Титаренко А.И. Марксистская этика (1980)

Mapkcucmckая ЭТИКА Издание второе, переработанное и дополненное Допущено Министерством высшего и среднего специального образования СССР в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Москва Издательство политической литературы 1980 АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ Предисловие, главы II, III, IV, XI, заключение — А . И . Титаренко; главы I, VII, Х вЂ” А. А. Гусейнов; глава V — В. И. Бакштановский; главы VI, VIII — Ю. В. Согомонов; глава IX — Ю. В. Согомонов, А. И. Титаренко, А. Г. Харчев Общая редакция доктора философских наук, профессора А. И. Титаренко Марксистская этика: Учеб. пособие для вузов / А. И. Титаренко, А. А. Гусейнов, В. И. Бакштановский и др.; Общ. ред. А. И. Титаренко. — 2-е изд., переработ., и доп. — М.: Политиздат, 1980. — 352 с. Книга вводит в круг главных понятий, вопросов и решений диалектико-материалистической теории морали. В ней рассматриваются такие волнующие сегодня всех людей проблемы, как моральные ценности, идеалы, нравственная деятельность и качества личности, характер ее бытия и общения, а также актуальные вопросы нравственного воспитания. Теоретический анализ сочетается в ней с популярностью изложения материала. Новое издание доработано с учетом последних партийных документов по идеологическим вопросам, зам е чаний рецензентов и пожеланий читателей Предисловие Все, кто серьезно раздумывает сегодня над процессами, происходящими в общественной жизни, над перспективами духовного развития человека, не могут не видеть, как неукло н но возрастает в ней роль нравственных начал. Ответственный выбор моральных ценн о стей и поступков, возвышенность и надежность нравственных качеств личности, гуман и зация ее бытия и общения — вот те волну ю щие проблемы, которые с небывалой силой захватили общественное сознание людей нашего времени. Эти проблемы по-разному пр е ломляются в коммунистическом и буржуазном мировоззрении, превратившись в арену обостренной идеологической борьбы. Отсюда — рост пристального внимания и особого интереса к этике как учению о морали, к этой старейшей, уходящей в седую древность и вместе с тем неповторимо молодой, свежей на каждом новом этапе человеческой истории отрасли философского знания. 'Непрерывно возрастает роль нравственности в развитом социалистическом обществе. Под воздействием современной научно-технической революции постоянно убыстряется течение общественной жизни, изменяются условия труда, быта, отдыха многомиллионных народных масс. Динамичная жизнь предъявляет повышенные требования к нравственной надежности личности, которая в самых сложных, неожиданных ситуациях должна прин и мать оптимально гуманные решения, совершать морально достойные поступки. Все это и определяет особую актуальность вопросов идеологического, в том числе и нравственного, воспитания народа, повышения его идейно-нравственного уровня. Именно на это прямо нацеливает трудовые коллективы, общественные организации, всех советских людей п о становление ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы» (апрель 1979 г.). Намечая развернутую программу идейно- 3 воспитательной работы, постановление носит долговременный характер. И это вполне з а кономерно. Ведь повышение идейно-нравственного уровня народа — большая, стратег и ческая цель КПСС. Без высокого уровня гражданской сознательности и ответственности, идейно-нравственной зрелости людей невозможно успешное строительство коммунизма, как невозможно оно и без создания соответствующей материально-экономической осн о вы. Причем достижение этой цели находится в прямой зависимости от решения промеж у точных, приближающих к пей задач. Однако не правы были бы те, кто думает, что пов ы шенное внимание к морально-этической проблематике вызвано лишь необходимостью борьбы с аморальным и «отклоняющимся» от норм социалистической нравственности п о ведением. Конечно, развитой социализм в своем дальнейшем движении вперед порождает обостренную нетерпимость к аморальным явлениям, отравляющим нравственный климат общества, нарушающим жизнерадостное самочувствие людей, их оптимистическое жи з невосприятие. Но не только и не столько это определяет выдвижение нравственных в о просов на передний план. Его прежде всего определяв г быстрый процесс массового фо р мирования нового человека, богатого разнообразием своих моральных качеств, с тонким душевным складом, процесс не бесконфликтный, полный сложных нравственно-психологических исканий, отмеченный появлением неизвестных ранее нравственных проблем. Воспитание гармонической, творческой, духовно богатой и высоконравственной личности — важная составная часть всего дела коммунистического строительства. Представление, что можно в условиях научно-технической революции создавать все н о вые материальные ценности, не продвигаясь вперед в нравственном отношении, — вре д ное заблуждение. Сло ж ные, крупномасштабные задачи в области экономики и идейно-нравственного воспитания внутренне, органически взаимообусловлены. На этапе развит о го социализма нельзя недооценивать эту глубокую взаимозависимость. Не случайно п о становление ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы» тесно увязано с целым рядом других постановлений и решений партии, в частности с постановлением ЦК КПСС и Совета Министров СССР «Об улучш е нии планирования и усилении воздействия хозяйственного механизма на повышение э ф фективности производства и качества работы» (июль 1979 г.). Идейно-нравственное во с питание входит как необходимый компонент во всю совокупность хозяйственных, соц и ально-политических проблем. Партия учит решать их комплексно, в тесной связи друг с другом, постоянно обеспечивая единство процесса воспитания и социально-политической практики. 4 Недаром на XXV съезде КПСС для повышения эффективности идейно-воспитательной работы партии, всех общественных организаций был выдвинут «комплексный подход к постановке всего дела воспитания, то есть обеспечение тесного единства идейно-политического, трудового и нравственного воспитания с учетом особенностей различных групп трудящихся»'. Все это будет способствовать развитию здоровой морально-психологической атмосферы в коллективах, повышению их роли в воспитании трудящи х ся, поднятию личной ответственности граждан за нравственное содержание их поведения, за самосовершенствование и самовоспитание. Соответственно еще прочнее должно стать и гармоническое единство моральных требований, норм и нравственной практики, ре а лизация ва ж ного ленинского принципа воспитания — единства слова и дела. В буржуазном обществе распространены взгляды, трактующие реальную жизненную практику и мораль как нечто противостоящее друг другу, как несоединимые противоп о ложности. Там реальные нравы, действительное поведение людей и требования, нормы общественной морали привыкли видеть в постоянном мучительном разрыве, несоотве т ствии — эти сферы нравственной жизни оказываются далекими друг от друга, несовм е стимыми. Многие западные мыслители упиваются мрачными пророчествами о нравстве н ном распаде личности, о ее жестокости, безысходном одиночестве и пот е ре морального контакта с другими людьми. Между тем мораль тесно связана с реальной жизнью: от по л нокровного утверждения в общественных отношениях гуманных нравственных ценностей прямо зависит направленность и интенсивность развития человека. Марксистско-ленинская этика, в отличие от буржуазной, оптимистично смотрит на перспективы нра в ственного совершенствования человека. На основе научного понимания процессов нра в ственной жизни она определяет наиболее оптимальные, реальные пути его духовного с о вершенствования. Эти пути связаны с построением комм у низма. Марксистская этика, как научное учение о морали (коммунистической в особенности), призвана занять важное место в реализации задач, намеченных XXV съездом партии, п о следующими пленумами и постановлениями ЦК КПСС. Ее незаменимая, особая роль с о стоит в том, что она призвана непосредственно связывать содержание марксистского научного мировоззрения, его стратегических целей и тактических лозунгов с нравстве н ной убежденностью, с жизненным самочувствием каждого человека. Ведь знание тогда становится руководством к действию, выливается в ' Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 74. 5 активную жизненную позицию, когда оно проходит через внутренний нравственный мир человека, становится голосом его долга и совести. Изучение теоретического богатства, накопленного марксистской этикой, — важный р ы чаг совершенствования нравственных отношений развитого социализма, своеобразный компас, позволяющий личности наиболее эффективно, безболезненно, с учетом опыта многих поколений борцов за социальную справедливость определять свое место в общем деле строительства новой, лучшей жизни. Конечно, одно «книжное» знание марксистской этики не обеспечивает моральности пов е дения и помыслов человека, успехов воспитания и самовоспитания. Нравственный облик человека, его морал ь ные качества выковываются в жизненной практике, прежде всего в его трудовой и общественной деятельности, под воздействием разнообразных социальных факторов. Тем не менее было бы нелепо и вредно на этом основании противопоставлять этическое просвещение, познание и усвоение теории коммунистической морали практич е скому совершенствованию нравственной жизни. Это взаимооб у словленные, тесно между собой сопряженные стороны одной задачи. Марксистская этика призвана в этом отнош е нии выполнять по меньшей мере две важные функции. Во-первых, освещая светом нау ч ного анализа процессы нравственной жизни, исследуя их тенденции и противоречия, она определяет формы воздействия на эти процессы, выявляет направление их развития. Во-вторых, выливаясь в нормативные рекомендации, в ответы на жгучие проблемы нра в ственной жизни на собственно моральном языке, она помогает каждому человеку сорие н тироваться в выборе социальных ценностей, отдав предпочтение реальным и возвыше н ным целям жизни, учит убежденно и мудро подходить к решению самых запутанных и трудных житейских коллизий. Сочетание теоретического и нормативного аспектов в работах но этике — одна из наиб о лее трудных задач, обусловливающая особые требования как к их содержанию, постро е нию, так и к стилю. В настоящем издании авторы стремились органически соединить эти два аспекта таким образом, чтобы теоретические выводы непосредственно сочетались с освещением конкретных проблем морального выбора, наиболее оптимальными решени я ми собственно нормативных этических вопросов. За последние годы в советской этической мысли был разработан ряд новых проблем, уточнены многие ранее спорные положения, значительно расширилась и обогатилась сама этическая проблематика. Это нашло отражение и в данной книге, где осве- 6 щается ряд новых вопросов этической теории, затрагиваются дискуссионные проблемы (в этих случаях читателям рекомендуется литература, в которой представлены те или иные точки зрения сове т ских и зарубежных философов-марксистов). Структура настоящей работы определяется ее назначением — служить учебным пособием для студентов, аспирантов, для слушателей системы партийной учебы, всех тех, кто сам о стоятельно изучает этическую теорию. Первые три главы вводят читателя в круг исхо д ных проблем: в них рассматривается предмет этики и его изменения в истории развития домарксистской этической мысли, методологические принципы марксистской этики, пр о блемы социально-исторической обусловленности морали, классовое и общечеловеческое в ее содержании, роль морали в революциях, особенности нравственности на каждом и с торическом этапе и перспективы ее развития. Иными словами, здесь намечен путь подх о да к наиболее общим теоретическим вопросам этики, которые анализируются в послед у ющей главе (о сущности, специфике, структуре и функциях морали). Изучение, усвоение их позволяет обратиться далее к ряду других, более сложных, комплексных (и в то же время более конкретных) вопросов: о моральном выборе личности, целях и средствах, нравственных конфликтах, мотивах и поступках, смысле жизни, идеале, системе морал ь ных принципов социализма и коммунизма и их регулятивной роли, о различных аспектах нравственной жизни при социализме, профессиональных моральных кодексах и др. П о добная структура работы позволяет, по нашему мнению, раскрыть целый комплекс ко н кретных, жизненно важных нравственных проблем не упрощенно, с налетом морализир о вания, а методологически обоснованно, опираясь на уже полученную изучающими да н ный курс общетеоретическую подготовку. Авторский коллектив благодарит всех товарищей, высказавших на страницах печати и в письмах положительную оценку первого издания книги и предложивших много ценных критических замечаний и советов, которые были по возможности учтены при ее переи з дании в качестве учебного пособия. Глава I Предмет этики Всем хорошо знакомы такие понятия, как «добро», «справедливость», «счастье», «с о весть». И хотя природа их нелегко уловима, власть они имеют над человеком огромную. В чем их сила, откуда прои с текает магическая власть? Почему добру в мире противостоит зло? Можно ли сознательным взором проникнуть в глубину нравственных переживании людей? Можно жить как живется. А можно стр е миться прожить жизнь достойно. Какую жизнь мы считаем хорошей и достойной? В чем смысл человеческого бытия и как утолить не имеющую предела жажду человека становиться лучше, духовно богаче? На эти и мн о гие другие вопросы призвана ответить этика — древнейшая и увлекательнейшая область человеческого знания. Этика является наукой о нравственности, морали (нравах), это объект ee изучения и ра з работки. Обозначение этики как науки о нравственности указывает на область изучения, но не определяет еще ее предмет. Предмет этики исторически изменяется. Во-первых, изменяется сам объект изучения — нравственность, являя на каждом историческом этапе своего развития нечто иное, особое, специфич е ское по сравнению с тем, с чем имела дело этика ранее (никогда не исчерпывая свой объект полностью). Во-вторых, предмет измен я ется в результате развития самого этического знания, открытия новых сторон, особенн о стей, регулятивных механизмов морали, знаменуя собой различные ступени ее познания, теоретического углубления в ее сущность. История мировой этической мысли является нагля д ным выражением обоих этих процессов, их взаимной зависимости. 8 1. Домарксистская этическая мысль Происхождение терминов «этика», «мораль», «нравственность». Термин «этика» эт и мологически восходит к древнегреческому слову ethos, которое первоначально (в частн о сти, еще в «Илиаде» Гомера) обозначало местопребывание, совместное жилище. Впосле д ствии оно приобрело новые значения: обычаи темперамент, характер, образ мысли. А н тичная философия придала ему терминологический смысл, обозначив им природу, усто й чивый характер того или иного физического или социального явления (Эмпедокл говорит об этосе первоэлементов, Гераклит — об этосе человека). История слова «этос» зафикс и ровала то важное наблюдение, что обычаи и характеры людей рождаются в общежитии. Отталкиваясь от значения этоса как характера (темперамента), Аристотель образовал пр и лагательное ethicos (этический). Им он обозначил особый класс человеческих добродет е лей, а именно добродет е ли характера (мужество, умеренность и др.), которые отличаются от добродетелей разума или дианоэтических добродетелей. Для обозначения науки, кот о рая изучает этические добродетели, Аристотель создал новое существительное — ethica (этика), которое встречается в названиях его сочинений («Никома-хова этика», «Эвдемова этика»). Так в IV в. до н. э. этическая паука получает свое наименов а ние, которое носит до сих пор. История слова «этика» повторяется еще раз на римской почве. Приблизительным лати н ским аналогом слова ethos является слово mos, которое переводится как нрав, обычай, х а рактер, поведение; свойство, внутренняя природа; закон, предписание. Римляне (Циц е рон), ориентируясь на греческий опыт и прямо ссылаясь на Аристотеля, образовали от слова mos прилагательное moralis (относящийся к х а рактеру, обычаям), а от него позднее, в IV в. н. з., возникает термин moralitas (мораль). Следовательно, по отимологическому содержанию греческое ethica и латинское moralitas совпадают; они не родились в стихии народного сознания, а были образованы искусственно для обознач е ния определенной о б ласти исследования. Термины «этика» и «мораль» получили общеевропейское распространение, наполнившись в процессе культурного развития различным содержанием. Термин «этика» сохраняет первоначальный смысл и обозначает науку. Под моралью же стали подразумевать то р е альное явление, которое изучается этой наукой. В живом языке термины «этика» и «мораль» по сей день употребляются как взаимозаменяемые. Например, в столь привычных словосочетаниях: «профессиональная этика», «этика ученого», «этические нормы» — на самом 9 доле имеются в виду определенные моральные явления. Словарь современного русского языка дает два зн а чения слова «этика»: философское учение и нормы поведения. С другой стороны, употребляются, хотя и гораздо реже, выражения: «моральная теория», «моральная философия»; здесь речь фактически идет об эт и ческих концепциях. Такая расплывчатость в употреблении терминов объясняется не только общностью их происхождения. Дело в том, что реальная нравственность содержит в себе определенное мировоззренческое оправдание (обоснование) своих норм и принципов, так сказать, «расхожую этику», составляющую определенный пласт обыденного, стихийного о б щественного сознания. В свою очередь, этика не ограничивается бесстрастным теоретическим анализом нравственности, а выливается в рекомендации к предпочтению тех или иных норм, образцов поведения, то есть имеет нормативное с о держание, схожее с тем, которое заключено в обыденном общественном сознании. Таким образом, этика и нравственность в определенных моментах «перекрещив а ются» по содержанию. Однако такое терминологическое смешение можно оправдать лишь в обыденном языке, не притязающем на научную точность. В строгих рассуждениях надо различать: этика — это наука, а мораль — ее объект. В некоторых европейских языках наряду с заимствованным термином «мораль» возникли также свои собственные слова для обозначения того же самого явления (в русском языке — «нравственность»). Они в общем и в целом повторяют историю латинского слова moralitas, с тем только существенным обогащением, что с самого начала употребляются по преимуществу или исключительно для обознач е ния реальных процессов, а не науки. Русской первоосновой моральной терминологии является слово «нрав» (характер; отличающаяся от ума с о вокупность психических свойств: страсти, воля и др.) и происходящее от него «нравно» (то, что по нраву). Оба эти слова включены в древнерусские словари XVII в., а слово «нравственность» впервые фиксируется в «Словаре Академии Российской» (Спб., 1793). Историческое изменение предмета этики. Этика зарождается в рабовладельческую эп о ху. Ее возникновение связано с глубокими катаклизмами, которым подвергались межч е ловеческие отношения в процессе перехода от первобытного общества к классовой цив и лизации. Решающую роль здесь сыграло обособление морали в качестве особой, относ и тельно самостоятельной формы общественного сознания. Анализ самых ранних письме н ных памятников европейской культуры (поэм Гомера, Гесиода, изречений семи греческих мудрецов) показывает, что зарождение и развитие этического мышления идет пара л лельно с вычленением абстрактных моральных норм, сопоставляемых с реальным пов е дением индивидов. В поэмах Гомера обращает на себя внимание противоречие: с одной стороны, герои в высшей степени м о ральны, они выражают коллективистское начало, принадлежат своему народу и борьба за его благо является конкретным смыслом их жизнедеятельности; с другой стороны, в этих поэмах не содержится сколько-нибудь строго оформленного морального ко- 10 декса общих заповедей, соблюдение которых считалось бы критерием моральности. Даже любовь к родине, эта действительная ценностная основа поведения Ахилла, Гектора и других эпических героев, крайне редко выставляется в качестве сознательного мотива. Своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситу а ции состоит в том, что есть моральные индивиды /эпические герои), но нет сформулированных общеобяз а тельных моральных норм. Классовое содержание в оп и сываемых Гомером ценностных отношениях едва намечается, а этическая терминология находится в зачаточном состоянии Существенно иную картину мы наблюдаем у Гесиода. Он ясно формулирует свою социальную позицию (г о ворит от имени крестьянства, мелких собственников), противопоставляя ее аристократическому миропон и манию. Его поэмы пронизаны моралистическим смыслом. В качестве основных ценностей Гесиод выдвиг а ет труд и справедливость, понимая под ними бережливость, расчетливость, законность и вообще все, что ведет к укреплению собственности. Труд как ценностное понятие вводится впервые. Термин «справедл и вость» встречается и у Гомера, но только Гесиод придает ему исключительно нравственно-правовое знач е ние. Однако самое важное отличие состоит в том, что труд и справедливость у Гесиода — это уже надынд и видуальные нормы, обозначающие рамки достойного поведения и противостоящие таким реальным правам, как расточительство, насилие, зависимость и т. д. Обособление моральных норм в качестве противостоящего реальным нравам долженствования получает дальнейшее развитие в изречениях семи мудрецов. Заключенные в них моральные требования имеют о б щезначимую, претендующую на абсолютность форму, а по содержанию представляют собой апологию о б щих интересов рабовладельческого полиса: «Почитай старших» (Хилон), «Спеши угодить родителям» (Ф а лес), «О богах говори: они есть» (Биас), «Предпочитай старые законы, но свежую еду» (Периандр). Предп и сания семи мудрецов прямо конфронтируют с потребностями конкретных индивидов, требуя от них сам о ограничения, само» обуздания, умеренности: «Соблюдай меру» (Фалес), «Ничего слишком» (Солон), «Мера — это лучшее» (Клеобул), «Обуздывай гнев» (Хилон) и т. д. Гомер изображает живых индивидов. Гесиод формулирует идеалы мелких собственников. Семь мудрецов вещают истину как бы саму по себе. Они уже имеют дело с моральными нормами, живущими как бы своей собственной жизнью. Мудрость, по их мнению, и с о стоит в том, чтобы понять и принять данные нормы. В этом отношении характерны также первые опыты философской этики в учениях Анаксимандра, Гераклита, пифагорейцев, Анаксагора и других философов раннерабовладельческой эпохи. В мире, рассуждает Гераклит, царит единый закон — логос. Однако люди ведут себя так, как будто именно они являются центром мироздания. В своей массе они не понимают всеобщей природы логоса и не следуют его требованиям. Отклонение от логоса выражается двояко: во-первых, люди ограничиваются поверхнос т ным знанием, в том числе религиозно-мифологическими предрассудками; во-вторых, они прозябают в т е лесно-чувственных удовольствиях, наслаждаются грязью, подобно свиньям. Они преисполнены гордыни и не понимают сущностного родства с единым законом. Отсюда вытекают нормативные выводы Гераклита о том, что «необходимо следовать всеобщему», а «своеволие следует гасить скорее, чем пожар» 11 Логика рассуждений Гераклита, типичная для рассматриваемого периода, сводится к сл е дующему: а) всеобщая необходимость обладает по отношению к индивидам обязующей силой; нравственная жизнь в этом смысле есть частный случай единого мирового порядка; б) реальное эмпирическое бытие не соответствует всеобщим требованиям: индивиды в действительности преследуют частные цели; в) для разрешения данного противоречия и нужны регулирующие поведение предписания. Таким образом, этика зарождается по мере того, как конкретно-историческим це н ностным установкам, выражающим потребности функционирования классовой цивил и зации, придается абстрактная, абсолютная форма. Она способствует такому превращ е нию и призвана философско-теоретическими средствами поддерживать его. Становление этики связано с вычленением противоречия между абстрактно-всеобщими моральными требованиями и фактическим поведением людей. Этика, с одной стороны, вскрывает м о ральную саморазорванность общества, свойственный ему фундаментальный конфликт ценностей, погружаясь тем самым в саму суть происходящих моральных процессов. П е ред ней в этом смысле открываются необозримые познавательные горизонты. По с другой стороны, поскольку она выступает от имени противостоящего реальным нравам морал ь ного идеала, ее научные возможности оказываются принципиально ограниченными. Она имеет дело с действительной мор а лью в основном лишь в той мере, в какой эта последняя отражается в господствующих в обществе ценностных масштабах. Уже не живые морал ь ные личности, а добродетели, которыми они должны обладать, абстрактные нормы, к о торым они должны подчиняться, — вот что становится предметом этики, включенной в идеологическую систему эксплуататорских классов. Начиная с софистов, Демокрита и Сократа, античная этика анализирует преимущественно понятие совершенной личности, вопрос о том, что является для нее высшим благом. О б щественное сознание античности было едино в том, что высшее благо тождественно сч а стью, блаженству. Как достичь счастья — в этом заключалась проблема, занимавшая ф и лософов. Они подчеркивают, что счастье связано с внешними благами (материальным благосостоянием, степенью удачливости, здоровьем и т. д.) и оно же зависит от духовных качеств личности. Поскол ь ку внешние блага в общем и целом неподконтрольны индивиду, вопрос сужается до выя с нения того, могут ли духовные качества индивидов решающим образом гарантировать д о стижение блаженства, и если да, то что это за качества и как их достичь. Все это пре д определяло своеобразие понимания предмета этики в ту эпоху. С известным 12 дорубленном античную этику можно охарактеризовать как. учение о добродетелях. Отождествив мораль с моральной личностью, философы древности нарисовали довольно богатый и во многом точный образ субъекта моральной деятельности своего времени. Систематизирующим итогом плодотворных поисков в этом направлении явилась этика Аристотеля (384 — 322 до н. э.). Нравственный индивид, с точки зрения Аристотеля, характеризуется прежде всего тем, что он не удовлетв о ряется стихийным течением жизни, а стремится подчинить себе свою жизнедеятельность. Он иерархически организует цели своей де я тельности, соподчивяя их в конце концов высшему благу, которое является целью целен. Высшее благо есть блаженство. Все собой пронизывающей целью индивида является, следовательно, достижение собственного счастья, совершенства. Совершенную, то есть сообразную с добродетелью, деятельность Аристотель конкретиз и рует как деятельность души, точнее, как определенное соотношение ее разумной и нер а зумной частей. Собстве н но человеческая часть души, совпадающая с добродетелью, есть разум, но и неразумная (точнее, стремящаяся, животная) часть души причастна к доброд е тели, так как она способна повиноваться разуму. «Добродетель есть то,'что делает челов е ка способным к совершенной деятельности по отношению к наслаждению и страданию, порочность же — противоположное». По этой причине богам и животным этические до б родетели несвойственны, так как первые лишены аффектов, а вторые — разума. Разумная саморегуляция воли достигается тогда, когда деятельность в том, что касается наслаждений, избегает крайностей и стремится к середине. Это, в сущности, и составляет содержание моральной свободы в аристотелевском понимании. Абстрактной меры добр о детельных и порочных поступков не существует, она всегда конкретна не только прим е нительно к ситуации, но и к каждому отдельн о му индивиду. Моральная личность несет критерий своей моральности в себе, она как бы светится изнутри. Иначе говоря, морал ь ный индивид в обширной области действий, которые зависят от него (а зависит от него, как считает Аристотель, очень многое, в том числе характер, степень справедливости, дружелюбия и т. д.), принимает на себя всю полноту ответственности. Не богатство и почести, а красота душевных качеств определяет, по Аристотелю, степень моральности ли ч ности. Ее стремление к совершенству приобретает реальность в определенных добродетелях: смелости, ибо жизнь сама по себе не имеет высшей ценности; умеренности, щедрости, великодушии, кротости, правдив о сти, общительности, но без грубости к шутовства. Свою добродетельность она обнаруживает также в отн о шении к согражданам; будучи справедливой, она не стремится к односторонним преи- 13 муществям для себя. Поскольку добродетели — это приобретенные в деятельности свойства, моральная личность ищет общения с себе подобными, ибо только в таком общении она может формировать, подде р живать и развивать совершенство своего характера. Поэтому дружба для нее имеет исключительно важное значение, причем дружба не ради наслаждений и пользы, а ради самого друга. Наконец, моральная личность характеризуется тем, что находит удовлетворение и высшее наслаждение в собственном самосовершенств о вании, игре интеллектуальных сил, в творческой работе ума (мудрость). Понимание этики как учения о добродетелях выполняло определенные классовые фун к ции. Так, этический интеллектуализм с его требованием самообуздания личности был формой обоснования и навязывания индивидам моральных установок, которые были им зачастую чужды, противоречили их жизненным потребностям. Это особенно наглядно проявляется в этических воззрениях Платона (ок. 427 — 347 до н. э.). Моральные добр о детели у него выступают гарантией успешного функционирования рабовладельческого полиса, ибо на их основе индивидам предписываются жесткие, хотя часто и нежелател ь ные, социальные роли. Кроме того, сам конкретный набор добродетелей (мужество, ще д рость и т. д.), понимание созерцательной деятельности как высшего блаженства свид е тельствовали о том, что античные философы опирались на нравственный опыт госпо д ствующего класса, не занимавшегося производительным трудом. В ходе развития древняя этика в стоической, эпикурейской и скептической системах пр и шла к таким выводам (идея мудреца как персонифицированного воплощения нравстве н ности, представление о несовместимости достойной жизни с социальной активностью, идея свободы как бегства от мира и т. д.), которые показали ограниченность понимания этики как учения о добродетелях, узость пре д ставлений о морали как о преимущественно субъективно-личностном феномене. Сам ход развития древней этики подвел к необход и мости исследования морали как объективного, внеличностного явл е ния. Эта потребность была реализована средневековой этикой, — правда, в религиозно-мистифицированной форме. С точки зрения христианской этики абсолютным источником нравственности является бог — и создатель, первоустроитель мира, и одновременно его живая, конкретная сущность. Именно в боге человек находит причину и цель своего б ы тия, норму своей деятельности. Человек в себе, по своей сущности, по своему изначал ь ному предназначению подобен богу, но в своем социально-природном измерении он бе з надежно греховен, плоть тянет его ко злу. Для преодоления разрыва между назначением человека и его эмпирическим бытием и существуют «предписанные» богом моральные законы. Эти за- 14 коны призваны реализовать богоподобность человека и с самого начала конфронтируют с реальными индивидами, их интересами и потребностями. Этика видит свою задачу в том, чтобы теоретически обосновать эту возвышающуюся над индивидами систему моральных норм. За религиозной формой не следует, однако, упускать рациональный момент, который несла средневековая этика. Она признала наличие внеличностных критериев различения добра и' зла, рассмотрела нравственность как систему объективно общезначимых принц и пов. В своем позитивном содержании она, в сущности, являлась учением о моральных нормах. Конечно, признание этого позитивного момента не должно приводить к оправд а нию религиозного мракобесия. Вынося нравственность за границы индивида, средневек о вая этика одновременно вынесла ее и за пределы мира вообще, отождествила объекти в ность морали с ее божественностью. Точку зрения религиозного обоснования морали с наибольшей последовательностью проводил Августин (354 — 430), обнаружив тем самым со, всей очевидностью ее реакционную сущность. Лейтмотив его этики заключен в молитве, которую Августин возносил богу: «Дай нам то, что ты повелеваешь, и повелевай нам то, что ты хочешь». Можно идею бога наполнить моральным содержанием. Можно идее добра придать б о жественный статус. И в том и в другом случае бог оказывается связанным нравственными нормами. Авг у стип же рассуждал иначе: сама воля бога, независимо от ее содержания, есть благо, добро, источник бл а женства. Поэтому в обращенности к богу, любви к нему состоит начало и конец, вся тайна нравственных устремлений индивида. Августин фактически отрицает наличие абсолютных, общезначимых моральных норм, а вместе с тем и возможность достижения блаженства (в его религиозном, разумеется, понимании) путем морального образа жизни. Божественная благодать, по Августину, не зависит ни от каких личных з а слуг; если бы бог судил людей, исходя ил каього-то определенного критерия, строгого и заранее известного в своем содержании морального закона, то это означало бы, что именно данный критерий, данный закон есть нечто более высокое, чем бог. Отождествив мораль с волей бога, средневековая этика пришла к парадоксальному закл ю чению о невозможности содержательно-определенных норм, ведущих к блаженству (все средневеково-христианские этики так или иначе достижение высшего блаженства связ ы вали с благотворящей деятельностью бога). Объективно это означало, что моральные пр о цессы не поддаются объяснению в рамках теологической этики. Ограниченность религ и озного обоснования морали осознавалась, впрочем, уже самими средневековыми мысл и телями, в особенности восточными (Фараби, Ибн Рушд и др.), которые опирались на эт и ческое учение Аристотеля. Мораль невозможна, если ее понимать как совокупность доб- 15 родетелей, имеющих своим источником отдельного индивида, — таков был урок древней этики на ее заключительном этапе. Мораль невозможна и в том случае, если ее полностью свести к объективным нормам, вынести за пределы личности, — таков был урок средн е вековой этики. Этика нового времени — в этом ее характернейшая особенность — стремится осмыслить нравственность и как совокупность объективных норм, и как субъективно-личностный элемент, то есть пыт а ется обобщить, синтезировать те стороны морали, которые были в центре внимания античной и средневековой этики. Иначе говоря, происходит углубление этической мысли в своя предмет — нра в ственность. Освобожденная от средневековой религиозной догматики, этика нового времени отлич а ется теоретическим разнообразием, богатством проблематики. Основные ее усилия так или иначе направлены на решение одной проблемы: соотношение общественных норм и индивидуальных потребностей. Идея объективности морали, ее понимание как совокупности общезначимых норм в наиболее развернутом ляде представлена у Гоббса (1588 — 1679). Мораль, как и право, он считает условием выхода из естестве н ного состояния, а вместе с тем и постоянно воспроизводимой предпосылкой существования человеческой ассоциации. Выход ив естественного состояния (войны всех против всех) найден благодаря установленному разумом всеобщему правилу поведения, которое тр е бует, чтобы индивиды ради сохранения мира в своих отношениях с другими ограничивались той мерой свободы, которую они допускают для самих себя. Мораль в -атом смысле выступает как внешняя по отношению к индивидам, репрессивная сила. Но как же тогда об ъ яснить существование и назначение таких моральных добродетелей, как сердечность, человечность В др., которые показывают, что индивиды связаны друг с другом какими-то непосредственными нитями, а не только разумным осознанием целесообразности? Ответа на этот вопрос Гоббс не дает Для Спинозы (1632 — 1677) в отличие от Гоббса мораль не связана с политикой и государством, она кор е нится в природе человека, является определенной установкой личности. Добро тождественно пользе инд и вида, его самосохранению, а зло противоположно. Добродетельность индивида состоит в том, чтобы изба в ляться от рабства перед аффектами, которые мешают. ему действовать по законам своей природы. Исследуя пути избавления от пассивных аффектов, Спиноза приходит к выводу о высшей ценности познания. Он начинает со стремления к самосохранению, а кончает интеллектуальной любовью к богу-природе. Так принцип пользы трансформировался в нечто совершенно противоположное — в стремл е ние к единению с субстанцией, внешней природой. Спиноза как бы с другой стороны воспроизводит то же самое противор е чие, в которое впал Гоббс. Для выяснения своеобразия этики нового времени, как и в целом исторического измен е ния предмета этики, исключительно важное значение имеет практическая философия Канта (1724 — 1804). Кант отделяет этику, с одной стороны, от психологии, а с 16 другой — от политики и социологии. Он трактует ее как учение о нравственности и видит свою задачу в том, чтобы раскрыть специфику последней. Нравственность, с точки зрения Канта, прежде всего характеризуется всеобщей, имеющей значимость для всех разумных существ формой. В этом тезисе получила отражение установка буржуазного морального сознания, которое выступает против феодально-христианского разделения людей на до б рых и злых, утверждает моральную самоцельность личности, одинаковое право всех на достойную жизнь. Кроме того, нравственность неотделима от чистоты мотивов; ей враждебно корыстолюбивое начало. Предшествующие этические теории были, по мысли Канта, потому неудовлетворительны, что они смазывали эту специфику нравственности. Кант резко критикует натуралистическую атаку, выводившую нравственность из природы человека или из социального житейского опыта. В этом случае, считает он, атнка невольно превращается в апологию эмп и рического индивида и не способна объяснить должонствовательный характер нравственности. Она не может также обосновать всеобщность нравственных норм, ибо центром всех эмпирических мотивов является себ я любие. Канта не удовлетворяют и теории, выводящие нравственность из онтологического понятия сове р шенства (понятия о совершенном бытии) или из представления о всесовершеннейшем существе, поскольку обосновываемые в них нравственные требования не могут стать добровольными мотивами поведения инд и вида. Кант разрывает с традиционной этикой, рассматривавшей нравственность как феномен бытия. Он постулирует ее как априорный закон разума: нравственность есть вопрос долга, ею необходимо рук о водствоваться несмотря ни на что и вопреки всему. Но каким образом этот абсолютный всеобщий закон становится одновременно требованием воли конкретно действующего индивида? Кант не может ответить на этот ключевой вопрос и базирует свою этику на ложной идее об одновременной причастности человека к двум мирам — посюстороннему миру причинности и потустороннему царству св о боды. Установив, что в нравственности человек «подчинен своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Кант не дал объяснения этому фундаментальному факту, ибо имел дело не с действительными нравственными отношениями, а с абстрактными требованиями, возвышенными лозунгами молодой буржуазии. Его беда заключалась в том, что он реальные нравы, сущее исключает из предмета этики, или, как он ее называет, «метафизики нравственности». В этом отношении этические учения Гегеля и Фейербаха означали существенный шаг вперед: Гегель показал, что нравстве н ность нельзя понять вне богатства реальных отношений (семьи, гражданского общества, государства), а Фе й ербах 17 отметил ее связь с живым эмпирическим индивидом, его стремлением к счастью. Дал ь нейший прогресс в развитии этической мысли знаменовала собой революционно-демократическая этика Н. Г. Чернышевского, который преодолевает понимание нра в ственности как совокупности абстрактных норм и добродетелей, вплотную подойдя к ее конкретно-историческому истолкованию. Этика нового времени, в особенности такие ее высшие достижения, как диалектическая этика Гегеля и революционно-демократическая этика Чернышевского, подводила к выв о ду, что нравственность есть нечто совершенно иное, чем официально функционирующая в обществе моральная идеология, чем проповедуемые моралистами нормы и добродет е ли. Но что? Для решения этого вопроса требовалось коренное изменение как методолог и ческих основ, так и идеологических ориентации этики, что и было осуществлено мар к сизмом. Но прежде чем перейти к этому, рассмотрим основные формы д о марксистских этических систем. «Ливня Демокрита» и «линия Платона». Мораль изучается не только этикой. Ее иссл е дуют также педагогика, психология, социология, социальная психология, логика, этн о графия, теория научного коммунизма и некоторые другие науки. В чем же специфика эт и ки? Во-первых, для нее нравственность есть единственный объект исследования, причем рассматриваемый как целостное явление. Для других наук нравственность, напротив, в ы ступает лишь одним из моментов изучаемой области (например, социальная психология рассматривает мораль как момент массового сознания, логика — как суждения опред е ленного логического типа и т. д.), и поэтому все они фиксируют в нравственности какую-либо одну сторону (воспитательную, психологическую и т. д.). Во-вторых, этика осмы с ливает нравственность в свете определенной философско-исторической концепции, дает ей мировоззренческую интерпретацию. Это наука философская. По вопросу о соотношении философии и атикн нет единства мнений (свод точек зрения об этом см. в книге: «Предмет и система этики». Москва — София, 1973). Ряд авторов считают, что этика уже отпочковалась от философии и приобрела статус частной науки. В обоснование данного утверждения приводятся следующие два аргумента. Первый: связь этики с философией была чисто генетической, в этом отношении этика ничем не отличается от математики, психологии и от большинства других наук, которые также зарождались в лоне философии. Однако опыт истории философии не подтверждает этого тезиса. В ней были такие (отнюдь не второстепенные) системы, которые по преимуществу имели характер эт и ческого мировоззрения (например, философия Сократа, многие школы философии Древнего Китая и Индии). Кроме того, есть много филосо ф ских систем, 18 гносеологическое содержание которых нельзя правильно осмыслить без применения этического ключа (т а ковы системы Платона, Эпикура, Августина, Канта и др.). Этика и гносеология связаны между собой по с у ществу. Второй аргумент состоит в том, что философия и этика имеют различные предметы: первая являе т ся наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, вторая является наукой о нравственности. Но специфика философского знания с о стоит не в степени обобщенности рассматриваемых законов, а в том, что оно анализирует отношение бытия и мышления. Этика также рассматривает это отн о шение, — разумеется, под определенным углом зрения. Нравственность, по существу, имеет мировоззре н ческий характер. В ней встают такие проблемы, как смысл и ценность жизни, творческие возможности и н дивида, его роль и ответственность в истории, соотношение должного и сущего и т. д. Только в нравстве н ности эти проблемы встают не как теоретические, а как практически-поведенческие. Их осмысление и пре д полагает наличие философско-методологической определенности . Когда мы говорим, что этика является философской наукой, то это означает, что ее выв о ды являются не только следствием обобщения фактов, но также результатом исходных методологических уст а новок. Этика в то же время сама составляет важную предпосылку философского мировоззрения, его социально-ценностную основу. Для понимания той или иной этической теории важное значение имеет поэтому определение ее философской сущности, ее места в споре двух основных философских партий — «линии Демокрита» и «линии Платона», то есть материализма и идеализма. Исходя из философски-содержательных принципов, раскрывающих своеобразие борьбы материализма и идеализма в этике, в истории этической мысли следует выделить эмпир и ческие школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и со б ственно идеалистические системы, которые, как правило, были связаны не только с ид е алистической гносеологией, но и с религиозным мировоззрением. Эти основные напра в ления различались, полемизировали и боролись между собой главным образом по двум вопросам. Первый из них — вопрос об источнике морали. Эмпирические направления демистиф и цировали мораль, отрицали ее потустороннее, божественное обоснование, рассматривали ее реалистически, о т талкиваясь от действительных фактов жизнедеятельности людей и апеллируя к ним. Эти направления утверждали земной источник норм и идеалов, связыв а ли их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Но, осмы с ливая мораль в рамках общефилософского материализма, они тем не менее не понимали своеобразия материальности общественной формы движения и не связывали нравстве н ность с таким своеобразием. Они рассматривали ее в рамках зависимости сознания от 19 бытия, в то время как следовало рассматривать сквозь призму зависимости общественного сознания от общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели исто ч ник нравственности в сфере субъективного или объективного духа, подавляющее большинство таких теорий связывало его с идеей бога. В тех случаях, когда нравственность выводилась но из велений бога, то, как отмечал В. И. Ленин, «выводили ее из идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к т о му, что очень похоже на веления бога» 1. Но во всех случаях получалось, что нравстве н ность появляется откуда-то извне, дана до фактической жизнедеятельности индивидов. Это со всей очевидностью раскрывает ненаучность, а иногда и прямой обман идеализма в объяснении нравственности. Резко различались указанные направления в этике и по вопросу об отношении к нра в ственному идеалу. Представители материалистической тенденции, как правило, отлич а лись оптимизмом, признав а ли возможность достижения людьми нравственных высот в их земном бытии. Мораль, будучи устремленной «ввысь», заключая в себе долженствование, открывая перспективу развития людей, сохраняла в их теориях черты реальности, она вс е гда оставалась чем-то практически достижимым. Для мыслителей, придерживавшихся идеалистического мировоззрения, мораль не только по происхождению, но и по своему фактическому статусу была внечеловеческой, она оказывалась выше реальных возможн о стей реальных людей. В лучшем случае (как это было, например, у И. Канта) осуществл е ние нра в ственного идеала переносилось в потусторонний мир. Мораль ими изображалась как надежда, заманчивая, но иллюзорная. Мораль для человека или человек для морали — так можно кратко определить коренное теоретическое и нормативное различие между эмпирической и религиозно-идеалистической линиями в этике. Эмпирическая тенденция в этике нашла свое воплощение в натуралистических, космол о гических и социологических школах, которые различались между собой тем, что берется в качестве исходного пункта для объяснения морали — природа человека, космос или соц и альные отношения. Натуралистические школы выводили нравственность из «природы человека» как ест е ственного существа, из его потребностей и интересов, вытекающих из его «неизменной» биолого-психологической сущности. Можно выделить следующие разновидности натур а листической этики. 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 309. 20 Гедонизм (от древнегреческого слова hedone — наслаждение, удовольствие) выводит м о раль из очевидного, всяким индивидом непосредственно ощущаемого различия между удовольствиями и аэудоводьствиями, а ее основное назначение видит в том, чтобы научить человека наслаждаться, находить полноту своего бытия в стремлении к удовол ь ствиям. В своем классическом виде гедонизм был представлен древнегреческой школой киренаиков, и прежде всего ее основателем Аристиппом (ок. 435 — 355 до н. э.). Наиболее типичной и пронизывающей всю домарксистскую этику формой натурализма был эвдемонизм (от древнегреческого слова cudaimonia — счастье). Сторонники его сч и тают, что стремление к счастью является исходным пунктом и внутренней движущей с и лой нравственной деятельности, а достижение счастья — ее конечной целью. В отличие от гедонизма, эвдемонизм не отождествляет м о ральное благо с телесными и сиюминутными удовольствиями, а понимает его широко — как обладание всеми физическими и духо в ными (часто и гражданскими) ценностями, которые в своей совокупности составляют сч а стье человека, приносят ему удовлетворение. Поскольку эвдемонистические установки были свойственны самым разнообразным, в том числе теологическим (этика Фомы Акв и нского), системам, то следует более строго очертить границы эвдемонизма как разнови д ности натуралистической этики. В нем речь идет, во-первых, о реальном посюстороннем счастье, во-вторых, о счастье самого действующего индивида, в-третьих, он связывает счастье с присущими «природе человека» потребностями и стремлениями. Наиболее яркими и выдающимися представителями эвдемонизма были Демокрит (460 — 370 до н. э.). Эпикур (341 — 270 до н. э.), Фейербах (1804 — 1872). Эвдемонистически окрашенной была этика чарваков (Древняя Индия) и другие восточные учения. Выражением натурализма следует считать также этический утилитаризм, который отч а сти был представлен древней Школой софистов (Антифонт, Фразимах), но в своем зако н ченном виде стожился как направление буржуазной этики (И. Бентам, Дж.-Ст. Милль). Как основу этики утилитаризм рассматривает пользу индивида, которая связывается с его естественным стремлением избегать страданий и добиваться наслаждений. Однако польза понимается утилитаризмом не в античном духе, не как утверждение здоровой человеч е ской чувственности, а сугубо буржуазно, как выгода, своекорыстие, личный интерес. Натуралистические концепции неизбежно оказываются противоречивыми. За критерий различения добра и зла они берут природу человека, в частности естественное различие между удоволь- 21 зтвием и страданием, однако сама природа человека оказывается не столь простой и одн о значной, как это кажется на первый взгляд. Удовольствия бывают скоротечны и часто с о пряжены со страдани я ми; разные удовольствия приходят в конфликт между собой и т. д. Возникает потребность в «правильном разграничении» (Демокрит), в «измерении» (С о крат) удовольствий, в ценностном анализе самой природы. В результате следствие стан о вится причиной: человеческие представления о хорошем и плохом оказываются критер и ем для организации природных импульсов, для различения полезного (приятного) и вре д ного (неприятного). Так мыслители натуралистического направления неизбежно попад а ют в порочный круг. II даже киренаики, которые с наибольшей последовательностью ст а рались провести исходный натуралистический постулат, в итоге пришли к глубоко прот и воречивой формуле о необходимости разумно наслаждаться. Логический круг в рассу ж дениях натуралистов, когда в саму посылку включается то, что еще предстоит доказать, обусловлен ложностью их исходного тезиса. Мораль не может быть обоснована натурал и стически, ибо природа человека, если ее понимать правильно, то есть как совокупность общественных отношений, уже включает в себя мораль. Космологические школы выводят нравственность из природы вообще и достижение нра в ственных целей связывают с ее законами. Космологическое обоснование — это особый тип этической теории. Оно было типично прежде всего для раннерабовладельческой эп о хи с ее натурфилософской этикой. Здесь мораль рассматривается как частный случай о б щего мирового закона — логоса (Гераклит), небесной гармонии (пифагорейцы), небесного мира (Конфуций и др.), а высшая цель нравственной деятельности усматривается в том, чтобы приблизиться, приобщиться, наиболее полно слиться с требованиями мировой з а коносообразности, «придерживаться законов» всеобщей гармонии. Разновидностью космологических школ является также эволюционная этика, которая возникает в XIX в. Один из наиболее видных ее представителей — Г. Спенсер (1820 — 1903). Эволюционная этика рассматривает мораль как фазу биологической эволюции, ч е ловек при этом, оказывается, наследует и развивает то, что принципиально было выраб о тано на животной стадии. Усматривая в морали н е что общее, объединяющее человека и органический мир, сторонники эволюционной этики основной смысл нравственной ор и ентации видят в обеспечении биологически целесообразной деятельности, взаимно ура в новешивающей организм и среду. При этом часто сам органический мир включается в сферу нравственных обязанностей человека. 22 Всякие попытки свести мораль к природным процессам теории тически бесперспективны: в рамках космологических концепций оказывается невозможным построение теоретич е ски обоснованных нормативных систем. Если же такие системы все-таки создаются, они носят искусственный, недейственный характер (типичный пример — так называемое то л стовство с его запретом есть мясную п и щу). Одной из наиболее плодотворных разновидностей эмпирической тенденции в домар к систской этике была попытка обоснования морали исходя из фактов общественной жизни. Социологические школы были в основном представлены теориями общественного догов о ра и разумного эгоизма. Идея договорной природы законов и норм морали зародилась еще в античную эпоху (с о фисты, Эпикур), однако широкое распространение она получила в новое время (Г. Гр о ций, Т. Гоббс, Ж. Ж. Руссо). Здесь мораль выступает в качестве условия совместного с о циального бытия, благодаря ей (и праву) становится возможным человеческое общежитие. Сторонники теории общественного договора сч и тают, что в морали обособляются некие из-начальные права индивидов и это совершенно необходимо для функционирования в рамках общественного целого; она, следовательно, является своеобразным выражением всеобщей воли, общим знаменателем действий индивидов. В той мере, в какой человек осознает условия и возможности своей жизнедеятельности, он должен осознать и необх о димость принятия на себя моральных обязательств. Поскольку санкционируемые общ е ством принципы морали находятся, как правило, в противоречии с естественным эгои з мом, то задача морального воспит а ния в значительной мере сводится к самообузданию, а ее стержнем становится разрешение конфликта между аффектами, склонностями и треб о ваниями разума. Этические идеи разумного эгоизма, получившие свое развернутое обоснование в теориях французских просветителей XVIII в. и русских революционных демократов XIX в., обы ч но относят к натур а листической школе. Это имеет свои основания, ибо представление о неизменности человеческой природы и ее естественных притязаниях играет в этих теор и ях важную роль. Однако с этой точки зрения все эмпирические школы (в том числе и ко н цепции общественного договора) следует считать натуралистическими. В то же время теория разумного эгоизма имеет иное содержание, она исходит из признания обществе н ной обусловленности поведення личности. Разумность эгоизма, или правильно понятый характер личного интереса, способствует согласованности интересов индивидов. Верность общественным интересам, подчине- 23 ние личных устремлении целям революционно-демократической борьбы и даже самоо т верженность рассматривались сторонниками этих теорий как выражение эгоистической сущности человека. Этические идеи разумного эгоизма развивались в рамках общей ко н цепции зависимости человека от среды, то есть в рамках тех идей, которые, по мнению К. Маркса, по своим возможным практическим выводам подводили к коммунистическому мировоззрению 1. Нормативный смысл теорий разумного эгоизма состоял в том, чтобы человек научился сочетать личные интересы с общественными. Основной методологический недостаток социологической ориентации в этике состоял в том, что она базировалась на идее атомарного индивида, заключающего свою сущность в себе самом. Мораль в силу этого выступала в качестве внешнего условия бытия индив и дов, имея целью преодоление конфликтов между индивидом и окружающей средой. Такое представление противоречило как непосредственному духовному опыту, свидетельств у ющему об исключительной важности и интимности нравственных механизмов, так и м о ральному пафосу самих философов, следующих такой ориентации. Открытая, последовательная и воинствующая идеалистическая тенденция в этике пре д ставлена концепциями, сложившимися в рамках разновидностей философского идеали з ма. Субъективно-идеалистическая ориентация этики рассматривает мораль как продукт человеческого духа, данный до и независимо от эмпирического (природного и социальн о го) опыта. В зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривалась в качестве источника морали, следует различать этический субъективный идеализм раци о налистического (И. Кант) в эмоционального (теории нравственного чувства А. Шефтсб е ри, Ф. Хатчесона и др.) толка. Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем (Платон, этика брахманизма, Гегель), выводили мораль из объе к тивного надприродного духа. Близко к ним примыкают религиозные моральные доктрины. Идеализм вообще расчищает путь к поповщине. В истории этики их идейное родство о б наруживается со всей очевидностью; более того, здесь идеализм, как правило, прямо со в падает с теологией. Хотя философы-идеалисты и внесли определенный вклад в «общую копилку» этических знаний, в особе н ности в области логико-гносеологического анализа нравственности, в целом именно в сфере моральной теории идеализм оказался значител ь но менее плодотворным, чем, например, в гносеологии. М о раль является формой ду- ' См.: Маркс К; Энгельс Ф. Соч. т. 2, с. 145. 24 ховно-практического отношения к миру, она есть способ практического осознания общ е ственного бытия. Идеализм же продемонстрировал принципиальную неспособность п о нять своеобразие морали как практически ориентированного мировоззрения, а тем самым и свою непригодность для плодотворного обобщения реальных нравственных механизмов и для обоснованных нормативных выводов. Границы между «линией Демокрита» и «линией Платона» в домарксистской этике не б ы ли столь резкими, а борьба — столь острой, как в гносеологии. Это объясняется слаб о стью ее материалистич е ских начал: как бы многочисленны ни были эмпирические школы в этике, они в теоретическом отношении оставались на почве исторического идеализма, а в социальном — не могли преодолеть узкий горизонт частнособственнических отнош е ний. Дело коренным образом меняется с возникновением марксистской этики. 2. Марксистская этика — качественно новый этап в развитии этической мысли Материализм и диалектика — методологические принципы. Марксистско-ленинская этика является последовательно материалистической. Это означает, что она полностью демистифицирует нравственность: функционирующие в обществе идеалы, нормы и до б родетели рассматривает как отражение действительных межчеловеческих (ценностных) отношений, как выражение интересов, как тр е бования определенных социальных групп п классов. Нравственность не сводится к обособившейся от мира и претендующей на абс о лютность нравственной идеологии. Напротив, само возникновение этих «истинных», «вечных», «священных» заповедей и запретов объясняется фактической нравственной разорванностью общества, является формой, позволяющей господствующему классу навязывать трудящимся свои моральные представления. В наиболее общем виде нра в ственность можно охарактеризовать как обусловленное социально-историческим бытием человека свойство его поведение, как те ценностные значения, которые связывают ме ж ду собой (или, наоборот, разъединяют) живых, конкретных индивидов. Предельно заостряя вопрос, К. Маркс и Ф. Энгельс выразили своеобразие материалист и ческого понимания морали следующим образом: «Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали... Они не предъявляют людям морального требования: любите друг 25 друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и с а моотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма сам о утверждения индивидов» 1. Никаких моральных фетишей, а рассмотрение морали в кач е стве формы самоутверждения, саморазвития индивидов, в качестве реальных межчелов е ческих связей — в этом заключается принципиально новый подход к морали. Марксистско-ленинская этика является диалектической. С ее точки зрения каждое проя в ление морали, любая норма, добродетель и т. д., точно так же как и мораль в целом, нах о дится в постоянном дв и жении — рождается, развивается, умирает, меняет качественные состояния. Морали вообще, вне конкретно-исторического процесса, не существует. Даже когда можно говорить о тех или иных общих чертах нравственности как общественного явления, люди имеют дело с этими чертами, воплощенными в конкретной морали ко н кретных эпох, классов и индивидов, Сказанное не означает оправдание морального плюрализма. Историзм не тождествен р е лятивизму. И дело не только в том, что одинаковые условия общественного бытия поро ж дают в общем и целом одинаковую нравственность. В развитии морали наблюдается пр е емственность, и при всем качественном своеобразии различных типов морали ее разв и тие предстает как единый процесс. Так, представленные в современную эпоху многоо б разные типы морали («феодальная мораль», «буржуазная мораль», «мелкобуржуазная м о раль», «пролетарская мораль», «социалистическая мораль», «коммун и стическая мораль») марксистская этика рассматривает как звенья одной цепи, которые представляют собой «различные ступени одного и того же исторического развития» 2, его прошлое, настоящее и будущее. Марксистско-ленинская этика понимает, таким образом, под нравственностью историч е ски меняющиеся формы общественной связи между людьми. Она поэтому наука не только о должном. В не мен ь шей степени она является наукой о сущем. Назначение этики. Применительно к своему предмету этика выполняет функции трояк о го рода. 1. Этика описывает качественные границы нравственности, в единой человеческой де я тельности выделяет собственно нравственный аспект. Мораль не составляет особой сферы общественной действительности, имеющей свои внешне очерченные контуры, а прониз ы вает все многообразие человеческого сознания и поведения. Мораль органически сопу т ствует всякой социально значимой де я тельности. На уровне эмпирического созерцания, наблюдения 1 Маркс К , Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 236. 2 Там же, т. 20, с. 95. 26 за фактами, поступками, ее качественная определенность ускользает: порой она кажется чем-то неуловимым, иллюзорным, а чаще складывается впечатление, что мораль заполн я ет собой все. Рассмотрим это на примере категории «совесть». Каждый знает, что есть нечто, именуемое совестью. Ка ж дый ощущал ее власть. Но стоит только попытаться определить совесть или даже просто отграничить ее от других состоянии (печали, раскаяния и т. д.), как обнаруживается неимоверная трудность этой задачи. С о весть как бы не поддается словесному выражению. Но хотя моральные понятия трудно уловимы, их прим е няют повсюду. О войне говорят как о правой или преступной, об экономической системе — как о справе д ливой пли несправедливой, о произведении искусства — как о гуманном или антигуманном и т. д. Люди рассуждают о политических, экономических, духовных процессах так, словно они по сути являются нра в ственными, а моральная оценка оказывается зачастую на переднем плане. Таким образом, задача вычленения нравственности из сознания и действий реальных ж и вых людей оказывается достаточно сложной. Она не решается на уровне непосредстве н ного созерцания, а органически включается в этическое исследование в качестве его и с ходного момента. Сбор и первичная систематизация фактов нравственной жизни, их включение в сферу научного осмысления входит в компетенцию таких разделов этики, как история нравов и социология морали. 2. Далее, этика призвана воспроизвести нравственность теоретически, научно обосновать ее необходимость, происхождение, сущность, специфику, роль в обществе, законы ра з вития. Способность эт и ческой теории решить эту центральную задачу в решающей мере определяется практическими потребностями социального прогресса, состоянием нра в ственности на данном этапе развития общества. 3. Этика — нормативная наука, она не просто отображает нравы, а дает их критически-ценностный, партийно-пристрастный анализ, а следовательно, может обосновывать предпочтение тех или иных норм поведения. Этика, будучи наукой, в то же время является способом осознания общественного бытия, включена в само нравственное сознание в качестве его высшего этажа. И даже тогда, к о гда этическая теория мнит себя нейтральной по отношению к живым страстям, стоящей над добром и злом (а это характерно для многих немарксистских этических концепций), она фактически выражает определенный кла с совый интерес. Неповторимое своеобразие этики, таким образом, заключается в том, что она одновременно наука о морали и отчасти достояние самой морали. Научно-этические представления о нра в ственности рано или поздно (через ряд опо- 27 средствующих звеньев) вживаются в массовое сознание, оказывают обратное влияние на состояние и развитие нравов. Можно даже сказать, что нравственность получает в этич е ской теории свое заве р шение и одновременно новый импульс к развитию. В понимании задач этики в немарксистской этической мысли наблюдается две крайности: нормативная и позитивистски-сциентистская. Это в особенности характерно для современных буржуазных теорий морали. Нормативное понимание исходит из того, что цель этики — вырабатывать нормы поведения, устанавливать границу между дозволенным и недозволенным. Позитивизм, напротив, считает, что этика должна огранич и ваться фиксацией и объяснением моральных фактов. Эти два подхода рассматривают себя как взаимои с ключающие. Их основной порок в том, что каждый из них абсолютизирует одну из особенностей, сторон этического звания. Если этика ограничивается выработкой и формулированием норм поведения и ценностей, она перестает быть наукой, превращается в назидательность, морализаторство. Лишаясь в этом случае каких-либо строгих критериев для разграничения добра и зла, она может стать формой проповеди реакционных идей (история религиозного проповедничества дает тому много примеров), способом манип у лирования нравственным сознанием масс. Если же зтика ограничивается только объяснением фактов, то она становится формально-объективистской, лишается действенности, оказывается неспособной влиять на нра в ственные процессы. Она выглядит в таком случае красивой ненужностью. Этика, не пом о гающая людям становиться лучше, чище, так же бесполезна, как и медицина, не умеющая лечить. Марксистская этика преодолевает односторонности нормативизма и спиентизма. Она нормативна, но ее нормативность способствует объективному научному анализу. Она научна, но ее научность ведет к обоснованию определенного нравственного идеала. Так, осуществляемый марксистской этикой ценностный анализ современных нравстве н ных процессов обнаруживает историческое преимущество, прогрессивность, гуманность норм и принципов ко м мунистической морали. Объективное рассмотрение в данном случае обернулось определенной моральной позиц и ей. С другой стороны, разобраться в сложностях и противоречиях моральных процессов можно только п том случае, если анализировать их в свете наиболее развитой формы м о рали, каковой является коммунистическая мораль. Коммунистическая нормативность в этом смысле служит предпосылкой научной об ъ ективности. Таким образом, этика описывает мораль, объясняет мораль и учит морали. Соотве т ственно этим трем функциям она подразделяется на эмпирически-описательную, фил о софско-теоретическую и но р мативную части. 28 Сбор и описание фактов, их теоретическое объяснение и нор-нативно-ценностный анализ — это три относительно самостоятельные и одновременно тесно взаимосвязанные фун к ции этической науки по отношению к своему предмету. От характера подлежащих теор е тическому осмыслению и нормативному анализу фактов зависят и это осмысление, и этот анализ. Но с другой стороны, сам сбор и первичная систематизация фактов предопред е ляются теоретическими установками исследователя и его нормативными пристрастиями. Теоретическое объяснение морали всегда подводит к той или иной социально-нравственной позиции, и в то же время оно само обусловлено классовыми причинами. Подчеркивая сложное взаимовлияние различных функций и структурных частей этики, следует все же отметить, что ее основной, центральной частью, выражающей само сущ е ство науки, является теоретическая этика. К примеру, этика Демокрита и Сократа в а н тичности или этические системы французских просветителей и Канта в новое время отл и чались между собой не столько по составу эмпирического материала, социально-классовым установкам и нормативным выводам, сколько по филосо ф ско-теоретическим принципам объяснения нравственности. Появление диалектико-материалистической этики марксизма означало коренной перев о рот во взглядах на мораль. Объективно и всесторонне оценив историко-этический пр о цесс, К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин критически переработали его позитивное соде р жание и одновременно подвергли принципиальной критике его общефилософские осн о вания. Марксистско-ленинская этика явилась качественно новой этической теорией не только по своим научно-философским основаниям, но и по социально-классовой ориент и рованности. Впервые в истории последовательно выражая интересы тр у дящихся, прежде всего рабочего класса, маркси-стско-ленинская этика провозгласила такие ценности, к о торые открыли перед человечеством невиданные ранее и принципиально новые нра в ственные горизонты (ценность освобожденного труда, интернационализм, коллективизм как тип поведения и др.). Контрольные вопросы 1. В чем своеобразие этики как науки, каковы ее основные задачи? 2. Как исторически изменялся предмет этики и чем вызваны эти изменения? 3. Как борьба «линии Демокрита» и «линии Платона» отразилась в истории этических учений? 4. Каковы основные разновидности домарксистских этических школ? 5. Какие основные этапы в своем прогрессивном развитии прошла домарксистская этика, каковы их особе н ности? 6. Почему возникновение марксистской этики означало революционный переворот во взглядах на мораль? Глава II Социальная и классовая обусловленность морали 1. Марксизм-ленинизм о социально-экономических основаниях нравственн о сти Что определяет содержание морали? В чем состоит значение обязательности, повелител ь ности ее требований? Объективны они или субъективны? Таковы те основополагающие вопросы, от ответа на которые не может уклониться ни одна этическая теория и от реш е ния которых зависит ее философская позиция. Немарксистские мыслители подходили к ним по-разному. Одни находили основание нравственности исключительно в субъекте. Для них некий «человек вообще» был ее единственным творцом, а источником нра в ственности оказывался то расчетливый разум и возвышенный долг субъекта, то его до б рые чувства и отзывчивая совесть, то его непреклонная воля и гордое достоинство. Это — субъективистско-волюнтаристское решение. Оно не способно выразить объективное с о держание морали и потому не может противостоять истолкованию ее в духе личного пр о извола, эгоистического своеволия и каприза. Другие пытались найти внесубъективные о с нования нравственной жи з ни, придающие ей смысл и значительность, но усматривали их в воле или установлениях... божества. Именно религия (в лице Христа, Мухаммеда или Будды) якобы принесла людям заветы праведной жизни, испытывает их верность добру в этой земной «юдоли плача, страдания и искушений». По существу, этот ответ, придавая морали сверхъестественное значение, также искажает объективный ее смысл, обрекает ее на практическое бессилие, принижает (вольно или невольно) субъект нравственности — человека, религиозным дурманом и проповедью терпения сковывая его волю к борьбе за реальную справедливость и счастье. Наконец, ряд немарксистских мыслителей — соци о логов и этиков считают нравственность простым откликом на потребность вместо борьбы установить «порядок» в общественной жизни. Нравственность выступает у них как пр о дукт общества, «обуздывающего» с ее помощью эгоистические желания своих 30 членов. А так как само развитие общества они истолковывают, как правило, идеалистич е ски и не революционно, то не могут раскрыть ни действительную социальную обусловле н ность морали, ни ее революционно-преобразующую роль в истории и значение для жи з недеятельности каждого человека. Обусловленность нравственности социальными отношениями. Обосновав материал и стическое понимание истории, марксизм подорвал бастионы идеализма и субъективизма в этике. Его основоп о ложники научно раскрыли диалектику социальной обусловленности морали и ее обратного воздействия на ход общественного развития, ее значение в орие н тации социальной активности человека — субъекта и подлинного творца истории. Всякая нравственность обусловлена социально-исторически — таково фундаментальное положение марксистской этики. Объективное содержание морали выражает характер определенных социальных отношений — отношений собственности на средства произво д ства, взаимодействия различных классов и групп, форм распределения и обмена и т. д. Никто так едко, как основоположники марксизма, не разоблачал спекулятивный характер внеисторических попыток обоснования морали в качестве мира вечных, «простых при н ципов», парящих «над историей» и обществом. Вспомним, например, энгельсовскую кр и тику Е. Дюринга с его метафизическим «системосозидающим» выведением морали из т о го, что «должно быть», из «самоочевидных аксиом», независимых от общественного ра з вития 1.. Классики марксизма научно доказали бесплодность определения морали, минуя ее социально-классовую обусловленность. Материалистическое понимание истории в о обще «объясняет идейные образования из материальной практики...»2. А так как нра в ственность непосредственно обслуживает эту практику (своими ориентациями, требов а ниями, нормами, запретами), то для нее такое объективное объяснение необходимо. Пр о изводственные отношения определяют не только специфический способ создания матер и альных благ и их распределения людьми, но и «определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами» 3. Такова, следовательно, и их мораль. В общественных отношениях действует целый ряд механизмов саморегуляции, обеспеч и вающих их воспроизводство и развитие. ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 85 — 96. 2 Там же, т. 3, с. 37. 3 Там же, с. 19. 31 Это и экономические механизмы, и такие социальные институты, как государство, право, мораль. Как яркие ориентиры поведения, моральные ценности играют здесь особую роль, приспосабливая сознание индивида, все его психическое состояние к сложившимся соц и альным взаимоотношениям в обществе. Развитие нравственности неотрывно от социального движения вперед. Вместе с тем м о раль, как относительно самостоятельное явление в истории, характеризуется особыми з а висимостями от социал ь но-экономического основания: поскольку мораль выступает как способ ориентации в мире ценностей, она прямо зависит от того, какая система ценностей выдвигается обществом, как эта система реально изменяется; поскольку в морали выр а жаются интересы социальных общностей (прежде всего классов), она непосредственно зависит от направленности этих интересов, их столкновения и развития; поскольку м о раль содержит определенные нормы, образцы поведения, приспособленные к типичным житейским ситуациям, на нее прямо воздействует изменение этих ситуаций как объе к тивных условий морального выбора (происходящее в результате движения внеморальных факторов, например научно-технической революции); поскольку мораль регулирует пов е дение людей, она в немалой степени зависит от состояния других способов социальной регуляции — государственно-административных, правовых, семейно-бытовых и т. п.; п о скольку мораль невозможна без передачи накопленного нравственного опыта (от общ е ства к коллективу, от коллектива к личности, от личности к личности, от поколения к п о колению и т. д.), она зависит от условий социального общения, от способов функционир о вания общественного мнения, наличных средств коммуникации, через которые распр о страняются представления о нормах и ценностях; поскольку мораль выражает особую атмосферу взаимопонимания людей в деятельности и общении, особое самочувствие ч е ловека, осознающего ценность своего бытия, она непосредственно зависит от изменений состояния общественной психол о гии, проистекающих под воздействием значительных социально-исторических событий и перемен (революций, войн, стихийных бедствий, эп и демий и т. п.); поскольку мораль выступает как своеобра з ный тип миросозерцания, она испытывает на себе воздействие всех других сфер духовной культуры (науки, искусства, философии, религии и др.), результатов их развития, также зависящих в конечном счете от социально-экономических условий, и т. д. 32 Таким образом, социально-экономическая обусловленность нравственности вовсе не ст и рает специфики последней (а именно так изображают решение этой проблемы в маркси з ме его противники), а напротив, сама эта специфика диктуется общественно-исторической потребностью в морали. Мораль обладает способностью проникать в самые различные сферы общественной жизни: ее требования, запреты, оценки обнаруживают себя в экономике, политике, профессиональной деятельности, сексуально-брачных отношениях, обуч е нии, воспитании и т. д. Но различные «этажи» морали как системы находятся в разной степени близости к социально-экономическому основанию и поэтому по-разному им обусловлив а ются. Те конкретные требования и запреты, которые предъявляются человеку в его повседневной житейской практике, естественно, ближе к этому основанию, в них более непосредственно и быстро регистрируются изменения социальных отношений. Более абстрактные нравственные установления (принципы. идеалы) ре а гируют на эти изменения медленнее. Они носят более общий характер и более опосредствованно — под воздействием идеологии — определяются базисом. Тем самым и различные пласты нравственного сознания человека по-разному отражают содержание тех социальных связей, в которых он находится. Здесь-то и м о жет возникнуть такое опасное явление, как эклектизм, разнородность нравственного сознания индивида. Человек в этом случае следует разнородным нравственным нормам, которые до поры до времени мирно у него уживаются, применяя то одну, то другую в различных сферах своей жизнедеятельности. Он, например, может следовать передовым нормам в своей производственной деятельности, в отношении к труду и одн о временно отсталым, патриархально-байским — в семейных взаимоотношениях. Конфликт наступает тогда, когда противоположные нормы сталкиваются, вызывая коллизию в сознании и повед е нии индивида, требуя от него противоположных поступков. Наступает болезненное состояние разлада нравственного сознания, нередко завершающееся предпочтением одной нормы другой, разочарованием в ранее принимаемой м о ральной системе. Подобный конфликт в отдельных случаях ведет и к общей моральной дезориентации ч е ловека, толкая его на антиобщественные позиции и поступки. Таким образом, сохранение единства, одн о типности всех сфер социальных отношений — важнейшее условие прочности, целостности, последов а тельности нравственного сознания, складывающегося у индивидов. В этом также проявляется прямая соц и альная обусловленность морали. О типологии морали. Если нравственность обусловливается характером социальных о т ношений, то означает ли это, что качественно разнородные отношения вызывают появл е ние различных типов морали? Да, означает. В обществах с разными социальными укл а дами господствуют и различные системы морали. Более того, содержанием социальных отношений определяется и тип личности, характерный для данного общества. Ибо «су щ ность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительн о сти она есть совокупность всех общественных отношений» '. Таким о б разом, существует единая 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3. 33 линия взаимообусловленности: характер социальных отношений — исторический тип личности — качественно своеобразная система нравственности. К. Маркс выделял в мировой истерии четыре крупных типа социальных отношений'; им соответствуют и четыре крупных типа нравственности (не считая, конечно, многочисле н ных переходных форм). Первый тип — это естественно-родовые, кровно-племенные о т ношения, присущие первобытнообщинной формации. Их выражает кровнородственная, бесклассовая мораль первобытного человека. Второй тип — это отношения личной зав и симости, непосредственного господства и подчинения. В наиболее простой и жестокой форме эта зависимость выступает в рабстве, где один индивид является собственностью другого (или других) индивидов (рабовладельческая формация). В феодальной формации отношения личной зависимости закрепляются прежде всего в крепостничестве. Этому т и пу с о циальных отношений, выраставшему на еще недостаточно развитом экономическом основании, присущ особый вид нравственности, открыто оправдывавший общественное неравенство людей (раб о владение и крепостную зависимость). Третий тип — отношения «вещной» зависимости, господствующие над юридически независимыми, «автономными» индивидами и составляющие механизм капиталистической эксплуатации. Господству ю щей в обществе моралью, освящающей эти отношения, является буржуазная мораль. Че т вертый тип — свободная общественная связь ассоциированных индивидов, сообща вл а деющих средствами производства и планомерно управляющих процессом социального и личного совершенствования. Этот тип отношений, присущий коммунистической форм а ции, находит отражение в системе коммунистической морали. В развитии общества можно увидеть, следовательно, три наиболее крупных перехода, означавших как смену определенных типов общественных отношений, так и революции в нравственном развитии человечества. Это переход от первобытнообщинного строя к р а бовладельческому и феодальному, смена последних капиталистическим способом прои з водства и, наконец, революционный переход от капитализма к коммунизму. Нравственный переворот в отношениях и сознании людей, вызываемый переходом от к а питализма к коммунизму, является наиболее фундаментальным. Социалистическая рев о люция, творчески наследуя все то положительное, что заключает в себе нравственный опыт человечества, вместе с тем означает окончатель- ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 99 — 108; а также т. 23, с. 80 — 93 (Това р ный фетишизм и его тайна). 34 ный разрыв с моралью классового неравенства, угнетения человека человеком, она выз ы вает новые, гуманистические стимулы нравственного совершенствования общества и личности. Именно в условиях коммунистического общества «самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой», определяясь новыми социальными отнош е ниями, коренящимися «в необходимой солидарн о сти свободного развития всех...» 1. Здесь развивается новая мораль, провозглашающая высшей ценностью человека, а общение л ю дей построено на сопричастной заинтересованности во всестороннем развитии каждого, на коллективном содружестве в совершенствовании межличностных отношений. Обратное воздействие нравственности на социально-экономические отношения. Диалектика объективного и субъективного. Марксистская этика стоит на позициях признания диалектической связи социальной обусловленности и относительной самост о ятельности развития нравственности. Социальная обусловленность морали не означает, что у последней не остается никакой свободы движ е ния, никакой самостоятельности. Ф. Энгельс, предостерегая от вульгаризации в духе «экономического материализма», подче р кивал, что каждая сфера духовной жизни, раз возникнув, обретает относительную сам о стоятельность. Обретает ее и мораль, так же как наука и искусство. В рамках общей соц и ально-экономической зависимости в ней действуют свои собственные тенденции, она проходит особые фазы развития и в свою очередь оказывает обратное воздействие на движение производства. В работе «Происхождение семьи, частной собственности и гос у дарства» Энгельс не только выводил нравы из социально-экономических условий и кла с совых интересов, но и научно обосновал их регулятивную роль как в воспроизводстве уже сложившихся общественных связей, так и в формировании еще только складывающихся, новых отношений. Он дал яркий научный прогноз содержания будущей, коммунистич е ской морали. Коммунистический идеал общества и человека Энгельс выводил из самой истории, а затем связывал его как ценностный ориентир с объективными интересами р е волюционных классов. Им были поставлены важные вопросы о роли морали в ориентации революционной активности людей, творящих историю, о сопричастности морального долженствования с потребностями поступательного движения человечества. Нравственность обладает способностью либо ускорять, либо замедлять ход общественн о го развития. Передовая нравственность как бы вбирает в себя смену настроений и мир о ощущений 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 441. 35 тех социальных сил, которые ведут общество вперед, являясь вестником приближающи х ся революционных изменений в жизни людей. Нередко раньше науки она ощущает по д земный гул истории, хотя и регистрирует его не в теоретически осознанной, а в эмоци о нальной форме, выражающей новое внутреннее повеление. И здесь мы сталкиваемся с другой особенностью морали — ее повелительным характ е ром, обретающим значение внутренней пружины исторической активности личности, ее социального творчества. Конечно, марксистская этика никогда не сводила значение мор а ли к нравственным исканиям личности. Несомненно, судьбы нравственной жизни личн о сти неотделимы от судеб общества. Но и судьбы общества неразрывно Связаны с судьб а ми людей, созидающих его своей жизнедеятельностью. Ибо «обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства» '. Поэтому можно сказать, что передовая нравственность является внутренним моментом саморазвития истории, выст у пая как могучий побудительный импульс деятельности подлинного ее творца — человека. Всякое умаление субъективно-личностного момента в нравственности означает ее омертвление, превращение в бессильную декларацию. Только тогда, когда ценности, в ы работанные в социальных отношениях, воспринимаются индивидами как их личное д о стояние, они становятся моральными стимулами, генераторами человеческой активности. Эту психологическую особенность функциониров а ния морали — ее интимно-личностный момент — не могут полностью заменить ни авторитет, ни объяснение, ни внушение. И х о тя нравственность нельзя вывести из абстрактного субъекта (субъективисты недаром п о терпели крах в этой своей затее), было бы не менее грубой ошибкой сводить нравстве н ность к ее объективному основанию, лишая ее относительной самостоятельности, как это делают вульгаризаторы. Мораль объективно обусловлена, ее содержание имеет объективный социально-исторический смысл; и она же есть сфера субъективного, внутреннего побуждения чел о века к проведению в жизнь своих надежд, целей, идеалов, творческого преобразования общества, вбирающего в качестве ориентиров эти идеалы. Суть диалектики субъективного и объективного в морали состоит в том, что здесь ценное в социальном смысле превращ а ется в личную заинтересованность, осознаваемую как внутреннее, интимное веление, как крик совести и голос долга. Мораль не может возникнуть ни в одном только субъекте, ни целиком помимо субъекта, а лишь в диалектическом взаимодействии этих двух сторон. В этом и со- ' Маркс К , Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 37. 36 стоит тайна органической причастности морали к процессам активного совершенствов а ния людьми своих реальных жизненных отношений в обществе, а также самих себя, сво е го внутреннего психич е ского мира. 2. Классовое и общечеловеческое в морали Интересы класса и нравственность. Итак, если характер социальных связей определяет содержание нравственности, — а в классовом обществе эти связи выражаются прежде всего в отношениях классов, — то и мораль, их отражающая, несет на себе печать класс о вости. Как отмечал К. Маркс, «над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мирово з зрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответственных общественных отношений» 1. Мораль, как часть, сторона этой «надстройки», освящает особые интересы класса в общей системе социальных связей. Каждый класс выполняет роль относительно самостоятельной нормоустанавливающей группы. В недрах класса кристаллизуются моральные нормы и оценки, складывающиеся на основе повторяющихся массовидных ситуаций, присущих его образу жизни, его объе к тивному, экономическому положению и способу получения средств к существованию. Общий интерес людей, составляющих класс, предопределяет в конечном счете и их общие нравственные позиции — в ценностной ориентации, оценках, симпатиях и антипатиях. «У каждого общественного слоя свои «манеры жизни», свои привычки, свои склонности» 2, — подчеркивал В. И. Ленин. Мораль класса и закрепляет эти особые «м а неры жизни», ориентируя и регулируя поведение его членов. Каждой классово антагонистической общественно-экономической формации присуща своя классовая структура, свои основные классы (рабы и рабовладельцы, крепостные и феодалы, пролетарии и буржуа). Классовая борьба является движущей силой социального развития антагонистических обществ, а классовый интерес отвечает либо прогрессивным, либо реакционным историческим тенденциям (или является двойственным, противореч и вым). Интерес — передовой или реакционный — и воплощается в морали класса, пре д определяя ее роль в общем поступательном социально-историческом развитии человеч е ства. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 145. 2 Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 25, с. 342. 37 В классово антагонистических формациях мораль господствующего класса в общем и ц е лом выступает как господствующая в обществе. Почему это происходит? Господствующий класс стремится представить свой интерес как всеобщий. Кстати сказать, в отдельные исторические периоды особый интерес класса действительно может выр а жать общий интерес — неотложные потребности общественного развития, и тогда мораль этого класса, штурмующего отжившие социальные порядки, выглядит как всеобществе н ная. Такой была, например, мораль молодой, революционной буржуазии, выступившей против косного феодального строя под лозунгами свободы, равенства и братства. Так или иначе, но каждый господствующий класс стремится представить исповедуемую им м о раль как единственно верную, навязать ее другим классам, слоям, группам, используя для этого находящиеся в его руках инструменты идеологического воздействия — церковь, школу, печать и т. д. Однако одним идеологическим внушением господство морали пр а вящего класса объяснить нельзя. «Господствующие мысли суть не что иное, как идеал ь ное выражение господствующих материальных отношений...» 1. Характер социальных о т ношений, господствующих в обществе, обусловливает и содержание господствующей м о рали, которая уже в силу этого оказывается отвеч а ющей коренным интересам правящего класса. Эти отношения, используя образное выражение Маркса, создают то «общее осв е щение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое м о дифицирует их в их особенностях. Это — тот особый эфир, который определяет удельный вес всего того, что в нем имеется» 2. Моральное освещение общественной жизни, ее нравственная атм о сфера находятся под решающим воздействием господствующей системы ценностей. Так складываются по видимости непреложные, всеобщие «объективные мыслительные фо р мы» 3, в рамках которых люди воспринимают существующие социальные процессы (и они тем легче выглядят как всеобщественные, поскольку в морали разных классов, жив у щих в одном обществе, в одну эпоху, действительно вс е гда есть нечто общее, навеянное одними и теми же общественными отношениями). Но именно потому, что в силу господствующих социальных отношений положение угн е тенного класса и положение эксплуататоров объективно противоположны, существуют источники особой морали — оппозиционной морали трудящихся. Находящиеся под пре с сом эксплуатации классы вырабатывают мораль протеста, ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 46. 2 Там же, т. 46, ч. I, с. 43. 3 См. там же, т. 23, с. 86. 38 выражающую их особые интересы. Она вступает в противоречие с господствующей мор а лью: разные, зачастую противоположные моральные требования, призывы, надежды, оценки осуждения или одобрения составляют субъективную сторону классовой борьбы, той исторической драмы судеб массы людей, которая выражается в общественных движ е ниях, противоборстве партий, восстаниях, р е волюциях, войнах. Господствующий класс не может непосредственно представить свой особый интерес как всеобщественный, ему приходится лицемерить. Возникает своеобразная «двойная бухга л терия»: своей парадной стороной, обращенной к другим классам, мораль правящего кла с са выставляет напоказ не те нормы, которые признаны во взаимоотношениях его членов. Феодалы, например, через религию и церковь возвышают труд как средство спасения д у ши, и они же в своей среде презирают труд, это занятие «низших», удел «быдла». Мораль господствующего класса, обслуживая все общество, неизбежно заключает в себе иллюзии, предра с судки, предубеждения, затемняющие ее своекорыстный классовый интерес. Моральные иллюзии стихийно вызываются к жизни самими социальными отношениями: противоречивость этих отношений приводит к искаженному о них мнению. Анализируя, например, капиталистическую сферу обращения товаров, в рамках которой осуществляется купля и продажа рабочей силы, К. Маркс с иронией отмечал, что это настоящий рай для тех «прирожденных прав человека», которые так прокламируют официальная буржуазная мораль и этика. «Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам»: свобода, ибо каждый на рынке рабочей силы (например, пролетарий) подчиняется только своей собственной воле, вступая в торг о вую сделку; равенство, ибо пролетарий и капиталист действуют как товаровладельцы, обменивающие экв и валент на эквивалент — рабочую силу на деньги; собственность, ибо каждый пускает в оборот то, что ему принадлежит; Бентам, «ибо каждый заботится лишь о себе самом» (иначе говоря, осуществляется принцип индивидуализма в поведении, который обосновывался буржуазным этаком XIX в. И. Бентамом). Вульга р ный взгляд, замечает Маркс, черпает в сфере обмена товаров «все свои взгляды, понятия, масштаб всех св о их суждений об обществе...». Здесь он видит всеобщую спр а ведливость, общую пользу, триумф личного интереса, торжество свободного выбора, то есть осуществление моральности. Но картина изменяется при обращении к действительным отношениям наемного рабочего и капиталиста, сущность которых — эксплу а тация. Розовая иллюзия «равной справедливости», «равного воздаяния» исчезает, сменяясь грубой и мра ч ной реальностью. «Бывший владелец денег шествует впереди как капиталист, владелец рабочей силы след у ет за ним как его рабочий; один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; др у гой бредет 'понуро, упирается как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому но видит в будущем никакой перспект и вы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить» ' — так заключает Маркс блестящий анализ расхожих иллюзий, разоблачение которых раскрывает многие тайны буржуазной морали. ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 187. 39 Из всех классов, приходящих к власти, только рабочий класс ве нуждается ни в морал ь ных иллюзиях, ни в лицемерии, так как условия его освобождения как класса есть вместе с тем условия освобождения всего общества от эксплуатации, угнетения человека челов е ком. Он нуждается в строго научных представлениях о развитии общества — без этого ему не создать новых общественных отношении. Он кровно заинтересован и в том, чтобы мораль избавилась от присущих ей иллюзий, предрассудков, предубеждений, чтобы она вырабатывала действительные, а не мнимые ценности жизнедеятельн о сти и ориентиры поведения, совершенствования личности, чтобы с ее помощью гуманизм стал реальным стержнем во взаимоотношениях людей. Нравственность, действующую в обществе, нельзя до конца понять, ограничиваясь ра с смотрением господствующей морали и противостоящей ей морали основного угнетенного класса. В каждом обществе есть неосновные классы, промежуточные слои и группы, м о ральные установления которых входят в общую картину общественных нравов. Общие для некоторых классов интересы возникают об ъ ективно, благодаря близости социального положения, целей и психологии различных трудящихся классов, с одной стороны, и кла с сов эксплуататорских — с другой. Буржуазия, например, завоевав власть, нередко охотно идет не только на политический, но и моральный компромисс с аристократией, используя некоторые требования и запреты феодальной морали для обуздания революционного пыла масс. Все известные истории освободительные движения показывали общность не только некоторых интересов трудящихся классов и групп, но и их моральных требований, пре д ставлений. Эти требования нравственно сплачивали в революционной борьбе крепостных и городские низы, пролетариат и мелкобуржуазные слои города и деревни. Было бы се к тантской ошибкой рассматривать, например, пролетарскую нравственность как не име ю щую ничего общего с моралью других трудящихся классов и слоев. В пролетарской мор а ли наиболее верно и последовательно, чем в нравственн о сти других трудящихся классов, выражаются задачи освобождения общества и человека от эксплуатации, цели гуманист и ческого развития личности и установления подлинно справедливых отношений между людьми. В этом секрет ее влиятельности, ее ведущей роли в революционном протесте масс. Но выполнять эту роль она может именно потому, что обладает рядом общих м о ментов с нравственностью других трудящихся классов (ненависть к эксплуатации, уваж е ние к труду и т. п.), а также имеет некоторые общие чувства, симпатии и антипатии, н о сящие гуманистический смысл. Человеколюбие и 40 другие связанные с ним чувства, замечал В. И. Ленин, есть «азбучные, самые элемента р ные посылки, убеждения, принципы всей демократии» ', а не только одного пролетариата. В классовом обществе мораль воплощается в нормах и запретах, принципах и идеалах представителей опр е деленного класса. Однако мораль класса и нравственный мир отдельного его представителя — не одно и то же. Личная нравстве н ность обусловливается сложным конгломератом факторов — социально-политических, психологических, семейно-бытовых, индивидуальных, которые вызывают значительное ее разнообразие даже в рамках общей классовой морали. Нра в ственный мир личности оказывается (що более сложным, противоречивым, если в нем причудливо переплетаются нормы и воззрения из разных нравстве н ных систем. Вспомним, например, яркую характеристику мировоззрения Льва Толстого, которого В. И. Л е нин одновременно называл «помещиком, юродствующим во Христе» и ярчайшим выразителем упований, моральных представлений крестьянской массы в России. Происходит это прежде всего потому, что соц и ально-классовый момент лишь в конечном счете подчиняет себе содержанье внутреннего нравственного мира отдельного человека, преломляясь через его жизненный опыт, особенности темперамента и характера, потребности и способности. Иначе нельзя было бы понять моральную переориентацию представителей того или иного класса, их переход на нравственные позиции другого класса. Маркс, Энгельс, Ленин не были, как известно, по своему происхождению и образу жизни прол е тариями. Но, перейдя на позиции ятого класса, они наиболее полно выразили не только политические, но и нравственные его устремления. Гуманистич е ская заданность пролетарского движения вызывает симпатии многих честных людей в о б ществе, и не уди-вительно, что часть из них, произведя переоценку ценностей в своем сознании, становится на его сторону. К. Маркс, изучая произведения коммунистов-утопистов, не случайно обращает внимание на то нравстве н но-психологическое воздействие идей коммунизма, которое они оказывают, приковывая к себе «нашу с о весть»: «...это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им»2. Вклад каждого класса в общую сокровищницу нравственного опыта человечества весьма различен и прямо зависит от его социально-исторической роли. Нравственное развитие человечества — это во с ходящее движение, в процессе которого то, что ранее было шагом вперед, может позднее стать оковами, препятствием для морального совершенствования человека. Буржуазный индивидуализм был, например, прогрессивным для своего времени моральным принципом, освобождавшим личность от косных пут сословно-корпоративных отношений. И он же становится позднее тормозом морального соверше н ствования личности, вызывая ее моральное опустошение, распад ее подлинно человеч е ских связей с другими людьми. Поэтому марксистская этика подходит к оценке ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 22, с. 95. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 118. 41 морали того или иного класса конкретно-исторически. Классы, развивающиеся по восх о дящей линии, являются носителями прогрессивной для своего времени морали. Классы регрессивные, сходящие с подмостков истории, вырабатывают реакционную, нередко о т крыто антигуманную нравственность, заражая общество болезнью аморализма. Полож и тельное и отрицательное в нравах каждого класса всегда находится в определенном, в ы званном социальным его положением соотношении. К типичным добродетелям и порокам класса надо подходить реалистически, видя перспективу их изменения в будущем. Тр у дящиеся классы — эти основные хранители и творцы положительных нравственных це н ностей — обладают наибольшими перспективами в изживании социально-нравственных пороков, в моральном совершенствовании. Принципиально неправильно превращать пактом основании классовый подход к оценке морали в вульгарное морализирование, наделяя одни классы всеми возможными доброд е телями, а другие — всеми возможными пороками, изображая их олицетворением зла в и с тории. Эта вульгарная «черно-белая» схема, искажающая действительный смысл нра в ственного развития в классовом обществе, не имеет ничего общего с марксистско-ленинской этикой. Антикоммунисты напрасно стараются приписать этот сектантский взгляд марксистскому мировоззрению — он не присущ ему ни в теории, ни на практике. Не кто иной, как В. И. Ленин, учил, например, видеть двойственную природу социального положения трудящегося крестьянина, отражающуюся в его морали, в нравах крестьянской массы. С одной стороны, протест против эксплуатации, уважение к труду, альтруистич е ские чувства. И с другой — частнособственнический инстинкт, патриархально-косные предрассудки, жестокие, унизительные обычаи. Все это одновременно присутствует в крестьянской нравственности. Все это определяет и направление той воспитательной р а боты, того социально-нравственного воздействия, которое должен оказывать на крестья н скую массу революционный рабочий класс. Причем и к нравам самого рабочего класса следует Подходить объективно, так, как подходил, например, к выявлению «м о рально-положительного» и «морально-отрицательного» у пролетариата Ф. Энгельс'. Только так можно увидеть реальную перспективу морального развития пролетариата в ходе револ ю ции, перспективу использования им того положительного, что заключено в нравственной культуре всего человечества. ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 357 — 364, 42 Взаимозависимость общечеловеческого и классового в морали. Классовый характер нравственности не исключает того, что каждая моральная система заключает в себе м о менты общечеловеческие. Только метафизический рассудок может рассматривать мораль каждого класса как некую замкнутую сферу, абсолютно отличную от других систем нра в ственности, не имеющую с ними ничего общего. Если бы это было так, люди вообще не могли бы накапливать нравственный опыт и передавать его последующим поколениям. Марксистско-ленинская этика признает наличие в нравственности общечеловеческого с о держания, находящегося в сложном диалектическом взаимодействии с содержанием кла с совым. Противоположность классового и общечеловеческого в морали не абсолютна, а отн о сительна. На это обстоятельство прямо указывал Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге». Рассматривая три системы нравственности, существовавшие в то время, — христианско-феодальную, буржуазную и пролетарскую, — он признает, что в них не может не быть «много общего», ибо все они выражают «различные ступени одного и того же историч е ского развития...» '. Вместе с тем то общее, что содержат в себе различные системы мор а ли, не возвышается в качестве вечного, неизменн о го «морального закона» над историей, классовыми и национальными различиями, а органически вплетено в их своеобразное, классовое содержание: общечеловеческое проявляется в классовом. Ни одна из всех трех систем морали не является абсолютно истинной, окончательно завершенной. Но прол е тарская нравственность содержит таких общезначимых элементов значительно больше, ибо «предста в ляет интересы будущего» 2. Итак, общечеловеческое и классовое — не рядоположенные, изолированно друг от друга существующие пласты морали. Общечеловеческое проявляется в классовом, через класс о вое и не противостоит ему как нечто обособленное, существующее независимо от него. Мораль разных классов имеет поэтому и объединяющие и разъединяющие их черты, о б щее и своеобразное. Чем прогрессивнее класс, чем шире и глубже представляет он инт е ресы развития всего общества, тем полнее в его морали выражены общечеловеческие эл е менты; напротив, чем более эгоистичны, ограничены интересы класса, чем больше их ра с хождение с потребностями развития всего общества, тем меньше общечеловеческих це н ностей содержит его мораль. Вот почему неверно изображать классовость 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95. 2 См. там же. 43 морали как торжество группового эгоизма в истории. Это примитивный, сектантский по д ход. Но именно так противники марксистской этики пытаются представить ее классовый подход к морали, приписывая ей теоретическое оправдание группового эгоизма, ведущее к разрушению самых основ моральности в поведении людей. В действительности мораль класса только тогда выступает как групповой эгоизм, когда интересы класса противоречат прогрессивному развитию общества, когда в ней выражается реакционное, ретроградное содержание. Мораль пролетариата наиболее полно пре д ставляет интересы развития всего человечества, а значит, содержит наибольшее количество общечеловеческих элементов. Отстаивая тезис, что общечеловеческая мораль не существует самостоятельно, изолир о ванно от классовых систем нравственности, марксистская этика не отвергает наличия о б щечеловеческого в морали. Она лишь отвергает его абстрактное изображение, утверждая общечеловеч е ское через передовой классовый интерес, воплощенный в революционной морали. В этом смысле задачи общесоциального прогресса выше тех или иных частных интересов пролетариата; на это принципиальное положение марксизма специально обр а щал внимание В. И. Ленин: «...с точки зрения основных идей марксизма, интересы общ е ственного развития выше интересов пролетариата...» ' То общее, что существует в морали разных классов в одну историческую эпоху, само СЛУЖИТ объектом борьбы интересов. Каждый класс своей моралью выражает не только свой особый интерес, но и интерес в бесперебойном функционир о вании общества, в существовании которого он в определенный исторический период нуждается. На языке общезначимой для общества морали он стремится выразить и свои собственные интересы. Так, крепостные крестьяне, ведя борьбу с феодальной эксплуатацией, до поры до времени обр а щаются к канонам господствующей морали «отцов» и «детей», истолковывая ее в свою пользу. Пролетариат ведет борьбу с буржуазией, отстаивая свои экономические интересы, также не выходя сначала за рамки го с подствующей нравственности. Ф. Энгельс показал, что лозунг английских чартистов: «Справедливая зар а ботная плата за справедливый рабочий день» — всецело оставался в рамках буржуазной морали, буржуа з ной справедливости. Борясь под этим лозунгом за свои интересы, пролетарии добивались лишь некоторого улучшения экономического положения в общих рамках капиталистической эксплуатации. Чтобы выдвинуть собственное понимание спр а ведливости, выходящее за границы системы наемного труда, рабочие должны были бы провозгласить социалистические требования обобществления производства: «Средства труда — сырье, фабрики, машины — во владение самих рабочих!» 2 ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 4, с. 220. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 255, 258. 44 Что же входит в общечеловеческое содержание нравственности? Во-первых, это простые нормы нравственности, основные правила всякого человеческ о го общежития, выработанные людьми в результате тысячелетий нравственного развития общества и присущие разным классам. Это нормы, необходимые для регулирования пов е дения людей в среде самых- разных классов. Они выражают, в частности, неклассовые о т ношения родителей и детей, старших и младших, здоровых и больных, утверждающие ценность материнства и т. п. Трудно было бы сказать, например, какой классовый интерес руководит человеком, выносящим ребенка из горящего дома, предотвращающим, рискуя собственной жизнью, крушение поезда, катастрофу самолета и т. д. Сострадание, сочу в ствие, поддержка слабого, великодушие, чуткость, правдивость, дружелюбие, вежл и вость, скромность и другие подобные моральные качества издавна ценятся в самой различной классовой среде, а лживость, вероломство, предательство, черствость, грубость так или иначе осуждаются. Простые, элементарные правила нравственности составляют как бы тот общий «фон» моральности, в котором нуждается общение людей, тот «золотой фонд» нравственной культуры, без которого в о обще немыслимо существование общества. Все они непосредственно входят и в коммунистическую мораль. «Простые нормы нравстве н ности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бе с стыдно попирались, коммунизм делает нерушимыми жизненными правилами как в отн о шениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами»1, — говорится в Программе КПСС. Во-вторых, к общечеловеческим элементам в нравственности можно отнести некоторые общие .психологические формы морального переживания, игры страстей и чувств. Краска стыда, заливающая лицо опозоренного человека, конечно же обладает общим психоф и зиологическим механизмом у представителей разных классов. Иное дело, из-за чего эта краска появится на лице отдельного индивида, — представители разных классов нередко стыдятся разных проступков. Таким образом, классовым оказывается прежде всего с о держание, социальный смысл нравственных норм, запретов, требований, оценок, чувств и потребностей. Различным у разных классов может быть и сам строй чувствования, движ е ние симпатий и антипатий. Но психологическая форма (угрызения совести, ощущение стыда, вины, раскаяния и т. п.) этих внутри- ' Программа Коммунистической партии Советского Союза. М., 1976, с. 119. 45 душевных движений схожа — иначе люди вообще не могли бы представлять себе чужой нравственный опыт, не могли его понимать и сопереживать. В-третьих, под общечеловеческим следует понимать тот позитивный вклад в нравстве н ный опыт человечества, который тот или иной класс через свою особую мораль внес в истории. Представления о достоинстве человека независимо от социального происхожд е ния или занимаемого положения, об исходном моральном равенстве всех людей, о нео б ходимости гуманных взаимоотношений в обществе, ценности коллективизма и товарищ е ства, нетерпимость к угнетению, унижению и т. п. — все эти установления были вел и чайшим историческим завоеванием передовых классов, в своей борьбе вык о вавших их и провозгласивших нравственными. Как из маленьких ручейков образуется могучая река, так и из отдельных достижений морали прогрессивных классов складывается общечелов е ческое в процессе развития истории, то общечеловеческое, которое с построением бе с классового общества выльется в единую общечеловеческую нравственность — коммун и стическую. «Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспомин а ний о них, — писал об этом процессе Ф. Энгельс, — действительно человеческая мораль станет возможной лишь на такой ступени развития общ е ства, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике»1. Бережное отношение к тому простому, но бесценному наследию нравственной культуры человечества, которое уходит своими корнями в глубь тысячелетий; всемерное развитие нравственно-психологических способностей личности к сопереживанию, взаимопоним а нию, верной самооценке и самоконтролю, к тонкости, чуткости мыслей и чувств, с пом о щью которых воссоздается моральный мир другого человека; и, наконец, то благородное, гуманное содержание норм, принципов, идеалов творческого, гармонического развития человека и справедливых социальных отношений, реализация которых составляет задачи коммунистического переустройства мира, — таковы три составные части, три решающие перспективы в развитии общечеловеческого содержания нравственности, которым пр и надлежит будущее. ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 96. 46 3. Революция и нравственность Революция в морали и мораль в революции. XX век — время социальных революций и освободительных движений, коренных исторических сдвигов и потрясений. В вихре соц и альных изменений испытываются на прочность все нравственные ценности, накопленные человечеством. Ныне нельзя рассматривать нравственность вне революций, как и револ ю ции нельзя понять вне того морального обновления общества и человека, которые они с собой приносят. Необычайно возросла роль морального фактора как стимула обществе н ного и личного совершенствования. В противоположность марксистской этике современные буржуазные этические теории пытаются представить революционные движения трудящихся как источник нравственного хаоса, как моральное падение, регресс. Буржуазные идеологи неспособны понять место и роль революционной морали в социальном прогрессе человечества. Цели и идеалы, новые моральные нормы и оценки, настроения и страсти, которые вносят в исторический пр о цесс трудящиеся в период революций, изображаются буржуазными теоретиками как пр о явление злобной мстительной «натуры» человека, как «коллективный аморализм» и то р жество принципа «все дозволено». Бурному кипению нравственного творчества револ ю ционного народа они противопоставляют «стабильный» нравственный «порядок» мирных, предреволюционных эпох, когда нравственность правящего класса легко принимала о б лик всеобщей. Марксистское мировоззрение, научно обосновав закономерности революционного осв о бождения человечества, раскрыло действительную роль революционной морали в разв и тии общества и личности и одновременно роль социальных революций в моральном пр о грессе. Нравственная революция — революция в отношениях и сознании людей — явл я ется составной частью всякой социальной революции. Эта взаимосвязь далеко не случа й на. Марксистская этика рассматривает саму мораль как внутренне революционный фактор, мобилизующий массы на улучшение объективных условий их жизни и самих себя, мира своих страстей, чувств, помыслов, мотивов, идеалов. А без духовного обновления общ е ства и человека немыслима никакая социальная революция. Последняя же в свою очередь раскрывает новые горизонты, ценности и цели деятельности людей, воплощает их творч е ские усилия, устремления к лучшей, более справедливой, чистой и радостной жизни, к добрым, гармоничным межличностным отноше- 47 ниям, то есть создает условия для быстрого нравственного прогресса общества и личн о сти. Революционная мораль утверждает себя через социальную революцию, через ее достиж е ния и победы. Эти достижения затем освящаются и защищаются нравственно. В огне р е волюции сгорают отжи в шие нормы официальной морали господствующего класса. Но не только в этом проявляется ее влияние на нравственность. Марксистская этика отвергает нигилистическую позицию «революционных» бунтарей, которые видят «моральность» лишь в постоянном протесте и разрушении ценностей культуры, которые отвергают вс я кую регулирующую роль моральных норм и запретов. Революционная мораль — это не только фейерверк страстей протеста и разрушения. Она несет в себе семена нового, более высокого нравственного развития общества и человека. Насколько глубоко прорастут эти семена, зависит от характера тех социально-экономических преобразований, которые принесла с собой революция. Если установившийся после нее общественный строй, пер е жив апогей своего развития, становится тормозом социального движения вперед, то и освящавшая этот строй нравственность теряет свой былой прогрессивный характер, пр е вращаясь в духовные оковы развития личности, извр а щая потребность в гуманистических межличностных отношениях. Так случилось, например, с некогда революционной бурж у азной моралью, которая переродилась в ходе развития капиталистического общества в р е акционную, антигуманную. Только революция, которая обладает способностью к бесконечному творческому преобр а зованию, улучшению нравственной жизни, способна породить и последовательно рев о люционную нравстве н ность, стимулирующую и освящающую эти преобразования, такую нравственность, которая постоянно открывает перед человеком новые горизонты его д у ховного совершенствования. Именно такой революцией и такой неугасимо революцио н ной нравственностью являются социалистическая революция и вызванная ею к жизни нравственность. Революционное преобразование человеческих взаимоотношений, нра в ственное совершенствование человека непрестанно продолжается и после победы этой революции, ускоряясь успехами коммунистического строительства, ибо эта революция сама составляет лишь «общее условие-свободного развития» 1 индивидов, их совместного творчества новой, лучшей жизни. Когда современные антикоммунисты изображают пролетарскую революцию как разгул низменных страстей — властолюбия 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 441. 48 и группового эгоизма, а строительство социализма — как якобы «подавление» отдельной личности «примитивным, всемогущим коллективизмом», они клевещут на коммунистич е скую нравственность. Движение к коммунизму ими заведомо лишается живой души, творческого начала, светлого, радостного порыва, то есть присущего ему нравственно облагораживающего смысла. Именно для революционного пролетариата, как показали еще К. Маркс и Ф. Энгельс, х а рактерны такие моральные качества, как «смелость, сознание собственного достоинства, чувство гордое сти и н е зависимости...» '. Эти качества есть результат реальной классовой борьбы, а не некоего «нравственного самосовершенствования», от нее отделенного. «Только борьба воспитывает эксплуатируемый класс, только борьба открывает ему меру его сил, расширяет его кругозор, поднимает его способности, проясняет его ум, выков ы вает его волю» 2, — писал В. И. Ленин. «Человеческое благородство», «стремление к с а моразвитию», «нравственная энергия» 3 пролетарского движения рассматриваются мар к сизмом как показатели нравственного смысла революционных преобразований. «Надо з а ставить народ ужаснуться себя самого» 4, — восклицал в этой связи К. Маркс, ставя з а дачу нравственного пробуждения трудящихся, необходимого для революции. Он восх и щался революционным содержанием поэзии Г. Гейне, перу которого принадлежат вдо х новенные строки: Людей ото сна барабаном буди, Зорю барабань, не жалея рук, Маршем вперед, барабаня, иди — Вот тебе смысл всех наук. «Революции — праздник угнетенных и эксплуатируемых» я, — писал В. И. Ленин. Этот праздник имеет глубокий нравственный смысл, ибо знаменует духовный подъем народа, вырвавшегося из унизительного состояния угнетения на простор свободного историческ о го творчества, отражает осознание им своей причастности к великому делу социального переустройства жизни. Именно в революциях с наибольшей полнотой проявляется такой нравственный принцип, как солидарность трудящихся. Основанная на общности их интересов и целей, она обе с печивает единство убеждений и поведения, воспитывает потребность во взаимопомощи, поддержке, вызывает ощущение братства у бор- ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 205. 2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 30, с. 314. 3 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 92. 4 Там же, т. 1, с. 417. 5 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 11, с. 103. 49 цов за общее дело. Убежденность в правоте революционного дела развивает такие нра в ственно-волевые качества личности, как мужество, стойкость, самообладание, инициати в ность, упорство в достижении поставленной цели. Такая убежденность вызывает радос т ное, оптимистическое моральное самочувствие у масс людей, рост доброжелательности, симпатии, потребности во взаимном общении. Совершая моральный выбор по внутренн е му убеждению, люди добровольно берут на себя всю полноту нравственной ответстве н ности за их результаты. При этом идейность и убежденность взаимно подкрепляют друг друга, вызывая у личности потребность в трезвой самооценке, самоконтроле, самовосп и тании. Нравственный подъем достигает во время революций такой высоты, что именно в этот период борющийся класс «может сбросить с себя всю старую мерзость...» '. Даже тяготы и страдания, вызываемые трудностями борьбы, не воспринимаются людьми как непосильное бремя, не надламывают их, а лишь закаляют волю. Настроения революционной самоотверженности и д у ховной раскованности, охв а тившие народные массы во время Октябрьской социалистической революции, хорошо переданы в таких произведениях советской литературы, как «Хождение по мукам» и «Хлеб» А. Толстого, «Как закалялась сталь» Н. Островского, «Разгром» А. Фадеева, «Чапаев» Д. Фурманова, «Тихий Дон» М. Шолохова, «Конармия» И. Бабеля, «Соленая падь» С. Залыгина и др. Революционная мораль не только выражает определенную ситуацию общественной бор ь бы, объективные условия свершения революции. Она выступает и как сила, которая мат е риализуется в поведении масс, способна до известной степени перестраивать саму ситу а цию и формировать новую, преднамеренно создавая такие благоприятные условия бор ь бы, которые не могли бы возникнуть сами по себе, в результате стихийного развития с о бытий. В этом также выражается творческая суть морали в революции. На это неодн о кратно указывал В. И. Ленин. Так, в статье «Великий почин» он обратил внимание на с и туацию, которая сложилась в стране после империалистической и гражданской войн: чт о бы поднять производительность труда, падение которой было вызвано разорением, обн и щанием, болезнями, усталостью, голодом, надо устранить голод, обнищание, нужду; а чтобы их устранить, надо поднять производительность... «Известно, что подобные прот и воречия разрешаются на практике прорывом этого порочного круга, переломом настро е ния масс, геройской инициативой отдельных групп...» 2 — писал Ленин. Героизм и сам о отверженность, порыв и стойкость — это и есть революц и онная мораль в действии, ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 70. 2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 21 50 в момент своего наивысшего влияния на объективное развитие истории. Антиреволюционность же, как правило, связана с нравственным застоем, вызывает оск у дение источников нравственной жизни. Антиреволюционность обычно смыкается с теми или иными формами антидемократизма, в совокупности они образуют такую идеологич е скую систему, которая внутренне враждебна инициативе, активности масс, пафосу своб о ды, идеалам справедливости. История первой половины XX столетия вскрыла подлинный смысл буржуазно-либеральной антиреволюционности: она зачастую расчищала дорогу фашизму. Фашизм недаром назвали «коричневой чумой». Он пробивал себе путь морал ь ным развращением масс, раздуванием реакционного политического активизма толпы п у тем манипулирования массовым сознанием. Вместо нравственной убежденности — фан а тичное . послушание, вместо сознательности — культовая взвинченность толпы, подч и няющейся манипулированию с помощью воздействия на ее иррациональные импульсы, предрассудки, иллюзии. Страшные размеры этой «эпидемии» зла с силой подлинного ре а лизма показаны в фильме М. Ромма «Обыкновенный фашизм». Чтобы подавить у труд я щихся чувства солидарности и взаимопомощи, разрушить их моральное единство, ф а шистская диктатура стремилась направить их недовольство в русло шовинизма, антис е митизма, ненависти к другим народам. В этих условиях нравственная деградация прио б ретает характер широко распространенного явления и совершается с устрашающим уск о рением. Однако даже в условиях фашистского режима носители подлинно революцио н ной нра в ственности, коммунисты, сохранили верность своим убеждениям, сражались за них; их не могли сломить застенки гестапо и концлагеря. В противоположность реакционным движениям, в которых массы служат орудием ман и пуляции со стороны власть имущих, революция нравственно раскрепощает, подымает народ. Она не только кладет начало новому, более справедливому устройству обществе н ных отношений, но и служит толчком нравственного подъема миллионов людей, под ы мающихся до высокой сознательности и гуманн о сти через моральное творчество. Творческий характер революционной этики. В последовательно революционной мар к систской этике получают разрешение исконные противоречия, которые не в состоянии были преодолеть этич е ские учения прошлого: между личностью и коллективом, между классом, и обществом, между обществом и личностью. Марксистская этика показала, что человек только в коллективе получает условия для своего личностного развития и своб о ды. Нравственное совершенствование происходит здесь как совме- 51 стная воспитательная деятельность, где каждый вносит свою лепту в формирование по д линно гуманных межличностных .отношений- Она провозглашает всестороннее, гарм о ничное развитие личности высшей ценностью, целью общества. Все это открывает сове р шенно новые возможности для нравственных взаимоотношений людей, для их духовного совершенствования. Марксистская этика — этика творчества новых, более возвыше н ных моральных отношений. Она не просто выдвигает принцип любви и уважения к чел о веку, признания его достоинства, но открывает реальные пути для воплощения его в де й ствительность — через взаимную деятельность людей, через революционное, практич е ское изменение обстоятельств жизни. Провозглашая первенство общественных интересов над личными, коммунистическая м о раль тем не менее не противопоставляет их как нечто противоположное друг другу. Она отвергает аскетизм и самоотречение в качестве всеобщего абстрактного принципа, с о гласно которому человек всегда исходит из противоположности своих и чужих интересов и поэтому постоянно должен подавлять свои и н тересы в пользу интересов других людей. Такие принципы коммунистической нравственности и высокие моральные качества, как самоотверженность, бескорыстие, готовность к поддержке товарищей, не имеют ничего общего с аскетизмом, самоотречением, унизительным пренебрежением, презрением чел о века к самому себе. Коммунистическая нравственность не выдвигает «ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма» и не воспринимает теоретически эту противоп о ложность. Она, напротив, вскрывает материальные корни этой противоположности, с и с чезновением которых исчезает и сама эта противоположность '. В процессе строительства коммунизма постепенно отпадает необходимость самоотречения в пользу интересов др у гих людей или даже общества в целом. Общественный интерес становится созвучен вну т риличностным устремлениям, а его реализация в поведении становится способом нра в ственного самоутверждения человека. Таким образом, коммунистическая нравстве н ность преодолевает присущую всей предшествующей истории нравственности против о поло ж ность между эгоизмом и альтруизмом, аскетизмом и гедонизмом. Борьбу за коммунистический идеал марксисты прямо связывают с представлением о сч а стье как полноценном творческом раскрытии всех способностей человека. Утверждая с о вершенно новое пре д ставление о счастье, противоположное состоянию застыв- ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 236. 52 шей удовлетворенности и безмятежного личного благополучия, К. Маркс прямо сказал, что видит его в борьбе. Коммунистическая мораль выражает постоянное стремление к лучшему будущему, пр е одоление препятствий на пути его достижения, полное развитие творческих способностей личности в борьбе за это будущее. Жить с идеалом, жить с нра в ственно осмысленной, высокой целью — вот заповедь марксистской этики. Коммунистическое движение породило тысячи талантливых исторических деятелей, я р ких индивидуальностей, людей большого ума, доброго сердца, твердой воли: К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин, Ф. Э. Дзержинский, Я. М. Свердлов, Э. Тельман, П. Тольятти, М. Торез, Ю. Фучик... Можно было бы назвать и другие имена наиболее последовательных выразителей революционной морали. И если нравственный облик исторических деятелей, порождаемых общественным движением, можно считать в известном смысле показателем его прогрессивности и благородства, то коммунистическое дв и жение таким показателем обладает в наибольшей степени. К жизни и свершениям этих людей с полным правом можно взять эпиграфом величественные сроки из гётевского «Фауста»: ... ж изни годы Прошли не даром, ясен предо мной Конечный вывод мудрости земной: Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто каждый день за них идет на бой! В. И. Ленин в речи, посвященной памяти Я. М. Свердлова, говорил о том, что пролета р ская революция сильна именно глубиной своих источников. Именно из них черпает свою силу революционный авторитет — «в морали революционного борца, в морали рядов и шеренг революционных масс» 1. Нравственный смысл революционной борьбы, переустройства человеческих отношений проникновенно в ы разил Ф. Э. Дзержинский: «Быть светлым лучом для других, самому излучать свет — вот высшее счастье для человека, какого он только может достигнуть. Тогда человек не боится ни страданий, ни боли, ни горя, ни нужды. Тогда человек перестает бояться смерти, хотя только тогда он научится по-настоящему любить жизнь. Лишь тогда человек будет ходить по земле с откр ы тыми глазами п все увидит, услышит и поймет, тогда только он выйдет на свет из своей узкой скорлупы и будет ощущать радости и страдания всего чел о вечества и только тогда будет действительно человеком». В современную эпоху невиданно возросли возможности революционного преобразования мира, и именно поэтому увеличилась ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 38, с. 77. 53 личная моральная ответственность, расширились ее границы. Проблему ответственн о сти заострила сама история. Социалистические преобразования и строительство комм у низма подняли моральную ответственность людей на уровень новых исторических треб о ваний — активного, сознательного участия каждого в строительстве коммунистических общественных отношений, в борьбе со всем старым и враждебным, революционной бд и тельности, наращивания темпов экономического и научного прогресса, неустанного нра в ственного самосовершенствования. Основоположники марксизма недаром говорили о коммунизме, что это «производство самой формы общения» '. Ф. Энгельс отмечал, что здесь люди наконец доходят «до свободного, самостоятельного творчества нового мира, покоящегося на чисто человеческих, нравственных жизненных отношениях» 2. Нравственное самоутверждение и рост чувства ответственности, сознания долга — вза и мообусловленные явления, вызванные поступательным развитием социализма. Всест о ронне развитая, гармоническая личность как нравственный идеал марксистской этики предполагает высокое развитие ее самосознания, ее моральное самосовершенствование. Полноту жизни, простор творческому началу в жизни личности нельзя обеспечить, орие н тируясь на догматизированные, жесткие нормы, стоящие «над» человеком как чуждая, враждебная ему сила. Именно социалистический переворот, поставив труд я щихся в новые условия труда и быта, выдвинул задачу самостоятельности и творчества в морали и одн о временно с наибольшей полнотой обнажил творческую роль коммунистической морали в прео б разовании как общества, так и самого человека. Марксистская этика оптимистична в оценках творческого, нравственного развития человека: человек может стать несравне н но выше того, что он есть, достигнуть большего совершенства, обрести новые, одухотв о ряющие его жизнь ценности. И она же реалистична в этих оценках: человек может пасть несравненно низко, дойдя до гибельного разложения, нравственного распада. Ответстве н ность за нравственное развитие личности не только на обществе — она и на самом чел о веке, ибо это развитие немыслимо без его творческих усилий, без его исканий, без его с о циальной и моральной активности. Поэтому задача морального совершенствования человека в условиях социализма — одна из самых насущных, общенародных. Решать ее следует с такой же настойчивостью и энергией, с какой создается экономическая основа коммунизма. И не только потому, ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 70. 2 Там же, т. 1, с. 593. 54 что каждый шаг на этом пути приносит экономические выгоды, а каждый срыв оборач и вается болезненным ущербом. Но и потому, что экономические достижения, рост благ о состояния народа теряют многое в своем значении, если от них отстает моральное разв и тие человека. Революционная, творческая устремленность марксистской этики — одно из условий н е прерывного поступательного процесса нравственного совершенствования взаимоотнош е ний людей и духовного мира личности, процесса, определяемого объективными потре б ностями развитого социалистического общества. Контрольные вопросы 1. Чем определяется содержание моральных требований в обществе? 2. Какие существуют исторические типы нравственности? 3. В чем проявляется классовый характер морали? 4. Каковы общечеловеческие элементы в нравственности и как они соотносятся с ее классовостью? 5. В каких случаях мораль играет революционную, обновляющую роль в жизни общества и личности? Глава III Основные особенности исторического развития нравственности Мораль, нравы, как уже отмечалось, исторически изменчивы и разнообразны. Еще «отец науки истории» Геродот констатировал, что каждый народ имеет свои нравы и почитает их наилучшими. П о этому перед людьми издавна возникал вопрос: какую нравственность считать верной? Но можно ли вообще давать сравнительную оценку исторически разли ч ным нравам? Есть ли между ними что-то общее? Имеют ли долженствование, обязател ь ность поведения, утверждаемые той или иной моралью, объективно значимое содерж а ние, которое можно вывести из исторического развития, или их удел быть лишь преход я щей субъективной иллюзией, не имеющей самостоятельной ценности в истории? Домарксистская этическая мысль в решении этих вопросов колебалась между двумя кра й ностями — абсолютизмом, и релятивизмом. Сторонники этического абсолютизма исх о дили из того, что вечной и истинной может быть только одна мораль, будь то Нагорная проповедь Христа, заветы Будды или... разъяснения Е. Дюринга. Историческое развитие нравственности с этой точки зрения оказывалось лишь досадным скоплением аморальных отклонений от этой «единственно подлинной» морали. Такая позиция закрывала дорогу к изучение» развития нравственности как объективного поступательного процесса и озн а чала скрытое пренебрежение к конкретным историческим фактам, метафизический отказ от принципа историзма в этике. На деле абсолютисты оказывались сторонниками субъе к тивного произвола, ибо не могли обосновать предпочтение той или иной излюбленной ими моральной системы. Сторонники этического релятивизма, казалось бы, занимали позиции, в корне отличные от абсолютистских. Они настаивали на том, что каждая мораль имеет только относител ь ное значение, соотве т ствуя определенному историческому периоду. Но так же, как аб- 56 солютисты, они не могли определить объективное значение исторических изменений м о рали: то общее, что скрывается в развитии нравственности (преемственность, выступа ю щая как процесс), ост а валось вне их поля зрения. Все нравственные системы в истории — как передовые, прогрессивные, так и консервативные, отсталые — оказывались для них равноценными. Вольно или невольно ото в е ло к оправданию самых реакционных систем морали. Тот факт, что ни абсолютисты, ни релятивисты не могли дать сравнительную оценку поступательным изменениям нравственности, далеко не сл у чаен: для этого надо было стоять не на субъективно-волюнтаристских или объективистских позициях, а на п о зициях научного историзма. Чтобы выявить объективное значение развития нравственности, следовало научно решить ряд многосложных вопросов. Что представляют собой изменения нравов в истории, чем они определяются? Есть ли преемственность в их развитии и как это согласовать с кач е ственным своеобразием нравов определенных исторических эпох? Означает ли историч е ское движение нравственности переход от низших нравов к высшим, приближение к с о вершенству, нравственный прогресс, или же, несмотря на бурное развитие науки, техники и т. д., человек в моральном отношении нисколько не возвысился над своими отдаленн ы ми предками? Если нравственный прогресс существует, в чем его объективный историч е ский критерий? Можно ли сравнивать мораль различных эпох с точки зрения их ценн о сти, внесенного вклада в историческую сокровищницу человеческого опыта? Только марксизм, пользуясь диалектико-материалистической методологией, сумел пост а вить и найти верное решение этих и подобных им сложных проблем этики. Признавая момент исторической относительности в нравах, он сумел вместе с тем увидеть прее м ственность, общие тенденции их развития. Открытие Марксом общественно-экономических формаций, этих исторических этапов общесоциального прогресса, позв о ляет и развитие нравственности выявить как единый диалектический процесс. Принцип социально-классовой обусловленности морали дает возможность найти ключ е вые причины ее изменения. Вместе с тем марксизм-ленинизм против вульгаризаторского сведения морали к пр о изводственно-экономическим отношениям, он требует выводить ее из последних. Как и другие способы освоения мира, нравственность в своем развитии о б ладает относительной самостоятельностью. Ей свойственны определенная инерция со б ственного исторического продвижения, своя внутренняя логика саморазвития, специф и ческие противоречия и способы их разрешения. Благодаря своей относительной самосто я тельности нравственность 57 оказывает обратное влияние на исторический процесс, ускоряя или замедляя его. Она зн а ет собственные взлеты и падения, зигзаги и отклонения. В целом же историческое разв и тие нравственности идет по восходящей линии, раскрывая перед людьми пути их духо в ного возвышения, самые сокровенные — в координатах их жизненных исканий, сам о оценки и самочувствия, устремленности к добру и идеалу — перспективы гармонического развития. 1. Происхождение нравственности и ее состояние при первобытнообщи н ном строе Возникновение морали. Общество, сам человек — продукты длительного исторического развития. Выход человечества из животного состояния определялся возникновением тр у довой деятельности и первых зачатков общественной коллективности. Это был, как зам е тил Ф. Энгельс, «величайший прогресс» 1. С того времени, как обезьяноподобный предок человека начал обрабатывать первые каме н ные орудия труда, потребовались сотни тысяч лет, чтобы появилось первое общество на земле — родовой строй, сложился человек с о временного психофизического типа, совершенствование которого стало подчиняться с о циальным закономерностям. Тем самым был завершен процесс антропогенеза — вычл е нения человека из животного царства. Обращение к глубинам истории позволяет осознать всю сложность решения вопроса о происхождении нравственности. Действительно, когда (хотя бы приблизительно) возн и кает мораль и что она представляет собой вначале? В истории домарксистской этической мысли сложились два основных подхода к решению этого вопроса. Сторонники одного из них объясняли появление морали божьим даром, к о торый, подобно удару молнии, отсек человека от мира животных. Несостоятельность эт о го объяснения доказана наукой, и нет смысла уделять ему слишком много внимания. Др у гие полагали, что мораль есть простое продолжение, усложнение групповых чувств ж и вотных, обеспечивавших выживание вида в борьбе за существование. Эта теория «ест е ственного» происхождения нравственности сводила социальное к биологическому, стир а ла качественную грань, отличающую человеческую психику от животной. Хотя групп о вые чувства и реакции животных с их психофизиологическими механизмами и были тем исходным природным «материалом», используя и преобразуя который социальное разв и тие породило мораль, не- 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 39. 58 верно было бы не видеть качественного рубежа, отделяющего эти явления друг от друга. Отвечая на вопрос о происхождении нравственности, марксистская этика исходит из уч е ния о формах общественного сознания. И если говорить о морали как обособившейся форме общественного с о знания, то ее возникновение — дело исторически сравнительно позднее. Судя по данным ряда наук (археологии, этнографии, психологии, лингвистики и др.), на ранних этапах развития человек обладал архаическим сознанием, которое пре д ставляло собой нерасчлененное единство, где еще не выделялись познавательное, морал ь ное, художественное отношение к миру. Только при родо-племенном строе начинаются процессы дифференциации форм общественного сознания, вычленения начал науки, и с кусства, религии, морали. Вот почему применительно к отдаленнейшим эпохам человеч е ской истории мы можем ставить вопрос лишь о возникновении зачатков нравственности в рамках этого нерасчлененного (синкретического) сознания. В советской этической литературе наиболее распространены две точки зрения на происхождение нра в ственности. Одна из них сводится к тому, что мораль возникла вместе с первыми коллективными трудов ы ми действиями, обеспечивая их регулирование (А. Ф. Шишкин, Е. Г. Федоренко, С. С. Уткин, Ю. И. Сем е нов и др.). Сторонники другой (А. А. Гусейнов, Ю. Н. Давыдов, В. Н. Колбановский, А. Г. Спиркин, А. И. Титаренко и др.) считают, что нравственность возникает не с нач а лом выхода из животного состояния, а лишь на более высоком этапе истории становления человека, вместе с первыми общественными различиями внутри племени, которые требовали морального регулирования. Формирующееся общество было вначале монолитным, социально слабо расчлененным целым. Общественное разделение труда еще отсутствовало. Примитивность первых ор у дий труда возмещалась особой производительной силой — силой первобытного «колле к тива». Полная слитность человека с племенем была неизбежной особенностью этого п е риода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное ж и вотное...» 1 Складывающееся сознание у древнейших людей непосредстве н но вплетено в совместную производственную деятельность. Первоначально мысль и дело не были отд е лены друг от друга. Первые орудия труда, которые изготовлял и применял человек, нос и ли ун и версальный характер (каменные рубила, например), при их помощи осуществлялась самая разнообразная трудовая деятельность. Собирательство, охота и рыболовство, с о оружение простейших средств защиты от непогоды, изготовление ору- ' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 486. 59 дий труда — таковы главные занятия, в которые 1шя целиком погружен первобытный ч е ловек. Люди использовали огонь, хотя вначале, вероятно, еще не умели его добывать. Не было еще социально закрепленных отношений между полами, господствовали неупоряд о ченные половые отношения (промискуитет). Труд — первейший двигатель социального развития. Он означал появление новой формы передачи и накопления опыта, отличной от биологического приспособления к среде и естественного отбора, формы, имеющей мощный источник саморазвития — соверше н ствование орудий (а не только органов тела). В процессе труда и складывались просте й шие общественные отношения, привычный пор я док жизнедеятельности. Крайне низкая производительность первых зачатков трудовой деятельности определяла и ряд особенностей поведения первобытных людей, вызывающих протест в сознании современного человека. В предчеловеч е ских стадах, на ранних этапах развития люди убивали и поедали не только врагов из чужих орд, но и пр е старелых, больных из собственной группы. Ч. Дарвин, посетивший племена первобытных огнеземельцев, с ужасом узнал, что они во время жесточайших зимних г о лодовок убивали и съедали старух, причем вначале старух, а затем — охотничьих собак. На вопрос, почему они так поступают, огнеземельцы отвечали: «С о бачки ловят выдр, а старухи — нет». Это простодушное высказывание проливает свет на характер внутр и племенного каннибализма, распространенного на самых ранних этапах жизни первобытного человека. П о добные явления возникали на почве жесточайшего голода, ставившего под угрозу само существование всего человеческого сообщества. Это и определяло практику каннибализма у еще только вырывающихся из ж и вотного царства людей. Людоедство, следовательно, не было ни проявлением аморализма, ни добродетелью первобытного человека. Оно вообще не попадало под нравственное регулирование, будучи своеобразным пережитком животного приспособления к среде. С ростом эффективности трудовой деятельности, с укре п лением социальных отношений взаимоподдержки каннибализм постепенно отмирает — вначале внутри племени (у всех сколько-нибудь развитых первобытных народов употребление «мяса и крови» родных оц е нивается как самое омерзительное преступление), а затем и по отношению к другим племенам. Таким обр а зом, чувства кровнородственной причастности у древнейших людей также исторический результат; они не появляются сразу, как гром среди ясною неба, а знают свою эволюцию. Согласованность в трудовой деятельности первобытных людей, видимо, не сразу стала достигаться путем моральной регуляции. Вначале она достигалась исполнением ест е ственно-производственных требований. Эти естественно необходимые требования не нуждались в особом, дополнительном нравственном обеспечении, пока люди не могли произвести больше, чем было необходимо для их физ и ческого существования. Древнему человеку не приходилось выбирать род деятельности, перед ним не стоял вопрос, тр у диться в полную силу или с ленцой. У него еще не было индивидуальной свободы выбора, а его действия естественно, в силу не- 60 обходимости подчинялись интересам племени. Лишь со временем, с развитием и усло ж нением социальных отношений — половозрастным разделением труда, вычленением р о дов внутри племени, упорядочением половых отношений и т. п. — появляется необход и мость в осознанной нравственной регламентации поведения, в моральном закреплении определенных социальных отношений, регулировании зарождающихся общественных противоречий. Таким образом, труд предопределял развитие всех социальных отношений и через них — происхождение нравственности. «Полезность» и «вред», которые пост е пенно научались различать в своей жизнедеятельности первобытные люди, были прот о типами появившихся позднее понятий «добро» и «зло». Еще П. Лафарг показал, что пон я тие «до б ро» генетически восходит к слову «благо», означавшему материальные предметы и т. п. Процесс формирования нравственных отношений отчетливо обнаруживается в эп о ху развитого родо-племенного строя. Нравы родового строя. Родо-племенной строй — подлинный фундамент дальнейшего исторического развития общества. Здесь закладываются основы материальной и духовной культуры человечества, развивается человеческое сознание и речь. Многое из того «эл е ментарного», чем мы пользуемся сейчас, «изобретено» в эпоху родового строя: печеный хлеб, крыша над Головой, топор, лодка и т. п. Ск о товодство, земледелие, гончарное дело, плавка металлов, ткачество — все это и многое другое достигнуто на нелегких тысячеле т них путях развития родового общества. Одним из важнейших достижений духовной кул ь туры того периода можно считать формирование и развитие основ нравственной жизни людей — простых правил общения, чувств общности, взаимоподдержки и т. д. Впосле д ствии, став привычкой, они воспринимаются как нечто само собой разумеющееся, на чем зиждется вся нравственность. Первобытное сообщество людей выступало в то время как главная «естественная» (К. Маркс) производительная сила. Складывающиеся нравственные отношения поэтому пе р воначально приобретают смысл прежде всего осознания кровного родства, единства всех членов племени. Первобытный коллективизм — материнское лоно развития нравственн о сти, зачатки которой вместе с первыми социальными установлениями обеспечивают кровнородственную спайку и привычное течение жизни первобытных людей. Каковы же основные особенности родо-племенной морали? Первоначальный круг слов, имевших моральное значение, был весьма узок (и, как показывает лингвистика, возник относительно поздно, вслед за массой слов конкретного значения). Это поня- 61 тия «добро» и «зло» («хорошее» и «плохое»), «равенство», «дружба», «свое» и «чужое». Впрочем, скудость нравственных понятий в языке первобытных народов вполне объясн и ма. — ведь моральная регуляция поведения только-только налаживается, да и сама нра в ственность складывается прежде всего не столько в рациональных (понятиях, принципах, обоснованиях), сколько в эмоциональных, наглядно-чувственных формах. Первоначально нравственные отношения первобытных людей носят исключительно конкретный и чу в ственный характер, не осознаваясь в виде абстракций. Неразвитость самосознания отдельного человека б ы ла следствием слитности, н е дифференцированности общественного и индивидуального сознания. Первые нравственные установления, привычки передавались вначале, видимо, даже не в устных преданиях (мифах, баснях и т. п.), а непосредственно в совместном де й ствии. Об этом свидетельствует и такой колоритный обычай родового строя, как инициации (обряды посвящения молодых во взрослые, полноправные члены племени). При подготовке к посвящению молодежь овладевает практическими навыками охоты, рыболо в ства, где закаляется ее воля, воспитывается физическая выносливость. Молодые члены племени приучаются к равному распределению добычи, к восприятию сложившихся в племени родовых и половозрастных разл и чий как непреложных, само собой разумеющихся. Сам обряд посвящения — это определенный ритуал, где посвящаемые демонстрируют свою ловкость, силу, выносливость, терпение. При посвящении они получают новое имя, знакомятся со сказаниями, «тайнами» племени. Нравоучительное содержание этих сказаний св о дится к восхвалению физической силы, утверждению взаимоподдержки, повиновения старшим и т. п. Обр я ды (инициации) являют собой как бы один из практических конкретных способов, с помощью которых утверждаются кровнородственные отношения внутри племени. Возникающее нравственное сознание вначале развивается в рамках нерасчлененного пе р вобытного мышления. Первые нравственные понятия поэтому исключительно многозна ч ны. Так, «добро» обычно имеет значение и физической силы, и выносливости, и матер и альных предметов («благ»). Оно, как показал А. Ф. Лосев при исследовании древнегреч е ского слова «калока-гатия», означавшего «прекрасно-доброе», имеет не только нравстве н ный, но и эстетический смысл. Понятия «доброе», «прекрасное», «правильное» (истинное) еще не разделены, слиты в едином словоупотреблении. Чувственно-конкретное обобщ е ние привычного течения жизни, утвердившегося в племени, выполняет на этом этапе роль, которая позднее переходит к абстракциям морального значения (принципам, но р мам, оценкам, понятиям). Поскольку нравственное самосознание отдельного человека б ы ло еще не развито, огромное значение имело подражание в практической жизни. Мораль закреплялась в сознании людей через сказания, мифы, песни, ритуалы и т. п., худож е ственно-образное отношение к миру непосредственно содержало нравоучительный 62 момент, этическое и эстетическое еще не отделились друг от друга. Нравы родо-племенного строя утверждали важнейшее правило жизни того времени — р а венство. Это общее социальное установление имело, разумеется, и нравственный смысл. Оно отвечало бесклассовым отношениям родо-племенного коллектива, не знавшего час т ной собственности, эксплуатации и угнетения. Здесь все равно трудятся и имеют равное отношение к результатам труда, накрепко з а крепленное в обычаях, табу (запретах) и т. д. В отношениях членов родо-племенного коллектива, как правило, не было открытых ссор, столкновений — вековой обычай исключал такие конфликты, превращая род в единый, спаянный коллектив. Вот почему в сознании первобытных людей слова «свой» и «чужой» носят и нравственный смысл: все «свои» олицетворяют доброе, близкое начало, а «чужие» вЂ” опасное, враждебное, злое. Отсюда и особенность морали первобытнообщинного строя — она носит крайне локальный характер, распространяется только на членов рода, пл е мени, но не на других людей, «чужаков» (поэтому в отношен и ях с «чужими» так важны обычаи усыновления, побратимства и т. д.). Представление о моральной ценности кажд о го человека независимо от родовой принадлежности не было еще достоянием нравстве н ного сознания первобытного человека. Оно впервые возникает на вершинах культуры р а бовладельческих цивилизация, будучи обусловлено классовой борьбой людей, которых объединяет уже более сложная социальная связь, а не просто кровнородственные отнош е ния. В противопоставлении «добра» и «зла» первобытный человек нашел готовый шаблон оценки различных явлений, его окружавших, своих взаимоотношений с другими людьми. Осознание этой противоположности говорит о качественном сдвиге в нравственном с о знании, о формировании его диалектики. Можно предполагать, что противоположность «добра» и «ала», этого важнейшего диалектического приема первобытного мышления, осознается в результате возникновения первых социальных различий и зарожд а ющихся противоречий ме ж ду людьми. Советский историк А. М. Золотарев основу полярной опенки («добро — зло») усматривает в первом крупном усложнении общественных отношений — в дуально-родовой орг а низации (разделение племени на две половины, два брачующихся рода, брачная связь внутри каждого из которых запрещена). Внешний мир представлялся первобытному человеку организованным на тех же нач а лах, что и первичные общественные связи — роды. Полярные отношения («добро — зло», «свои — чужие», «жизнь — смерть») пронизывают всю его мифологию, сам образ мысли. Наиболее древний миф рассказыв а ет о двух братьях-близнецах (или сестрах), которые ввели разделение племени на роды, создали горы и леса, пустили в воду рыб, а в лес — животных, закрепили на небе солнце и луну, 63 дали людям огонь, научили их охоте, земледелию и т. п. Постепенно, как показывает история мифа, в хара к тере братьев-близнецов появляются различия: один оказывается умен и ловок, другой — глуповат а неу к люж, один приносит людям добро, а другой — вред, зло. Два брата начинают олицетворять собой два пр о тивоборствующих начала — «добро» и «зло». Позднее, в религиозном сознании, эти мифологические герои превращаются в богов неба и подземного царства, олиц е творение доброго и злого начал (Бог и Сатана, Гор и Сет, Ормузд и Ариман). Примечательной особенностью первобытного нравственного сознания является распр о странение моральных оценок на явления природы, олицетворение игры ее сил с силами «добра» и «зла». Это одно из проявлений нерасчлененности человека и природы: он еще не противопоставляет себя природе, как бы живет в мире «добрых» и «злых» стихий, предметов, животных и явлений (благодарит «доброго» медведя или оленя, «позволивш е го» убить себя на охоте, «добрый» дождь и т. п.). «Инстинктивный человек, дикарь, — замечал В. И. Ленин, — не выделяет себя из природы» '. Мышление первобытного человека было вообще сориентировано на .внешний мир; сам о сознание, самооценка только зарождались. Если для современного нравственного созн а ния «добро» и «долг» не только выступают как внешнее требование, но и вытекают из внутриличностных убеждений, то первобытному человеку было свойственно иное пон и мание. Как единодушно отмечают этнографы, у первобытных племен осуждение или оправдание всегда отнесено «вовне» вЂ” к «духам предков», традициям и обычаям, магич е ским запретам и т. п. Даже угрызения совести, этот интимнейший регул я тор поведения, осознаются как преследование внешних сил. В древнегреческих источниках они изобр а жаются в виде таинственных существ, олицетворяющих возмездие — ужасных эриний, неотступно терзающих душу человека, свершившего проступок. В памятнике древнеи н дийской культуры «Ригведа» говорится о том, как бог неба Варуну «грызет» душу челов е ка, преступившего правило («закон») поведения. Неслучайно даже в период развитого р о дового строя люди, как правило, не отличают мотивов поступка от самого поступка, не различают, например, убийство с умыслом от убийства в результате несчастного случая (на охоте и т. д.) — в обоих случаях в силу вступал закон возмездия — кровная месть. Т а бу, игравшие большую роль в регламентации поведения человека родового общества, также выступают как чисто внешние непреложные требования, не требующие мотивиро в ки или обоснования. Сориентированность нравственного сознания «вовне» нре- ' Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 85. У 64 одолевается весьма долго и мучительно: в известной мере она сохраняется и в рабовл а дельческом и в феодальном обществах. Итак, моральное регулирование поведения первобытного человека осуществлялось п о средством обычаев, традиций, табу, производственных и праздничных ритуалов и т. п. Общеобязательность, простота и сила нравственных установлений родового строя не б ы ла, следовательно, результатом нравственного выбора в его современном значении. Неразвитость человека как личности соответствовала простым, косным приемам регул я ции его поведения. Как отмечал К. Маркс, родовые сельские общины ^ограничивали ч е ловеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил...» 1. Нравственное самосознание первобытного человека носило относительно непротивореч и вый характер: требования и поведение, оценки и поступки здесь еще не расчленились, а выступают в первичном, «естественном» единстве. Эту столь привлекательную особе н ность нравственное сознание в последующие исторические эпохи утратило. Как оценить эту утрату? Не означала ли она регресса в нравственном развитии человечества? Нравственный прогресс: иллюзия или реальность? Разложение родового строя выгл я дит как упадок нравов. Это время, когда, по словам Ф. Энгельса, появляются «самые ни з менные побуждения» и общество подтачивают «воровство, насилие, коварство, измена» 2. Однако не только переходу от родового к классовому обществу присуще падение нравов. Переходные периоды от рабовладельческого к феодальному и от феодального к буржуа з ному обществам также характеризуются ослаблением моральной регуляции (вспомним хотя бы ставшую нарицательной эпоху упадка Римской империи). П о этому вопрос о том, прогрессивный или регрессивный характер имеет историческое развитие нравственности, нельзя решить, исходя только из оценки состояния нравов в период разложения родового строя. Проблема принципиальней и шире: является ли мораль классово антагонистич е ских обществ более развитой по сравнению с простой, бесклассовой родо-племенной нравственностью? Если да, то можно понять историческое развитие нравственности как единый восходящий процесс совершенствования (хотя и противоречивый, прерываемый периодами падения, застоя). Если нет, то все развитие нравственности от родового строя вплоть до коммунистической обще- ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 135. 2 См. там же, т. 21, с. 99. 65 ственно-экономической формации выглядит как регресс, как упадок-Современные ант и коммунисты пытаются приписать марксизму именно такое решение вопроса, причем в и с ключительно вульгаризированном, примитивном варианте. По их мнению, марксисты считают всю мораль после родового строя «грехопадением» человечества и мечтают с п о мощью построения коммунизма вернуться к «з о лотым нравам» первобытного общества. Американский теолог П. Тиллих утверждает, например, что коммунистическая мораль возрождает дикарский «стадный коллективизм», где каждая отдельная личность нивел и руется, «низводится до нуля». Несостоятельность подобной вульгаризации становится очевидной, если всерьез, а не поверхностно ознакомиться с марксистским учением о с о циально-нравственном прогрессе. Решая эту проблему, надо прежде всего установить, означал переход к классовому общ е ству прогресс или регресс в социальном отношении. Несомненно, он был прогрессом. Это убедительно доказал Ф. Энгельс. Он подчеркивал, что для того, чтобы вырваться из пол у животного, «варварского» состояния, люди вынуждены были использовать «варварские» средства. Введение рабства было простейшей формой разделения труда, позволившей о б ществу сделать скачок в своем развитии. Оно было исторически необходимо и оправда н но, хотя нравственность последующих, отдаленных поколений, действующих в более бл а гоприятных исторических условиях и обладающих более мощными производительными силами, осуждает рабство. Переход к классовому обществу означал закономерный этап в поступательном движении социальной истории. Именно с этих позиций Ф. Энгельс в ы двигал парадоксальное на первый взгляд утверждение: «...без античного рабства не было бы и современного соц и ализма» '. Но может быть, переход к классовому обществу, будучи социальным прогрессом, в нра в ственном отношении явился все же регрессом? Может быть, в силу определенных причин общесоциальный прогресс достигается всегда за счет деградации нравов, морального ра з ложения людей? Отвечая на этот вопрос, следует избегать крайностей: как некритическ о го отношения к родо-племенным нравам, их идеализации, приписывания первобытным людям тех «моральных достоинств», которыми они в действительности не обладали, так и нигилистической недооценки тех процессов нравственного развития, которые (через пр е одоление противоречий, в классовой борьбе) привели к обогащению, ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 186. 66 совершенствованию духовного — в том числе я нравственного — мира личности. Родо-племенной строй не был тем «золотым веком», каким его разрисовала народная фа н тазия. Руссоистские представления о «добром дикаре», живущем «счастливой» первобы т ной жизнью, не более чем иллюзия. Как точно заметил советский историк Б. Ф. Поршнев, «сколь низко стоял тогда жалкий внешний быт людей, столь низко находился и их вну т ренний мир. Дикари выглядят импозантно только в описаниях романтиков-путешественников, приписывавших им черты своих собственных социальных идеалов». Разложение родового уклада, появление частной собственности, хотя и разб у дило «фурий частного интереса», но одновременно вывело человечество из состояния спячки, разорв а ло родовые путы, сковывающие инициативу индивида, опутывающие его сознание массой суев е рий и предрассудков. Наступает прогресс в развитии личности, формируются новые духовные ценности. Преодолевается узколокальный характер первобытных нравственных предписаний, распростр а нявшихся лишь на соплеменников. Вызревает представление о моральной ценности каждой человеческой личности независимо от кровнородственного происхождения, от расовых или национальных различий. Правда, рост нравственного с а мосознания личности сопровождается и появлением таких пороков, которых родовое о б щество не знало. Но наряду с этими пороками появились новые достои н ства, связанные с развитием личности. «Добродетели» людей родо-племенного коллектива выковывались в пунктуальном, слепом следовании косным обычаям, мистическим запретам, нелепым су е вериям. Их положительные моральные качества не были результатом сознательного м о рального выбора, борьбы мотивов, короче говоря, работы зрелого нравственного самос о знания, которое складывае т ся постепенно в классовых обществах. Оценивая переход к нравственности классовых обществ в общем и целом как прогресс, все же следует понять и значение утраты тех свойств родо-племенной морали, которые вызывают к себе полож и тельное отношение, — ее непротиворечивости, общезначимости, недвусмысленности. Однако и достоинства имеют свою степень зрелости: одно дело — нравственная чистота ребенка, другое дело — нравственное благородство взрослого чел о века, прошедшего суровую жизненную школу. К. Маркс применил эту поучительную ан а логию, объясняя непреходящую художественную ценность ряда форм искусства (напр и мер, эпоса), возможных лишь на относительно низких ступенях исторического развития1. Эта аналогия вполне применима и к раз- 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 48. 67 витию нравственности. Наивная моральная неиспорченность первобытного человека, в ы зывающая восхищение у всех, кто ее описывает, есть результат незрелых социальных о т ношений и неразвитого сознания; эти качества не могут повторяться в новых условиях, как не может вновь стать наивным взрослый человек. 2. Мораль в рабовладельческом обществе Моральный антагонизм: классовая мораль рабовладельцев и угнетенных. Появление частной собственности и имущественное неравенство постепенно разрушают родовой строй, подтачивают его нравственность. Разделение на привилегированных и непривил е гированных («благородных» и «неблагородных») отодвигает племенные связи на второй план. С возникновением антагонизма между богатыми и бедными, появлением классов формируется и мораль, выражающая особые, классовые интересы. Порабощение мен ь шинством большинства охраняется новой общественной силой — гос у дарством, которое пытается с помощью своих организаций превратить классовую мораль рабовладельцев во всеобщественную. Угнетение, которое зиждется на открытом неравенстве, отношения личной зависимости выступают в непосредственной, наиболее жестокой форме — ра б стве. Двигателем общественного развития становится классовая борьба рабов и рабовл а дельцев, бедных и богатых. Сталкиваются две морали — эксплуататоров и эксплуатиру е мых, «высших» и «низших». Нравственность рабовладельцев и мораль угнетенных выст у пают как две стороны первого крупного против о речия духовной культуры. Появляются новые условия и стимулы развития личности и ее нравственного сознания. Родо-племенные нравы разрушаются двояким способом: либо нарушаются и заменяются новыми, либо их содержание, искажаясь, приспосабливается к обслуживанию отношений социального неравенства. Усиливается процесс вычленения морали из единого нерасчл е ненного первобытного мышления. Возникает этика — первая попытка философско-теоретического осмысления процессов нравственной жизни и их мировоззренческого оправдания. Рабская зависимость выступает как важнейшая форма социальных связей, определяющая основное содержание нравственности на ее двух полюсах — у рабовладельцев и рабов, представления о достоинствах и пороках в среде того и другого класса. Уже в период ра с пада родового строя в нравственном содержании эаоеа родовой знати и в народной сказке можно увидеть вычле- 68 нение двух различных систем морали, становление двух противоположных идеалов чел о века. И в религиозных представлениях о богах у знати преобладают черты воителя, а у народных низов — черты труженика, созидателя. Исторические источники донесли до нас сравнительно мало сведений о нравственности рабов. И это не случайно: рабовладение обеспечивало такой общественный порядок, к о торый создавал возможности для развития духовной культуры лишь представителям кла с са рабовладельцев. Разобщенность рабов, разноязычие и этническая пестрота их состава также мешали выработке ими единой морали, отражающей их интересы. В господству ю щей же идеологии раб рассматривался лишь как «говорящее орудие», его жизнь прира в нивалась к ценности вещи. Спартиаты, например, периодически осуществляли выборо ч ное уничтожение своих рабов. И вовсе не поэтическим преувеличением были строки «Одиссеи», описывающие расправу над провинившимся рабом: Медью нещадною вырвали ноздри, обрезали уши, Руки и ноги отсекли ему; и потом, изрубивши В крохи, его на съедение бросили жадным собакам. Рабовладельцы стремились превратить раба в безропотное, тупое существо, все интересы которого сведены к пище и сну. Унизительную покорность, мелкие, низменные страсти воспитывало у человека рабство. Наличие у раба высоких гражданских добродетелей — мужества, храбрости, достоинства и т. п. — расцен и валось как вызов, неуважение к господину. Одновременно рабовладельцы стремились сохранить у рабов некоторые черты их родовой морали, приспособив ее к своим классовым нуждам. Рабу стремились внушить, что господин и его семья — естественные его повелители, заменяющие ему род и потерянную родину. В Римской империи среди рабов насаждался даже особый культ — культ «гения» своего господина, или п а трона. В нравственно-психологической атмосфере развитых рабовладельческих государств п о стоянно ощущалось тревожное напряжение, вызванное антагонизмом рабов и их хозяев. Не случайно сложилась итальянская поговорка: «Сколько рабов, столько врагов». Нара с тание настроений протеста против рабства вызывает новые представления о ценности и достоинстве личности. Мужество и самоотверженность, товарищеская спайка нашли свое проявление в многочисленных восстаниях рабов. И хотя восставшие рабы не имели идеалов, направленных в будущее (они стремились, как правило, восстановить утраче н ный общинно-родовой уклад или пробраться на покинутую родину), именно в результате их борьбы складываются новые, прогрессивные моральные требования, представления о достоинстве, ценности, моральной значимости каждого человека. С этим связана эвол ю ция и в спо- 69 собах эксплуатации рабов, и в отношении к ним хозяев. Во II в. до н. э. рабовладелец К а тон предлагал хозяйственные советы, которые в основном сводились к тому, чтобы де р жать раба сытым, здор о вым и ни на минуту не оставлять его без дела. Но оказалось, что раб нечто большее, чем просто рабочая скотина, его надо как-то заинтересовать в труде, установить с ним более «человечные» отношения. Позднее в хозяйственных советах К о лумеллы господину уже рекомендуется дружески шутить и разговаривать с рабом, ставить в зависимость от его трудолюбия его семейное положение и т. п. Противоречивый характер «добродетелей» в рабовладельческой морали. Новые представления о ценности человека начинают распространяться на всех людей. Предста в ление об общечеловеческом равенстве, будучи шагом вперед по сравнению с локальным характером требований родовой морали, развивается на протяжении истории, стимулир у ет освободительную борьбу трудящихся против угнетения и несправедливости. В то же время в обществе, где культивировалась идея вечности и справедливости рабства, возможно развитие лишь личности рабовладельца, которое совершается за счет жест о чайшего, грубого угнетения массы трудящихся. Собственность на рабов освобождала с а мих рабовладельцев от необходимости физического труда. Среди них могли появляться «крупные личности» (К. Марке), но и их развитие носит внутренне противоречивый х а рактер. Это прямо отражается в господствующей морали, в которой труд — удел рабов — расценивается как проклятие, ниспосланное судьбой. Трудолюбие — это «добродетель» низших, черни. Платон, в полном соответствии с нравами своего времени, наделяет гра ж дан рабовладельческого государства тремя добродетелями: мудростью, мужеством, ум е ренностью (сдержанностью). Мудрость присуща философам-правителям, мужество — в о инам, а умеренность — тем свободным гражданам, которые заняты трудом (о нравстве н ных достоинствах рабов вообще не могло быть и речи). Гражданские добродетели пре д ставителей рабовладельческого класса — мужество, храбрость, стойкость, верность гор о ду-государству, воинская доблесть — вполне уживались с пр е зрением к мирному труду, жестокостью в войнах, с ненасытным честолюбием и властолюбием. Реальная противоречивость морали рабовладельческого класса получает отражение в эт и ке и нравоучительной литературе, искусстве того времени, где со всей остротой подним а ются проблемы добра и зла, справедливости и несправедливости, судьбы и свободы, до б родетели и порока. Многие писатели античного мира 70 бичуют такие пороки, как жажда наживы, стремление к роскоши, невежество, обман, тщ е славие, разврат, злословие (Господ, Аристофан, Тацит, Теофраст, Плутарх, Светоний и др.). Наиболее передовые античные мыслители выдвигают этические теории, отражающие нравственные умонастроения, сложившиеся в известной мере под воздействием освоб о дительной борьбы рабов и бедняков. Оптими з мом, любовью ко всем людям наполнен и совет Эпикура («четверное средство»): «Нечего бояться богов. Нечего бояться смерти. Можно переносить страдания. Можно достичь счастья», и слова Сенеки: «Человек для ч е ловека — вещь священная», и утверждение стоиков, что все люди равны перед нравстве н ным законом. Наивысшей свободой, которой может достичь человек, провозглашается нравственное совершенство и уравновешенность духа, наградой за добродетель — сама добродетель. Так в античной этике формируются гуманистические представления о назначении человека, смысле его жизни. И хотя в это время уже наметился разрыв между провозглашаемыми принципами и практикой поведения, само выдвижение требования самосовершенствования, равенства всех людей перед м о ральным законом, утверждение достоинства каждой личности — все это было шагом вперед в историческом развитии нравственности. 3. Нравственность эпохи феодализма Феодальная мораль как выражение иерархических сословных зависимостей. Фе о дальный строй представляет собой своеобразную пирамиду отношений личной зависим о сти, строго зафиксированных в иерархической системе сословно-классовых и професси о нально-корпоративных статусов. Крепостная зависимость дополняется здесь отношени я ми покровительств, служб (вассалитет) и т. д. Средневековый крестьянин, например, находился в тройной зависимости от феодалов — личной, поземельной, судебной, и каждая из них вызывала определенные повинности, закрепленные традицией. Отношения взаи м ной выручки в общинных, корпоративно-сословных группах поддерживались комплексом замкнутых нравственных кодексов, жестко регламентировавших тот или иной «набор» прав и обязанностей индивидов (рыцарские ордена, цехи и гильдии, религиозные секты, университетские уставы). В таком обществе отдельный индивид не мог чувствовать себя в безопасности без покров и тельства (личного или корпоративно-группового). И если он не имел такового от рождения, вынужден был приобретать. Принадлежность к сословию — неотъемлемое индивидуальное свойство; м о ральный 71 престиж зависит от статуса человека и выглядит как обладание «естественными» морал ь ными качествами, данными ему «от роду». В полном соответствии с такой структурой общества феодальное представление о спр а ведливости полагает неравную меру воздаяния и неравную степень моральной отве т ственности «по достоинству» (в зависимости от сословия, родовитости и т. п.). При фе о дализме, подчеркивал К. Маркс, «все зависимы» — как крепостные, так и феодалы, как вассалы, так и сюзерены, как миряне, так и попы'. В таких условиях проблема защиты ст а туса в общественном мнении первостепенна. Представление о «подобающем месте» в иерархии сословно-престижных статусов, кот о рое обязаны занимать группы, корпорация, а также каждый отдельный индивид, непр е ложно для феодального образа мыслей. Это исходная позиция морального сознания, настолько бесспорная, что ее (до поры до времени) даже не обсуждают. Спор может идти о престиже того или иного индивида, группы, но справедливость самого принципа соц и ально-нравственного иерархизма не подвергается сомнению. Исходная позиция, таким образом, выражает как объективное положение индивида (сословное, кла с совое), так и субъективные параметры (возможности, цели) его моральной жизни. Обостренное чу в ство дистанции между представителями различных социальных групп охраняется массой запретов, обычаев, обрядов, а если вовникает необходимость, то и острием меча. Нра в ственность закрепляется в религиозных формах как «божественное» установление «с о блюдать свое место в жизни». Ориентация на сословно-корпоративнык статус. Выраженный в престижно-статусных символах пестрый набор сословных ценностей, на который опираются феодальные нра в ственные отношения, затрудняет вычленение общей ценностной ориентации морального сознания феодального типа. Однако четко вырисовывается одна его особенность: в сист е ме ценностных ориентации богатству здесь принадлежит принципиально иное место, чем в последующую буржуазную эпоху. По мнению мыслителей того времени, преобладание экономических мотивов деятельности разрушает благородное призвание человека, его д у ховные (религиозные) цели. Богатство существует для человека, а не человек для бога т ства. Поэтому торговля, купля-продажа рассматривается как одна из «низких» форм де я тельности, стоящая ниже труда крестьянина и нередко оцениваемая даже как «постыдная» (например, у Фомы Аквинского). ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 87. 72 Подобный взгляд на богатство вытекает из самой сути феодального способа производства. Недаром различные феодальные страны (европейские и азиатские) знают разнообразные ограничения, в том числе правовые, роста экономических аппетитов индивида. Да и сама ценность богатства не была универсально безразличной к его воплощению: земля, движ и мость, деньги — все эти виды богатства имели разную морально-престижную значимость. Сословие-корпоративные разграничения в роде деятельности, образе жизни, быте закреплялись и в жесткой регламентации материального положения, богатства индивидов. Одежда, которую мог носить человек, дом, где он мог жить, даже пища, которую он ел, нередко четко предопределялись его местом на ступеньках фе о дально-иерархической лестницы. Таким образом, богатство оценивается не само по себе, а в зависимости от сословного статуса индивида. Допустимо такое богатство, которое необходимо и достаточно для обеспеч е ния принятого образа жизни, «достойного положения», занимаемого человеком в системе иерархии. Одна «мера богатств໠— для князя, другая — для его вассалов, иная — для ремесленника, купца и т. д. Знамен а тельно, что даже ремесленник, занятый изготовлением товаров на продажу (или по заказу), до поры до вр е мени считает свой труд средством к существованию, а не средством накопления ценностей. «Соотве т ствующее его положению существование, — а не меновая стоимость как таковая, не обогащение как так о вое» ' является целью труда средневекового ремесленника. Стремление к обогащению как таковому трет и руется морально как жадность, богатство «не по положению» воспринимается как вызов, как опасность для всей иерархической системы. Богатство, конечно, выступает как важное средство в борьбе индивидов и групп за соц и альный престиж. Однако мотивы обогащения при феодализме особые, как и способ извл е чения богатства (эк с плуатация) и его использования. Посредством богатства, в частности, демонстрируется статус индивида, с его помощью складывается целая система зависим о стей: «покровительство», «дарение», «кормление» и т. п. Все это соответствует образу жизни феодала: охота, пиры, содержание многочисленной челяди, «пустое» времяпрепр о вождение — иными словами, все то, что последующему буржуазному рассудку предста в ляется как аморальное мотовство. Моральное сознание феодальной эпохи привыкло расценивать богатство как знак сосло в но-иерархического престижа. Отсюда особое значение религиозно-сословной символики, проявлявшейся в форме одежды, в убранстве домов, в украшении оружия, посуды, в рит у алах, обрядах и т. п. Эта символика превращала материальные ценности в знак каких-то «более высоких» ценностей. Итак, ценностная ориентация морального сознания феодал ь ного ' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 49, с. 85. 73 типа на сословно-престижные, иерархические, субординированные статусы отличается (в смысле направленности, императивности, оценок) от ценностной ориентации нра в ственного сознания посл е дующих исторических периодов. Моральная оценка: уподобление отношениям «отцов» и «детей». Феодальная мораль выработала и свой исторически своеобразный трафарет нравственной оценки, выступа ю щий как всеобщая «ме р ка» поведения людей в типичных ситуациях и взаимоотношениях. Это пресловутая мораль «отцов» и «детей» («старших» и «младших»), служившая пр и вычным шаблоном (способом) содержательного конструирования моральных суждений. Общий трафарет моральной оценки внутренне иерархичен, предполагая неравенство нравственных прав и обязанностей людей. Самые различные феодальные взаимоотношения — межсословные, межгрупповые, межличностные — м о рально приравниваются к отношенинм «отцов» и «детей». Крестьяне — «дети» своего сеньора, феодал до л жен быть их «добрым отцом», а король, царь, князь — соответственно «отцом» всех своих подданных; го с подин — «отец» своих слуг, мастер — «отец» работающих у него подмастерьев и т. д. И, как утверждала, например, христианская мораль, все люди — «дети» одного верховного «отц໠— бога. Мораль «отцов» и «детей», по-своему отражая социально-эко-номические отношения ф е одального общества, присущие ему неравенство и угнетение, уже тем самым отвечала к о ренным интересам господствующего класса. Она функционировала как общий «морал ь ный код», позволяющий различным классам и группам «понимать» друг друга в их соц и ально-нравственных притязаниях. Обеспечивая нормативную коммуникативность в ма с штабах всего общества, она внутренне, по способу расстановки ценностей, не выходила за рамки сословно-статусного устройства жизни. Объединяя классовые кодексы в целостную, хотя и противоречивую, систему феодальной нравственности, эта формула оценки сама служила ареной борьбы: каждый класс пытался использовать ее в своих интересах. Феодалы упрекали нед о вольных крестьян в том, что они нарушали обязанности «детей», и требовали от них безусловного повиновения; крепостные, наоборот, всерьез настаивали на выполнении феодалами обязанн о стей «отцов», освященных обычаем. Так, не выходя за рамки этого трафарета («отцы» — «дети»), крестьяне вели упорную борьбу за ограничение феодальной эксплуатации, пытаясь в своих интересах установить в ы годные условия пользования и владения пашней, лугами, лесом, добиться ограничения повинностей (ба р щины, оброка, судебных и церковных поборов и т. п.). Крепостные крестьяне отстаивали свои классовые интересы не только путем особого и с толкования сложившихся во всем обществе моральных требований, но и посредством своих специфи- 74 ческих нравственных представлений (идеи «вольности» и обязанности «жить по правде»). Различные по степени зрелости формы классовой борьбы крепостных (отстаивание узак о ненных обычаем прав, отказ от тех или иных повинностей, бегство, наконец, бунт или восстание) оправдывались с помощью этих представлений. Требование «жить по правде» означало и святость обычая, и справедливость, и доброту, и взаимопомощь, и мудрый с о вет, и терпение, и кротость. Более революционно требование «вольности», направленное прямо против крепостной зависимости. Именно во время восстаний крестьяне апеллир о вали к требованиям «вольности», а также «правды», «равенства», «справедливости», вкладывая в них классовый моральный смысл. Уподобление всех нравственных обязанностей отношениям «отцов» и «детей» позволяло выражать треб о вания феодальной нравственности на общедоступном языке. Так, например, в феодальном Китае прописные правила поведения, скрое н ные по мерке «отцы» — «дети», получили свое закрепленное соотношение: отец — сын, государь — подданные, старший брат — младший брат, муж — жена. Сын почтителен, отец любв е обилен; государь справедлив, подданные верны; ста р ший брат относится к младшему брату как к сыну, а младший к старшему — как к отцу; муж относится к жене как к слабому, жена покорна и верна — - вот простое моральное содержание этих правил. Знаменательно, что, согласно этой морали, преступление пр о тив жизни государя есть то же, что преступление против жизни отца, — не простительное ни при каких о б стоятельствах. В этом ярко выражается охранительный, классово-политический смысл феодальной морали. Феодальная честь и сословная верность. Господствующая в феодальном обществе нравственность состоит из ряда основных норм и установлений. Это сословная честь, с о словная верность «ста р шим», воинские храбрость и слава, щедрость («милостивость»), гостеприимство, обязанность покровительства членам своей корпорации, набожность. Первоначально у феодалов особенно почитаются воинские доблести, физическая сила. Мужество, удаль, презрение к смерти, воинская верность и удача — вот что воспевается в народных сказаниях о рыцарях — в «Песне о Роланде», «Сказании о Сиде», в «Слове о полку Игореве» и др. Светский феодал (Франция) до л жен был обладать семью рыцарскими «добродетелями»: владеть копьем, фехтовать, охотиться, ездить ве р хом, плавать, играть в шахматы, уметь слагать стихи во з любленной даме. В нравоучительной европейской литературе (XII — XIV вв.) образ идеального рыцаря наделяется чертами, связанными именно с этими «добродетелями». Сословные честь и верность — основные принципы господствующего феодального с о знания. Требование соблюдать честь служило для феодала моральным стимулом охраны сословного статуса, ли ч ного и «родового» (по «благородному» происхождению) 75 достоинства, осознания своего места в феодальной иерархии. Если в современном пон и мании честь всегда связана с исполнением долга, следованием идеалам добра, добродет е ли, то в сознании челов е ка феодальной эпохи и добро, и добродетель выступали как нечто подчиненное принципу чести, из нее вытекающее. Представление о чести носило сосло в но-ограниченный и противоречивый характер. Она не столько выражала достоинство ч е ловека как такового, сколько достоинство его «принадлежности» к той или иной корпор а ции, секте, группе. Сословная честь предписывала человеку образ жи з ни и действий, не унижающий достоинства того сословия, к которому он принадлежал (например, дуэль как средство разрешения споров и получения удовлетворения от обидчика). Такая «честь» вполне уживается со спесью, чванством, презрением ко всем нижестоящим. Со временем все положительные моменты рыцарского принципа чести отмирают; феодальная честь формализуется, превр а щаясь в косное, консервативное нравственное установление. Принцип чести предполагал и верность — покровителю, сюзерену, князю, королю, своему слову, наконец. Вся средневековая нравоучительная литература прославляет образ верн о го вассала, безоговорочно преданного своему сюзерену. Верность обеспечивала сплоче н ность внутри феодального сословия, служила моральным орудием подчинения низших сословий и групп высшим. Человеку не приходилось задумываться, в чем состоит его долг, требование верности конкретно и однозначно определяло его обязанности. Императивная сила сословно-феодальной верности, ее регулятивный смысл принимали и религиозно-фанатичную форму. Так, в период расцвета феодальной морали на Востоке (в Индии и Японии) получает распространение обычай вассалов предавать себя смерти вслед за гибелью сюзерена, что демонстрировало наивысшую ему «преданность». Подобные случаи получили в определенный период настолько значител ь ное распространение в феодальной Японии, что властители были вынуждены издать специальные указы и разъяснения, ограничивавшие это фанатичное соревнование самураев в демонстрации своей «преданности» старшим. Феодальные нравы в целом были внутренне глубоко противоречивы: представляя собой шаг вперед по сравнению с нравами рабовладельческого строя, они вместе с тем цепями сословных зависимостей, религиозного фанатизма сковывали инициативу и развитие ли ч ности. 76 4. Буржуазная мораль Буржуазный индивид и развитие личности. Смена феодальных производственник о т ношений капиталистическими ведет к перестройке и всей системы моральных ценностей, господствующих в обществе, к появлению личности с качественно иной структурой нра в ственного сознания. Феодальная форма социальной связи, построенная на личной завис и мости неравных по сословно-статусному признаку индивидов, заменяется отношениями вещной зависимости между людьми, формально равными между собой и подчиненными в своей жизнедеятельности процессу воспроизводства и роста капитала. Вместо старых о с новных классов — феодалов и крепостных — на авансцену общественной жизни выст у пают новые — буржуазия и пролетариат, борьба между которыми и определяет с этого момента развитие мировой истории. Складывается мировой рынок, рушатся старые па т риархальные связи, торгово-денежные отношения проникают во все поры общества, ро ж дая новые образцы для подражания, моральные эталоны поведения. Появляется новый и с торический тип личности, по-иному действующей и иначе оценивающей мир и самое с е бя. Возникает новый идеал человека, со специфическим «набором» добродетелей, ему приписываемых. Общей характеристикой и коренным содержанием буржуазной нра в ственности выступает индивидуализм. Буржуазный индивидуализм следует рассматривать конкретно-исторически. На заре кап и тализма он играл прогрессивную роль, в том числе применительно к нравственности. Пройдя через горнило первоначального накопления капитала, с его кровью, грязью и п о том, индивидуализм побеждает под лозунгами буржуазных революций — свободы, раве н ства, братства. Но свое полное воплощение, действительное историческое поприще он находит в обществе свободной конкуренция, открывшем перед людьми небывало шир о кое поле социального действия. Новое понимание предназначения человека, его морального достоинства выглядело как открытие «человека вообще», ранее закованного в цепи сословных зависимостей. Такое открытие сопровожд а лось убеждением, что ничем не стесненное саморазвитие человека прямо приведет его к моральному совершенствуй счастью. Это была воодушевляющая, хотя и наивная, идея доверия к свободному развитию человека, которого якобы можно д о стичь на почве частнособственнических отношений, и единственно возможным способом для этого объявлялась конкуренция. Сам принцип частного предпринимательства фиксировал личность как центр социально-экономической активности. Более ши- 77 рокие возможности для развития индивидуальности, причем не только предпринимателя, но и работника, выступают как необходимое условие развертывания промышленной рев о люции. В. И. Ленин отмечал, что во время становления капитализма весь комплекс идей освобождения и развития человека означал «громадный прогресс» '. Так, становление к а питализма в пореформенной России XIX в. вызвало общий «подъем чувства личности, чувства собственного достоинства...» 2 С утверждением капиталистических форм жизни человек был поставлен в иное социал ь но-историческое положение, в иную нравственную позицию, исходя из которой он должен был совершать свой моральный выбор. Человек выглядел формально автономным, ему приписывалась ответственность за совершаемые им на свой страх и риск действия, за все успехи и неудачи, которыми отныне он до л жен был измерять степень своей нравственной ценности и личного достоинства. Но абстрактные буржуазно-индиви-дуалисгические представления о свободе, равенстве, разуме, достоинстве человека в процессе своей эв о люции конкретизируются, выливаясь в торгашеский дух буржуазного класса, воплощаю т ся в образе «честного» дельца как всеобщего эталона поведения. Буржуазная мораль ограничивается санкционированием лишь формального равенства и н дивидов. Ей нет дела до их реального равенства, их действительной, а не формальной «а в тономии», независимости. Так моральное равенство капиталиста и рабочего оборачивае т ся моральной иллюзией, ибо один, владея капиталом, эксплуатирует другого, один пр е успевает и поэтому наделяется качествами моральной значительности и добродетельн о сти, а другой заранее обречен на невзгоды и лишения и само это прозябание ставится ему в вину, рассматривается как свидетельство его моральной «неполн о ценности». Идея моральной ответственности «конкурентного» индивида возникает еще на заре капиталистического производства, когда буржуазной морали приходилось завоевывать себе право на существование, вторгаясь в область религии, веры (у Лютера и Кальвина). Учение Кальвина, например, рассматривает успех человека в делах как показатель благоволения к нему бога, приобретенное богатство — как свидетельство «богои з бранности», а бедность и разорение — «греховности» поведения человека. Ценностная ориентация на богатство. В условиях частнособственнических отношений в качестве основного побудительного стимула деятельности выступает страсть к обог а щению, деловому успеху, наживе. Соответственно и основной ценностной ориентацией в поведении и моральном сознании 1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 38, с. 348. 2 Там же, т. 1, с. 433. 78 человека, порождаемой капиталистическим обществом, оказывается ориентация на б о гатство как главную, высшую цель жизнедеятельности. Это не только установлено наукой, но и получило отраж е ние в мировой художественной литературе. Страсть к обогащению сопутствует всем эксплуататорским укладам, обладая, однако, ра з личной степенью моральной значимости в зависимости от специфики производственных отношений. «Всеобщ е ственной», не только социальной, но и моральном ценностью, той «точкой», в которой сходятся все побуждения социально-экономической активности и н дивида, богатство становится именно при бу р жуазном строе. По меткой характеристике Ф. Энгельса, страсть к личному обогащению является «движущей силой» всей буржуа з ной цивилизации 1. Обладание капиталом, деньгами выступает при капитализме более важным показателем социальной значимости личности, чем принадлежность к сословию, происхождение («г о лубая кровь»). Недаром буржуазному рассудку личное достоинство и обладание со б ственностью кажутся неразделимыми. Этот морализаторский предрассудок довлеет даже над мыслью выдающихся теоретиков того времени, нах о дит отражение в философско-этических конструкциях, казалось бы весьма далеких от реальной повседне в ной Практики функционир о вания капитала. Так, в чисто логическое (!) определение личности обладание собственностью как признак включается и Кантом, и Гегелем. А Монтескье, противопоставляя буржуазное понимание морального достоинства сословному, с прямодушной непосредственностью писал, что надо «п о читать людей не за их внешние таланты и достоинства, но за их действительные качества, а таких качеств имеется всего два: богатство и личное достоинство». Если в феодальном обществе сословным признакам индивида придавалось значение «естественных», присущих ему от рождения благородных моральных качеств, то в кап и талистическом — обладание богатством придает личности нравственную значительность. И здесь и там господствует моральная иллюзия: добродетелями наделяются лица, расп о ряжающиеся признанными в обществе ценностями (капитал, земля, власть и т. д.), но эти добродетели отнюдь не выводятся из реальных качеств их как личностей. Моральная оценка: уподобление отношениям «купля-продажи» . Индивидуализм, ценностная ориентация на богатство тесно связаны с общей процедурой оценки посту п ков, присущей нравственному сознанию буржуазного типа. Такая оценка оказывается слепком с отношений «купли-продажи», взаимоотношений покупателя и продавца. Нра в ственные суждения скроены по единому образцу, адекватному требо- ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 176. 79 вянию «равенства» при обмене стоимостями. К. Маркс писал, что, «как чистые идеи, р а венство и евобода представляют собой всего лишь идеализированные выражения обмена меновыми стоимостями...» '. Эти слова Маркса полностью применимы и к типичному трафарету моральной оценки, присущей структуре буржуазной нравственности, — треб о ванию «рыночной эквивалентности» в обмене благами между формально свободно вст у пающими в сделку индивидами. Этот трафарет оказывается «шифровальным ключом» ко всему набору оценок, свойственных буржуазному моральному сознанию. Он вносит в о т ношения людей частный, эгоистический расчет, требуя точного, «бухгалтерского» опр е деления тех потерь и выгод, которые можно иметь, вступая в отношения с другим лицом; заставляет человека бдительно следить, не продешевил ли он на «рынке личностей», п о лучил ли в ответ на свой вклад выгодное для него количество материальных благ, услуг, комфорта, знаков признания и даже человеческих чувств. Более того, этот трафарет ок а зывается выражением «высшего» содержания буржуазной справедливости, требующей формального равенства, при котором люди уподобляют себя товарам. Это та справедл и вость, которую только и в состоянии провозгласить буржуазный строй. Конечно, она и с торически и нормативно выше феодальной справедливости (неравного воздаяния нера в ным по сословной иерархии индивидам). Но даже в этом своем ограниченном содержании буржуазная справедливость лишь провозглашается, оставаясь бесконечно далекой от в о площения в практике нравственных отношений. Буржуазной морали нет никакого дела до того, чтобы обеспечить реальные гарантии равенства выгод во взаимоотношениях людей. За такой «справедливостью» скрывается величайшая несправедливость. Когда наниматель (капиталист) и работник (пролетарий) по видимости добровольно вступают в сделку и первый получает рабочую силу второго, буржуазная справедливость соблюдается полностью. Но при этом не пр и нимается во внимание, что капитал, оживленный раб о чей силой, «самовозрастает», появляется прибавочная стоимость и капиталист получает прибыль от эксплуатации пролетария. Это «тайна» капиталистических частнособственнических отношений, которая прикрывается буржуазной справе д ливостью, придающей этим отношениям видимость моральности. Последняя заранее оказывается на стороне владельца капитала, эк с плуататора, оборачиваясь несправедливостью для эксплуатируемого. Нельзя гарантировать даже формальную справедливость в отношениях, построенных на эксплуатации, угнетении, эгоистическом «использовании» людей друг другом, И недаром пролетариат, ' Mаркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 191. 80 как борющийся класс, преодолевает формальный, узкий горизонт буржуазной справедл и вости, выдвигая свое понимание равенства, нравственной справедливости — действ и тельных, а не иллюзорных, осуществление которых возможно лишь при условии ликвид а ции частнособственнических отношений, то есть в результате социалистической револ ю ции. Буржуазная честность и долг. Внутреннее лицемерие. Нравственному сознанию бу р жуазного типа свойственны свои основные нормы (запреты) и принципы. Причем некот о рые его предписания противоположны по смыслу тому, что предписывала феодальная м о раль. Так, феодальная щедрость осуждается как расточительство, чванство. Ей противоп о ставляется бережливость, которая — и не без оснований — осуждалась феодальной м о ралью как жадность. Моральное требование гостеприимства, соответствующее социально-сословному «институту гостеприимства», оттесняется в область с е мейно-родственных и приятельских отношений, и в обществе ему уже не принадлежит былая роль. Изменяется, как было показано, ценностная ориентация морального сознания, содержание общего трафарета моральной оценки, идеал человека и определение его достоинств, понимание справедливости, ответственности и т. д. «Покровительство» перерастает в лицемерную буржуазную филантропию. Но что самое важное — меняются главные элементы морал ь ного сознания. Осью феодальной структуры нравственного сознания, вокруг которой складывались все моральные установления, были принципы сословной чести и верности. В структуре буржуазного морального сознания главное место занимают требования чес т ности и долга. Изменение главных принципов морального сознания в той или иной мере осознавалось в период перехода от феодализма к капитализму. Во время Французской буржуазной революции Робеспьер, например, треб о вал заменить: честь — честн о стью, власть моды — властью разума, приличия — обязанностями, хороший тон — хорошими людьми и т. п. Здесь точно угадана и отражена перемена всего строя ценностей моральн о го сознания. Феодально-сословная честь, эта сословно-статусная «естественная» добродетель, заменяется на внесословную добродетель поступков, помыслов и успехов деятельности. Формально принцип честности в буржуазной морали выглядит как общечеловеческий, внеклассовый. На деде он слепок с капиталистических общественных отношений и, как показал Ф. Энгельс, набирает силу именно в условиях стабилизации кап и талистического воспроизводства, концентрации капитала'. Пролетариат, поднимаясь над горизонтом бурж у азной морали, видит в буржуазной «честности», обеспечивающей нормальное течение коммерческой де я тельности, ущербный смысл, скрывающий глубочайшую несправедливость. ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 260 — 262. 81 Буржуазная честность поддерживается требованием исполнения долга, который выступ а ет контрольно-императивным механизмом нравственного сознания. По форме это всеч е ловеческий долг, по содержанию же он служит поддержанию частнособственнических т о варно-денежных отношений. (Интересна в этой связи сама этимология термина «долг»: в русском языке он означал то, что взято вза й мы и что следует вернуть.) Конечно, капиталистическая действительность часто ставит индивида в ситуацию, где ему приходится совершать выбор поступка самостоятельно, на свой страх и риск. Это и риск потерять деловую репутацию, и страх потерпеть неудачу. Вот почему возникает потре б ность в демонстрации «напоказ» таких абстрактно провозглашаемых добродетелей, как честность и долг. О них буржуазная мораль з а ставляет кричать, как зазывала на рынке, расхваливающий свой товар. Буржуазная мораль но самой своей природе лицемерна, двойственна. «Деньги не пахнут» — характернейший девиз, раскрывающий ее внутреннюю фальшь. Внешняя демонстрация дедовой честности, общей добропорядочности не мешает буржуа добиваться успеха о т нюдь не «моральными» средствами: он прекрасно знает, что в конце концов будет «оправдан» и «вознагражден» морально. В самом деле, если основной ценностью, по д держиваемой моралью, являются деньги, богатство и достижение их рассматривается как результат деловой активности человека, то вряд ли можно помышлять о моральности средств достижения этой цеди. Тем более что буржуазная мораль предоставляет индивиду целую казуистическую систему доводов, оправдывающих его поведение, строящихся на основе эг о истического расчета. С помощью таких понятий, как «честность» и «долг», буржуазная мораль своими сре д ствами, по существу, поддерживает предпринимательскую деятельность, способствует с о хранению деловой репутации тех, кто уже обладает капиталом. Общечеловеческие м о менты, действительно содержащиеся в требованиях долга и честности, здесь самой жи з нью подгоняются под ограниченную, внутренне лицемерную буржуазную практику. К а кова эта практика, таково и содержание лицемерной честности и абстрактного долга. Внутреннее лицемерие буржуазной морали отчетливо проявляется в условиях импери а лизма, когда наступает ее кризис и понятия «честность» и «долг» окончательно выхол а щиваются. Более того, л и цемерие дополняется воинственным аморализмом. 82 5. Кризис буржуазной морали в эпоху империализма Империализм — эпоха общего кризиса капитализма. Кризис охватывает и буржуазную мораль, которая не в силах более так регулировать поведение людей, чтобы обеспечить хотя бы минимум моральности, доброжелательности в их отношениях. Она не только ок а зывается неспособной предложить такие идеалы, которые наполняли бы жизнь человека смыслом, а не дезориентировали его, но, напр о тив, становится фактором, угрожающим самим основам моральности личности. Буржуазный индивидуализм, игравший на заре к а питализма прогрессивную роль, перерождаясь, превращается в препятствие развитию личности. Индивидуализм оборачивается антигуманизмом. Семя антигуманизма, эго и стической жестокости, вызревавшее в недрах классически «просвещенных» нравов пер и ода свободной конкуренции, дает буйную поросль, выливаясь в настоящие эпидемии ам о рализма. Лицемерие, ханжество буржуазной морали становится столь очевидным, что уже не может замаскировать ее эгоистическую суть. Растет, принимая бесчеловечные формы, отчуждение людей друг от друга. Моральное отчуждение, возникшее еще в эпоху свобо д ной конкуренции, в условиях монополистического капитализма проникает во все слои общества, нестерпимо терзая людей. Отчуждение означает, что моральные отношения людей предстают как отношения в е щей, выступают как нейтральные в моральном смысле, как обесчеловеченные. Человек, как и любая вещь, стан о вится предметом функционального использования. Его ценность измеряется главным образом размером услуг, которые он может доставить, пользой, кот о рую может принести. С холодным безразличием люди стремятся именно «использовать» друг друга. Они и себя используют как средство достижения, по существу, чуждых им ц е лей. Моральное отчуждение. Моральное отчуждение вызывает и до предела обостряет мир о ощущение одиночества, разобщенности. Причем не просто разъединенности индивида с другими людьми, непонятости, заброшенности, но и постоянное ощущение холодного равнодушия, враждебности, переходящее нередко во взаимную ненависть, сопровожда ю щуюся проявлениями жестокости. Моральное отчуждение выступает как многоплановый процесс. Во-первых, это — отчу ж дение от человека его способности выдвигать и создавать моральные ценности, его сп о собности быть субъектом морали. Создание, производство нравственных ценностей ст а новится делом безличным, анонимно совершающимся где-то 83 «вне» личности, помимо ее внутреннего, душевного мира. Это и выглядит как отделение от сознания личности его творческой способности. Выдвижение моральных требований кажется индивиду к а кой-то демонической силой, не только чуждой, но и враждебной ему, процессом создания все новых пут, запретов, обременительных обязанностей, ликвид и рующих его самостоятельность и индивид у альность. Причем это отчуждение не только возможности выдвигать нормы и ценности, но и способности творчески их реализовать в конкретных жизненных ситуациях, подмена самостоятельного морального выбора равн о душным «автоматизмом» в поведении, действиями по шаблону и напоказ. Во-вторых, это — отчуждение от человека уже действующих в обществе норм и запретов. Моральная их обязательность (императивность) выглядит как чисто внешнее принужд е ние, не вытекающее из личностных побуждений. А следовательно, и ответственность за их соблюдение становится чисто формальной. В-третьих, это — отчуждение от личности ее моральной сущности, раздвоение на «по д линную» и «неподлинную». Трагедия такого отчуждения для личности состоит в том, что в качестве «неподлинных» предстают нормы, идеалы и другие социально значимые це н ности, а «подлинно» выглядят случайные желания, мимолетные капризы, бессмысленное своеволие. И это неудивительно, ибо отчу ж дение нравственной сущности происходит на почве буржуазного индивидуализма. В-четвертых, происходит отчуждение личности от нравственно-психологического состо я ния, духовного мира другого человека. Этот «другой мир» оказывается таким же отдале н ным, как чужие звездные миры, окружен холодом непонимания. Более того, «другой мир» воспринимается как чуждый и враждебный, к которому следует относиться с опаской, п о стоянно быть начеку: ведь от него можно ожидать всяких неприятностей и ударов. М о ральная рознь и вражда при капитализме — неизбежный компонент отчуждения человека от человека, опустошающий его нравственный мир, ввергающий его в бездну одиноч е ства. Регреесивные тенденции в развитии буржуазной нравственности. Ставя себе на слу ж бу Достижения научно-технической революции, империализм пытается манипулировать массовым моральным сознанием. Отчуждение индивида достигает таких гротескных ра з меров и так нестерпимо учительно для самочувствия личности, что возникает потребность его чем-то заглушить. И это достигается с помощью средств современной массовой ко м муникации (радио, кино, телевидения, прессы), формирующих стереотип человека, кот о рый как бы не ощущает отчуждения в силу того, что вообще не сп о собен к нрав- 84 ственным переживаниям. Вместо моральной личности возникает «моральная деревяшка», у которой атрофированы нравственные чувства. Иными словами, ощущение одиночества, заброшенности, н е уверенности подавляется за счет прямого опустошения духовного мира человека, а также путем включения его в различные корпоративные лжеколлективы. В условиях империализма предпринимательская деятельность протекает в основном в рамках трестов, монополий, различных корпоративно-бюрократических организаций, где успех, карьера прямо з а висят от службистской исполнительности, приспособленчества. Складывается своеобразная «корпоративная мораль», требующая безусловной преданн о сти интересам монополий, вовлекающая индив и да в изнурительное соревнование с целью завоевания престижа, повышения социального статуса. Формально-корпоративная, косная регламентация поведения говорит о замене ситуации морального выбора индивида, характерной для периода свободной конкуренции, на сит у ацию несвободного подчинения монополистическим организациям. Растет роль групп о вых, «местнических» кодексов морали в ущерб ее общим, универсальным требованиям. Автоматическая, бездумная и бездушная преданность корпоративным интересам подр ы вает индивидуальную нравственную ответственность. Выхолащиваются и теряют былую роль в регуляции поведения такие психические контрольные механизмы личности, как с о весть и долг. Иерархическая система покровительств, патерналистская (от латинского слова pater — отец) мораль выражает новые отношения людей, оправдывая безотве т ственность «круговой поруки». Одним словом, буржуазная мораль обнаруживает регре с сивные тенденции, в которых просматривается сходство с наиболее консервативными, р е акционными нравственными с и стемами прошлого (недаром сами буржуазные идеологи говорят о появлении морали «нового средневековья»). Это проявляется и в бурном росте антигуманности нравов. Моральные оценки подмен я ются прекраснодушным, ханжеским словословием и ориентацией на формальные образцы поведения, построе н ные по формуле «так принято». В обстановке моральной дезориентации, процветания эгоизма и своеволия, широкого ра с пространения преступности и жестокости в отношениях людей ценность отдельной чел о веческой жизни небывало падает, достоинство личности выглядит «старомодностью». Т а кая социально-моральная атмосфера способствует формированию целой серии типов нравственно бесчувственных людей. Это «люди-рутинеры» или носители нескольких «м а сок», люди, бравирующие непристойностью поведения или необузданно агрес- 85 сивные, готовые за свою собственную опустошенность жестоко мстить окружающим. К о роче говоря, создается неустойчивый в нравственно-психологическом отношении челов е ческий «материал», легко склоняемый к аморализму в самых крайних его формах, вплоть до рекрутирования в фашистские движения. На вопрос, что предлагает человеку современная буржуазная цивилизация, французский публицист Ж.-Л. Кюртис отвечает, что она потакает двум страстям — чувственности и тщеславию. Насаждая п о требительскую мораль, идеалы «развлекательной версии» жизни, она формирует еще один человеческий тип — морально равнодушного «наслажденца». Товарный фетишизм порождает в буржуазном обывательском сознании ненасытную жа ж ду присвоения и потребления вещей. Потребление из удовлетворения естественных и культурных потребностей превращается в самоцель, приобретает чисто престижный смысл. Потребительская система мотивации губит мотивацию моральную. В мотивации поведения преобладают соображения конформизма. В результате буржуазный индивид с его ко н формистским сознанием оказался в эпицентре тяжелейшего кризиса нравственных идеалов и ценностей. Моральная безответственность, «вседозволенность» толкает на то, чтобы любыми средствами добиваться богатства, успеха, власти. Растет коррупция дол ж ностных лиц «даже в высших звеньях государственной машины». Идейно-политический кризис «расшатывает элементарные нравственные нормы» '. Наличие известной переориентации буржуазной моральной системы не дает, однако, о с нований для утверждений об исчезновении индивидуалистической морали, о замене ее какой-то «новой» мор а лью. Подобные утверждения — результат, проникновения в этику буржуазной мифологии о мирной трансформации капитализма в «организованное», «и н дустриальное» или «постиндустриальное» о б щество. «Современный человек» вЂ” только псевдоним, за которым стоит буржуазный индивид нашего времени, потерявший незав и симость и всецело принадлежащий корпорациям, этим псевдоколле к тивам. Подлинные цели его деятельности в принципе не изменились (по-прежнему это — стремление к умножению богатства, достижению частного успеха и т. д.). В то же время даже в условиях массированной обработки умов и сердец в духе буржуа з ного мировоззрения в среде рабочего класса капиталистических стран формируется пер е довое классовое моральное сознание, укрепляется приверженность к революционной м о рали. Революционное моральное сознание проникает в другие слои трудящихся, благ о творно влияя на них, делая их 1 См.: Материалы XXV съезда КПСС, с. 29, 86 жизнь более содержательной и достойной, содействуя росту их политической сознател ь ности, активности и организованности, что в свою очередь облегчает восприятие морали коллективизма. Таким образом, понятия «мораль в современном буржуазном обществе» и «буржуазная мораль» отнюдь не тождественны. Решающим фактором морального прогресса является революционная борьба рабочего класса, всех трудящихся, освободительная общедемократическая борьба. В моменты наивысшего подъема этой борьбы тенденции духовного кризиса в буржуазном обществе ослабевают. Укрепляются общечеловеческие моральные нормы, нарастает притягательная сила передовых идеалов. Огромную роль при этом играют усвоение массами марксистско-ленин-ского учения, сила морального примера социалистических стран, их миролюбивой внешней политики, влияние социалистического образа жизни. 6. Коммунистическая мораль — высший этап нравственного развития чел о вечества Признаки нравственного прогресса. История развития нравственности показывает, что моральный прогресс нельзя представлять себе в виде прямолинейного, маршеобразного монотонного восхождения. Это чрезвычайно противоречивый процесс, знающий попя т ные движения и утраты, зигзаги и тупики. В процессе поступательного развития нра в ственности не просто меняется само представление о добре и зле, эти две противополо ж ности причудливо переплетаются в нравах; зло выступает нередко в качестве «рычага», стимула социального движения вперед, а старые добродетели ветшают и отмирают. Пр е одолев, разрешив одни нравственные проблемы, люди в своей социально-нравственной жизнедеятельности сталкиваются с новыми, непредвиденными. Противоречивость и сложность ра з вития нравственности нередко вызывает скептическое отношение к самой идее нравственного прогресса. Буржуазные философы, как правило, отбрасывают идею нравственного прогресса, утверждая, что в моральном отношении человечество если и не деградирует, то, в лучшем случае, продолжает топтаться на месте. Свой скептицизм они направляют, прежде всего, против марксистского учения о поступательном социальном и нравственном развитии человечества. Однако если подходить к развитию нравственности диалектически, как это и делает мар к систская этика, то в изменениях нрав- 87 ственности, в самой динамике ее противоречий, можно увидеть неуклонное восходящее движение. К. Маркс недаром замечал, что «понятие прогресса не следует брать в его обычной абстрактности» ', присущей метафизически неповоротливому рассудку. Всякий прогресс идет противоречиво, через борьбу противоположностей (в нравственности такой общей «парой» противоположностей выступают «добро» и «зло»), не переставая из-за этого быть прогрессом, движением вперед, к высшему, к лучшему. Важным показателем нравственного прогресса служит рост возможностей морали бл а готворно воздействовать на процесс социального освобождения и духовное соверше н ствование личности. Выше мы пытались показать, как «три формы порабощения» (Ф. Э н гельс), три формы эксплуатации (рабская, феодальная, буржуазная), сменяя друг друга, образуют те социально-экономические ступени, на основе которых совершается нра в ственный прогресс, осуществляется неуклонное движение человечества по пути социал ь ного освобождения, по пути расширения возможностей для развития личности. Меняются и формы классовой борьбы, в которых постоянно возрастает нравственный потенциал. Рабы были поставлены в положение нравственной беззащитности перед жесточайшим, грубым спос о бом их эксплуатации. В массе своей они не знали иных форм борьбы, кроме умышленно плохо исполненной работы, бегства или восстания. Крепостные уже имеют в своем распоряжении, пусть самые элементарные, нравственные средства борьбы с угнет а телями: произвол феодалов в известной мере ограничивается требованиями, запретами традиционной морали, обычаями. Пролетарии же отстаив а ют свои экономические, а затем и политические интересы, опираясь на новую мораль коллективизма и гуманизма. Таким образом, в процессе исторического развития борьбы эксплуатируемых с экспл у ататорами, с расширением ее форм и масштабов, увеличиваются возможности и значение нравстве н ного протеста в этой борьбе, мораль все более мощно стимулирует духовное соверше н ствование личности. Это несомненный показатель не только общесоциального, но и м о рального прогресса. Социалистическая революция, которая кладет конец отношениям классового антагонизма, является одновременно и величайшей нравственной революцией в истории. Она создает новую основу для нравственного совершенствования личности и гуманизации обществе н ных отношений, знаменует собой переход на новый, высший этап нравственного прогре с са. Выражением нравственного прогресса служит также расшире- 1 Маркс К., Энгельс Ф Соч., т. 46, ч. I, с. 46. 88 ние сферы применения морали в общественной жизни. Мораль ныне проникает всюду — от производственно-технических до политических отношений, воздействуя на те области жизнедеятельности, которые ранее были почти неконтролируемыми с помощью морал ь ного фактора. В социалистическом обществе требования нравственности становятся зак о ном всех сфер социальной жизни. В перспективе — в связи с коммунистической пер е стройкой общества и человека — еще более возрастет роль нравственного начала в повс е дневной жизнедеятельности людей. По мере развития общественной активности и созн а тельности народа политические и правовые способы регуляции поведения будут все больше передавать свои полномочия нравственным. Несомненным признаком нравственного прогресса является и рост познавательного с о держания морали. Еще Ф. Энгельс отмечал, что «в морали, как и во всех других отраслях человеческого повнания, в общем и целом наблюдается прогресс» '. Мораль заключает в себе бесценный опыт человеческих отношений, знание особого рода — ценностей и целей жизни. Совершенствование этой стороны мор а ли значительно увеличивает возможность максимально плодотворного — как для общества, коллектива, так и для самого человека — выбора такой линии поведения, которая даже в самых противор е чивых, конфликтных ситуациях соответствует гуманным, творческим принципам. Религиозные догматы, пре д рассудки, невежественный фанатизм — все то, что нередко сопутствовало в историческом прошлом нравственности, — постепенно, вместе с ростом ее познавательного содерж а ния, отмирает. Мораль как особый способ ориентации людей в мире социальных ценн о стей и отношений стан о вится все более эффективным, чутким инструментом. Преобразуя объективное знание в глубоко личную оценку и внутреннее повеление, она все более непосредственно связывает жизнедеятельность каждого человека с тенденциями общес о циального прогресса, соединяет гуманное содержание передового мировоззрения с эм о циональной сферой жизни личности. В истории развития нравов наблюдается совершенствование самих способов контроля и морального регулирования поведения людей. В обычаях, обрядах и ритуалах, ранее пре д писывавших человеку жесткие, раз навсегда данные образцы поведения, теперь закрепл я ется то, что достигнуто на данном этапе развития нравственности, что прочно утвердилось в социальных взаимоотношениях, а потому не требует выбора и риска, превращаясь в м о ральную привычку. Убежденное следование нравственным нор- ' Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 96. 89 мам, сознательное отношение к их применению в каждой конкретной, неповторимой с и туации становится общим условием моральности поведения. От личности требуется уже не простое выполнение нравственных обязанностей, а самостоятельность в постановке и осуществлении нравственных целей. Утверждение нравственных ценностей, возвыше н ных, благородных отношений все в большей мере становится результатом личной акти в ности каждого, проявлением самодеятельности личности. Совершенствуются также структура и функции нравственного сознания личности. Оно оказывается способным аккумулировать самые сложные движения души, переживания, надежды. Растет эм о циональное богатство нравственного мира человека. Этот процесс легко проследить, обратившись к истории мировой художественной литературы. Глубина проникновения в нравственный мир личности, тонкость психологического анализа неодинаковы в произв е дениях художественной литер а туры разных эпох. Они увеличиваются вместе с ростом духовного богатства личности в реальной истории. Античная литература, например, ни в эпосе, ни в трагедиях, ни в лирике не демонстрирует еще таких глубин духовной жизни личности, как литература нового времени. Позднее, в средневековых романах, хотя и удавалось с большой силой и цельностью изобразить отдельные душевные состояния человека, но им оставалась еще недоступной сложность нравственно-психологических характ е ристик личности, присущая, скажем, драмам У. Шекспира. Тонкость же и глубина психологического анал и за в романах Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, Л. Н. Толстого, М. Горького, Э. Хемингуэя и Б. Пруса, Т. Манна и Дж. Голсуорси — следствие развития не только самого искусства, но и изображаемого им объекта, то есть более высокой степени сложности нравственно-психологического мира личности. Расширение возможностей нравственного выбора, индивидуальных начал в «творении добра» повышает моральную ответственность личности не только за поступки, повед е ние, но и за состояние ее душевного мира. Значительно возрастает роль самовоспитания. Нравственный прогресс тем самым выражается и в развитии нравственных стимулов, п о требностей личного совершенствования. Важным, хотя и косвенным показателем прогресса нравственности служит развитие эт и ческой науки. История этической мысли неоспоримо свидетельствует о ее поступательном движении. Маркс и стеко-ленинская этика, в основе которой лежит научное диалектико-материалистическое мировоззрение, может более глубоко и точно, чем этическая мысль прошлого, раскрыть человеку тайны нравственности. Углубление теоретического осмы с ления морали оказывает обратное, положительное на нее воздействие, внедряя в нравы — через мировоззренческие принципы, идеалы, мотивы — действительно гуманные цели моральной деятельности. 90 О критерия нравственного прогресса. По вопросу критерия нравственного прогресса у представителей марксистской этической мысли нет пока единой, устоявшейся точки зр е ния. Здесь немало ди с куссионных моментов, требующих своего дальнейшего уточнения. Несомненно, что нравственный прогресс — один из аспектов социально-исторического прогресса человечества. Основные закономерности последнего, своеобразно преломляясь в ценностях жизни и культуры, в потребностях и целях личностного развития, определяют и нравственный прогресс. Но означает ли это, что нравственный прогресс лишь «эхо» о б щесоциального прогресса, что он не имеет относительной самостоятельности? Нет, не означает. Подобно науке, искусству и иным формам общественного сознания, способам освоения мира человеком, мораль может отставать от общесоциальн о го движения вперед, а может и опережать его (на это неоднократно указывали К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Л е нин, Г. В. Плеханов и другие марксисты). Более того, оказывая обратное воздействие на общеисторический процесс, прогресс морали может его ускорять. И напротив, нравстве н ный регресс, падение нравов может резко тормозить поступательное в общесоциальном отношении движение о б щества. Поскольку каждый из способов освоения мира человеком, включая мораль, имеет свою специфику, свой психологический механизм, свои особые функции, и оказывается столь актуальной задача выделения собственного для каждого из них (частного) критерия пр о гресса. Дополняя общесоциальные показатели восходящего развития общества в истории, эти частные критерии помогают увидеть в о б щем движении диалектику разных потоков человеческой культуры и жизни. Так, критерий нравственного прогресса раскрывает такие специфические перспективы человека в истории, как перспективы его нормативно-ценностного совершенствования, позволяет научно обосновать желаемый гуманистич е ский идеал общества и личности. Выявление такой перспективы внутренне связывает критерий нравственного прогресса с критерием общесоциальным. Ф. Энгельс рассматривал общеисторический прогресс чел о вечества, в частности, как рост его свободы, как развитие господства человека, во-первых, над стихийными силами природы, во-вторых, над своими социальными отношениями и, в-третьих, над собственным внутренним, душевным миром, над самим собой. Нетрудно увидеть, что успехи общеисторического прогресса, если рассматривать его в этих трех направлениях, весьма различны. Человечество весьма много сделало для овладения ст и хийными силами природы, но пока еще не столь много — в освоении стихийных социаль- 91 ных сил, подчинении их целенаправленной воле. Еще меньше сделано в области познания человеком своего душевного мира и тем более господства над ним. Именно в данном, тр е тьем направлении особенно значительна роль морали, этого внутриличностного компаса совершенствования общества и человека. Мораль — и критерий нравственного прогресса показывает это — является одним из ва ж нейших компонентов, определяющих общие цели социально-исторической активности субъекта истории — ч е ловечества, таким компонентом, который позволяет определить ценностные параметры совершенствования этого субъекта. Атакуя идею прогресса, наши идеологические противники острие своей аргументации направляют именно против нравственного прогресса. Нельзя, заявляют они, считать прогрессом все технические, научные, м е дицинские и тому подобные успехи человечества, если само оно не становится лучше, если душевный мир личности остается порочным, низменным, злобным. Без морального прогресса нет и прогресса общесоц и ального, общеисторического. Моральный же прогресс як о бы но поддается определению, потому что нельзя выделить его критерий: всякий критерий, мол, субъективен, произволен, выражает личную предвзятость. Отрицание объективности в содержании критерия нравственного прогресса служит, таким образом, метод о логической предпосылкой антимарксистской критики. Решение проблемы критерия зависит не только от верного, диалектико-материалистического понимания соотношения общесоциального, общеисторического прогресса с нравственным, но и от решения вопроса о соотношении общеисторического критерия нравственного прогресса с более конкретными критериями, позволяющими определить прогресс морали в ту или иную историческую эпоху. Без общеисторического критерия нельзя было бы говорить о нравственном прогрессе вообще, нельзя сравнивать разные, качественно отличные друг от друга фазы развития нравственности. Однако о б щеисторический критерий должен обладать такой мерой общности, которая волей-неволей делает его довольно абстрактным. Хотя такая абстракция и необходима, полезна, неизбежна, она требует своего дополнения более конкретными критериями поступател ь ного развития нравственности, учитывающими качественную специфику прогресса в ту или иную эпоху. При этом, естественно, возникает соблазн, применить конкретный критерий прогресса морали более поздней исторической эпохи ко всей истории, ретроспективно увидеть во всем историческом разв и тии нравственности только подготовку этого этапа. Подобные попытки по самой своей сути внеисторичны: они означают приписывание прошлым пок о лениям людей, целым цивилизациям и культ у рам таких ценностей, целей, которых они в действительности не выдвигали. Марксистско-ленинская этика не приемлет 92 подобного подхода; она пользуется научной, а не субъективно-волюнтаристской метод о логией. Именно с учетом этих предварительных соображений и следует решать проблему крит е рия нравственного прогресса. Конкретный критерий нравственного прогресса примен и тельно к нашей эпохе выдвинут основоположниками марксизма-ленинизма и их послед о вателями. Это борьба за реализацию гуманистического идеала коммунизма. Критерий нравственного прогресса для периода перехода от капитализма к социализму был сфо р мулирован В. И. Лениным: «Нравственность служит для того, чтобы человеческому о б ществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда» '. Как видим, конкретный критерий нравственного прогресса нашей эпохи диалектически соотносится с общеист о рическим критерием, являясь его конкретизацией. Развитие морали можно понять как нравственный прогресс лишь потому, что каждая п о следующая ступень выше предыдущей. Переход на более высокую ступень означает все большую гуманизацию общественных отношений, дальнейшее развитие морального с о знания и совершенствование его структуры, расширение объективных, социальных во з можностей для нравственно-положительного в ы бора в поведении, морального творчества и личной ответственности, большее богатство закрепленных в обществе ценностей, ус и ление познавательных способностей морали и т. д. Это основной общий критерий, позв о ляющий рассматривать все развитие нравственности как восходящий процесс, имеющий свои Качественные этапы, свои революционные переходы. Итак, общесоциальный прогресс обусловливает развитие нравственности, ее поступател ь ное движение вперед от одного уровня к другому. Непрестанными усилиями поколений, сменявших друг друга в истории, борьбой передовых классов создавались новые, 'более благоприятные для нравственных взаимоотношений людей условия, формировалось новое моральное сознание, такой нормативно-ценностный склад мышления, который все более соответствовал духовному совершенствованию личности. Каждая последующая ступень развития нравственности оказывается исторически 'более высокой, ибо в ней более зрело решаются сложные человеческие проблемы, обогащается внутренний мир личности. Нравственный прогресс выступает как сложный диалектический процесс нарастания г у манистических начал в сознании и деятельности творящего историю человека. ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 313. 93 Перспективы нравственного совершенствования человека. Коммунистическая мораль — это высший из достигнутых и известных человечеству этапов бесконечного нравстве н ного прогресса. В ней с наибольшей глубиной и полнотой реально воплощаются гуман и стические принципы отношений и жизнедеятельности людей. Осуществление коммун и стического общественного идеала позволяет навсегда покончить с эксплуатацией, угнет е нием, унижением человека, с ужасами войн и насилий, нищеты и голода, открывает такие перспективы нравственного развития, которые ранее не знала история. Изменяются, ст а новясь более гуманными, сами моральные проблемы, которыми приходится теперь зан и маться людям, те ситуации морального выбора, с которыми они обычно сталкиваются. Все это позволяет говорить о качественно новом этапе нравственного прогресса. Его к о ренная особенность заключается в том, что здесь моральное совершенствование личности происходит на почве таких социальных связей, которые способствуют этому соверше н ствованию, здесь гуманизация общественных отношений людей и их сознания вполне с о ответствуют друг другу. Недаром постоянно увеличивается влиятельность норм и при н ципов коммунистической морали в социальной жизни. Они становятся своеобразными строительными нитями исторического творчества не только настоящих, но и будущих п о колений, во много раз ускоряя общественный прогресс. Одновременно происходит ра с ширение объективных и субъективных возможностей для нравственного самовыражения индивида, возрастает его моральная ответственность. Моральный прогресс, совершающийся под знаком коммунистического гуманизма, нео т делим от формирования личности нового типа — гармонически развитого человека, от совершенствования его морального сознания, благородной целеустремленности его иск а ний, замыслов, дел. Появление личности социалистического типа — важнейшая веха нравственного развития человечества. Именно в ней воплощаются те моральные качества, которые в наибольшей мере отвечают гуманистическим тенденциям нравственного с о вершенствования. Эти моральные качества складываются на основе коллективистских связей, через упрочение духовных ценностей, объединяющих людей, через утверждение «во всех звеньях общественной жизни, в труде и в быту уважительного и заботливого о т ношения к человеку, честности, требовательности к себе и к другим, доверия, сочетающ е гося со строгой ответственностью, духа настоящего товарищества» '. Полнота и самобы т ность индивидуальной судьбы каждого достигается через духовное 1 Материалы XXIV съезда КПСС. М., 1971, с. 84. 94 взаимообогащение личностей, гуманизацию, рост солидарных, товарищеских начал, через преодоление эгоизма и замкнутости. По мысли К. Маркса, одним из признаков развития личности в период перехода к коммунизму является рост потребности в общении, не св я занном чисто утилитарными соображениями. Самоцелью деятельности выступает не ве щ ное богатство, а жизнь самого человека, насыщенная созиданием добра во взаимоотнош е ниях с людьми, нацеленная на всемерное развитие творческих моментов, позволяющих наиболее полнокровно раскрыть самобытные способности, таланты, наклонности кажд о го. Таким образом, именно на данном этапе морального прогресса человек становится высшей ценностью, самоцелью социально-исторического развития. Контрольные вопросы 1. Какими социальными потребностями определялось возникновение нравственности? 2. Каковы основные особенности родо-племенной морали? 3. Можно ли считать переход к классовому обществу «нравственным регрессом» человечества? 4. В чем заключается качественное своеобразие нравственности, присущей разным этапам общественно-исторического развития? 5. В чем проявляется кризис буржуазной морали? 6. Что является выражением нравственного прогресса в истории общества? 7. Каково место коммунистической морали в общей панораме нравственного прогресса человечества? Глава IV Сущность, структура и функции морали 1. Специфика и основные функции морали Пожалуй, ни одно явление социальной жизни — ни наука, ни политика, ни право, ни р е лигия — не истолковывалось столь разноречиво, как мораль. По разнообразию определ е ний, которые получала на протяжении своей истории мораль, с ней может соперничать, вероятно, только искусство. И как только не трактовалась Сущность нравственности: как опыт житейской мудрости; как школа воспитания человека, научения его добродетели; как исполнение божественных заветов, обеспечивающих бессмертие личности; как вы с шее наслаждение, удовлетворенность индивида своим поведением; как наикратчайший путь к обретению счастья; как самоценное возвышенное служение чести; как исполнение непререкаемого долга; как инструмент сохранения порядка в обществе; как обеспечение честности во взаимоотношениях людей; как требование общественной пользы; как обл и чение пошлой, несправедливой действительности, «суд над жизнью» и самим собой; как служение идеалу и утверждение справедливого жизнеустройства; как средство взаимоп о нимания и сплочения людей; как личное самовыражение, умение всегда «быть самим с о бой», следуя внутреннему голосу совести; как внешнее общественное установление, накладывающее на человека необходимые обязанности; как условность, сковывающая личную инициативу и волю; как особый прием познания; как институт, обузд ы вающий «животные инстинкты» человека; как успокоительная иллюзия, помогающая человеку влачить свое бесцельное существование; как определение выс-;шего смысла человеческой жизни и т. д. Почему столь сложно оказалось однозначно очертить своеобразие морали? Ведь любое из перечисленных пониманий морали фиксировало (обычно преувеличивая) какую-то одну ее особенность, черту, свойство, а не схватывало ее неповторимую суть. 96 Дело в том, что на протяжении долгой, противоречивой истории нравственности каждый класс пытался приспособить ее к своим интересам, оправдать с ее помощью свой образ жизни. Естественно поэтому, что в философских теориях о морали на первый план вып я чивалась то одна, то другая ее черта. Этика, будучи классовой, партийно-пристрастной философской дисциплиной, смогла научно п о дойти к выяснению сущности морали лишь тогда, когда стала выражать такие классовые интересы, которые полностью совпали с з а дачей объективного раскрытия законов истории, — интересы рабоч е го класса. Кроме того, мораль как духовное явление нелегко поддается научному анализу: неизуче н ность, «тонкость» многих ее психологических и социальных механизмов делает ее подо б ной неуловимой «синей птице», затрудняя теоретическое определение ее специфики. Особенностью нравственности является то, что она не локализуется в какой-то одной, я с но очерченной сфере человеческой деятельности (как, например, наука — в сфере позн а ния, политика — в области межклассовых, межгосударственных отношений). Она облад а ет всепроникающей способностью, регулируя человеческие отношения в любой сфере — на производстве, в быту, в семье, в проведении досуга. Одно и то же физическое действие может оказаться моральным, аморальным или внеморальным — все зависит от того, в ы ражает ли оно отношение человека к действующей в обществе системе ценностей. Пр ы жок в воду купальщика ни морален, ни аморален, это — внеморалъное действие. Но п о добный же прыжок, совершенный человеком для спасения утопающего, уже моральный поступок, ибо он выражает отношение человека к ценности другой человеческой жизни, воплощает его нравственно-волевые качества (самоотверженность, отзывчивость, муж е ство). Таким образом, специфику нравственности нельзя определить, очерчивая какую-то сферу, область ее приложения. Она раскрывается в функциональном своеобразии, в той незаменимой социальной роли, которую нравственность играет в истории. В отличие от ряда других форм общественного сознания, мораль способна решать разн о образные социально-исторические задачи, ей объективно присуща многофункционал ь ность. Вот почему она может укреплять, охранять определенный социальный строй, а может — разрушать, подтачивать его; сплачивать людей в едином порыве, действии — и разобщать их; раскрывать человеку ценность, смысл его существования — и уводить его в царство несбыточных грез и предрассудков; вызывать у человека радостную, высшую удовлетворенность — и казнить его беспощадным 97 самосудом совести, ощущением неисправимой вины. Мораль многолика и исторически изменчива, так как на каждом этапе социально-исторического развития человечества ей приходится решать разные по содержанию задачи. Вместе с тем мораль обладает целос т ностью, устойчивостью, последовательностью в развитии — всем тем, что позволяет говорить о ней как об особом, качественно сво е образном и едином явлении общественной жизни. В чем же состоит это своеобразие? Мораль как особый способ освоения мира. Понять специфику нравственности можно, лишь определив ее роль, ее функции в их отличии от функций науки, искусства, права и т. д. К. Маркс говорил о том, что человек осваивает мир либо с помощью теоретического осмысления, либо иными, не похожими на научный, способами. Научный, теоретический способ освоения мира отличается «от худож е ственно-то, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» '. Он дает нам познание, движущееся в рамках решающей противоположности истины и заблуждения. Художественное освоение мира есть его о б разное осознание и преобразование. Оно происходит в движении особой противополо ж ности — прекрасного и безобразного. Мораль же является таким оценочно-императивным способом освоения действительности, который регулирует поведение людей с точки зр е ния противоположности добра и зла. Наука, искусство, мораль — три способа освоения мира, взаимно незамен и мых в силу своей специфики. Проблема истины — центральная в научном познании; проблема художественного образа — в искусстве; проблема нормы поведения — в морали. Выделившись из единого, ранее нерасчлененного мышления и освоения мира (первобытно-синкретического), наука, искусство, мораль качественно своеобразны именно по своему подходу к действительности. Основоположники марксизма-ленинизма открыли и разработали подлинно научную те о рию общественного прогресса, но им не было свойственно позитивистское преувеличение роли научно-то знания в истории, тем более отрицание самобытности и незаменимости вненаучных способов освоения действительности. Созданное ими диалектико-материалистическое учение о практике как основном фундаменте всей человеческой де я тельности позволяет научно понять незаменимую социально-историческую роль разли ч ных вненаучных способов освоения мира, в том числе нравственности. Только марксис т ское мировоззрение раскрыло реальные пути гармонического сочетания различных сп о собов освоения мира человеком. ' Мирке К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 38. 98 В общественно-исторической практике различные способы освоения мира человеком п е рекрещиваются, взаимно дополняясь и обогащаясь. Их особенности — специфика истины, красоты и добра — являются оправданием их относительно самостоятельного существ о вания. Вместе с тем границы между ними не абсолютны, а подвижны. Наука, например, заключает в себе и элементы ценностного отношения к миру (особенно если рассматр и вать познание с точки зрения интересов развития человечества). Мораль, в свою очередь, не только познавательна, но и включает добытые наукой истины в оценку реальных сит у аций нравственного выбора. Художественный момент содержится и в науке, и в морали. А само искусство немыслимо без образного выражения нравственных ценностей. Таким о б разом, каждый из способов освоения мира человеком обладает не только своеобразием, самостоятельностью, но и неотделим от других. Все они в их дополняющем друг друга многообразии решают одну объединяющую их задачу — служат прогрессу человеческого общества. Сама практика вызывает к жизни различные способы освоения людьми действительности. В. И. Ленин, говоря о двоякой роли практики, подчеркивал, что она выступает «и как кр и терий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно челов е ку» '. Практика, как критерий истины, дает человеку объективное знание предмета, нез а висимое от его стремлений, надежд, идеалов, то есть знание того, каков объект сам по с е бе, независимо от человеческого к нему отношения. И она же выступает как определитель связи объекта с тем, что нужно человеку, в чем он субъективно заинтересован. При вт о ром подходе намечается иная, чем при теоретическом осмыслении, связь субъекта и об ъ екта — связь ценностная. Объективный мир здесь постигается в его прямой соотнесенн о сти с интересами, устремлениями, надеждами человека, в его ценностных значениях и свойствах. Здесь действует целая система духовно-практических ориентации в мире, д е ления явлений на полезные и вредные, поступков — на добрые и злые, справедливые и несправедливые. Свойственные морали вненаучные приемы ориентации человека в социальной среде находятся на уровне житейского, обыденного опыта, включены в повседневную деятел ь ность каждого человека. Нравственный опыт человечества — это уникальная историч е ская «лаборатория», где изыскиваются наиболее перспективные, гуманные пути развития общества и совершенствования человека. Но изыскание это осуществляется здесь не п у тем научного исследования и теоретического обоснования, а путем моральной ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 42, с. 290. 99 оценки, которая тоже в известном смысле познавательна, хотя познавательный элемент в ней подчинен регулятивному, повелительному. Она может предвосхищать перспективы поступательного развития общества, выражая их на языке моральных требований, запр о сов, идеалов. На определенном историческом этапе познания этих перспектив, а именно тогда, когда научное их определение еще не достигнуто, моральное предвосхищение б у дущих контуров общественного жизнеустройства оказывается первым вестником истор и ческих перемен. Хотя оно и не может соперничать — по точности, строгости, обоснова н ности — с научным предвидением, оно играет положительную роль, мобилизуя акти в ность, энергию масс людей в направлении прогрессивного преобразования общественной жизни. На это прямо указывал Ф. Энгельс. Он отмечал, что если общественное сознание оценивает то иди иное явление социальной действительности, тот или иной экономич е ский факт как несправедливость, то это есть доказательство того, что этот факт сам пер е жил себя 1. Моральная оценка, еще не обоснованная научно, оказывается все же верной во всемирно-историческом смысле. И в этом отношении мораль может быть рассмотрена как особый вид духовно-практического освоения социальной действительности человеком, имеющим целью творчески активное совершенствование общественных отношений и с е бя самого по законам добра. Нравственность выполняет для человека незаменимую роль «компаса» поведения, позв о ляющего эффективно ориентироваться в общественной жизни, особом мире человеческой культуры — в мире с о циальных ценностей. Через систему ориентации, норм, запретов, оценок, идеалов она регулирует поведение людей. Мораль избирательна, она вызывает в мышлении напряженный поиск ценностно-нормативного смысла поступков. Она позвол я ет установить связь поступка и всего поведения человека с общепринятой системой це н ностей. Моральная оценка — это особый, ориентирующий индив и да акт, выражающий предпочтение определенной нормы поведения и повелевающий действовать в соотве т ствии с ней. Императивы (повеления) морали поддерживаются особыми психологическ и ми механизмами, неизвестными другим способам освоения мира человеком, — совестью и долгом. Это специфически нравственные способы регулирования поведения личности. Совесть требует от чел о века следовать добру и сопротивляться злу, долг повелевает ему быть честным, выполнять свои обязанности, сохранять свою честь и достоинство. Именно с помощью этих и подобных им механизмов нравственного сознания ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 184. 100 каждому человеку удается в обыденной, житейской практике, где на теоретический анализ и научно обоснованный выбор не остается времени, поступать тем не менее правильно, уметь в самых различных ситуациях согласовывать свое поведение с избранной им сист е мой ценностных ориентиров. Вопросы, перед которыми ставит человека мораль и разрешения которых она от него тр е бует, — это прежде всего вопросы мировоззренческие. Она требует определить ценность человека, его место в мире, смысл его жизнедеятельности, его отношение к обществу, его ответственность и выбор им конечной цели — идеала. Но ставит она эти вопросы не как теоретико-познавательные, а как практич е ски-поведенческие, в оценочно-повелительной форме. В этом — ее отличие от науки и философии. В нравственности решение всех этих проблем происходит в русле ориентации и соглас о вания индивидуальной и групповой (классовой) деятельности людей. Мораль применяет мерку должного к существующей действительности. Коллизия сущего и должного — специфически нравственная коллизия, пробуждающая и направляющая социально-историческую активность субъекта истории — человека. Мировоззренческие решения в морали выглядят как выдвижение желательных целей, которые необходимо достичь. М о раль — орудие ориентации массового обыденного сознания, позволяющее вплетать мир о воззренческие решения непосредственно в ткань практического поведения. Именно бл а годаря мировоззренческой направленности нравственность предстает не просто как сов о купность тех или иных норм и запретов, но как внутренне цельная, упорядоченная сист е ма. Теоретическим же выражением мировоззренческого содержания морали является этика, разрабатывающая проблемы морали уже на уровне философского (а не обыденн о го, житейского) знания. Основные функции морали. Специфическая сущность морали конкретно раскрывается во взаимодействии ее исторически сформировавшихся функций: регулятивной, воспит а тельной, познавательной, оценочно-императивной, ориентирующей, мотивационной, коммуникативной (обеспечивающей общение людей), прогностической и др. Нетрудно заметить, что перечисленные выше функции морали взаимоперекрещиваются: регулятивная функция включает в себя оценочно-императивную, ориентирующую, отч а сти коммуникативную (упорядочивая общение людей); воспитательная функция содержит в себе отчасти оценочно-императивную, мотивационную; познавательная — ориентир у ющую и прогностическую и т. д. Вот почему исследователи стремятся выделить основные функции морали, а не перечислить все, в том числе второстепенные, ее функ- 101 ции. Л. М. Архангельский, например, выделяет только три функции: регулятивную, во с питательную и познавательную (отражательную). Большинство советских этиков главной функцией нравственности считает регулятивную (С. Ф. Анисимов, Л. М. Архангельский, А. А. Гусейнов, О. Г. Дробницкий и др.). Но п о скольку функция рег у ляции поведения осуществляется не только с помощью требований морали, но и норм права, административных установлений, технических, социально-гигиенических правил и т. п., следует отличать нравственную регуляцию от всякой иной, и прежде всего от правовой. Обычно отмечают, что моральное регулирование поведения, в отличие от правового, не подкрепляется о р ганизационной силой общественных учреждений, что оно внеинституционально. Хотя это отличие не бе з условное, а относительное (в истории нередко случалось, что нормы морали подкреплялись силой социал ь ных институтов, в том числе государства; в древнеиндийском государстве, например, существовала даже должность министра морали), оно тем не менее позволяет наметить первый, приближенный водораздел между моралью и правом. Вместе с тем надо иметь в виду, что мораль внутренне взаимопересекаетея с пр а вовым регулированием: ведь преступления (скажем, убийство или насилие) осуждает не только закон, но и общественное негодование. Но правовое регулирование, несомненно, отличается более жесткой регламе н тированностью, разработанными кодексами законов («нет преступления без указания закона»). Правовые установления адресуются определенным лицам, коллективам, организациям, в то время как в морали адр е сат не определен четко, ее требования обращаются «ко всем людям». Правовые нормы осуществляются сп е циальными институтами (органами власти, судом, прокуратурой), мораль же опирается прежде всего на с и лу общественного мнения. Приговор суда должен отвечать требованию закона, а не нравственного чувства, настроения, роль которого так велика в формировании моральной оценки. Право предусматривает кодиф и цированный набор карающих санкций, в то время как моральные санкции более гибки, разнообразны, в ы ступают не только в виде принуждения, но и убеждения, одобрения общественным мнением, в форме сам о оценки — удовлетворенной, чистой совести или ее угрызений. Моральное и правовое регулирование находятся в тесном диалектическом взаимоде й ствии. В условиях социализма у морали и права складывается единое, однотипное соц и ально-классовое содержание, выражающее интересы дружественных социальных общн о стей. Большая часть общественных отношений регулируется одновременно нормами и права, и морали. Так, в советском праве усилена ответственность лиц за тунеядство, вз я точничество, очковтирательство, хулиганство и другие антиобщественные действия, к о торые осуждаются общественной моралью. Нередко мораль стимулирует появление н о вых законодательных актов, выбывая совершенствование права (например, в СССР уст а ревшее семейно-брачное законодательство, приводившее к неравноправ- 103 ному положению в семье «внебрачных» детей, было заменено новым, полностью отвеч а ющим требованиям социалистической морали). Однако и в социалистическом обществе мораль и право не совпадают полностью. Далеко не все деяния, которые осуждаются нравственно, караются в правовом порядке. Поскольку особенностью морального регулирования поведения людей является его оц е ночно-императивное содержание, специфической функцией морали можно, вероятно, считать оценочно-императивную, которая отличает нравственную регуляцию от всякой иной, внеморальной. В нравственном освоении человеком действительности органически сливаются оценка и повеление (импер а тив). В этом Смысле мораль представляет собой оценочно-императивный способ освоения человеком действительности, осуществляемый с помощью членения окружающих социальных явлений на «добро» и «зло». Повелевая, мораль оценивает, оценивая, — познает. Вот то необычное распределение функций, к о торое ее отличает, та особая последовательность работы психических механизмов, кот о рая присуща нравственному сознанию. Играя неодинаковую роль в регулировании поведения, различные функции морали вза и мопересекаются (причем в разные исторические эпохи та или иная функция может дом и нировать). Так, познав а тельная функция нравственности подчинена функции регуляции поведения, точнее, оценочно-императивной функции. Мораль интересует знание не само по себе (как науку), а знание, преломленное в ценностях или освещающее условия м о рального выбора. Требования морали содержат, следовательно, такое знание, которое пр е образовано во внутреннее повеление, в эмоциональное признание обязательности опред е ленного рода поведения (в этом, в частности, причина того, что в нравственности познав а тельный элемент зачастую скрыт за выступившей на первое место оценкой — осуждением или одобрением). Как видим, познавательная функция морали не тождественна научному познанию. Она доставляет индивиду не просто знание объектов самих по себе, а ориентирует его в мире окружающих культу р ных ценностей, предопределяет предпочтение тех из них, которые отвечают его потребностям и интересам. Она же содержит и' прогностический момент, позволяя с помощью идеальных «моделей» справедливого строя, путем нравственного предвосхищения угадывать передовые тенденции истории. Одновременно мораль выполняет функцию нормативного целеполагания в повседневной жизнедеятельности людей, позволяет им оправдывать свое поведение с помощью нра в ственной мотивации. Чистота, возвышенность мотивов — важный элемент нравственного поведения личности. 103 Наконец, мораль выступает и как особая форма общения людей, заключающего в себе ценностное отношение к социальной среде, обществу и миру. Общение, которое обесп е чивается нравственно, озн а чает ие только взаимопонимание, передачу информации о тех ценностях, которыми живут люди, но и сопереживание этой информации. Нравственный контакт людей неизмеримо обогащает опыт их жизни за счет моральных исканий других людей. Мораль позволяет проникать — с помощью воображения, интуиции, оценки — в самый сокровенный пласт духовного мира другого человека, пост и гать те цели и мотивы, которыми другой человек руководствуется в своем поведении. Общение людей друг с другом оказалось бы крайне неполноценным, даже ущербным, е с ли бы оно было лишено эмоционально-нравственных моментов. Например, разве мог бы человек создать пр а вильное представление о Великой Отечественной войне с фашизмом, полагаясь только на набор фактов (военных операций, сражений и т, п.) и не зная, не п о нимая морального значения событий тех лет в жизни советского народа! Человек, не сп о собный видеть окружающие явления в предпочтительном моральном отношении, в оц е ночно-императивном свете, социально дезориентирован, болезненно неполноценен. Для успешного функционирования и развития социалистической морали важно свобо д ное, неущемленное проявление всех ее функций, их гармоническая целостность, единство. Эффективная регуляция поведения, моральное долженствование, оценка, ценностная ор и ентация, мотивация, обеспечение гуманности в общении — все это тесно взаимосвязано. 2. Система нравственных отношений в обществе Будучи одной из форм общественного сознания, нравственность выступает по отношению к бытию как явление вторичное, особым образом выражая объективное социально-экономическое основание общественной жизнедеятельности человека, а именно — через нормы, повеления, оценки. Вместе с тем было бы неправильно сводить нравственность только к моральному сознанию. При определении социальной природы и сущности нравственности необходимо исходить из положения диалектического материализма, что вне рамок теории познания, в человеч е ской деятельности противопоставление идеального и материального носит относительный характер. В. И. Ленин, как известно, неоднократно подчеркивал, что не только материал ь ное превращается в иде - 104 альное, отражаясь в нем, но и что идеальное воплощается в материальное. Он был согл а сен с гегелевской догадкой о том, что ««доброе» есть «требование внешней действител ь ности»...» ', практически-поведенческой стороны жизни, а не только категория, относящ а яся к сфере сознания. В этом смысле нравственность выступает и как аспект объективной деятельности человека, в которой объективируются моральные цели, ориентации, но р мы; объективируются во вполне реальных, «материальных» поступках и действиях. Лишь в теоретической абстракции можно брать, скажем, «научное сознание» в отрыве от мат е риальной научной практики — эксперимента, «художественное сознание» вЂ” в обосо б ленности от творчески преобразовательной, объективной художественной деятельности. Также и моральное сознание неразрывно связано с определенного рода общественной практикой — с урегулированным поведением людей, в котором непрерывно объектив и руются ценности культуры. Нравственные ценности и их реализация в общественной жизни. В советской этич е ской литературе последних лет принято различать в нравственности: нравственную де я тельность, нравственные отношения, моральное сознание. Нравственная деятельность и нравственные отношения составляют объективированную в поведении и социальных св я зях людей сторону морали. Собственно субъе к тивную сторону представляет моральное сознание. Нравственная деятельность являет собой пример диалектического единства объективного и субъективного; это реализация определенных, а именно субъектно-объектных отношений. В этом смысле нравственные отношения, возникая в практике, «прежде чем им сложиться, проходят через сознание людей» 2, то есть это вторичные, идеологические отношения. Нравственная деятельность выступает как такая сторона всей человеческой деятельности, которая может быть обозначена как нравы. В ней объективируется моральная активность субъекта истории — человека, реализуется его моральный выбор. Вот почему в этой деятельности особое значение имеют моральная ин и циатива, почин, пример, такие качества людей, как самоотверженность, героизм, дисциплинированность, сознательность и т. п. Первичный элемент, изначальная «клеточка» нравственной деятельности — поступок (или проступок), поскольку в нем воплощаются моральные цели, мотивы или ориентации. По удачному определению О. Г. Дробницкого, различие между моральной деятельностью и нра в ственными отношениями заключает в себе «взаимное соотношение того, что фактически совершается людьми, и того, каким спос о бом поступки людей детерминируются в морали». В нравственной регуляции скрывается диалектика в о площ е ния сущего и должного (того, что существует, и того, что ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 195. 2 Там же , т. 1, с.. 137. 105 желательно), диалектика утверждения, охраны, воспроизводства существующих нравов, традиций, образцов поведения и новаторского их изменения, преобразования, обновления. Только через понимание нравственных отношений, объективно складывающихся в общ е стве, можно верно представить себе содержание и направленность, общий смысл всей нравственной деятельн о сти. Нравственные отношения — это конфигурация, «рисунок» ценностей, который закрепляется и поддерживается в обществе, это внутренний «скелет» бытующих нравов. Они выступают как единая, внутренне организованная, соподчиненная связь норм и запретов, как определенная система. Нравственные отношения являются стороной общественных отношений. Их нельзя свести к результатам субъективного выбора отдельной личности, тем более они несводимы к проявлениям се произвола, каприза и т. д. В них отражается объективный социальный и н терес общества, класса, группы, коллектива, личности. Они закрепляют на практике устойчивые образцы поведения. Нравственное отношение, возникающее в конкретной с и туации морального выбора, осуществляемого отдельной личностью, может быть сугубо субъективным, даже уникальным. Но система нравственных отнош е ний, утвердившихся в обществе, массовидна и объективна для отдельных лиц: они, рождаясь, застают ее гот о вой, сложившейся. В классовом обществе нравственные отношения носят классовый характер. Они выраж а ют объективное положение данной социальной общности, оправдывая ее образ жизни и интересы. Именно м о ральные установления разных классов, их схожесть или различие, их согласованность или напряженная коллизия образуют основные линии связи между ра з личными сегментами системы нравственных отношений в обществе. Поскольку же м о раль немыслима без субъективно-личностного выражения, без перехода общественного повеления во внутренний духовный мир человека, классовое содержание моральной рег у ляции преломляется в различных связях отдельного индивида. Это может быть отношение личности и общества (или по крайней мере психологически выглядеть как такое отнош е ние, как реализация требований, обращенных «ко всем людям»), личности и класса, ли ч ности и группы (профессиональной, возрастной), личности и коллектива, личности и ли ч ности, наконец, личности и человечества. В различных системах нравственности, в ра з личных социально-исторических условиях на первый план выдвигается то одно, то другое из этих отношений. Нравственные отношения — это особые, и объективные, и субъективные, отношения. Они объективны, потому что вылива- 106 ются в реальные, материальные действия, затрагивающие интересы других людей, потому что складываются независимо от води отдельного человека, будучи аспектом устойчивых связей людей в обществе. И они субъективны, так как выражают побуждения, предпочт е ния, представления о нравственном и безнравственном, проистекают из велений долга и совести. Нравственные отношения — это связи субъектно-объектные. Они не существуют как некие отделенные от субъекта свойства предметов и действий самих по себе, но их существование не сводится и к чисто внутриличностному, субъективному миру. Нра в ственные отношения организуют определенное соподчинение принятых в обществе м о ральных ценностей. Последние же подобны значениям, существуют как особое, вопл о щающееся в объекте, субъективно-значимое намерение (иначе говоря, они диспозицио н ны). Поступок, имеющий моральное значение, отличается от простого действия-операции именно тем, что в нем выражается ценностное отношение к другим людям, признание значимости их интересов, их достоинства как личностей. Человек, поливающий цветы на балконе, не совершает еще морального поступка; это трудовая операция, имеющая, вид и мо, эстетический оттенок. Но когда, поливая цветы на балконе, человек помогает больной женщине, которая их любит, находит в них утешение, он совершает м о ральный поступок, ценное именно с точки зрения нравственности действие. Поведение, в котором выражено признание ценности другой личности, коллективного интереса, запросов социальной общности, и является моральным. Мораль сама существует как объективированное огяошение — к другим людям или о т дельному человеку. Вот почему нравственное отношение лишь условно можно рассма т ривать как отношение субъекта действия к объекту, скорее это всегда связь субъекта с другим субъектом, то есть связь межсубъектная (не столь важно, если она выражается косвенно — через преобразование материального объекта с целью удовлетворения инт е реса другого человека). Таким образом, нравственные отношения — это всегда социально значимые взаимоотношения людей, тот ценностный каркас их связей, кот о рый закреплен в нравах, определяет их самочувствие, понимание смысла и значимости своего бытия. Нравственные отношения — это, следовательно, и каналы морального общения людей, каналы р е гуляции поведения и передачи морального опыта. Иногда высказывается мнение, что у нравственности нет своего «объективного морального субстрата». Производственная травма и рана, нанесенная бандитом, могут оказаться с медицинской точки зрения с о вершенно одинаковыми. И в них, следовательно, нельзя обнаружить специфически 107 морального содержания. Действительно, «вещества морали» как особого, материального субстрата, сущ е ствующего независимо от людей наподобие неорганических предметов, нет. Но такого «вещества» нет, например, и у стоимости товаров, которую, как отмечал К. Маркс, нельзя обнаружить в них с помощью микроскопа. Стоимость — отношение, значение которого само по себе чувственно не выделяется в предм е те. Так и моральная ценность прежде всего отношение, реализация определенного социального значения, чувственно неотделимого от поступка, действия, явления. Для хирургического печения рана, нанесенная преступником, и производственная травма одинаковы. Но с точки зрения нравственности рана, нанесенная бандитом, выражает сознательное покушение на жизнь и достоинство другого человека. Само это действие объективно обладает аморальным значением, требует морального осуждения (а юридически квалифицир у ется как преступление). Любой поступок человека, в котором проявляется определенное нравственное о т ношение, объективно приобретает значение положительной или отрицательной ценности (или их против о речивого сочетания) . Нравственные отношения, сложившиеся в обществе, выступают как устойчивая «сетка» ценностных значений, находящихся в определенном соподчинении и взаимодействии. С изменением материал ь ных, социально-экономических условий жизнедеятельности людей происходит и изменение того строя ценностей, который был закреплен в духовной кул ь туре общества, в сложившихся в нем нравственных отношениях. Исчезают старые и поя в ляются новые ценности, меняется их соподчинение — одни отодвигаются па второй план, а другие, напротив, выходят вперед. Вместе с изменением нравственных отношений л ю дей в обществе меняется и их нравственное сознание. Система нравственной регуляции. Моральные устои общественной жизни выражаются в упорядоченной системе нравственной регуляции, охватывающей как объективные, так и субъективные плоскости бытия человека. Моральные ценности выступают здесь как ор и ентиры поведения в обществе. Это те «сигнальные огни» (поощрительного или запрещ а ющего свойства), которые позволяют человеку поступать в повседневных, повторяющи х ся ситуациях положенным образом. Когда ценности сталкиваются, одновременно требуя от индивида противоположных поступков, возникает нравственный конфликт. В этом случае человек несет ответственность за свой моральный выбор, за предпочтение одной ценности другой, предпочтение, которое должно соответствовать объективно сложивш е муся соподчинению (иерархии) ценностей в нравственных отношениях. Поведение людей в обществе, будучи относительно повторяющимся, объективирует нра в ственные требования, закрепляет определенную их взаимозависимость в опыте покол е ний. Так происходит уп о рядочение поведения людей моральными средствами, кото- 108 рое обеспечивает бесперебойное воспроизводство устоявшихся форм общественной жи з ни. «Урегулированность и порядок являются именно формой общественного упрочения данного способа прои з воле гва и потому его относительной эмансипации от просто случая и просто произвола» 1, — отмечал К. Маркс. В качестве моральных ценностей выступ а ют: провозглашаемые общественной нравственностью установления, принципы, реализ у ющиеся в массовых однотипных поступках; нормы и правила поведения; образцы «дол ж ной» жизни и идеалы. Именно опираясь на сложившуюся в общ е стве систему ценностей, сознание человека получает возможность давать последовательную, относительно ст а бильную нравственную оценку поступкам, поведению людей. Совокупность моральных оценок, общепринятых в обществе, выражает, следовательно, типичную расстановку, иерархию ценностей. Нравственные ценности пронизывают собой (явно или завуа-лированно) всю духовную культуру общества, отражаясь в миро-воззренчески-философских концепциях, преломл я ясь в произведениях и с кусства, провозглашаясь в процессе воспитания подрастающего поколения, закрепляясь в типичном для данной эпохи строе нравственного сознания, о б щепринятых моральных кодексах, образе мыслей и переживаниях людей. В буржуазном обществе складываются такие отношения, при которых верховной соц и ально-нравственной ценностью почитаются деньги. Обладание деньгами становится не только свидетельством пр е успевания в жизни, но и «нравственной приспособленности» индивида, критерием его моральности. Обыденный моральный рассудок наделяет облад а теля богатства не только социальным, но и моральным престижем. Нелогичность ото ж дествления материальных признаков положения индивида с его моральными качествами этим рассудком не замечается (точно так же в феодальной морали с о словно-корпоративный статус индивида отождествляется со степенью его моральности, которая оказывается присущей ему в силу происхождения, знатности, а не в силу действительных свойств). Это иллюзия господствующего рассудка, наделяющего добродетельностью тех лиц, которые распоряжаются признанными в обществе социальными ценностями (бога т ством, властью и т. п.). Лишь социализм кладет начало преодолению рассудочных илл ю зий, присущих системам моральных ценностей в антагонистических обществах. При с о циализме моральный авторитет, достоинство, престиж личности определяются в завис и мости от ее дел и мотивов, поступков и эмоционально-волевых качеств. Реальные усилия личности, ее отношение к труду, к ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 356 — 357. 109 коллективному интересу, ее творческая активность раскрывают здесь ее действительные достоинства, степень ее моральности. Нравственные отношения характеризуются не только системой ценностей, сложившейся (или зарождающейся) в обществе, но и рядом других объективных показателей. Это — исходная нравственная позиция, которую занимает индивид или социальная группа в м о ральном выборе. Это — типичные ситуации такого выбора, которые воспроизводятся с а мим общественным процессом, а следовательно, и нравственные конфликты, с которыми наиболее часто сталкиваются люди в том или ином обществе. Это — массо-видные, ста в шие реальностью, образцы, «стили» жизни, стереотипы поведения с о циальных групп, ставшие традицией правила поведения и этикета. Наконец, это — пути информации о м о ральных нормах и требованиях, способы их воспитания, приемы передачи нравственного опыта от поколения к поколению. Это — определенная иерархия (расстановка) норм в общественном мнении, предопределяющая совокупность типичных нравственных оценок, применяемых к поведению людей. Это — общественные санкции (одобрение или осужд е ние), обеспечивающие моральность поведения отдельного человека. Санкции, которыми общественное мнение охраняет мораль, могут быть самыми разли ч ными: от общего презрения, остракизма до восторженного поклонения, окружения того или иного поступка ореолом славы, героизма. Санкции обладают различной степенью строгости: от однозначно-непреклонных требований, запретов до призывов, носящих х а рактер мягких советов, пожеланий и т. п. Состояние нравственной жизни людей того или иного общества характеризуется определенной системой санкций и их взаимодействием с внеморальными регуляторами поведения (правовыми, политическими, административн ы ми). Так, в условиях кризиса буржуазное общество все больше опирается на насильстве н ные санкции права, государственных органов, направляя их прежде всего против освоб о дительного движения трудящихся. В социалистической морали гармонически сочетаются методы принуждения и убеждения, а в коммунистическом строительстве открывается г у манистическая перспектива повышения значимости убеждения, возрастания роли сам о воспитания и взаимовоспитания людей. Многие элементы системы нравственных отношений, объективированные поведением, переходят в субъективную сферу — в сознание, психику личности. Исходная нравстве н ная позиция, например, есть и объективный, и субъективный фактор моральной регул я ции. Она, с одной стороны, выражает объективное социальное положение (прежде всего классовое), в котором нахо- 110 дится данный человек, общность его интересов с коллективным интересом определенной социальной группы, то есть обстоятельства, которые в наличный момент не зависят от его сознания. С другой стороны, она выражает его моральную ориентацию, его субъективную нравственную активность, его ответственность за выбор моральной позиции. Каждый общественный уклад характеризуется некоторыми привычно повторяющимися ситуациями, в которых людям приходится делать моральный выбор, принимать решения. К таким ситуациям общественное мнение прикладывает общезначимую оценку, рекоме н дует тот или иной образец решения. Для отдельного человека и эта оценка, и этот образец выступают как нечто объективное, закре п ленное в существующих эталонах поведения. Нередко образцы носят наглядно-чувственный характер, выступая то как героическая биография общественного деятеля, то как подвижническая самоо т верженность ученого или врача, то как мужество и стойкость воина, то как заботливость и нежность матери. Эти моральные примеры говорят об авторитете тех или иных эталонов поведения — в о б ществе, классах, отдельных социальных или профессиональных группах, в семье. Такой авторитет играет важную роль в воспитательном процессе, формируя у молодежи опред е ленные ценностные ор и ентации жизнедеятельности. Образцы жизнедеятельности и поведения отдельных выдающихся личностей, либо явл я ющие собой живой пример, либо запечатленные в образах героев художественных прои з ведений, либо представляющие просто собирательный образ нравственно идеальной ли ч ности, служат эталонами, критериями моральности поведения, содержат в себе идеальное нравственное начало — нравственный идеал. Передача нравственного опыта, сложившегося в обществе, представляет собой информ а цию особого свойства, имеющую свой нормативный «шифр». Она не только сообщает что-то людям, служит их просвещении, но и «заражает» их определенным отношением, ставит их в позицию одобрения или осуждения, наполняет ощущением причастности к добру или злу, то есть нравственно воспитывает. Моральные кодексы, принятые в соц и альной общности (прежде всего классовые), усиливают одну и заглушают другую инфо р мацию, создавая определенную моральную атмосферу, непосредственно влияющую как на поведение, так и на ориентации, предпочтения людей в межличностном общении. Так, в буржуазном обществе нравственные ориентации людей скроены по меркам рыночных отношений, по канонам «купли-продажи». Моральный выбор внутренне направляется эгоистическим расчетом, заботой о своем обособленном интересе. Торгашеский смысл 111 буржуазной нравственности, таким образом, предопределяет во многом ее лицемерный, двуличный характер. Совершенно иная нравственная атмосфера складывается при соци а лизме. Здесь нравственные отношения выражают единства общественных и личных, кла с совых и индивидуальных интересов. Всестороннее развитие личности становится общ е ственной потребностью, а коллективистские основы нравственных взаимоотношений, лишенных эксплуатации и угнетения, создают благоприятную основу для гуманизации всей жизнедеятельности людей. Происходит сближение исходных нра в ственных позиций людей, принадлежащих к различным классам, слоям, группам. Морально-политическое единство народа создает новые стимулы и для нравственного самосовершенствования личн о сти, для обогащения морального опыта масс людей. Система нравственных отношений, сложившаяся в том или ином обществе, обусловливает тот или иной характер нравственного сознания, проявляясь в своеобразии его функцион и рования, в особенн о стях его структуры. 3. Структура нравственного сознания В различные исторические эпохи существуют разные структуры нравственного сознания. Особый уклад жизни вызывал у человека и особый склад нравственного сознания, в кот о ром выражалось его отношение к социальной среде, самому себе, ко всему миру. Разли ч ным типам личности, выражавшим своеобразные социальные отношения своего времени, были присущи свои нормы, запреты, идеалы специфического морального содержания. Различия в содержании нравственного сознания обусловливали и различия в его постро е нии, в способах регулирования поведения людей. Тем не менее возможно говорить о н е которых общих чертах структуры морального сознания, которые отличают его от других видов сознаиия (научного, художественного и т. п.). Это самые широкие абстрактные х а рактеристики морали, такие ее социально-психологические механизмы, которые, будучи по форме схожи у людей различных эпох, утверждали зачастую различное нормативное содержание. Выделение структуры нравственного сознания, общей для людей различных эпох и о б ществ, представляет серьезную методологическую трудность и относится к числу спо р ных, находящихся в стадии разработки вопросов марксистско-ленинской этики 1. Но 1 О различных способах решения этой проблемы см., например: Дробницкий О. Г. Пон я тие морали. М., 1974; Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. М., 1974. 112 без абстракции общей структуры нравственного сознания нельзя обойтись: в противном случае мораль оказалась бы разорвана на не связанные друг с другом этапы, нельзя было бы понять развитие нравственности как однотипного явления, имеющего и свою прее м ственность в смене качественно своеобразных форм. Однако выделить эту общую стру к туру можно, лишь опираясь на анализ исторически содержательных систем нравственн о сти, а не путем умозрительного выведения одной категории морали из другой. Нормы — составные элементы структуры нравственного сознания. Моральные но р мы — это элементы нравственного сознания, складывающиеся в нем в определенную с и стему взаимозависимости и соподчинения. Это устойчивая, утвердившаяся в обществе н ном сознании расстановка узловых моральных ценностей, воплощающаяся — с теми или иными вариациями — ив сознании индивидуальном. Людям вообще свойственно оцен и вать окружающие социальные отношения, наблюдаемые поступки через призму сложи в шихся моральных норм, регулирующих их поведение. В моральных нормах, как регуляторах общественной жизни, особенно отчетливо выступ а ет их особое свойство — повелительность (императивность). Интересы социальных общностей (коллективов, групп, классов, общества), общественная необходимость согл а сованного, упорядоченного поведения людей облекаются в нормах в нравственное треб о вание: «поступай так, ибо это добро» (или: «дол ж но», «справедлив?» и т. п.), «не делай так, ибо это зло» (или: «несправедливость», «подлость» и т. п.). Одна и та же норма, ск а жем требование правдивости, может быть выражена одновременно и в фо р ме запрета, и как позитивное предписание: «не лги» и «говори только правду». В нормах как бы аккумулируется в виде повеления полезный социально-исторический опыт многих поколений людей. Такие регулятивные понятия, как «норма», «правило», «запрет», «требование», даже «принцип», очень близки функционально и по смыслу определенным образом связаны. Они объединены общим мировоззренческим содержанием, сочетаясь с идеалом, пре д ставлениями о смысле жизни, счастье и т. д. Осознанная совокупность норм и принципов обычно определяется как моральный кодекс (того или иного класса, той или иной соц и альной общности; например, моральный кодекс строителя коммунизма). Соподчинение, иерархия норм особенно ясно обнаруживается в конфликтных ситуациях, когда требования одной нормы приходят в противоречие с другой (например, требование говорить только правду и соображения гуманности по отношению к безнадежно больному человеку, ибо знание правды о болезни может не только 113 отравить сознанием безысходности последние месяцы его жизни, но и преждевременно свести в могилу). Именно острые, болезненные конфликты обнаруживают в свободном выборе индивида подчиненность (предпочтение) одной нормы другой, превосходство о д ного принципа над другим, то есть иерархию требований того или иного морального к о декса. При всей смысловой близости принято, однако, различать моральные нормы и нравственные принципы. Под нормами (а также правилами) понимаются такие предписания, которые регулируют какую-то особую стор о ну поведения («говори правду», «не завидуй», «заботься о родителях» и т. п.), а под принципами — более общие нравственные требования, относящиеся ко всей линии поведения человека, так или иначе цемент и рующие в единое целое его моральное сознание и нра в ственные качества. Так, принципами в этом смысле могут быть названы «справедливость», «коллективизм», «патриотизм» и т. п. Все многообразие нравственных норм, правил, принципов, закрепленных в общественном сознании людей той или иной эпохи, того или иного общества, определенным образом упорядочено. Все структурные эл е менты нравственного сознания находятся во взаимоподчиненном отношении друг к другу. И несмотря на своеобразие, неповторимость индивидуального нравственного сознания, существует нечто общее (одноти п ность) в построениях, связях составляющих его норм. Пр и надлежность нравственного сознания к тому или иному типу определяет тот стержневой принцип, который характеризует структуру нравственного сознания как качественную целостность. Например, нравственное сознание социалистическ о го типа зиждется на стержневых принципах: преданность делу коммунизма, коллективизм, трудолюбие. И несмотря на многоо б разие индивидуальных воплощений, основные линии соподчинения норм в нем будут схожи, однохаракте р ны, о д нотипны. Своеобразной целостностью, соподчиненностью отрицательного значения может обладать и структура нравственного сознания лиц с аморальным, преступным поведением, хотя расстановка ценностей в ней ре з ко отличается от общепризна н ной. Подобные системы «антинорм» в сознании человека складываются, как правило, в условиях преступных групп, аморальных компаний и т. п. В обычных условиях наблюдаются более частные и менее устойчивые отклонения и деформации структуры нравственного сознания. От структурного соподчинения, иерархии норм в немалой мере зависит их содержание. Возьмем, скажем, такую норму, как бережливость. В структуре буржуазного нравственн о го сознания периода первоначального накопления капитала и свободной конкуренции ей принадлежало видное место. Бережливость служила увеличению капитала, накоплению богатства и потому находилась в непосре д ственной близости от таких качеств личности, как скупость, эгоизм, холодное равнодушие к нуждам других людей. Бережливость как норма социалистической морали способствует совершенно иным социально-нравственным процессам: служит умножению общего достояния, улучшению условий жизни, осуществлению целей всех трудящихся. Вот почему она прямо связана с уважен и ем 114 результатов труда каждого человека, с чутким отношением к его интересам и интересам коллектива; эта норма не разъединяет людей, стимулируя ненасытную жажду богатства, а объединяет общим делом, позволяющим непрерывно улучшать условия жизни и творч е ства каждого. Таким образом, одна и та же, казалось бы, норма получает разное значение в зависимости от того, в какой системе м о ральной взаимозависимости она находится, с какими функциями нравственного сознания связана. Исторически своеобразные структуры нравственного сознания отличаются, как правило, иным составом и соподчинением своих элементов — норм, теми заглавными, стержнев ы ми принципами, которые обеспечивают целостность нравственного сознания. Так, в соц и алистическом нравственном сознании впервые утверждаются окончательно такие при н ципы, как социалистический коллективизм, подлинный гуманизм и т. д.; часть старых норм наполняется новым содержанием (честность, честь, долг, бережливость и др.); некоторые нравственные установления резко, скачкообразно меняют все свое старое с о держание (например, представления о справедливости, патриотизме, личном достоинстве, смысле жизни, счастье, идеале общества и человека); ряд правил и норм, имевших общ е человеческий смысл; обогащаются и укрепляются (сочувствие, благодарность, правд и вость, скромность, вежливость, дружелюбие, и с кренность, великодушие, деликатность). Короче говоря, происходит прогрессивное изменение состава и соподчинения элементов структуры нравственного сознания — его норм и принципов. Совокупность норм, принципов, даже взятая в их целостности, определенной иерархии, дает нам статичный «срез» построения нравственного сознания. Чтобы увидеть систему элементов нравственн о го сознания в их движении, в действии, нужно проанализировать ряд функциональных его механизмов, важнейшим из которых является ценностная орие н тация. Ценностная ориентация. Истории известны люди, подчинявшие все свои замыслы, надежды, чувства какой-то одной возвышенной цели: освобождению своей родины от ч у жеземного ига (Дмитрий Донской, Жанна д'Арк, Кузьма Минин и Дмитрий Пожарский, Лайош Кошут, Богдан Хмельницкий, Джузеппе Гарибальди и др.), революционной борьбе против неравенства и угнетения (Н. Э. Бауман, И. В. Бабушкин, Ф. Э. Дзержинский, Г. М. Димитров, Че Гевара, Э. Тель-ман и др.), облегчению страданий больных, воспитанию подрастающего поколения (Р. Кох, А. Швейцер, Я. Корчак, В. Сухомлин-ский и др.). Ц е ленаправленность всей жизни этих людей отчетливо говорит о тех моральных ценностях, которыми был пронизан их 115 духовный мир, да и о том, что такое ценностная ориентация, нравственно подчинившая себе сознание, волю и чувства человека. Впрочем, каждый человек наблюдал в обыденной живни людей, всец е ло посвятивших себя какой-то цели: или овладению тайнами своей профессии, или достижению возможно более высокого благосостояния, или творческим поискам в решении научно-технической проблемы, или достижению общественного пр е стижа, или завоеванию «власти», или поискам такой сферы жизнедеятельности, где бы оптимально раскрылись его личные таланты. За каждой из этих целей скрывается та или иная моральная ценность, на которую личность ориентируется в своей жизнедеятельн о сти как на высшую (причем различные практические ориентации, например професси о нальные — стать геологом, летчиком, педагогом, врачом, — могут скрывать в себе одну и ту же общую моральную ценность — служить людям, испытать и проявить свои спосо б ности; и, напротив, одна и та же практическая ориентация, скажем по приобретению той или иной профессии, может скрывать различные ценностные ориентации: на принесение наивысшей пользы людям через реализацию своего призвания, на достижение известн о сти и престижа, на накопление материальных благ). Способность нравственного сознания постоянно, в самых различных ситуациях направлять помыслы и действия человека на д о стижение той или иной моральной ценности и может быть охарактеризована как ценнос т ная ориентация. Иными словами, это общая оценочно-императивная устремленность м о рального сознания, обеспечивающая единство его действия, целенаправленность регул я ции поведения. Это как бы своеобразный «локатор», направленный в определенном р а курсе и приспособленный к нахождению определенного ценностного смысла в моральном выборе. Ценностная ориентация обеспечивает императивное единство всей структуры нравственного сознания личности. Она конкретизирует и выражает в определенной направленности нравственного сознания его стержневые принципы и всю совокупность норм. Обычно число моральных ценностей, на которые ориентируется отдельный человек, не сводится только к какой-то одной-единственной. Скорее всего, это комплекс нескольких ценностей, тесно взаимосвязанных. Тем более широк диапазон ценностных ориентации, фактически принятых людьми: их почти столько же, сколько провозглашаемых в обществе ценностей. Однако в типичной для людей того или иного общества структуре нравственного сознания можно выделить одну господствующую ценностную ориентацию, опр е деляющую общую целенаправленность их поведения. В феодальном обществе это была ценностная орие н тация на высокий сословный статус, на достижение «достойного» места в сословно-корпоратив-ной иера р хии. В буржуазном обществе это ориентация на богатство как на высшую общественную и личную цель жизнедеятельности. Смена ценностных ориентации означает как бы изменение всей направленности 116 нравственного сознания, появление способности к улавливанию новых ценностей и невосприимчивость к ценностям старым, отжившим. Общая ценностная ориентация, типичная для социалистического нравственного сознания, направлена на гуманные, исторически прогрессивные ценности. Многообразие, внутре н нее богатство духовного мира людей в социалистическом обществе выражается и в разн о образии конкретных жизненных ориентации, им присущих. Индивидуальные особенности людей, их склонности, таланты, надежды, мечты — все это вызывает их конкретные пре д почтения: профессиональные, трудовые, семейно-бытовые и т. д. Все эти предпочтения объедин я ются общностью высших моральных ценностей. Многообразие воплощения общей це н ностной ориентации способствует всесторонности, богатству ее индивидуальных выраж е ний, духовному развитию личности, ее самобытности. Всестороннее личностное разв и тие через реализацию коллективного интереса — вот основной смысл ценностной орие н тации, которая оказывается воплощенной в общественном сознании социалистического общества. Служение обществу, строящему коммунизм, оказывается вы с шей ценностью для отдельной личности, утверждающей свое достоинство и честь через общественно п о лезную деятельность. В диалектике ценностных ориентации, воплощенных в обществе н ном и индивидуальном сознании, заложены могучие стимулы и возможности гармонич е ского развития личности, выступающего при социализме не только как высшая цель, д о стигнуть которой позволит построение коммунизма, но и как каждодневный, повседне в ный процесс роста духовного богатства личности, расцвета и реализации ее талантов и творческих устремлений. Ценностная ориентация сознания — более устойчивое, глубинное выражение его морал ь ного содержания, чем отдельные побуждения, оценки, оправдания, решения. В общей направленности сознания она реализует исходную нравственную позицию, занимаемую личностью, проявляясь не только в отдельных поступках и мотивах, а во всей линии пов е дения и нравственного самочувствия личности, выражая определенную нормативную тенденциозность этого поведения и самочувствия. В том случае, когда те или иные мот и вы не совпадают с ценностной ориентацией, поведение как целостная цепь поступков, как правило, будет соответствовать ориентации, а не мотивам. Более того, ценностная орие н тация сама вызывает те или иные оправдательные мотивы, оценки поведения и заглушает другие. Она может проявляться не только в поступках, являющихся результатом обд у манного решения, но и в поступках-порывах, в чувствах и воле индивида. Нередко опра в дание поступка возникает в сознании личности уже после его свершения, происшедшего импульсивно. Пронизывая все этажи психики че- 117 ловека (мышление, чувства, подсознательные побуждения), ценностная ориентация по з воляет человеку мгновенно, зачастую интуитивно, выбрать верную линию поведения. Она объединяет все компоненты нравственного сознания, подчиняя их единой цели, цемент и рует волю человека, придавая ей целеустремленность и последовательность. Вот отчего так велико значение осознанной ценностной ориентации. Мировоззренческое (в том числе этическое) осознание ценностной ориентации во много крат увеличивает ее регулятивную мощь, повышает способность человека к предвидению целей своего поведения. Здесь ценностная ориентация сопрягается с высшими представлениями о должном — с идеалом, пониманием смысла жизни и т. д. Объединенная в строгую, понятийно связанную мировоззренческую систему взглядов, ценностная ориентация становится осознанным выражением содержания моральной убежденности личности. Воплощаясь во всей системе поступков, в «стилях жизни» зн а чительных масс людей, в их устойчивых устремлениях, предпочтениях и оценках, це н ностная ориентация олицетворяет моральную регуляцию в единстве ее субъективно-волевых и объективно-ценностных факторов. Тем самым ценностная ориентация как субъективный момент входит в общую систему нравственных отношений. Ценностные ориентации могут быть направлены как на ценности подлинные, высокие, так и на ложные, низменные, даже на «антиценности» (у лиц преступного или стойкого асоциального поведения). Личность может с той или иной степенью глубины осознавать (или вообще не осознавать) свою ценностную ориент а цию. Случается, что действительные ориентации, направляющие поведение, прикрываются декларативн ы ми, призванными оправдать поведение личности. Бывает и так, что человек искренне принимает внешнюю ориентацию, прикрывающую его реальные эгоистические цели, за подлинную, за свое действительное намерение в поведении. Кроме того, личность зачастую усваивает некоторые социально важные ценности формально; в этом случае и ориентация на них будет носить формальный, словесный характер. Таким обр а зом, установить подлинную ценностную ориентацию сознания человека весьма сложно, нередко ее можно опред е лить лишь по поведению на протяжении ряда лет, а то и этапов человеческой биографии. Степень моральности личности во многом зависит от укорененности в ее психике стойких ориентации на положительные ценности жизни (причем ориентации подлинных и де й ственных, а не деклар а тивных, формальных). Только тогда, когда у человека выкованы такие ценностные ориентации, можно считать, что обеспечена его общая моральная надежность, в том числе в трудных (например, ко н фликтных) ситуациях. Марксистско-ленинская этика, раскрывая регулятивную роль и смысл различных социально-нравственных ориентации, призвана помочь людям в 118 верном выборе их «плана жизни» (А. С. Макаренко), в ясном понимании возвышенных целей их бытия. Она прививает людям, культуру осознания и обоснования своего повед е ния — культуру морал ь ной мотивации. Моральная мотивация, оценка и самооценка. Каждому человеку приходится мотив и ровать свои поступки, обосновывая, оценивая их как перед лицом общественного мнения, так и собственной совести. Мотивация, оценка и самооценка — важные способы морал ь ной регуляции поведения людей. Мотив — это нравственно осознанное побуждение поведения, мотивация же — система определенным образом взаимосвязанных, мировоззренчески соподчиненных мотивов, означающих предпочт е ние тех или иных ценностей, целей в моральном выборе индивида, сознательное определение им линии своего поведения. Моральная оценка позволяет опр е делить ценностное значение поступка, поведения личности (или целых социальных об щ ностей), их соответствие определенным нормам, принципам, идеалам. Она содержит осуждение или одобрение, выражает чувства признательности, восхищения или неприя з ни, негодования. Самооценка — это самостоятельное, «на свой страх и риск» определение ценности своего поведения, своих мотивов и поступков. Она тесно связана с чувством с о вести и долга и выступает как важный инструмент самоконтроля. Мотив, оценка, сам о оценка представляют собой рациональные процедуры мышления, с помощью которых ч е ловек может представить себе нравственные последствия своего поведения и контролир о вать состояние своего внутреннего мира. Моральная мотивация, присущая сознанию отдельного человека, определяется многими факторами: структурой его нравственного сознания, его ценностными ориентациями, уровнем общей культуры, способностью к критическому осмыслению ситуации, волев ы ми качествами и т. п. В мотивацию поступка входит предвосхищение ожидаемой нра в ственной реакции окружающих. При положительной реакции окружающих человек исп ы тывает чувство удовлетворения, возрастает его уверенность в правильности избранной линии поведения. Моральная мотивация постоянно сопутствует общению, контактам л ю дей друг с другом, помогая им уяснить намерения каждого человека. Она выполняет функцию рационального обоснования и оправдания избранной линии поведения в глазах общества, социальной группы, коллектива. В нравственной мотивации, как бы ни была она индивидуальна, всегда присутствует о б щественный момент. И не только потому, что мотивация связывает воедино норму (з а прет) общественной нра в ственности со сложившейся ситуацией, устанавливает 119 моральную ценность поступка, но и потому, что ее содержание выражает определенный тип мировоззрения. Содержащиеся в мотивации моральные оценки, самооценки, предп о чтения тех или иных норм поведения и идеалов, манифестации ценностных ориентации, чувств приязни или неприязни и т. п. — все это в конечном счете оказывается заключе н ным в рамки определенных мировоззренческих, социально-классовых координат. Ли ч ность несет нравственную ответственность не только за то, чтобы мотивы ее поведения отвечали определенным нормам, принципам, идеалам. Она отвечает и за характер избра н ных ею идеалов, принципов — за их гуманный или негуманный смысл. Иными словами, она отвечает за выбор тех мировоззренческих «точек отсчета», с помощью которых оправд ы вает свои поступки. Оправдание своего поведения мотивами, опирающимися на идеи расизма, национальной исключительности, морально неприемлемо уже потому, что здесь за основание мотивации берутся реакционные представления. Имея мировоззренч е ский смысл, моральная мотивация несет в себе, следовательно, определенное познав а тельное (верное или ложное, передовое или реакционное) содержание. Вот почему по м о тивации поведения человека можно судить и о его мировоззрении, о тех ценностях, кот о рые воплощаются в его жизнедеятельности. Наиболее очевидна оправдательная роль мотивации: ведь с ее помощью люди оправд ы вают свои поступки в самых сложных, нередко конфликтных ситуациях. «Мы всемерно должны помочь товарищу, ибо он член нашего коллектива и попал в беду» — вот типи ч ный пример моральной мотивации, опирающейся на нормы коллективизма, требования взаимовыручки. Мотивация помогает личности определить свое отношение к людям, нравственно осознать (взвесить на весах долга и совести) свою ответственность перед коллективом, собственной семьей и самим собой. Мотивация включает в себя моральную оценку поступков и самооценку человека, их совершающих. Таким образом, мотивация служит не только оправданию поведения, того или иного поступка личности, определяя его связь с моральной нормой и требованиями объективной ситуации; значение ее много шире: она позволяет прогнозировать нравственный смысл деятельности, находить опт и мально гуманные решения в м о ральном выборе. Положительная роль моральной мотивации поведения людей особенно полнокровно пр о является в условиях развитого социалистического общества. В ней отражаются, с ее п о мощью воспитываются коммунистическая убежденность, соответствующие коммунист и ческой нравственности представления о долге и ответственности личности. Мотивация позволяет личности не только сознательно регули- 120 ровать свое поведение, но и осуществлять разумный самоконтроль за состоянием своего нравственного сознания, помогает личности в самовоспитании, в сохранении нравстве н ной чистоты мотивов. Ведя внутреннюю борьбу против недостойных намерений и помы с лов, отбрасывая эгоистические, низменные мотивы, человек проходит «курс» самовосп и тания и перевоспитания. По мере развития и совершенствования коммунистической нра в ственности все большую роль приобретают различные нравственно-психологические формы самоконтроля личности, и среди них механизм мировоззренч е ски обоснованной и гуманной моральной мотивации. Возрастание ее роли — важнейшая тенденция нра в ственного прогресса нашего времени, совершенствования личности в социалистическом общ е стве. Подчеркивая роль моральной мотивации, да и вообще рациональных способов самоконтроля личности (с а моанализа, самооценки), марксистская этика тем не менее не приписывает им абсолютного значения. М о раль нельзя ограничивать сф е рой чисто логических процедур сознания, тем более свести ее к рефлексии, то есть представлениям личности о самой себе, о моральном значении своего поведения и т. п. Мораль — ц е лостное явление, пронизывающее с оценочно-императивной точки зрения всю психическую жизнь человека — и на уровне подсознательных устремлений, и на ступени эмоционально-волевых состояний, и на этапе логико-рефлективном. Неразрешимая дилемма сведения всей морали либо к логико-рефлективным процедурам, в особенности к рациональной мотивации поведения, либо к ее внемотивационным механизмам — всплескам чувств, угр ы зениям совести и т. д. — сво й ственна буржуазной этике. В период восходящего развития капитализма, когда еще живы были представления о «разумности» буржуазной морали, идеалистическая этика, как правило, отводила рациональным способам моральной регуляции поведения безусловное и единственное значение, что гармонировало с общим оптимистическим рационализмом буржуазного мировоззрения того периода. Недаром этику мыслители этого периода стремились отождествить со строгими, рационалистическими м е тодами естественных наук. Так, Гоббс сравнивал ее с математикой, Спиноза — с геометрией, Гельвеций утверждал, что ее следует трактовать как экспериментальную физику, Гольбах предполагал утвердить в ней точность арифметики, а Фейербах уподоблял ее медицине. Способность человека осознавать все свои п о буждения, вплоть до самых глубоких, в это время не подвергается сомнению, а знание и добродетель,-незнание и порок прямолинейно отождест в ляются. Со временем рассеялись розовые иллюзии буржуазного нравственного сознания: за «разумностью» и рационализмом индивидуалистической морали обнаружилась ее лицемерно-эгоистическая сущность. Развенчивая эти иллюзии, с о временная буржуазная этическая мысль склоняется к иррационализму и волюнтаризму в трактовке нравственности, оставляя за моральной мотив а цией лишь значение рационалистической «облицовки» скрытых низменных влечений и эгоистических стр а стей. Подобные колебания — от одного преувеличения к другому, от одной крайности к другой — плод м е тафизичности идеалистической этики, не способной увидеть диалектическую взаимосвязь различных (чу в ственных и рац и ональных) механизмов нравственного сознания. 121 Мотивация выступает как одно из выражений самостоятельности, суверенности субъе к та морали — личности. В различных, особенно конфликтных, ситуациях человек прибег а ет к разным мотивам, которые он выбирает по своему усмотрению, под свою ответстве н ность. Однако развитая способность к нравственной мотивации сама по себе еще не обе с печивает морально достойного поведения. Она может, например, служить прикрытием низменных, своекорыстных интересов и целей. Так, буржуазная мораль, используя разв и тый механизм мотивации, нашла в нем удобное прикрытие для своего лицемерия и эго и стического расчета. Рациональная мотивация, присущая буржуазному рассудку, часто превращается в цинично-конъюнктурную, произвольную, где даже для порока подыск и ваются оправдательные моральные мотивы, а жестокости и своекорыстию придается пр и влекательный лоск. Кроме того, встречаются люди, умеющие неплохо мотивировать свое поведение, но не способные активно действовать, претворять свои моральные принципы в жизнь. Таким образом, все дело в общественно-политическом содержании мотивации, в ее связи с социально-исторической практикой, на почве которой она вырастает и которую оправдывает в сознании людей. Впрочем, моральная мотивация лишь в научной абстракции, в этических исследованиях структуры нравственного сознания выглядит как отдельный, изолированный от других, нравственно-психологический механизм регуляции поведения. В своем реальном функц и онировании она тесным образом связана со всем строем, всей психической жизнью ли ч ности. В психологии, например, давно установлено, что, морально мотивируя свое пов е дение, человек нередко (особенно в сложных, проблематичных ситуациях) как бы вступ а ет в незримый диалог, «собеседование» с людьми, чьи инт е ресы затрагивает его поступок, чьи оценки, нравственные реакции важны для его решения. Личность, выбирая опред е ленное поведение, прибегает к мысленному сопоставлению (и даже «спору») мн е ний тех лиц, которые могут со стороны нравственно оценить его. Этот незримый «ансамбль» г о лосов вероятных «соучастников» морального решения индивида выступает как сложная система морал ь ной мотивации, органически включающая в себя и различные оценки, и самооценку, и анализ ситуации, и повеление совести, и даже соотнесение выбираемого поведения с идеалом (вот почему в кач е стве одного из незримых «собеседников» может выступать и лицо вымышленное, и литературный герой, и собирательный образ идеальн о го человека, которому нужно следовать). Подобная мотивация позволяет учесть самые различные стороны морального решения — его ценность, его искренность, то, как оно б у дет выглядеть в глазах общественного мнения. 122 Мотивация способствует верному самопознанию внутреннего духовного мира личности, сознательному самоконтролю своего поведения. Она оказывается включенной в самые различные способы нравственной регуляции, обеспечивая ее мировоззренческую напра в ленность. И здесь она выступает в неразрывной связи с общей структурой нравственного сознания, как его важнейший механизм. «Бога т ство духовной жизни начинается там, где благородная мысль и моральное чувство, сливаясь воедино, живут в высоконравственном поступке», — писал советский педагог В. А. Су-хомлинский. Де й ствительно, цельность, гармоничность нравственной жизни складываются при тесной взаимозависимости возв ы шенных мыслей, воплощенных в мотивах, глубоко человечных, проникновенных чувств и практической деятельности, опирающейся на стойкость и твердую волю индивида. Познанию нравственного мира других людей служит оценка, самопознанию — самооце н ка. Оценка позволяет путем одобрения или осуждения установить соответствие или нес о ответствие поступка нормам общественной нравственности. В отличие от норм, которые приписывают людям определенные правила поведения, не связывая их обычно с многоо б разием конкретных ситуаций, условий и возможностей выбора, оценка непосредственно соединяет нормативное повеление с наличной ситуацией и мотивом поведения. Она вс е гда содержит и определенное знание (верное или ложное), и определенную повелител ь ность (императивность). Она объективна и одновременно субъективно-пристрастна, в ы ражая тенденциозное отношение субъекта морали к происходящим событиям. Констат а ция факта аморального поведения будет только тогда оценкой, когда она заключает в себе субъективное отношение к этому факту, его нравственное неприятие (или приятие). В м о ральной оценке, следовательно, непосредственно сливаются ее познавательные и предп и сательные функции. Именно поэтому она обычно складывается не только из описания п о ступков, условий, но и из эмоционально-волевых реакций, из нормативных команд. М о ральная оценка позволяет передавать людям специфическую информацию о ценности их поведения, заставляя сопереживать в едином порыве нравственного осуждения или одобрения. Своеобразие моральных оценок находит свое отражение и в языке — в суждениях, умозаключениях, доказ а тельствах, изучаемых специальными разделами модальной логики. Формально-логическому анализу «м о рального языка» (так называемая метаэтика) особое значение придавали представители новейшего неопоз и тивизма, истолковывавшие его в субъективистски-волюнтаристском духе. Сам факт императивно-оценочной функции языка не вызывает сомнений. Он проявляется весьма широко, не сводится только к деонтическим суждениям (то есть суждениям о долге), отражаясь 123 в общей ценностной структуре языка. Однако исследована эта специфика языка еще крайне слабо как в эт и ческом, так и в логико-лингвистическом отношении. Нравственные оценки, закрепляясь в ценностных ориентациях, сочетаясь с принципами мировоззрения, оказывают большое влияние на формирование моральных качеств личн о сти. Разновидностью моральной оценки выступает самооценка — определение личностью м о рального смысла, значения собственных поступков и их мотивов. В самооценке человек с той или иной степ е нью последовательности, трезвости обращает на себя те самые оценки, которые он применяет к другим людям. Человек, отмечал К. Маркс, «сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» '. Хотя самооценка, так же как принятие морального мотива, воспринимается челов е ком как акт исключительно индивидуального выбора, свидетельство свободы его воли, она всегда имеет определенное общественно значимое содержание (недаром люди обычно отказываются нести отве т ственность за последствия своего поведения, ссылаясь на неблагоприятные обстоятел ь ства, но не отказываются морально отвечать за мотивы, самооценки, сознательно избра н ные ими в качестве ориентиров этого поведения). Способность к самооценке формируется у человека всем процессом воспитания и накопления жизненного опыта, по мере осозн а ния тех оценок и нравственных реакций окружающих, которые он наблюдает. Вот почему личная самооценка всегда так или иначе соотносится с тем или иным коллективным и н тересом (классовым, групповым, профессиональным). Сам о оценка, если она более или менее правильна, выступает мощным фактором самовоспитания и перевоспитания личн о сти. Конечно, самооценка обычно никогда абсолютно точно не отражает объективной ценн о сти поступков и моральных качеств личности. Самопознание человеком своего духовного мира (как и познание мира в целом) протекает преимущественно в рамках относител ь ных, а не абсолютных истин, оно нередко весьма сложно и всегда неполно. Вот почему в самооценке особенно важна опора на научное мировоззрение, позволяющее находить ве р ные точки отсчета в определении моральной значимости совершаемых поступков. Впр о чем, и здесь возможны свои нравственно-психологические трудности и противоречия. Так, человек может оценивать поступки других людей по завышенной шкале требов а тельности (соотнося их, например, с идеалом), а свои — по занижен- 1 Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 62. 124 ной, снисходительно относясь к собственным недостаткам, слабостям, порокам. В этом случае и формируется неверная самооценка, создается благоприятная почва для развития у индивида таких качеств, как высокомерие, зазнайство, нетерпимость к критике, сам о мнение. Это нередко приводит к возникновению трений, конфликтов между индивидом и коллективом, создает напряжение в его отношениях с окружающими (в том числе бли з кими) людьми. Не менее вредна и заниженная моральная самооценка собственных сп о собностей, мотивов и поступков. Она порождает неуверенность, мягкотелость, угоднич е ство, пассивность — такие морально-волевые качества личности, которые мешают ее с о циальной активности, раскрытию ее способностей и талантов. Заниженная самооценка может вести также к скрытности, к беспринципности в отношениях с другими людьми и как крайний результат — к вспышкам неоправданной агрессивности, стремлению силой или хитростью вызвать у окружающих «уважение» к своей персоне. Верная самооценка, как правило, близка тем непредубежденным оценкам, которые дают поведению человека коллективы, в которых он живет и работает. Вот почему так важно воспитать у личности повышенную способность к восприятию оценок своего поведения со стороны окружающих, к трезвой самопроверке своих достоинств и недостатков через призму общественного мнения. Моральная самооценка тесно связана с нравственно-психологическими механизмами самоконтроля личности, среди которых незаменимую роль играют совесть и долг. Совесть и долг как морально-психологические механизмы самоконтроля личности. Совесть — один из наиболее древнейших и интимно-личностных регуляторов поведения человека. Вместе с чу в ством долга, чести, достоинства она позволяет человеку осознать свою - нравственную ответственность перед самим собой как субъектом морального в ы бора и перед другими людьми, обществом в целом. Совесть — одно из выражений нра в ственного самосознания и самочувствия личности. Разнообразие ситуаций, в которых оказывается современный человек, не позволяет пред у смотреть процедуру действий в каждом конкретном случае, дать готовый рецепт морал ь ного действия для каждой своеобразной ситуации. Моральным саморегулятором повед е ния во всех этих случаях выступает совесть. Она нравственный страж поведения личности в самых разнообразных ситуациях, и особе н но в тех, где контроль общественного мнения отсутствует или затруднен. Совесть — проводник общественной, социально-классовой морали в психической жизни отдельной личности. Олицетворяя не- 125 рассуждающую мощь принудительности, обязательности нравственного побуждения, она заставляет человека быть морально последовательным. Совесть — моральный самосуд, которому человек подчиняет свой внутренний мир. В границах духовного мира самого человека она противостоит эгоизму и аморальным побуждениям. Человек с разрушенн ы ми морально-психологическими регуляторами поведения, лишенный угрызений совести, неполноценен; он не способен на прочные человеческие отношения, превращается в с у щество, опасное для окружающих. Совесть представляет собой своеобразный сплав рационального осознания и чувственного переживания в психике человека. Она наиболее остро выражает ощущение моральной удовлетворенности или неудовлетворенности (недаром говорят о «чистой» и «нечистой» совести), выступает в форме глубоких эмоциональных переживаний личности (угрызения совести). Эти переживания схожи с чувством стыда — простым моральным ощущением позора и вины перед другими людьми и собой, которое неудержимо охватывает человека, совершившего какой-либо проступок. А стыд, по меткому определению Маркса, есть «своего рода гнев, только обращенный вовнутрь» '. Совесть — живой механизм самооценки человека, непосредственный душевный «нерв» его моральной ответственности. Суд совести, ее угрызения вызывают самочувствие м о ральной виновности, непреодолимого несогласия с самим собой, ставящего под сомнение ценность самого бытия человека. Это состояние тонко передал У. Шекспир в монологе убийцы и клятвопреступника: О совесть робкая, как мучишь ты! Огни синеют. Мертв полночный час. В поту холодном трепетное тело. Боюсь себя? Ведь никого здесь нет. Я вЂ” я, и Ричард Ричардом любим. Убийца здесь? Нет! Да! Убийца я! Бежать? Но от себя? И от чего? От мести. Сам себе я буду мстить? Увы, люблю себя. За что? За благо, Что самому себе принес? Увы! Скорее сам себя я ненавижу За зло, что самому себе нанес! Совесть психологически выступает перед личностью как глубоко внутренний, интимный голос собственной моральности, суверенности в моральном выборе. Руководствуясь ею, человек судит свои поступки от со б ственного, а не от чужого имени. Эта субъективно-интимная, неповторимо-личностная особенность совести послужила источником многочисленных идеалистических спекуляций в этике. Религиозно настроенные мыслители 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 371. 126 сводили совесть к «гласу божьему», к святой «искре», заброшенной богом в души людей для того, чтобы они могли определять меру своего служения этому божеству. В идеалистической этике получила распр о странение идея независимости феномена совести от общества. Чувство совести признавалось врожденным, неизменно появляющимся у людей (А. Шефтсбери), независимым от их общественного положения голосом внутреннего «Я», подлинным «авторитетом» в морали (И. Фихте), единственным «оазисом» внутрили ч ностной добродетельности, призванным противостоять внешним требованиям и запретам, предъявляемым человеку со стороны общества (Ж. П. Сартр). Эти и подобные им идеалистические истолк о вания совести носят крайне субъективистский характер, оправдывая индивидуалистическую мораль. Все они спекулируют на том простом факте, что психофизиологический механизм совести примерно одинаков у всех людей, нах о дящихся на одном этапе социально-исторического развития; при этом совершенно упускается из виду как то, что данный механизм выражает у разных людей различное социально-классовое содержание, так и то, что он возник исторически, как результат процесса общественного развития человека. И хотя сам характер переживаний, связанных с угрызениями совести, и их внешнее проявление (краска стыда) сходны у всех людей, независимо от их социального положения, моральный смысл, к о торый эти переживания выражают, который в них вкладывается, может быть различным. Совесть как инструмент самопознания и нравственного самоконтроля личности охраняет и выражает, как правило, то социальное содержание морали, которое является достоянием данной личности. В этом смысле К. Маркс и писал, что «у республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего — иная, чем у неимущего, у мыслящего — иная, чем у того, кто неспособен мыслить... «Совесть» привилегированных — это ведь и есть привилегир о ванная совесть»'. Марксистско-ленинская этика рассматривает совесть как признак общественной природы человека, как субъективное выражение определенной социально-исторической импер а тивности, настолько глубоко внедренной во внутренний мир личности, что делает ее о т носительно самостоятельным регулятором поведения, самооценки, общего морального самочувствия. То нормативное содержание, которое совесть охраняет в поведении и д у ховной жизни личности, — не вечное, внесоциальное свойство, оно обусловлено полож е нием человека в обществе, его классовой, профессиональной принадле ж ностью. Степень развитости, эффективности, проникновенности совести как саморегулятора нравственного сознания индивида зависит от его воспитания и самовоспитания, общения с другими людьми, его характера и темперамента, всего его нравственного опыта. Совесть как контрольно-императивный механизм нравственного сознания созвучна пов е лительной, обязывающей силе нрав- ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 6, с. 140, 127 ственности, действующей в обществе. Она охраняет во внутридушевном мире личности ту или иную систему нравственных ценностей, объективно закрепленную в общественных отношениях, в кул ь туре, в образе жизни и деятельности социальных общностей (классов, коллективов и т. д.). Нравственно-психологическим своеобразием совести является то, что она выступает как цельный механизм, органически соединяющий в себе самые различные элементы псих и ческой жизни человека. Она складывается в результате взаимодействия всех слоев псих и ки: рационального, чувственно-волевого, подсознательного; опирается не только на х о лодный рациональный анализ, логическую оце н ку, но и на мудрость чувств, отраженный в них жизненный опыт, на моральную интуицию, которую Р. Роллан метко называл щ у пальцами человеческой души. Интуиция позволяет на основании отдельного поступка, слова, жеста, выражения лица представить себе м о ральную позицию другого человека, проникнуть в его внутренний мир, иногда точнее раскрывает нра в ственные черты человека, чем сухие страницы его биографии. Совесть также сочетается с интуитивным прозрением, но только относительно самого себя, внутриличностной моральности, чистоты мира собстве н ных помыслов, надежд, страстей. Угрызения совести нередко начинаются интуитивным ощущением небл а гополучия, неудовольствия, а затем, озаренные светом рассудка, перерастают в осознанные нравственные муки человека. Интуиция — как чувственная, так и рациональная — в механизме совести играет важную роль, помогая человеку объективно определить ценность своих мотивов и поступков. Все это и создает с о вести репутацию такого интимного механизма, который якобы независим от внешних повелений нравстве н ности, неул о вим и таинственно ничем не обусловлен, спонтанно то появляясь и овладевая душой человека, то куда-то исчезая, оставляя его равнодушным к добру и злу. В действительности эта субъективно-психологическая особенность функциониров а ния совести вполне объяснима, в том числе в рамках вопроса о соотношении рационального и эмоционального в морали, осознанного и интуитивного. Марксистская этика подходит к взаимодействию чувственного и рационального в морали (и в совести в том числе) диалектически, рассматривает их во взаимообусловленности, взаимосвязи, не противопоставляя их друг другу. И здесь она противоположна как ирр а ционалистическим учениям этики, стремящимся изобразить разум простой «марионе т кой» игры страстей, а чувство совести — еди н ственным контролером этих страстей, так и антисенсуалистическим, позитивистским концепциям, отвергающим ориентирующее зн а чение нравственных чувств. Для обоих этих подходов характерен метафизический разрыв чувственного и рационального, противопоставление их друг другу. А ведь своеобразие морали, в частности, в том и состоит, что в ней (в отличие от науки, нрава и т. д.) раци о нальные и эмоционально-волевые моменты 128 соединены в единые механизмы — регуляторы поведения, одним из которых является с о весть. Развитость совести в немалой мере говорит о степени моральной воспитанности человека. В. И. Ленин, который требовал от революционеров сочетания холодной трезвости рассу д ка с бешеной страс т ностью борца', особо подчеркивал значение совести, как регулятора поведения, охраняющего принципы коммунистической морали. Он считал, что люди, до конца преданные идеям коммунизма, не могут и не должны ни словом, ни делом пост у пить против совести, что они должны быть честными как перед товарищами, так и перед самими собой. Совесть — высокая моральная инстанция, без нее невозможна полноценная работа нра в ственного сознания. Однако нельзя одну только совесть считать мерилом моральности п о ступков, их нравственной ценности. Будучи чувством исключительно субъективным, з а частую не поддающимся четкой рассудочной оценке со стороны, с позиций общественн о го мнения, она может и ошибаться, укрепляя человека в неправильной линии поведения (существует не только «нечистая», но и «обманутая» совесть). Совесть должна быть д о полнена всей совокупностью моральных требований, предъявляемых личности общ е ством, классом, проверена в «последней инстанции» вЂ” в практике нравственных отнош е ний и деятельности. Осознание долга, как и совесть, в структуре нравственного сознания личности играет роль одного из основных нравственно-психологических механизмов самоконтроля. Общ е ственные требования м о рали предстают перед личностью в виде разумно осмысленной обязанности, ответственности за свое поведение перед обществом, коллективом, самим собой. Концентрированным выражением этого и является долг. В отличие от совести, долг, как правило, так или иначе мотивирован (опирается на осознание, на приведение в систему целей и побуждений личности" подчинение их моральным треб о ваниям). Долг — высокая нравственная обязанность, ставшая внутри-личностным источником до б ровольного подчинения своей воли задачам достижения, сохранения тех или иных м о ральных ценностей. Он выражает осознанность нравственного решения личностью вопр о са о соотношении собственных и коллективных интересов. В нем так или иначе проявл я ется отношение личности к общественному и н тересу. Моральный долг, как отмечал В. И. Ленин, заставляет людей «становиться на сторону того или другого класса...»2. Поним а ние своего долга связано всегда с со- ' См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 43, с. 386. 2 Там же, т. 2, с. 547 — 548. 129 циально-классовыми позициями, с предпочтением определенных ценностей жизни, оно предполагает осознанный выбор человеком той или иной мировоззренческой системы, той или иной совокупности норм. В этом отношении долг тесно связан с идеалом, с его в о площением в том «замысле жизни», который реально стремится осуществить индивид. Вот почему человек несет ответственность и за выбор тех принципов, норм и ценностей, исполнение которых считает своим внутренним долгом. Марксистская этика исключает формальное, догматическое понимание долга. Бездумное следование какому-либо авторитету, слепое исполнение чужой воли, понимаемое индив и дом как долг, не оправдывает его морально, не снимает с него ответственности за сове р шенные поступки. Истории известно много примеров, когда формальное понимание долга использовалось реакцией для превращения людей в марионеток, в бездушных исполнит е лей чужой воли. Фашистские преступники на Нюрнбергском процессе, как известно, п ы тались оправдать свои деяния ссылкой на авторитет «фюрера», на необходимость выпо л нять «долг солдата». Извращенное понимание долга здесь выступает предельно обнаже н но; налицо попытка оправдать действия против добра, гуманности, человечности посре д ством снятия с себя ответственности, формального «послушания», следования аморал ь ным авторитетам. Долг, как рациональный механизм самосознания, тесно связан с волевыми побуждениями, с совестью, да и вообще со всеми внутренними ориентациями, переживаниями, устремл е ниями личности. У нравственно развитой личности долг находится в гармонии с сов е стью, не иссушает ее нравственную жизнь, не сковывает ее активности цепями бесконе ч ных долговых обязательств. «Кажется, не того можно назвать человеком истинно нра в ственным, кто только терпит над собой веления долга, как какое-то тяжелое иго, как «нравственные вериги», а именно того, кто заботится слить требования долга с потребн о стями внутреннего существа своего, кто старается переработать их в свою плоть и кровь внутренним процессом самосознания и саморазвития так, чтобы они не только сделались инстинкти в но необходимыми, но и доставляли внутреннее наслаждение», — писал Н. А. Добролюбов. В долге, несомненно, присутствует элемент морально-волевого принуждения; следование долгу дисциплинирует всю нравственную жизнь личности. Но к этому элементу прину ж дения долг не своди т ся. Марксистская этика не приемлет ригоризм кантов-ского решения проблемы долга, где моральная необходимость, в нем воплощенная, выступает непреме н но как принуждение, 130 где моральным считается только то поведение, в котором человек себя принуждает к и с полнению долга, а не действует по склонности, в соответствии с принятой им общей це н ностной ориентацией. В тех случаях, когда следование долгу не является для личности внутренне необходимым, добровольным, вступает в противоречие с велениями ее совести и общей ценностной ориентацией, наступает состояние душевного разлада, нередко ощущаемое как предательство самого себя. Особенно тревожен и опасен такой разлад в условиях длительной коллизии ценностной ориентации и реальной нравственной деятельности личности (одна из наиболее острых разновидностей моральных конфликтов). Подобную ситуацию со сво й ственным ему глубоким психологизмом изобразил В. Шукшин в рассказе «Жена мужа в Париж провожала». Герой этого рассказа, сибиряк Колька Паратов, после армии по «сговору» друзей и родных женится на москвичке Вале. Проходит не очень много времени, и он начинает понимать, что «они напрочь чужие друг другу люди». Но уже родилась дочка, любимица Надя, и чувство долга мешает Кольке Паратову оставить семью. Может быть, и наладились бы со временем его взаимоотношения с женой, если бы не тяжелая атм о сфера стяжательства, упрямой жадности к деньгам, которую утвердила в семейной жизни Валя. Колька П а ратов остро ощущает, что живет не своей, постыдной для него жизнью, что растерял все свои надежды, ме ч ты, махнул рукой на учебу, оставил поиски подходящей профессии, что он опускается все ниже и ниже: стал часто пить, ало, бессмысленно зубоскалить, у него «руки о т выкли от работы, душа высыхает — бесплодно тратится на мелкие, мстительные едкие чувства». Однако он не настолько еще «потерял себя», чтобы пер е нять и сделать своей ориентацию Вали на «длинный рубль», не настолько еще изменился, чтобы, очерствев, смириться с бездушием в отношениях людей, к которому он по слабости оказался причастен. Но духовно-нравственный мир его подорван, воля ослаблена, чувства совести и долга находятся в тяжком разладе, гор ь кое ощущение собственного бессилия и никчемности изнуряет его бесконечным, мучительным недовол ь ством самим собой. Страшный финал жизни Кольки Паратова (он кончает самоубийством) — это одна из крайних, трагических вероятностей, к которым может привести внутренний разлад личности. Именно эту вероятность не случайно выбирает писатель. Она звучит как предупреждение, как пронзительный сигнал тревоги за душевный мир человека, охваченный нравственной корр о зией в результате утери собственного «замысла жизни». И пусть этот конец необычен, пусть он горькое исключение нашей жизни. Методом х у дожественного заострения В. Шукшин раскрывает здесь жгучую социальную потребность формир о вания у каждой личности прочных, подкрепленных силой чувства и воли ориентации, внутренне соединенных со стройной, стойкой системой соподчинения моральных оценок, с ясным пониманием своего долга. В долге закрепляются высшие, нравственные обязанности человека не только перед общ е ством, но и перед самим собой. Соподчинение этих обязанностей — важнейшая забота нравственного сознания. И здесь марксистская этика отстаивает приоритет обществе н ного долга перед узко понятыми личными интересами. «Это в глубокой степени наш со б ственный долг — заботиться о развитии нашем и о том, чтобы наша личная жизнь прот е кала . 131 в здоровых и, по возможности, счастливых условиях, — отмечал А. В. Луначарский. — Но как только такие требования натыкаются на какой-нибудь конфликт с нашим долгом по отношению к пролетариату, — оти личные моменты должны уступить место моме н там общественным. Для этого нужно выработать большой характер, нужно выработать умение владеть собой, подавлять свои страсти, свои желания, уметь властной рукой направлять свою волю, свое сознание в нужную сторону...» Долг — высокое понятие, выражающее осознание высшей нравственной ответственности личности, ставшей ее внутренним достоянием. Недаром говорят о долге перед родиной, перед народом, перед партией, перед коллективом, перед семьей, о родительском и с у пружеском долге. Следует отличать от долга частные обязанности, исполнение частных правил и требований, относящихся к сфере эт и кета, общения и т. п. Долг не просто общий контрольно-психологический механизм самосознания личности, он заключает в себе разное содержание в зависимости от тех социально-классовых сфер де я тельности, которые накладывают на личность моральную ответственность. В связи с этим возникает необходимость в согласовании различных видов долга, чтобы исключить ко н фликт между ними (например, долга перед семьей и перед классом, перед родителями, детьми и перед самим собой). Нравственному сознанию приходится так или иначе решать связанные с этим острые проблемы. И его структура обычно приспособлена для опред е ленного их решения: коллективистского или индивидуалистического, альтруистического или эгоистического, аскетического или гедонистического. Сама структура соподчинения норм и побуждений, закрепленная в м о ральном сознании, обеспечивает приоритет определенных видов долга перед другими в ситуациях, когда их исполнение вступает в противоречие. Социалистич е ское нравственное сознание обладает такой структурой, которая обеспечивает максимал ь но гармоническое сочетание различных видов долга, отдавая тем не менее предпочтение высшим видам долга — патриотическому, интернационал ь ному, трудовому. Это хорошо выразил В. И. Ленин: «Мы признаем долг товарищества, долг поддержки всех товарищей, долг терпимости к мнениям товарищей, ко для нас долг товарищества вытек а ет из долга перед русской и перед международной социал-демократией, а не наоборот» '. Долг и совесть — важнейшие регуляторы охраны и соблюдения чести, достоинства, чес т ности личности. Как контрольные механизмы нравственного сознания, они стоят на стр а же исполнения ' Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 4, с. 254. 132 всех принятых личностью норм, запретов, принципов и т. д. Это важнейшие нравственные способности личности, выработанные у нее в результате всего долгого, тернистого ист о рического пути развития. Степень развитости этих механизмов, их эффективность и п о буждающая сила во многом свидетельствуют о нравственном богатстве и культуре духо в ного мира человека 1. Контрольные вопросы 1. В чем состоит специфика морали? 2. Каковы основные функции нравственности? 3. Какую роль играют нравственные отношения людей в жизни общества? 4. Какова общая структура нравственного сознания? 5. Какое значение в саморегуляции поведения личности имеют долг и совесть? 1 В структуру нравственного сознания входят и такие компоненты, как идеалы, предста в ления о справедливости, счастье, достоинстве, которые освещаются в других главах кн и ги. Глава V Проблемы морального выбора «Направо пойдешь — голову потеряешь, налево — счастливым будешь» — читает витязь на камне у пересечения трех дорог и принимает решение. Это — одна из древнейших м о делей морального выбора. Ситуация выбора пришла в сказку из реальной действительн о сти. Любого человека на дороге жизни ждет множество перекрестков, требующих нра в ственного самоопределения. Древнейший сюжет о перепутье и добром молодце, опред е ляющем по каменному указателю последствия своего решения, свидетельствует о том, что акт выбора стар почти так же, как и человеческая мораль. Однако в динамичных условиях современной жизни выбор приобретает особую значимость, предъявляет особые требов а ния к нравственной позиции личности, ее активности и действенности. Необходимость выбора, бремя и счастье выбора — неотъемлемое свойство нравственной деятельности. Выбором пронизаны все поступки человека. Идеалы и профессия, жизне н ная позиция и спутник жизни... Выбор составляет стержень человеческой активности. В ы ступить на производственном собрании против бюрократа или поддержать его в надежде на ускоренное продвижение по службе? Уйти из фактически распавшейся семьи или п о пытаться сохранить ее ради счастья детей? Отвергнуть посулы классового врага или скл о ниться к предательству? Разная по масштабу и напряженности, характ е ру и значимости (от выбора единичного поступка до «замысла жизни», от элементарных стереотипных р е шений до мучительных колебаний, взвешиваний «за» и «против» в сложных конфликтах), ситуация морального выбора требует от человека ответственного и самостоятельного р е шения и действия, в которых реализуются его долг, убеждения, представления о нра в ственном и безнравственном. 134 Но вот решение принято. «Рубикон» перейден. Как важно, чтобы совершение акта выбора не обернулось переходом границы, отделяющей добро от зла, нарушением ее вопреки собственным намерениям личности и ожиданиям окружающих! Предпочтение одного п о ступка другому обязывает соотнести выбор с обстоятельствами, слить целесообразность с моральной принципиальностью, гуманностью, выбрать необходимые средства, обеспеч и вающие не только достижение цели, но и органическое единство мотива и последствий Поступка. 1. Ситуация морального выбора Возможность выбора и способность выбирать. Моральный выбор — определенный вид целесообразной человеческой деятельности. Выбор любого действия-операции возможен в том случае, если существует несколько вариантов последнего. Когда же речь идет о в а риантах действия-поступка, создается ситуация собственно морального выбора. Она во з никает тогда, когда объективные обстоятельства предлагают несколько возможностей п о ступка и субъект должен принять решение в пользу одной из них и вопреки другим. Субъектом морального выбора могут быть: индивид, выбирающий определенный пост у пок; коллектив людей, формирующий нормы взаимоотношений своих членов; класс, стремящийся изменить или сохранить социально-политическую систему; общество в ц е лом, решающее вопрос о перспективах своего развития. При этом индивидуальный м о ральный выбор воплощает в себе существенные черты выбора группы, коллектива, класса и всего общества. Диапазон объективных возможностей поступка и субъективной способности личности выбирать — необходимое условие свободы морального выбора. Если нет возможности сравнить и предпочесть варианты поведения, сознательно определить позицию и вопл о тить ее в действии, субъект лишен такой свободы. Вариативное представление о нра в ственной деятельности, необходимость многообразия решений не означают, однако, соц и альной и моральной безграничности диапазона морального выбора. Исследуя его разн о образные ситуации, марксистская этика исходит из их обусловленности обр а зом жизни человека, его местом в системе социальных отношений, определенными, закрепленными в культуре системами моральных ценностей. Социальная обусловленность морального выбора выражается прежде всего в характере объективных возможностей поступать 135 так или иначе, ибо человек может выбирать «всегда только между определенными вещ а ми, входящими в круг его жизни...» '. Формальное многообразие вариантов в значител ь ной мере ограничивается социальными обстоятельствами. А. Франс иронически сопоста в ляет «свободу выбора» богатого и обездоленного человека в капиталистическом общ е стве: миллионер и нищий одинаково вольны спать под мостом, но первый все же «выб и рает» жизнь во дворце, тогда как второй — под мостом. Только в условиях социалистич е ской общественной системы, где уничтожены классовые антагонизмы, о б щие интересы и цели жизни исключают коренные различия в возможностях выбора. Историческое развитие общества определяет расширение диапазона морального выбора. Социальная детерминированность нравственной деятельности выражается в обусловле н ности направленности, возможностей и средств выбора. Степень свободы, веер вариантов решений и действий несут на себе достижения социального прогресса. Так, вопросы о свободе сохранения семьи не являлись актуал ь ными, пока не были созданы условия для свободы развода; возможности профессионального самоопределения ограничиваются числом вакансий и потребностями производства (в этом смысле социол о ги справедливо обращают внимание на неточное гь представлений о выборе профессии как процессе о д ностороннем: не только человек выбирает себе дороги жизни, но и «дороги выбирают его»). Пр е вращение возможности морального выбора из «вещи в себе» в «вещь для нас» несет на себе явную печать объективных обстоятельств. Социальная обусловленность обстоятельств, сложившихся в ситуации выбора, неразры в но связана с мировоззренческой, моральной определенностью решения человека, с изну т ри идущей детерминацией поступка. Моральный выбор не может совершаться вне пред е лов добра и зла. Учет нравственной допустимости альтернатив обусловливает решение человека не меньше, чем осознание объективно недоступных возможностей выбора в определенных социальных обстоятельствах. Возникает вопрос: не исключает ли внешняя и внутренняя обусловленность выбора св о боды морального решения? Как совместить влияние на выбор характеристики ситуации с тем фактом, что субъективная способность выбора (зависимость поступка от воли и раз у ма личности, ее самостоятельности и сознательности в предпочтении определенной во з можности и в отказе от другой) — не менее ва ж ный элемент ситуации, чем объективная возможность выбирать? ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 304. 136 Данный вопрос был камнем преткновения в истории этической мысли. Ответы на него в немарксистской этике приняли вид неразрешимой дилеммы: либо поведение человека предопределено обстоятельствами, а потому моральный выбор — фикция, ложное представление человека о свободе, либо личность в своих р е шениях абсолютно автономна по отношению к объективным обстоятельствам и именно поэтому абсолютно свободна. Дилемма обусловленности морального выбора либо только объективными обстоятельствами (моральный фатализм), либо только волей личности (моральный волюнтаризм) порождена метафизическим разрывом свободы и необходимости в деятельности человека. Безусловное отрицание свободы морального выбора (все решает рок, судьба; человек лишь марионетка обстоятельств) или сведение ее к субъективистскому произволу (человек одинок в своих решениях) приводит к устранению морального характера решения ли ч ности, выводит моральный выбор за пределы добра и зла, лишает человека возможности — и необходим о сти — совершения нравственных поступков. В действительности детерминация морального выбора совершается не вопреки индивид у альному решению, а благодаря ему. В ситуации выбора объективные обстоятельства и личное решение взаимообусловлены как элементы одного целого, являются системой объективных и субъективных сторон свободы. Признание объективной обусловленности ситуации выбора не означает, что решение пре д определяется обстоятельствами помимо человека. Моральный выбор совершает общественный субъект, в поведении которого и н дивидуализированы общественные отношения. Социальная детерминация выбора кажд о го человека может быть верно оценена лишь «в материалистическом смысле, т. е. если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие п о лож и тельной силы проявлять свою истинную индивидуальность...» '. В марксистской этике в основу решения вопроса о свободе морального выбора, о соотн о шении объективных возможностей поступать так или иначе и субъективной способности принимать самосто я тельное решение лежит диалектико-материалистическое понимание свободы и необходимости. «Не в воображаемой независимости от законов природы з а ключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможн о сти планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Св о бода воли означает, следовательно, не что иное, лак способность прин и мать решения со знанием дела» 2. Свобода морального выбора — это способность принимать решение о поступке в соответствии- с познанной исторической необходимостью, которая прин и мает форму нравственной необходимости. Нравственная необходимость — выражение детерминации чело- 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145. 2 Там же, т. 20, с. 116. 137 веческих поступков существующими в обществе системами моральных норм и ценностей. Она отражается в сознании в виде цели, которую человек должен реализовать в своем п о ступке. Соответствие принятого решения требованиям нравственной необходимости выражается не только в единичном поступке. Через данный поступок обнаруживается его характер в предшествующей нравственной деятельности (вплоть до выбора общих моральных ор и ентации в процессе нравственного становления личности); оно определяет и последующую нравственную деятельность человека, становясь элементом необходимости в очередных ситуациях выбора. Поэтому в жизни человека случаются такие положения, когда решение, диктуемое всем сложившимся нравственным миром человека, всем опытом выбора на прошлых «перекрестках» жизни, неизбежно одно. Решение «не могу иначе» не допускает перебора всех формально возможных вариантов. Противопоставляя такой взгляд на св о боду выбора тем, для кого в любой ситуации есть альтернатива, писатель А. Чаковский устами героя своего романа «Блокада» архитектора Валицкого утверждает, что в жизни каждого человека б ы вают такие моменты, когда возможности второго решения нет. Положение о познании нравственной необходимости как условии свободы морального выбора ни в коей мере не означает призыва к пассивному следованию сложившимся о б стоятельствам. В буржуазной философии стало общим местом обвинение марксизма в том, что он якобы сводит свободу выбора лишь к подбору средств для достижения «пре д установленных» целей. Но низведение свободы в ы бора до функциональной способности человека принимать моральные решения без изменения сложившейся ситуации — хара к терная черта как раз буржуазных этических концепций, апологетически настроенных по отношению к капиталистической действительности. Марксизм же считает принципиально важным моментом свободы выбора целеполагание и ответственность личности за спосо б ность к преобразованию самой ситуации. Наличие объективной возможности поступать так или иначе (возможность выбирать), субъективного знания альтернатив и предпочтение одной из них в соответствии с нра в ственной необходимостью обеспечивают свободное решение лишь в том случае, если оно является добровольным и совершается по личному убеждению (способность выбирать). Недостаточно просто «угадать» нравственную необходимость, пассивно следовать за ней. Свобода морального выбора — это умение намеренно преобразовывать обстоятельства во имя прогрессивных нравственных целей. Необходимые и дост а точные условия свободы морального выбора дости- 138 гаются, таким образом, лишь при взаимодействии обоих элементов ситуации. В. ситуации морального выбора возникает проблема поиска такой формы поведения, к о торая сочетала бы решимость стремления к добру с учетом объективных обстоятельств. Форма активности, игнорирующая эти обстоятельства, в обыденном языке получила нарицательное наименование «донкихотство». За заимствованным из литературы образом стоит тип выбора, в котором активность во имя долга и идеала считается безусловной добродетелью, стоящей над обстоятельствами и последствиями действия. «Я иду, даже если не вижу пути, и не знаю, куда я приду», — говорит Дон Кихот в одной из совреме н ных пьес по мотивам Сервантеса. Донкихотство — во многом понятная и естественная реакция не только на приспособле н чество, пассивность, возведенную в ранг добродетели на том основании, что она обесп е чивает человеку благополучие и комфорт, но и на так называемый «гамлетизм» вЂ” пов е дение людей, стремящихся рациональным анализом исчерпать все последствия вмеш а тельства в ситуацию и из боязни ошибиться и опорочить нравственную цель не реша ю щихся на выбор. «И вянет, как цветок, решимость наша в бесплодье умственного тупика», — говорит об этом герой Шекспира. Дает ли нейтрализм с мотивами гамлетизма надежную гарантию от ошибок в моральном выборе? Служит ли «невмешательство» действительной альтернативой крайностям «до н кихотской» активности? Практическое решение этого вопроса не может быть однозна ч ным вне социального анализа объективных обстоятельств. Абсолютизация нейтрализма весьма типична для многих представителей буржуазного общества. «Если ты хочешь заслужить ад, достаточно не вылезать из своей кровати. Мир несправедлив: раз ты его приемлешь, значит, становишься сооб щ ником, а захочешь изменить — станешь подлецом». В этом суждении одного из героев Сартра выражен действительный момент ситуации выбора в обстановке социального и морального отчуждения: выполнение требований буржуазной морали порождает фактическую аморальность и в решении житейских вопросов, и в сложных вопросах мировоззрения. Поэтому в условиях, склоняющих человека к безнра в ственности, естественно возн и кает стремление уклониться от следования нормам буржуазной морали, не выполнять ее предписаний, заняв позицию «последовательного имморализма». Смысл такой формы поведения — в стремлении сохранить личное достоинство. Это своеобразный способ нравственного спасения личности. Не в силах изменить обстоятельства и активно противостоять им, человек пытается не дать этим о б стоятельствам поработить себя, изменить свой нравственный облик. Действительно, не каждый человек и не в каждой ситуации властен над обстоятельствами. В этом смысле стремление сохранить верность своим нравственным принципам может быть оценено положительно. Тем не менее нейтралитет нра в ственно порядочных людей в условиях социального и морального отчуждения при всех его преимуществах в конкретных си- 139 туациях в конечном счете оказывается лишь трагическим выбором «меньшего зла», которое буржуазное общество навязывает личности. Позиция нейтрализма еще дает возможность принять правильное решение о том, «чего нельзя делать ни при каких обстоятельствах», но оказывается слепой и весьма беспомощной, к о гда речь идет о необходимости активной борьбы со злом. Основная слабость нейтрализма в моральном в ы боре заключается в том, что он зарекается от овладения социальной необходимостью, от преобразования обстоятельств. В современных условиях революционного преобразования мира, когда имеется объективная возможность и потребность активности личности, нейтралистское уклонение от выбора становится истор и чески регрессивным. Более того, отказ от выбора, стремление «умыть руки» могут обернуться и преступлением против нра в ственности. Если нельзя отложить принятие решения и цель должна быть достигнута безотлагательно, то отказ от выбора оборачивается своеобразной формой выбора, вмешательством особого рода. Уклонился от активного противостояния злу — объективно встал на его сторону, способствовал укреплению его позиции. По меткому замечанию одного из персонажей Брехта, «люди, умывающие руки, умывают их в крови». Анализ нейтрализма в моральном выборе показывает, что нельзя формулировать пробл е му активности в форме вопроса: «Вмешиваться или не вмешиваться?» В условиях устр а нения социальных ант а гонизмов и причин отчуждения оба варианта — донкихотство и гамлетизм — не являются истинными. Как вмешаться, какие выбрать средства для д о стижения успеха — вот действительная постано в ка вопроса об активности личности. При таком подходе к вопросу очевидна необходимость стремления видеть максимум ал ь тернатив, весь диапазон вариантов решений, избегая при этом узколобого фанатичного выбора по принципу «либо-либо» там, где ситуация предлагает широкое поле возможн о стей, и сохраняя принципиальную линию выбора, настойчиво п последовательно ос у ществляя нравственную цель. Нерассуждающей активности донкихотского типа, неи з бежно порождающей разочарования при каждом случае поражения, противостоят не эго и стическая пассивность и не бесконечные колебания рефлектирующего гамлетизма, а сп о собность совершать правильный выбор, умение «принимать решение со знанием дела». Для разрешения проблемы активности важное значение имеют критические замечания В. И. Л е нина своим корреспондентам, жаловавшимся на неудачи в борьбе со злом. «...Где доказано, — пишет В. И. Ленин, — что Вы правильно боролись, искусно? Бюрократы — ловкачи, многие мерзавцы из них — архипройдохи. Их голыми руками не возьмешь. Пр а вильно ли Вы боролись? по всем ли правилам военного искусства окружили «врага»?» '; «Вы опускали руки, а не боролись, не исчерпалвгвсех средств борьбы» 2. ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 52, с. 194. 2 Там же, т. 53, с. 217. 140 Разумеется, нравственная оценка успеха активного выбора не тождественна утилитарно понимаемой эффективности. Очень долгое время отделяет иногда «посев от жатвы», нравственный эффект внешне безнадежного и бесполезного поступка от появления усл о вий, подтверждающих его социальную необходимость. Однако и нравственная победа н е возможна без способности выбирать, без соответствия формы активности обстоятел ь ствам. Нравственный конфликт. Своеобразной ситуацией морального выбора является нра в ственный конфликт. Его особенность заключается в том, что моральное сознание личн о сти, которой предстоит решение, констатирует противоречие: осуществление каждой из выбранных возможностей поступка во имя. какой-либо нравственной нормы одновреме н но ведет к нарушению другой нормы, представляющей для человека определенную м о ральную ценность. От личности требуется совершить выбор между сталкивающимися м о ральными ценностями в пользу одной из них и через разрешение данного противоречия реализовать свои нравственные цели. Сложность решения заключается в этом случае не столько в том, что человек не знает нравственных норм или не желает их выполнять, сколько в необходимости разрешить их столкновение. Конфликтная ситуация морального выбора хорошо показана в кульминационном эпизоде «Северной пов е сти» К. Паустовского. ...При обходе караульных постов командиром полка, в составе которого нес службу на Аландских островах близ Швеции прапорщик Бестужев, были задержаны раненый декабрист и матрос мятежного корабля, п ы тавшиеся скрыться от пр е следования за границу. Полковник Киселев, жестокий и наглый, издевательски обходится с изнуренным до беспамятства арестованным офицером и оскорбляет проявившую к нему сочу в ствие невесту Бестужева Анну. Вступившись за них, вспыльчивый Бестужев вызывает Киселева на дуэль. Но дуэль может помешать организовать побег арестованных. «Он сжал голову ладонями и задумался: как быть с дуэлью? Ежели он будет завтра убит на дуэли, то побег не состоится, арестованного офицера и ма т роса отправят с первой оказией в Петербург и там повесят. Этого нельзя было допускать. Ежели он откаже т ся от дуэли, то его сочтут трусом. Киселев предаст его военному суду за тяжкое оскорбление полкового к о мандира, побег будет сорван, позор ляжет на его голову и отравит последние дни. Оставалось одно — отт я нуть дуэль до совершения побега, остаться в Мариегамне и стреляться. Это означало крушение всех его тайных мыслей о бегстве с А н ной и жизни, полной радости и скитаний». Обнаженность проблем морального выбора в ситуации нравственного конфликта иногда порождает представление о том, что любая ситуация конфликтна уже потому, что требует предпочесть один в а риант другому. Хотя всякая ситуация выбора требует предпочтения, вряд ли все ситуации морального выбора конфликтны, то есть ведут к резкому столкнов е нию нравственных ценностей и 141 необходимости принесения в жертву одной из них. Необходимо отличать реальные ко н фликтные ситуации от ситуаций мнимо-конфликтных, возникающих из-за неспособности субъекта понять мех а низм функционирования нравственных норм, неумения творчески соотнести норму с особенностью ситуации. Нравственные конфликты следует отличать и от такого противоречия нравственных норм, которое выраж а ет безотносительность их формулировки, метафизические рекомендации по их применению в ситуации м о рального выбора. О такой противоречивости системы нравственных норм и ценностей говорится в рассказе Леонида Андреева «Правила добра». В основе сюжета парадокс: черт решил учиться у попа добру. «Два г о да сидел черт над книгами и мучительно доискива л ся: что есть добро и как его делать так, чтобы не вышло зла... Какими же словами можно описать отчаяние и последний ужас несчастного дьявола, когда, подведя последние итоги, не только не нашел в них ожидаемых твердых правил, а наоборот, и последние утратил в смуте жесточайших противоречий. Подумать только, какие оказались итоги: когда надо, — не убий; а когда надо, — убий; когда надо, — скажи правду; а когда надо, — солги; когда надо, — отдай; а когда надо, — сам возьми, даже отними... И так до самого конца: когда надо... а когда надо, — и наоборот. Не было, к а жется, ни одного действия, строго предписанного попиком, которое через несколько страниц не встречало бы действия противоположного, столь же строго предначертанного к исполнению; и пока шла речь о де й ствиях, все как будто шло согласно, и противоречий даже не замечалось, а как начнет дьявол делать из де й ствия правило, — сейчас же ложь, противоречия, воистину безумная смута». Характерна и реакция героев рассказа на нравственные противоречия — догматическое и релятивистское отношение к правилам их разрешения. «...Как начал я с умом читать эти ваши книги, так только одни прот и воречия и вижу... А мне так о го ответа надо, чтобы годился он на все времена и для всяких случаев жизни, и чтобы не было никаких противоречий», — требует дьявол. «Не для нас с тобой эти слова. И вообще не нужно ни слов, ни толкований, ни даже правил. Вижу я, что иногда хорошо любить, а иногда хорошо и ненавидеть; иногда хорошо, чтобы тебя били, а иногда хорошо, чтобы ты и сам кого-нибудь побил. Вот оно, сударь, добро-то... Нету правил. Нету и нету!» — отвечает отчаявшийся поп. К нравственным конфликтам относятся два типа столкновения норм: в рамках одной с и стемы моральных ценностей и между нормами различных моральных систем. Такая кла с сификация с необход и мостью вытекает из представления о социальной обусловленности выбора. Марксистская этика рассматривает нравственные конфликты как специфическое отражение социальных противоречий: существование классовых антагонизмов и неант а гонистических социальных противоречий и определяет разделение ситуаций нравственн о го конфликта на два типа. Примером антагонистического типа нравственно-конфликтной ситуации может служить столкновение норм и принципов буржуазной и социалистической морали. В ситуации, требующей от человека принять решение о предпочтительности одной из этих моральных систем, нравственный конфликт является идеологиче- 142 ским выражением социального антагонизма двух общественно-экономических формаций и потому носит бескомпромиссный характер. Не менее наглядным примером является и противостояние рел и гиозной и атеистической морали. Социальная основа нравственного конфликта в рамках социалистической морали принц и пиально иная. Нравственный конфликт в этом случае является примером неантагонист и ческого типа, ибо он является выражением неантагонистических противоречий личности и общества, личности и коллектива, межличностных противоречий. Общность социал ь ных позиций, возникшая в результате развития социалистических общественных отнош е ний и формирования новой исторической общности людей с единой идеологией и общими нравствеяными ценностями, порождает принципиальное совпадение нравственных поз и ций, на основе которых разрешаются конфликтные ситуации: столкновения между сущ е ствующим уровнем нравственного сознания и требованиями нравственного идеала, ра з личными видами обязанностей, между долгом и склонностью и т. п. Возможность успе ш ного разрешения нравственных противоречий этого типа придает личной ответственности за выбор особую важность, требует от человека максимальных усилий в принятии реш е ний «со знанием дела». Отождествление двух основных типов нравственных конфликтов, построение типологии конфликтных ситуаций без учета различия антагонистических и неантагонистических нравственных против о речий во всякой структуре нравственных норм и ценностей ведут к усугублению остроты конфликта. Примером такого ошибочного применения правил, пр и годных для определенного типа конфликтных ситуаций, к ситуациям прямо противоп о ложным можно считать ответ Ж. П. Сартра на вопрос его ученика: уйти ли ему на войну с фашистами и оставить дома мать, для которой он единственная опора и надежда, или остаться с матерью и тем самым нарушить гражданский долг? Сартр ответил, что оба р е шения этой конфликтной ситуации в нравственном отношении равноценны. Такой ответ вполне естествен для сторонника волюнтаристской концепции морального выбора, но он абсолютно неприемлем с точки зрения марксистской этики, где критерием свободы морального выбора выступает его соответствие нравственной необходимости. Сартр в своем ответе рассматривает как равноценные два противоположных типа ко н фликтных ситуаций, тогда как каждый из них требует принципиально различных реш е ний. По логике подлинно морального выбора отказ уйти в Сопротивление, оказать ему посильную поддержку — это действие в пользу фашизма, а потому недопустимо как в ы бор в пользу зла. Реальная слож- 143 ность конфликтной ситуации — трудность расставания с матерью — преодолевается предпочтением долга перед отечеством как более высокой нравственной ценности. Ист о рия знает массу примеров имеино такого разрешения нравственных конфликтов. Советский литературовед В. Днепров ссылается в этой связи на опыт, освещенный в лит е ратуре. Аналогичная ситуация выбора представлена здесь не с сыновней, а с материнской стороны. «Сохранить свое дитя по праву и обязанности материнской жалости или отп у стить туда, где его ждут страдания и смерть? Эта проблема вовсе не теоретическая: ее на деле решали в наш век миллионы матерей. Ее решает Мать Горького, Мать в «Гроздьях гнева» Стейнбека, Мать в одноименной пьесе Чапека, Мать в брехтовской пьесе «Винто в ки Тересы Каррар»... И решение везде одно и то же: мать добровольно принимает муки и гибель сына, борющегося за дело народа». Разрешение нравственных конфликтов базируется на построении иерархии нравственных ценностей (общественный долг рассматривается как более высокий по сравнению с час т ным) с четким осознанием диалектики абсолютного и относительного в-применении любой нравственной нормы (из нормы, требующей говорить правду, например, исключ а ют смертельно больных). Удачным примером такого подхода может служить научно-художественное исследование нравственных конфликтов писателем-фантастом А. Азимовым в цикле рассказов «Я р о бот». (Разумеется, «мораль роботов» не более чем ограниченная модель реальной челов е ческой морали.) В сознание азимовских роботов заложены «Три закона роботехники»: 1) робот не может причинить вреда человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был пр и чинен вред; 2) робот должен повиноваться командам, которые дает ему человек, кроме тех случаев, когда эти команды противоречат первому закону; 3) робот должен позаботиться о своей безопасности, поскольку это не противоречит первому и второму законам. ...Робот Спиди получил задание принести селен из озера. Но там таилась опасность для робота. Подчиняясь приказу человека, Спиди идет к озеру. Но третий закон (забота о собственной безопасности) заставляет его нарушить второй закон и вернуться назад, поскольку в его программе третий закон был задан особенно строго. Возникла типичная конфликтная ситуация: один закон гонит робота вперед, другой — назад, и робот начинает кружить (рассказ называется «Хоровод») в о круг озера, оставаясь на той линии, где существовало спасительное равновесие. Только тогда, когда робота заставили спасать человека, находившегося в опасн о сти (выполнять первый закон), он перестал кружиться. Итак, нравственный конфликт в рамках единой системы моральных ценностей разрешае т ся на основе соблюдения строгой иерархии ценностей и норм. Соблюдение требований нравственности и соц и альной целесообразности в ситуации выбора — сфера моральной ответственности личности. 144 Мера ответственности. Подход к проблеме ответственности за моральный выбор опр е деляется тем или иным решением вопроса о свободе выбора и форме нравственной акти в ности личности. При всем многообразии ответов на него в истории этики и современных немарксистских концепциях также обнаруживается альтернативная постановка проблемы, соответствующая либо фаталистическим, либо волюнтаристским представлениям о св о боде выбора. Фаталистическая концепция ответственности основывается на отрицании свободы личности. Не случайно именно ее взяли на вооружение адвокаты фашистских преступников на Нюрнбергском процессе. Некоторых носителей морали фаши з ма защитники пытались оправдать тем. что за выполнение приказа несут якобы ответственность не подчиненные, а те, кто отдает приказы; с тех же, кто занимал высшие посты, пытались спять ответственность ссылками на «волю всего нар о да», избирающего своих вождей. Нюрнбергский трибунал отверг ложный аргумент об оправдывающей роли такого обстоятельства в ситу а ции выбора, как приказ: «Важен не факт наличия приказа, а вопрос о том, был ли практически возможен моральный выбор». Наиболее последовательные члены трибунала сформулировали еще более строгий кр и терий ответственности: «Человек, который встретился с опасностью наказания, даже смертной казни, все равно имеет моральный выбор, если он решит не выполнять преступный приказ. Он может предпочесть со б ственное наказание причинению незаконного вреда невинному человеку». Дело, таким образом, сводится не к наличию или отсутствию приказа, а к тем моральным целям, ради которых этот приказ отдавался. Отве т ственность фашистских преступников за аморальные средства выражает их ответственность за безнра в ственные, человеконенавистнические цели, которые и обусловили выбор средств. История знает много пр и меров, д е монстрирующих возможность сопротивления фашизму, — от подпольной борьбы до различных форм саботажа. Многие из мужественных борцов с фашизмом погибли, но не сдались. В прямую противоположность фатализму, прокламирующему безответственность «винт и ка» и соглашателя, выдвигается тезис «человек отвечает за все». Однако истолкование этой альтернативы и ее применение к конкретной ситуации морального выбора может быть весьма различным: оно существенно отличается, например, в этической теории марксизма и экзистенциалистской этике. Экзистенциализм утверждает, что именно ему принадлежит приоритет в постановке и разрешении проблемы личной ответственности за выбор. Сартр, например, видит заслугу экзистенциалистской концепции в том, что она отдает каждого человека во власть самому себе и безотносительно к обстоятельствам возлагает всю ответственность на его плечи: «Ни одно общественное событие, возника ю щее внезапно и увлекающее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну — это моя война, я виновен в 145 ней и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться: стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее с о участником». Тезис «человек отвечает за все» принимает в экзистенциализме волюнтаристский смысл, ибо основывается на абсолютном игнорировании обстоятельств: «В мире нет чужого зла, все люди одинаково виноваты в его существовании». Развивая это положение, выразитель авторской точки зрения в одной из пьес Сартра говорит: «В течение тридцати лет я чу в ствую себя виноватым, виноватым потому, что живу». Экзистенциалистская концепция гипертрофирует личную ответственность. Желают того или нет стородники такой позиции, но ее объективным результатом является выгоражив а ние действительных социальных источников и конкретных виновников зла. Уравнител ь ный, нивелирующий подход к роли личности в ситуации выбора приводит к тому, что ч е ловек, который «отвечает за все», на практике ни за что конкретно не отвечает: абсолют и зация ответственности личности снимает личную ответственность. При всей своей бесп о щадной ригористичности по отношению к разным формам безо т ветственного поведения (малодушию, трусости, предательству и т. п.) экзистенциализм не может создать истинной концепции ответственности из-за пренебрежения к мировоззренческой и практич е ской способности личности принимать решения. Методологическая причина такого парадокса — игнорирование меры ответственности. В действительности личность ответственна в меру свободы выбора, то есть она отвечает лишь за то, что она объективно — в соответствии с обстоятельствами — могла и субъе к тивно — в соответствии с нравственной необходимостью — должна была выбрать и ре а лизовать в поступке. Возможность и способность выбора, а также нравственный долг — вот что определяет меру ответственности. Вопрос о мере ответственности за выбор возникает в связи с тем, что ситуация требует от личности решения, соответствующего нравственной необходимости. Получив объекти в ную возможность п о ступать так или иначе, личность должна действовать определенным образом — именно ее выбор является условием разрешения ситуации. Средством аде к ватного ответа личности на ситуацию и являе т ся принятие решения «со знанием дела». Марксизм задолго до экзистенциализма поставил и решил проблему ответственности личности. Марксистская позиция «познавательной ответственности» превосходит экз и стенциалистскую концепцию тем, что считает личность ответственной не только перед своей совестью, но и за истинность содержания своих нрав- 146 ственных убеждений, их нравственную чистоту. Личность с этой точки зрения несет о т ветственность не только за слабость воли или откровенное предательство, но и за теор е тическую (мировоззренч е скую) или практическую незрелость. Способность к моральному выбору оказывается таким же объектом ответственности, как и само стремление к реш е нию ситуации морального выбора. Мера ответственности личности возрастает вместе с увеличением диапазона свободы м о рального выбора. Ценность коммунистической морали и марксистской этики как раз и з а ключается в том, что они открывают возможность исторически выверенного решения в о проса о свободе и ответственности, обогащенного опытом борьбы народных масс за св о боду и социализм и опирающегося на диале к тико-материалистическую философию. 2. Соотношение нравственной цели и средств Нравственная цель и средства... Существует ли между ними неразрывная связь, или они безразличны друг другу? Есть ли какие-либо ограничения в выборе средств для достиж е ния нравственной цели? Определяются ли эти ограничения характером цели или характ е ром средств? А может быть, они лежат вне соотношения нравственной цели и средств? Есть ли в системе нравственных целей объективно высшая цель, которая бы определяла ценность и способы достижения всех других целей и потому служила бы решающим а р гументом морального выбора? Таков круг вопросов, составляющих стержень проблемы соотношения нравственной цели и средств. Ее разрешение позволит найти верные крит е рии морального выбора. Оправдывает ли цель средства? В форме такого вопроса немарксистская этика и пра к тика морали классово антагонистических формаций поставили проблему соотношения ц е ли и средств, породив целый спектр ответов на него. Альтернативные решения вопроса о соотношении цели и средств выкристаллизовывались в концепциях «иезуитизма»' и «а б страктного гуманизма». В сходной форме они откладывались и закреплялись в обыденном сознании, в публицистике на моральные темы, во многих беллетристических произвед е ниях. На вопрос: «Оправдывает ли цель средства?» — иезуитизм дает безоговорочно утверд и тельный ответ. Под «оправданием» ' Термин произошел от названия католического монашеского ордена Иисуса (лат. lesus) и исторически связан с церковно-политической организацией иезуитов, основанной при папском престоле в XVI в. Деятельность иезуитов отличалась беспринципностью в выб о ре средств для достижения политических целей (интриги, убийства, клятвопреступления). 147 понимается полное безразличие самой цели к нравственному характеру средств: не сущ е ствует средств «подлых» и «святых». Для достижения цели можно не считаться с нра в ственным характером средств: цель освещает любые из них. На основе такого подхода к вопросу выдвигается принцип оптимальности нравственного поведения, указывающий на критерий эффективности средств и пренебрегающий критерием их нравственности. Ложь и предательство, яд и кинжал — все допустимо и даже желательно, если кратча й шим путем ведет к желаемой (и заведомо предполагаемой вполне и постоянно нравстве н ной) цели. В иезуитской концепции речь идет не просто об относительной ценности сре д ства соответственно нравственному характеру цели, а о произвольном отношении к оценке средств. Социологический субъективизм и этический релятивизм — вот методологич е ская основа иезуитской этики, придающая ответу на вопрос о соотношении цели и средств вполне определенный циничный смысл: «цель оправдывает любые средства». Соответствующая практика, в обилии порождаемая частнособственническими отношен и ями, привела к тому, что одобрительный ответ на вопрос об «оправдании средств» стал прочно ассоциироваться с откровенной защитой беспринципности и аморализма. В сфере политической деятельности аморализм такого рода присущ преимущественно реакцио н ным силам (поскольку исторические обстоятел ь ства побуждают их любыми средствами защищать свое право на продление существования). В лице фашизма он продемонстрир о вал миру поистине чудовищные последствия подобной аморальной практики. Противостоящая иезуитизму концепция «абстрактного гуманизма» рельефнее всего в ы явила себя в известной теории «непротивления злу насилием». Ее сторонники утверждают автономность средств от цели и потому считают, что цель не может оправдывать средства. В своих требованиях они претендуют на применение таких средств морального выбора, которые были бы и нравственными, и цел е сообразными, несли одно только «добро» без малейшей примеси «зла». Злу можно и надо противиться, но не с помощью насилия, ибо «зло нельзя уничтожить злом» так же, как «огнем погасить огня», утверждал Л. Н. То л стой. С точки зрения теории «непротивления злу насилием» средства управляют целью и изм е няют ее: «мы собираем то, что посеем». Однако из отрицания иезуитского противопоста в ления цели и средств (в ущерб нравственной ценности средства) данная теория выдвигает правило, тоже противопоставляющее цель и средства, но теперь уже в ущерб самим ц е лям: «цели мы не знаем, для нас важны только средства, средства — это все». Та- 148 ким универсальным средством достижения гармонического равновесия целей и средств объявлялось «ненасилие». Один из основных аргументов этой теории заключается в том, что «ненасилие» в качестве универсального свойства всех допустимых средств оценивается как добро вне зависим о сти от цели, ради которой оно применяется (соответственно абсолютным злом объявляе т ся насилие). Таким образом, в противоположность иезуитскому беспринципному релят и визму в выборе средств здесь производится догматическое разделение средств, одним из которых приписывается вечный статус «святости», а другим — «подлости». При этом первым обязывают отдавать предпочтение не только в сравнении со вторыми, но и в сра в нении с любыми пелями, если эти цели хоть в чем-то не соответствуют безупречной ч и стоте средств. Одним из авторов теории «непротивления злу насилием» был, как известно, Л. Н. То л стой. В статьях о Толстом В. И. Ленин показал, что его учение поставило «с громадной силой, уверенностью, и с кренностью» важнейшие вопросы современности, однако вместе с открытиями гениального ума это учение содержало и серьезные предрассудки. Выражая «непонимание причин кризиса и средств выхода» из него, свойственного «патриархал ь ному, наивному крестьянину», толстовство оказалось утопичным и реакционным по сво е му содержанию. И если «критические элементы учения Толстого могли на практике пр и носить иногда пользу некоторым слоям населения вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства» в определенный исторический период, то в условиях обострения р е волюционной борьбы «всякая попытка идеализации учения Толстого... приносит самый непосредственный и самый глубокий вред» '. Реальная история попыток осуществления абстрактно-гуманистической концепции — особенно в современную эпоху революционных преобразований всего старого мира — показывает, что последовательное проведение в жизнь теории ненасилия отнюдь не пр и водит к искомой гармонизации целей и средств. Чаще всего на базе такой установки скл а дывается «нейтралистский» тип поведения, вдохновляемый «этикой недеяния» перед л и цом активности зла, формируется позиция, по существу потворствующая злу. Конечно, глубокого уважения заслуживают действия таких поборников «абстрактного г у манизма», как Махатма Ганди, А. Швейцер, М. Л. Кинг, за то, что они неустанно пробу ж дали в ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 38, 21, 104. 149 людях совесть, направляя ее против жестокости, аморализма, всяческого угнетения, де с потизма, многих существенных свойств буржуазного образа жизни, за то, что выступали против оппортунистической тактики оправдания зла «ближайшей необходимостью», неизбежно перераставшей в признание принципа «цель оправдывает любые средства». Однако практика нравственной жизни сурово и неумолимо обрекала «абстрактный гум а низм» на поражение в борьбе со злом, вела к капитулянтству. Общее свойство рассмотренных концепций — метафизическая односторонность, абс о лютизация роли либо цели, либо средств. Марксистский подход раскрывает всю соф и стичность самой постановки проблемы цели и средств в форме вопроса об оправдании средств целью. Противопоставление этих двух сторон неразрывного акта деятельности порождает ту антиномию морального выбора, которую можно охарактеризовать как пр о тивостояние «беспринципной силы» и «бессильного принципа». В скрытой форме на т а кую теоретическую бесплодность и безнравственность обречены и те способы решения вопроса об «оправдании средств», которые во что бы то ни стало стараются избегнуть крайних выводов с помощью их примирения в фокусе пресловутой «золотой середины». Научная этика марксизма осуществляет принципиально иной подход к разрешению этой сложнейшей проблемы, чем все принятые в буржуазной этике подходы. Исходный пункт и критерий коммунистической нравственности марксистская этика видит в борьбе за ко м мунизм. Коммунизм и выступает как объективно высшая цель, определяющая моральную ценность всех других целей и средств их достижения. Важным моментом связи цели и средств, таким образом, является обусловленность ценн о сти средства нравственным характером цели, для достижения которой это средство применяется. От характера цели зависит ценность средств. Но цель именно определяет средства, а не оправдывает их. Всякие рассуждения относительно оправдания средства означают на деле лишь приписывание средству сво й ства, объективно ему не присущего. В моральном смысле такого рода манипулятивная операция означает просто вынужденное, лицемерное прикрытие безнравственных действий ссылками на благородство, возвыше н ность целей. Результат, в котором воплощается цель, суть предназначение средства. Выбор не соотве т ствующих цели средств ведет к нежелаемому результату и тем самым искажает природу цели. В качестве примера можно привести ситуацию из кинофильма «Мимо окон идут поезда». Семиклассника Саньку Зенькова избили пятеро ребят. Назвать молодой учительнице их фамилии он отказывается. Стремясь к 150 «торжеству» справедливости, учительница применяет оригинальное сродство наказания обидчиков. — Пятеро против одного! А чего ты один стоишь? — спрашивает она ухмыляющегося вожака ребят. — А вы проверьте. И начинается «проверка» путем новой драки — теперь по сценарию педагога: Зеньков бьет обидчиков п о одиночке, бьет и тех, кто сильнее его, и тех, кто слабее. Он вбивает в них кулаком новую заповедь: все пр о тив одного — плохо, один против одного — всегда хорошо. О каком воспитательном эффекте можно гов о рить в данном случае, если единственный урок, который могут извлечь ребята, — за справедливость можно бороться любыми средствами? А ведь именно к такому выводу подталкивает ребят решительная учительн и ца. Своим присутствием в комнате она связывает руки тем, кто должен быть наказан, и развязывает руки «мстителю»: обида за обиду, унижение за унижение. Так методом от противного в фил ь ме показано, что не соответствующие цели средства искажают, а то и вовсе уничтожают ее нравственный характер. Чем сильнее человек верит в безграничность свободы выбора средств, чем больше проявляет он произвола в таком выб о ре на практике, тем дальше отстоит результат морального выбора от запланированной цели. Обусловленность нравственной ценности средства характером цели предполагает такие характеристики ценности средства, как абсолютность и объективность. Целесообразность выбора любого сре д ства оказывается в действительности лишь видимостью: игнорируя объективные свойства средства, момент абсолютности в их ценности, «воля человека, его практика, сама препятствует достижению своей цели...» '. Именно поэтому в марксис т ской этике тезис «цель определяет средства» взаимодополняется тезисом «средства определяют цель». Нравственная цель и средства не только взаимоопределяемы, но и соотносительны. Это значит, что любая цель в иной ситуации может выступать в роли средства и, наоборот, то, что было средством, в новой ситуации морального выбора может оказаться целью. Такое понимание системы «цель — средство» выявляет всю несостоятельность попыток опред е ления необходимости какого-то средства лишь путем его соотнесения с ближайшей ц е лью, ибо, как только последняя будет достигнута, ей придется самой служить в качестве средства для более высокой цели. Отсюда вытекает требование строгой последовательн о сти в выборе средств. И если ближайшая цель может быть достигнута лишь ценой, ун и чтожающей нравственный характер более высокой цели, то такое средство достижения должно быть отвергнуто, как лишенное целесообразности. Более того, для обеспечения нравственного характера выбора необходимо не, только выведение конкретной текущей цели из цели отдаленной и выс о кой, но и из предыдущих, уже реализованных целей. А так как эти уже достигнутые цели ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 197. 151 ранее соотносились с соответствующими средствами, то обязательно пристальное и при н ципиальное внимание к каждому средству на каждом этапе движения к высшей цели. Анализ диалектики нравственной цели и средств позволяет сделать следующий вывод: нравственно то средство, которое необходимо и достаточно для достижения нра в ственной цели, которое не противоречит более высокой и высшей цели, не изменяет ее морального характера. В этом выводе слиты два требования к средствам выбора — э ф фективность и нравственная ценность; целесообразность средств оказывается, таким образом, связанной с их нравственным к а чеством. Выбор средств и проблема «меньшего зла». В практике морального выбора обнаруж и вают себя две причины рассогласования целей и средств. Первая заключается в неумении выбрать эффективное средство. Вторая проявляется в ситуациях, в которых средства в ы являют аморальный характер цели, по отношению к которой они вполне целесообразны. В первом случае человек либо зарекается от всяких попыток поиска и применения эффе к тивных средств, чтобы не исказить нравственных принципов, либо противопоставляет злу его же «беспринципную силу», стремясь оптимизировать свои действия, исходя из при н ципа «все позволено», и оправдать их, пытаясь убедить себя и других в невозможности победить зло якобы неэффективными сре д ствами добра. Так формируется вредный пред-. рассудок об оправдании целью «любых средств». Подлинно нравственная позиция несовместима с еще встречающимися в обыденной м о ральной практике попытками стихийного поиска эффективных приемов борьбы со злом путем освоения методов деятельности людей беспринципных, не гнушающихся «любыми средствами» (даже если такой «арсенал» используется с искренней надеждой на нра в ственные результаты). Вспомним страхового агента Юрия Деточкина — героя повести Э. Брагинского и Э. Рязанова, по которой был снят фильм «Берегись автомобиля». Он решил бороться с жуликами их же методами. Уверовав, что нашел универсальный, хотя и незаконный, способ борьбы со злом, Деточкин угоняет у владельцев приобр е тенные на нетрудовые доходы автомашины, перепродает их и переводит вырученные деньги на счета де т ских домов. Нам мил этот бескорыстный рыцарь справедливости, как антипод жуликов, с которыми он б о рется, и тех, кто, предпочитая «умеренность и аккуратность», не вмешивается в борьбу со злом. Но логика борьбы по-детски наивного героя (недаром он носит фамилию Деточкин) со злом оказыв а ется не столь уж детски невинной (ведь приобретают у него украденные машины опять же жулики и расхитители), а этика этой борьбы, ее средства выглядят совершенно неприглядно. Надо ли удивляться, что такая борьба прив о дит к пораж е нию, и именно благодаря выбранным средствам. 152 Здесь с очевидностью обнаруживается тот «Рубикон», который нельзя перейти при пол о жительно ориентированном моральном выборе и который сознательно нарушается в сит у ации выбора с заведомо аморальными целями. Классическим примером такого выбора я в ляется преступление Родиона Раскольникова. На первый взгляд читателю романа Ф. М. Достоевского может показаться, что и в ситуации Раскольникова речь идет о благих намерениях, которыми «вымощена дорога в ад», то есть о противоречии высокой цели и неправильно выбранных средств. Однако писатель показал, что аморальность средств и результатов в пов е дении Раскольникова находится не столько в противоречии с целью, сколько в соответствии с «подпольн ы ми» целями, с преступным замыслом Раскольникова. Именно средства и результаты выявляют подлинную цель Раскольникова. Марксистский подход к решению проблемы соотношения цели и средств не допускает возможности использования аморальных (тем более иезуитских) методов в революцио н ной борьбе. Этика мар к сизма выдвигает требование эффективности средства не вопреки нравственному характеру цели, а для ее реализации. Поэтому связь требований и нра в ственности и эффективности оказывается неразрывной: этический контроль не огранич и вается ни только средством, ни только целью. «Цели без средств пусты, средства без цели слепы». Недопустимость нарушения единства этих требований становится особенно очевидной в наиболее сложных конфликтных ситуациях, вынуждающих человека решаться на выбор средств, ведущих к ц е ли очень дорогой ценой. Конфликтность ситуации, когда моральные соображения запрещают применить «эффективное» средство и вместе с тем побуждают оптимизировать результат выбора, порождает необходимость поиска меньшего зла. В этом случае также может возникнуть вопрос об «оправдании» средств целью, за неко р ректной формулировкой которого скрыты сомнения и колебания в праве использования определенного рода средств, несущих с собой отрицательные моральные последствия. Это вопрос об оценке «меньшего зла». Проблема «меньшего зла» имеет несколько смыслов. Во-первых, речь может идти о при н ципе выбора, который в положительном смысле формулируется как требование «наибольшего добр໠— избирать средства, которые не просто реализуют цель, но и пре д ставляют собой наибольшую самостоятельную ценность. Отрицательное выражение этого требования и звучит как наименьшее зло. Во-вторых, под «меньшим злом» можно пон и мать результат согласования объективных и субъективных элементов ситуации выбора, например компромисс между «Сциллой желаний» и «Харибдой усл о вий». В этом случае «меньшее зло» играет роль 153 своеобразного «баланса», требуемого неблагоприятным стечением обстоятельств. Проблема выбора «меньшего зла» становится более ясной, если рассматривать ее прим е нительно к моральному компромиссу, требующему от личности осознанной жертвы о д ними моральными ценн о стями во имя сохранения других — ценностей высшего порядка. В таком диалектическом подходе равное ударение делается и на позитивный и на нег а тивный моменты критерия выбора: меньшее, но все же зло; зло, но все же меньшее. Основной смысл проблемы оценки «меньшего зла» в практике нравственной деятельности заключается в понимании допустимости компромиссов и готовности к ним в ситуации морального выбора, но только тех компромиссов, которые не выдуманы трусами и пр и способленцами, а отражают объективные особенности конфликтных ситуаций, своео б разно преломляют общеисторическую закономе р ность развития прогресса в форме зла. Компромисс — наиболее сложный и тонкий акт морального выбора, в нем особенно велик риск уничтожения нравственного характера цели в процессе ее достижения. Однако выв о дом из опасений за характер компромисса должно быть не догматическое его отрицание (и не релятивистское обожествление), а определение. и соблюдение меры компромисса. Компромиссный моральный выбор — это в первую очередь выбор так называемых «в ы нужденных средств», без помощи которых нельзя разрешить ситуацию. Догматический отказ от таких средств (например, от насилия, как того требует теория «непротивления злу насилием») с необходимостью ставит человека, принимающего решение, в такое полож е ние, когда вместо того, чтобы уничтожить возможность зла, он уничтожает возможность добра и позволяет торжествовать злу. Именно это имел в виду К. Маркс, когда предост е регал от таких «лицемерных друзей, которые, правда, заявляют о своем согласии с при н ципами, но сомневаются в их осуществимости, потому что мир-де еще не созрел для них, и которые даже не намерены способствовать его созреванию, а, наоборот, предпочитают в этой земной юдоли разделять общую участь всего дурного» '. Естественно, может возникнуть вопрос: зачем же в таком случае постоянно напоминать о сложности и противоречивости морального выбора, акцентировать неизбежность жертв моральными ценност я ми при выборе «вынужденных средств», как это, например, делал В. И. Ленин в оценке Брестского мира, революционного насилия и т. п.? Вопрос этот не ч и сто академический. Он, 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 5, с. 22. 154 во-первых, связан с мировоззренческой ориентацией и практической деятельностью ко м мунистов по достижению их «конечной цели», с правильным соотношением при этом м о рали и политики. Во-вторых, этот вопрос используется для злостной фальсификации марксистского учения о целях и средствах со стороны антикоммунизма. Марксистская этика оценивает «вынужденные средства» как «меньшее зло», чтобы опр е делить перспективу морального выбора. В идеале марксизма, когда завершится «преды с тория человечества», к о гда будут устранены социальные и нравственные антагонизмы, нет места таким «вынужденным средствам», как насилие. Поэтому-то задачей марксистов В. И. Ленин считал не абстрактное отречение от «вынужденных средств» во имя «святых» (такое метафизическое противопоставление он называл софистикой), а умение через все тактические компромиссы, поскольку они объективно неизбежны, «провести верность своим принципам, своему классу, своей революционной задаче...» '. Осознание того, что в конфликтной ситуации моральный выбор является отрешением от какой-либо ценности во имя ценности более высокой, необходимо, чтобы видеть отриц а тельный характер п о бочных последствий такого выбора и понять необходимость сведения этих последствий к минимально возможным. Роль «меньшего зла» в таких ситуациях — искоренить необходимость прибегать к нему в будущем. Гуманизм в качестве цели определяет наиболее гуманные для определенной исторической эпохи средства его достижения. Гуманистичность марксистской этической концепции ц е ли и средств заключается в том, что она рассматривает коммунизм как научно обоснова н ную систему целей, воплощающих свободу и счастье человека, и соответствующих им средств. 3. Поступок: мотив и деяние Выбор поступка. По мере усложнения нравственных отношений между людьми в пр о цессе исторического развития стали обнаруживаться известные, подчас весьма значительные, несовпадения мотива и реального последствия морального выбора. Оказалось, что один и тот же мотив приводит к различным последствиям и, напротив, разные мотивы способны вызвать то ж дественные результаты. Возникло тревожное сомнение: должна ли нравственная ценность мотива совпадать с такой же ценностью ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 34, с. 133. 155 последствий поступка? Возник вопрос: возможно ли по ценности одного из этих элеме н тов поступка выносить суждение о ценности другого? И чему в случае их расхождения отдать предпочтение — мотиву или последствиям действия?! Если практические трудности проблемы заключаются в фактах несоответствия мотивов н последствий (в форме доведения до абсурда такое несоответствие отражено в известной басне о медведе, с самыми добрыми намерениями убивающем муху на лбу хозяина с п о мощью огромной дубины), то теоретические содержатся в противоречивых представл е ниях о сущности поступка и соотношении его структурных элементов. При решении этой проблемы в истории этики сложились две альтернативные позиции. Сторонники так называемой консеквенциальной этики (к ней относятся утилитаризм, г е донизм, эвдемонизм и некоторые теории интуитивизма) полагали, что единственный кр и терий нравственной ценности поступка всецело заключен в его реальных социальных п о следствиях. Обычно они указывали на то, что мотивы поступка слабоуловимы, что в ст и муляции поступка участвуют, переплетаясь, различные качественно неоднородные мот и вы, а практика регуляции поведения слишком часто приносит подтверждение поговорке о «благих намерениях», которыми «вымощена дорога в ад». Защитники второй точки зр е ния (так называемая теория «доброй воли», «моральной доброты») исходили из того, что критерий ценности поступка заключен исключительно в характере его мотивов, и тем с а мым отрицали моральную ценность социально полезных действий, совершенных случа й но, вопреки направленности воли личности. Моральными они считали лишь те мотивы, в которых обнаруживалось самоподчинение долгу, «категорическому императиву» или а с кетическим установкам. Эти альтернативные точки зрения вытекали не только из различного понимания морали, природы добра и зла, структуры поступка. В конечном счете они обусловливались ос о бенностями нравственной жизни в условиях классово антагонистических формаций. К о гда действительность противоречит идеалам, когда моральные нормы воспринимаются как «не свои», чуждые, извне навязываемые правила, когда постоянно сталкиваются об я занности человека и гражданина, веления закона и совести, тогда требование руково д ствоваться нравственными мотивами и достигать при этом социально полезных после д ствий представляется противоречивым и невыполнимым. В рамках немарксистской этики предпринимались и попытки найти гармонию поступка, но они терпели неудачу, поскольку предлагаемые абстрактные решения не считались с объективными, конкре т но-социальными условиями разрешения проблемы, с 156 необходимостью изменения самой человеческой жизнедеятельности, что вело к сохран е нию и воспроизведению все тех же крайностей «консеквенциализма» и теории «морал ь ной доброты». Для преодоления долгого соперничества этих метафизических концепций необходимо было по-новому рассмотреть природу морального выбора. Научное понимание соотнош е ния мотива, действия и последствий в марксистской этике исходит из того, что цель мор а ли — регуляция поведения имеет специфическое условие — сознательное, добровольное служение добру. Самополагание долга, убе ж денное стремление к добру — необходимая характеристика поведения. Этим и объясняется исключительно важное значение мотива в структуре поступка, причем нравственным мотивом коммунист и ческая мораль считает стремление к общественному интересу, выражающему требование исторической необх о димости. Принципиальное значение для решения проблемы соотношения мотива и последствий имеет отказ от сведения морального выбора к акту только духовной деятельности, пре д шествующей действию и его последствиям и предопределяющей его. Моральным являе т ся как выбор в конкретной моральной ситуации, так и выбор «замысла жизни», «линии поведения» в целом. Такой подход позволяет изб е жать противопоставления поступка и практического деяния и представить поступок как целостное явление, как систему опр е деленным образом организованных, находящихся в диалектическом еди н стве элементов: мотивов, целей, средств, деяний, последствий и т. д. Каково же соотношение элементов поступка? Чтобы понять это, требуется в первую оч е редь определить место и роль мотива в структуре поступка, так как в зависимости от того, включается ли мотив в структуру поступка или выносится за его рамки, решается и в о прос о ценности мотива и ценности последствий поступка. Мотив (от лат. moveo — пр и водить в движение, толкать) в обыденном слов о употреблении чаще всего понимают как силу, побуждающую к поступку. При этом мотив обычно не отличают от других понятий, характеризующих фактор действия, — стимула, намерения, цели. О д нако отождествление всей этой группы родственных понятий, относящихся к внутренней, идеальной стороне поступка, приводит к затушевыванию специфической роли мотива. В самом деле, мотив, конечно, стимулирует деятельность, но вместе с тем далеко не ка ж дый стимул становится мотивом. Далее, если мотив есть основание поступка, то намер е ние — итоговая характеристика всей духовной стороны морального решения, в том чи с ле и выбора при борьбе различных мотивов. Что касается цели, то следует учитывать, что мотив есть «оправдательно-объяснительное целеполагание»: он может определять и п о становку цели, а 157 также выбор соответствующих средств. Цель в этом случае является реализацией мотива. Она указывает на то, что предстоит сделать, тогда как мотив говорит о том, во имя чего надлежит стремиться именно к данной, а не иной цели. При нравственной оценке посту п ка очень важно учитывать, что характер и направленность целей и мотивов могут как со в падать, так и различаться. Так, стремление к участию в общественной работе мы вправе расценивать как морально-положительную деятельность (при условии, конечно, полож и тельной направленности самой активности, ее соответствия потре б ностям общественного развития). Однако мотивы, побуждающие личность к этой цели, могут быть как полож и тельными (стремление бороться с недостатками, участвовать в коллективной выработке решений по управлению общественными делами, желание помочь товарищам и т. п.), так и отрицательными (карьеристские устремления, тщеславие, властолюбие). В чем же сущность моральной мотивации? Мотив — внутреннее, субъективно-личностное побуждение к поступку, заинтересованность в его совершении. Но побужд е ния могут быть и неосознанными, быть просто влечениями, на основе которых происх о дят непроизвольные действия, вынужденные реакции на какие-то внешние события (ск а жем, действие, вызванное испугом). Мотив — это осознанное личностью побуждение, причем в такой степени, что оно превращается в цель деятельности. При этом нравстве н но-положительный мотив обусловливает действие, продиктованное стремлением выпо л нить социальную обязанность (которую личность сама считает для себя обязательной) даже в тех случаях, если давление внешних событий принуждает к уклонению от этих обязанностей, и сд е лать это независимо от ожидаемых санкций, то есть исполнить долг свободно и добровольно. Осознанность побуждения в качестве решающего признака моральной мотивации не сл е дует понимать так, будто он присущ любой ситуации морального выбора. Известно, что наряду с проблемными моральными ситуациями, где неизбежна рационально-осознанная мотивация, существует стереотипная, шаблонная моральная деятельность. В последней мотив выступает в специфической форме автоматизированного побуждения, обобщенн о го и закрепленного в привычке, воплощающей нравственный опыт личности по раци о нальному разрешению проблемных ситуаций. Именно поэтому поступок может мотив и роваться как убеждением, осознанием долга, так и моральным чувством, склонностью. Широкий диапазон потребностей и интересов личности определяет разнообразие и мног о сторонность мотивации действий. В ее мотивационном спектре присутствуют основные и второстепенные, глубокие и поверхностные, однородные и неоднородные побужде- 158 ния, не говоря уже о том, что по содержанию они могут быть нравственными и безнра в ственными, возвышенными и низменными. В конфликтных ситуациях, а тем более в кр и тические, переломные моменты жизни личность отдает предпочтение ведущим, главе н ствующим мотивам, подчиняющим себе все остальные ее побуждения или сдвигающим их в сторону. В прямой зависимости от нравственного содержания мотива, особенно стержневого, определяется и мера ответственности (вины) личности за свой поступок: она возрастает (отягчается), если негативный по последствиям пост у пок имел в основании антигуманные или эгоистические побуждения, и она смягчается, если таким основанием были мотивы сочувствия, жалости и т. п. В. И. Ленин указывал на различие (в «личном смысле») оценки аморальных поступков, совершенных «по слабости» и «по умыслу» '. В некоторых случаях возможно даже оправдание подобного поступка (проступка), если при его свершении не было обнаружено злого умысла, преднамеренности или же если внешняя (объективная) сторона поступка оказалась зависимой от неблагополучного ст е чения обстоятельств и притом сама личность не проявила безответственности. В других случаях, напротив, возможно оценить даже и предметно неосуществленные мотивы и ц е ли как способы потенциального существования добра и зла, поскольку мотивы, цели, средства и результаты внутренне связаны друг с другом, стремятся к единству, а значит, осуществлению тех или иных мотивов воспрепятствовали какие-то независимые от воли человека обстоятельства. Связь мотива с целью и — через применяемое средство — с последствиями поступка по з воляет определить значение мотива в общей структуре поступка: нравственный мотив — условие нравственности поступка. Вне нравственного мотива нет и поступка, есть в лу ч шем случае действие-операция, внешне соответствующее какой-либо норме. В то же время это необходимое условие еще не дает гарантии нравственной ценности п о ступка, не является условием достаточным. Огромную роль в поступке имеет «операц и онная» сторона — само действие, средства, зависимые не только от мотивов, но и от об ъ ективных факторов. Именно эту зависимость имел в виду В. И. Ленин, когда говорил об ограниченности оценки поведения только по мотивам, поскольку такая оценка не учит ы вает объективной, от мотивов независимой обстановки, которая и определяет судьбу м о тивов 2. Соответствие мотива и результата — тре- ' См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 40, с. 131, 132. 2 См. там же, т. 23, с. 335. 159 бование морального выбора, ибо нравственность регулирует все структурные компоненты поступка и потому задает не только ценностные ориентиры, по и условия — ситуацию, средства, волевые усилия и т. д. Условием адекватности реализации мотивов является ц е лостность поступка, единство мотива и последствий мотива рованного действия. Возможное соотношение мотива и последствий в поступке можно представить с помощью следующей схемы (отвлекаясь, разумеется, от других элементов поступка и количестве н ной характеристики этого соотношения): нравственный мотив — последствия полезны, нравственный мотив — последствия вредны, аморальный мотив — последствия полезны, аморальный мотив — последствия вредны. Целостным, гармоничным поступком, заслуживающим положительной нравственной оценки, является первый вариант. С учетом вышеуказанных обстоятельств иногда во з можна положительная оценка второго варианта поступка. Точнее говорить в этом случае о поступках подобного рода не как о противоречии неморальных результатов и нравстве н ного мотива, а как о рассогласованности ценности мотива и полезности последствий де й ствия. Иначе вместо целостного представления о структуре поступка можно воспроизв е сти метафизическую дилемму мотива и последствий. Гармония поступка возможна, таким образом, лишь в том случае, когда мотив и последствия действия рассматриваются в о т дельности как необходимые, а вместе — как необходимые и достаточные. «Линия поведения». Всесторонность анализа того или иного поступка возможна лишь тогда, когда он рассматривается не изолированно, а сквозь призму оценки всего поведения личности, его напра в ленности, морального облика человека в целом. Единство мотива и деяния достигается, закрепляется и обнаруживается не столько в одиночном поведенч е ском акте, сколько в целой серии поступков, скрепленных в систему, выстроенных в «л и нию поведения». Трудно судить о характере мотивов на основании только последствий о т дельного поступка, ибо возможны случаи, в которых вне зависимости от последствий с а мо согласное с нормой действие заслуживает нравственного одобрения. Например, при пожаре некто бросился в пылающее здание, намереваясь спасти оставшихся в нем людей, но не сумел все же достигнуть цели и при этом сам пострадал. «Нулевой результат тем не менее не препятствует положительной нравственной оценке поступка, потому что данное действие подкрепило авторитет и силу нравственной нормы, а возвышенный мотив 160 обрел в нем доказательную, предметную форму. Результативность отдельного поступка подчиняется, таким образом, результативности поддержки нормы, социальной целесоо б разности как общей уст а новке, ценностной ориентации в широком смысле. Последствия даже целой группы поступков не всегда удается однозначно оценить, соп о ставляя с нормами морали. Дело в том, что, с одной стороны, довольно часто поведение личности оказывается непоследовательным, содержит в моральном плане противореч а щие друг другу поступки. А с другой стороны, сама «линия поведения» может быть осмыслена и оценена лишь в сопоставлении с переменами в общественной морали. П о этому возможны ситуации, когда вопрос о последствиях должен рассматриваться в плане отдаленных результатов. Именно с этой точки зрения В. И. Ленин оценивал деятельность Н. Г. Чернышевского. Если кто-нибудь решит, что Чернышевский разбил себе жизнь, п о пав в Сибирь, и ничего не добился, то независимо от того, наивный это человек, невеж е ственный и темный, или откровенный реакционер, в такой оценке деятельности Черн ы шевского проявляется неспособность понять значение поступков отдельного революци о нера «в связи с общей цепью револ ю ционных событий», отмечал В. И. Ленин. Правильная оценка тех «внешне бесполезных, часто бесплодных» жертв, которые принес революци о нер, невозможна, если в стороне остается «содержание его деятельности и связь его де я тельности с предыдущими и последующими революционерами...» '. Разумеется, однако, что оценка поступка на основе анализа всей «линии поведения», его генеральной напра в ленности не должна истолковываться в духе абсолютизации тех ситуаций, в которых нравственно-положительный мотив оказался невоплощенным в конкретном результате. Поэтому в основе принципа «линии поведения» лежит положение о совпадении нра в ственного и целесообразного как в стратегическом, так и в тактическом плане. Следует учитывать, что существуют такие поступки, которые можно считать узловыми, решающими во всей «линии поведения» человека. Это, например, героические поступки, в которых как в капле воды отражается весь нравственный опыт, добытый человеком на жизненном пути (вспомним биографию Алексея Маресь е ва). Это и поворотные в судьбе человека поступки, означающие кардинальную смену всей прежней линии его поведения, смену его общей ценностной ориентации. Таким поступком был переход одного из героев романа А. Н. Толстого «Хождение по мукам», Рощина, в Красную Армию, на сторону революционного народа — поступок, как бы подытоживший долгие и мучительные его нравственные иск а ния. ' Ленин В. И. Полн. Собр. соч., т. 38, с. 336. 161 И все же именно «линия поведения» служит более полным критерием всестороннего ан а лиза нравственной ценности отдельных поступков, и в данном смысле справедливо гег е левское положение, что «ряд поступков субъекта — это и есть он». Но такая линия и сама является выражением «ряда» поступков: «прошлый выбор» оказывает реальное (хотя и преодолимое) воздействие на последующий в ы бор поступков. Подход с позиции «линии поведения» дает возможность определить «слабое звено» в поступках личности, выявить необходимость либо исправления отдельных поступков, либо измен е ния самой «линии поведения». Таким образом, целостное представление о конкретном поступке как системе элементов (мотив, цель, средства, деяния, последствия) и подход к этому поступку как отдельному звену в цепи, в «ряде поступков», в определенной «линии поведения» — необходимое условие для того, чтобы правильно представить соотношение мотива и последствий. «Есть книга «В мире мудрых слов», а вот бы книгу «В мире мудрых поступков»!» — ме ч тает герой романа Ю. Медведева «Свадебный марш». Обманчивое стремление, если за ним стоит надежда найти готовые «рецепты» на все случаи жизни. Стремление верное, если за ним — осознанная потребность сформировать культуру морального выбора на о с нове нравственной культуры общества, достичь т а кого ее уровня, который можно назвать мудростью. А что такое мудрый поступок? Отличается ли он чем-нибудь от поступка правильного? «У правильного поступка могут быть варианты, а у мудрого не могут. Мудрый поступок единственно верный», — рассуждает герой той же книги. В этих словах удачно схвачена основная черта нравственной мудрости личности — оптимальность поступка, оптимал ь ность во всех его структурных элементах: на уровне сознания и на уровне поведения, на этапе принятия морального решения и на этапе его исполнения. Нравственная мудрость — высший идеал помыслов, чувств и действия человека, аккумул и рованные в качествах личности готовность, воля и умение, воплотившиеся в благородной целеустремленности выбора и его эффективной реализации. Мудрость выбора — качество сознания и поведения, обеспечивающее действительную ценность активной жизненной позиции личности, определяющее надежность ее нра в ственной деятельности. Единство знаний, убеждения и действия в поступке — требование к моральному выбору, ставшее особенно актуальным в связи с задачами нравственного воспитания в условиях развитого социализма. 162 Контрольные вопросы 1. Каково соотношение нравственной свободы и ответственности личности в условиях развитого социали з ма? 2. Чем обусловлена необходимость морального выбора? 3. В чем специфика нравственно-конфликтных ситуаций и каковы способы их разрешения? 4. В чем отличие диалектического и метафизического о соотношении нравственной цели и средств? 5. Из каких элементов складывается структура поступка? Какова роль каждого из них? Глава VI Смысл жизни, идеал, счастье 1. Высшие социальные потребности человека «Вечные» вопросы. Человек живет и действует, побуждаемый множеством потребн о стей. «Никто не может сделать что-нибудь, не делая этого вместе с тем ради какой-либо из своих потребностей...» ' Над первичными жизненными потребностями (есть, пить, од е ваться, иметь крышу над головой и т. п.) возвышается целый небоскреб более сложных духовных потребностей: в общении, сочувствии, любви, защите чести и во многом др у гом. У человека существуют и высшие социальные потребности, которые выражают стремление найти ответы на «вечные» или «роковые» вопросы: осознать себя, установить, «что он есть», для какой жизненной задачи предназначен, как ему жить, и даже выяснить, стоит ли жизнь вообще того, чтобы быть прожитой. Что подводит человека к этим вопр о сам, влас т но побуждает напрягать ум и волю в поисках ответа на них? Очевидно, данный круг вопросов стимулируется осознанием человеком конечности сво е го существования. Столь же неоспоримой причиной раздумий над этими сложнейшими вопросами являются страдания «плоти» и «дух໠— от телесных мук, вызываемых ну ж дой или болезнями, до мук нечистой совести, обманутого доверия или неразделенной любви. Но высшие социальные потребности пр и сущи человеку и независимо от наличных или предполагаемых страданий, вне траурных настроений и размышлений о бренности его существования. Смерть входит в жизнь и должна быть понята с точки зрения жизни. Вспомним мудрое изречение солдата Василия Теркина, героя А. Твардовского. Смерть — она всегда в запасе; Жизнь — она всегда в обрез! Общая причина тяготения человека к «вечным» вопросам коренится в необходимости с а мостоятельно организовать свою жизне- 1 Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 245. 164 деятельность, планировать и управлять ею, делать ее целеустремленной. Деятельность человека, как известно, не складывается из разобщенных актов, не крошится на множ е ство мелких и не связанных друг с другом кусочков, а представляет собой всегда извес т ную систему поступков, сцепленных в более или менее последовательную линию повед е ния. Именно это и предполагает необходимость управления поведением, мотивируемым разносторонними, подвижными и бесконечно развивающимися потребностями. В свою очередь это требует обобщенных знаний, ориентации «дальнего приц е ла», согласования всех сторон жизнедеятельности. Формирование высших социальных потребностей. У порога «вечных» вопросов чел о век оказывается не по воле слепого случая, а высшие социальные потребности не пробу ж дены в нем с момента рождения. «Очеловечивание» человека происходит не в результате биологического созревания (хотя и сопровождается им), а в процессе социального взаимодействия, обучения, усвоения опыта предшеству ю щих поколений, прио б щения к культуре. «Подключаясь» к познанию, общению, труду, профессиональным, гражданским, семейным обязанностям, человек развивает в себе чу в ство социальности, формирует характер. В юном возрасте еще незрелые высшие социальные потребности человек удовлетворяет упрощенными сп о собами, отождествляя себя с готовыми образцами поведения, подражая им, не оценивая их критически. В годы духовного созревания все более интенсивно и страстно он начинает искать идеал, все чаще задумыв а ется о «тайнах» человеческого бытия, жаждет возвышенных целей, наполняющих это бытие смыслом. При этом он нередко переживает взлеты и победы, глубокие срывы и разочарования. Постепенно у него склад ы ваются определенные стереотипы мироощущений, отрабатывается «логика чувств»; все реже он прибегает к подражанию готовым эталонам действий, все чаще опробует в опыте новые для него идеи. Человек начин а ет преодолевать конфликт ожиданий и действительности, желаний и возможностей, «находит себя» и, по удачному выражению советского социолога И. С. Кона, завершает «примерку ролей», переходя от вопроса «кем быть?» к нравственному вопросу «каким быть?». Социально зрелая личность способна управлять своей жизнедеятельностью, может, так сказать, «справляться с судьбой». Она располагает необходимыми для этого обобщенн ы ми знаниями и предста в лениями о своем положении в мире, ценностными ориентациями, на основе которых способна осуществлять выбор «конечных целей», жизненных принц и пов, определять линию поведения. Зрелая личность подчиняет одни цели другим, более важным и значительным, тактические задачи ставит в зависимость от стратегических пл а нов, оказывает предпочтение удовлетворению одних потребностей за счет откладывания и отказа от других. Она может выбирать соответствующие средства для достиже- 165 ния своих целей, научилась действовать совместно с другими людьми и целыми групп а ми. Такая личность уже подготовлена для осуществления «замысла жизни», добилась о т носительной независимости своего поведения от давления непосредственных окружа ю щих условий. Ее образ действий приобрел черты гибкости, приноровленности к изменч и вым социальным обстоятельствам. И вместе с тем она в силах сохранить свое «Я», не ра с творяя его в текущих обстоятельствах, мобилизуя свою волю, психологические ресурсы при решении жизненных противоречий, при движении по избранному м а гистральному пути жизнедеятельности. Потребность в самостоятельном планировании и управлении жизнедеятельностью форм и руется у общественного человека не только в процессе индивидуального развития (онт о генеза), но и историч е ски. В процессе общественного развития происходит усложнение трудовой деятельности людей и социальной организации их жизни. Человеческая практ и ка распадается на специализированные виды деятельности, которые потребовалось опр е деленным образом согласовывать. Оказалось необходимым также увязать технико-операционную сторону деятельности с ценностной стороной, трудовую деятельность с н е трудовой, обеспечить целостность деятельности в разных звеньях социальной организ а ции, при исполнении различных социальных ролей и функций. Одновременно претерпевала значительные изменения и сама личность. В ее сознании начали прочерчиваться глубокие различия между добродетелями гражданскими и челов е ческими, обязанностями публичной и частной жизни. Личность стала понимать, что об ы чаи и нормы общины, а затем и отчужденного государства далеко не всегда дают ей ве р ную ориентацию. Прежде всего это ощутила личность тех классов и слоев, которые об ъ ективно имели основание быть неудовлетворенными своим положением. Вместе с тем личность развилась духовно до такого уровня, когда смогла осознать свое положение в качестве члена универсальной общечеловеческой общности в форме социального прот е ста против заведенных порядков. Возвысившись до понимания того, что жизнь ее прот е кает не так, «как следует», зрелая по историческому счету личность была вплотную по д ведена к вопросам о «подлинном» смысле жизни, счастье, об идеале человека и общ е ственного устройства. Представления о смысле жизни, идеале, счастье имеют и моральную сторону (значение и удельный вес которой постоянно менялись на протяжении самой истории морали), ибо косвенно, неявным обр а зом они принимают участие в регуляции поведения, обосновывая и оправдывая ту или иную совокупность моральных 166 предписаний, правил и оценок. С помощью этих «сверхнормативных» средств регуляции моральные предписания и оценки получают истолкование с точки зрения их духа, а не буквы, благодаря чему открывается возможность их творческого применения. С высоты обобщенного отражения действительности, когда охватываются далекие просторы ее прошлого и будущего состояния, представления о смысле жизни, идеале, счастье позв о ляют человеку прояснить свое собственное отношение к действующим моральным при н ципам, предписаниям и шаблонам оценок, побуждают к самоориентации. Они, следов а тельно, выполняют «дирижерскую» функцию в моральной регуляции. Формируя критическое отношение к миру и к себе, являясь закваской той «неудовлетв о ренности миром», которая побуждает человека стремиться к его изменению, эти пре д ставления позволяют во с принять и те моральные предписания и оценки, которые еще не стали массовыми, не воплотились в обычай. Одобряя их в качестве осознанной необход и мости, человек в своем образе мыслей и действий предвосхищает новый этап социальн о го развития, предстоящую смену моральных систем (или же их переход в новую фазу), а это является предупредительным сигналом о том, что какая-то давно устоявшаяся часть моральных предписаний и оценок утрачивает свою былую историческую целесообра з ность. В моральном сознании представления о смысле жизни, независимо от исторически изме н чивого их содержания, свидетельствуют о ценности того способа деятельности, ее общей направленности, которые предписывают человеку наличные моральные нормы. Они х а рактеризуют «конечные цели» всех нравственных усилий человека. Представления о м о ральном идеале сообщают о «морально высшем» (Ленин), создают образ (а не образец для простой имитации) максимально полного воплощения положительных моральных к а честв, задают тип морального совершенства. Если нормы и обычаи говорят об обязател ь ном или допустимом, то идеалы указывают на желательное поведение. Идеалы являются одновременно и требованием, обращенным к обществу, к принятым в нем нравам, выст у пая с о ставной частью образов совершенного общественного устройства. Представления о счастье фиксируют степень осуществления стремления к идеалу и осмысленной жизни, служат формой самооценки всей жизнедеятельности или значительных ее отрезков. Сч а стье — это высшая удовлетворенность жизнью, реакция на меру достижения основных замыслов, проекций, притязаний, чаяний личности. Все эти представления взаимодействуют не только друг с другом, но и с другими комп о нентами морального сознания. От 167 «смысла жизни» выход идет на «благо», «добро» и «зло», «ответственность»; от «идеала» протягиваются нити к «свободе», «справедливости», «долгу»; от «счастья» — к самооц е нивающим механизмам: «совести», «чести» и «достоинству». Вместе с тем через эти представления мораль вступает во взаимодействие со всеми иными нормами культуры, с другими формами общественного сознания: ответ на вопросы о смысле жизни человека, его идеале и счастье обеспечивают все формы общественного сознания сообща. Однако всякая ли общая направленность жизнедеятельности, любые ли «конечные цели», представления о совершенстве и счастье, лежащие в основе планирования и управления этой жизнедеятельн о стью, придают ей смысл? Все ли они осуществимы? И какие из них являются «морально высшими»' Ответ на эти вопросы дает научно-материалистическое мировоззрение. 2. Научно-материалистическое мировоззрение о сущности человека, смысле его жизни, идеале и счастье Человек — творец самого себя. Научно-материалистическое мировоззрение исходит из социально-исторического понимания сущности человека, усматривая ее в постоянном с а моизменении, в деятел ь ности человека-творца. Что же определяет исторически развитие сущности человека? Сумма производительных сил, наличная технология, с одной стороны, и социальные формы общения, наличные о б щественные отношения — с другой. Обе линии этой двойной детерминации представляют собой только разные стороны единого культурно-исторического творчества самого общ е ственного человека. Каждое поколение л ю дей, каждый человек в отдельности застают эти Производительные силы и общественные отношения как нечто данное, как реальную о с нову для своей деятельности: нет и не может быть иных ее предпосылок, кроме всего предшествующего исторического развития, опредмеченной деятельности предыдущих поколений людей. Сущность человека не задается его биофизиологической природой, не вносится в него сверхъестественным образом. Она самодетерминируется. Человек есть то, что из себя делает (а как проекция дальнейшей деятельности "он даже нечто большее, чем есть). История, о б щественная жизнь, процесс социального развития являются вместе с тем процессом становления сущности человека. В этом постоянном самоизменении в ходе творческой предметной и духовной де я тельности по преобразова- 168 вию мира и следует искать назначение или смысл жизни человека. Здесь, иными словами, заключается «самооправдание» этой деятельности, осмысление человеком собственного существования. Но для такого осмысления должны быть все же изысканы какие-то масштабы или точки отсчета, с которыми можно было бы соотнести деятельность человека, прояснив тем с а мым ее смысл, значение, цель. В ином случае пришлось бы отождествить смысл жизни человека с самим фактом его бытия: существую, — следовательно, владею смыслом! Между тем факт существования ровным счетом нич е го не говорит о его смысле. Мир существует. Но его бытие ни в малейшей степени не испытывает необходимости в каком-то «оправд а нии». Его развитие закономерно, лишено фатальной предопределенности, не является реализацией какой-либо цели. Мировой процесс протекает объективно, независимо от чьих-либо целей. Точно так же сущ е ствование предметных частей мира не нуждается в «оправдании» и не имеет предназначения. Даже прим е нительно к живой природе, где проявляется приспособляемость, именуемая в обыденном языке целесоо б разностью, неправомерно говорить о сознательной целевой деятельности, самодеятельности, а значит, и о смысле бытия. Поскольку человек также является частью природы (природа есть его т е лесная организация, и он живет природой, вовлеченной в его материальную деятельность), сам факт его бытия не может выя в лять какой-то смысл. Но человек вместе с тем не обычная часть природы. Он ставит перед собой известные ц е ли и добивается их достижения, а тем самым как субъект противостоит всему сущему, всем объектам. В его существовании обнаруживается смысл, поскольку оно является ц е леполагающей деятельностью. Человек ничего не делает без желаемых целей, предвар и тельного обдумывания или воздействия страстей. Возникает вопрос: является ли его жи з недеятельность естественноисторическим процессом, подчиненным определенным зак о нам, или же независима от законов, следуя свободно поставленным целям? Марксизм-ленинизм показал, что объективные законы общественного развития сами я в ляются законами человеческой деятельности, а не довлеют над человеческой свободой в качестве внешней силы. Только кажется, что цели человека абсолютно противостоят его бытию. Эта видимость возникает потому, что человек в своих целях не только подчиняе т ся миру, но и частично противостоит ему. Суть же проблемы в том, что человек выдвигает цели при обстоятельствах, которые застал налицо, которые перешли к нему от прошлого. Свободная творческая деятельность человека определяется материальными предпосы л ками. Они выступают в качестве потребностей и интересов общественного человека и з а тем приобретают вид целей и ценностей, которые и придают изве- 169 стную направленность человеческой деятельности, а общество открывает поприще для приложения человеческих сил. Целеполагающая деятельность человека определяется об ъ ективными условиями его существования, которые не зависят от человека так же, «как способ дыхания». Обстоятельства изменяет человек, но не произвольно, а под давлением самих обстоятельств. Его цели сами включаются в причинную цепь детерминации. Таким образом, человек — существо творящее и творимое; он и причина изменений, и их сле д ствие. Процесс становления человека и его сущности является в одно и то же время ест е ственноисторичвским развитием и развитием сознательной целевой деятельности. Научно-материалистический подход к человеку позволяет по-новому рассмотреть вопрос о масштабах, точках отсчета, необходимых для решения проблемы смысла жизни. П о скольку человек самоизм е няется, он сам «вносит» в мир смысл своей жизнедеятельности: он самоизменяется не ради чего-то сверхчеловеческого, а ради самого себя. Он не может существовать, не самоизменяясь. Его деятел ь ность имеет объективную направленность в процессе становления его собственной сущности. Это не порыв к внеисторическим целям, к какому-то финалу. «Конечные цели», к которым он стремится, являются отражением тенденций развития предшествующего состояния общественного бытия, то есть состояния самого общественного человека. После того как они достигаются, выдвигаются новые «конечные цели», более высокие, предполагающие дальнейшее развитие общественного человека. Смена этих целей и придает прогрессивную направленность социальному б ы тию человека, его самоизменению. Эти «конечные цели» и служат искомыми масштаб а ми, оценки человеческой деятельности, идеалов, которыми она руководствуется. Они-то и выявляют смысл жизни: жизнедеятельность обладает объективной ценностью в той мере, в какой содействует общей направленности развития социального бытия человека. Каждая «конечная цель» оказывается лишь полустанком на пути к более высокой цели, то есть исторически превращается и в средство. Общее направление магистрали — цел ь ность развития человека. Такая цельность является самоцелью, абсолютным выявлением творческих возможностей, «дарований» человека, развитием всех человеческих сил бе з относительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. В этом — назначение, призвание человека: он «не стремится оставаться чем-то окончательно уст а новившимся, а находится в абсолютном движении становления»'. 1 Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 478. 170 Марксизм-ленинизм решает вопрос не только об историческом смысле существования человека. Будучи частью природы, человек в то же время присваивает себе природу, делает ее своей частью, исторической реальностью. До определенной поры это присвоение протекает хищнически. Человек стремится властвовать над природой, по выражению Ф. Энгельса, как завоеватель над побежденным народом *. Он не сразу стан о вится благоразумным и осмотрительным ее «распорядителем», относясь к ней зачастую как грабитель, к о торого мало беспокоит тот неизбежно приближающийся момент, когда расхищать будет нечего. Его разум еще не возвысился до понимания специфического характера единства с природой. Он побуждает ее «раб о тать» на достижение утилитарных цепей, технологически использует ее. Природа же время от времени «мстит» ему за такое отношение различного рода экологическими катастрофами. Но человек может (и должен) выступать не как расхититель, а как преобразователь, устроитель природы, согласовывая свои перспективные интересы, свой идеал с ее состояниями и законами, гармонизируя силы и части природы, чтобы не жить во враждебном природном окружении. Он может помочь «природе полнее раскрывать ее жизненные силы»2, создать замкнутый цикл взаимоотношений между социальными и пр и родными процессами, между естественной и «искусственной» природой, то есть «очеловечить», «социал и зировать» природу, сделав ее миром человека, В этом заключается «космический смысл» его собственного существования, который является расширенным следствием исторического смысла его бытия и который полностью реализуется лишь единой коммунистической ассоциацией человечества с ее рациональной орг а низацией всей общественной практики. Постановка и решение «вечных» вопросов в научно-материалистическом мировоззрении достаточно определенны, чтобы преодолеть любые релятивистские учения о бессмы с ленности, «слепоте» чел о веческого бытия, и в достаточной мере гибки, чтобы превзойти догматический подход относительно предопределенности этого бытия. Они, с одной ст о роны, подчеркивают объективную значимость жизнедеятельности, огромную роль пер е довых идеалов в планировании и управлении жизнедеятельностью, дают независимый от воли и сознания людей критерий ценности этой деятельности и идеалов. С другой стор о ны, они указывают на относительность и изменчивость жизненных установок, целей и представлений о смысле жизни, идеале, счастье, ставят их в зависимость от социальных условий, от характера исторических задач на каждом этапе общественного развития. Но определением точек отсчета еще не завершается рассмотрение вопроса о смысле жи з ни, идеале и счастье. Он упирается в открытие человеком исторически изменчивых ма с штабов измерения систем ценностей, которые ориентировали бы и мотивировали его п о ведение в соответствии с этими масштабами. Каждому поколению, группе людей, отдел ь ному лицу заданы лишь общие ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 496. 2 Материалы XXV съезда КПСС. с. 53. 171 координаты и контуры деятельности, но им еще только предстоит усмотреть (познать, и н туитивно уловить, угадать, прочувствовать) конкретный смысл именно своей деятельн о сти, отдельных ее актов и сторон. Сделать это отнюдь не легко. Во-первых, ввиду трудностей познавательного свойства, способных порождать заблуждения и заводить в тупики иллюзий. Во-вторых, потому, что результаты деятельности человека могут и не совпадать с поставленными целями. А это означает возможность частичного, неполного и даже искаженного осуществления смысла жизни, так как он есть всегда определенное единство замыслов с итогами. В-третьих, п о тому, что опыт отдельного человека, поколений, групп людей определяет не один-единственный вариант, а множество сталкивающихся друг с другом вариантов целей и ценностей, ответов на «вызовы эпохи». Отсюда следует, что смысл жизни не преподносится человеку в готовом виде, а обретае т ся им в трудном и напряженном поиске. Применительно к сфере морали — в сложных нравственных исканиях. Этот процесс может быть весьма личным или, напротив, обладать большим общественным звучанием. Может касаться лишь отдельных лиц, перед котор ы ми открылись новые горизонты свободы, но может быть делом масс, что обычно происх о дит в моменты крутых социальных переломов, при радикальных сменах всего образа жи з ни людей. Однако во всех этих случаях нравственные искания придают драматизм чел о веческой жизни, поскольку могут завершаться не только торжеством позитивных реш е ний, но и трагедией ненахождения. Необходимо принять во внимание и другую — исключительно важную — сторону всей этой проблемы. В классово антагонистическом обществе представления о смысле жизни, идеале, счастье были не только наполнены изменчивым классовым содержанием, но и складывались стихийно. Дело в том, что социальное бытие человека в таком обществе н о сит раздвоенный характер. Человек выдвигает т а кие цели деятельности, которым более или менее подвластны результаты деятельности. Между тем исторические изменения ч а сто не только не совпадают с этими целями, но оказываются даже несоизмеримыми с н и ми. Когда испанские конкистадоры хлынули в Америку, их цели заключались в быстрой и легкой наживе и, возможно, в славе. Но их завоевания убыстрила развитие капитализма в Европе. Этой цели не было и не могло быть в головах самих завоевателей. Когда крест ь яне, приводил пример В. И. Ленин, привозили в город свою продукцию на продажу и з а купали там соль, керосин, ткани, спички, они и не подозревали, что их действия приводят к развитию товарно-денеж- 172 пы\ отношений со всеми их социальными, политическими и куль-1урными последстви я ми. Для того чтобы выдвигать практические цели и планировать свою деятельность, человек не испытывал потребности в руководстве со стороны теории. Сама его практика была в достаточной мере огр а ничена (для подавляющего большинства она сосредоточивалась на удовлетворении наиболее простых нужд, на получении элементарных средств к существ о ванию). Однообразие жизни, ее изначальная заданность слабо побуждали личность к «перспективному планированию» своей деятельности. С другой стороны, и теория мало чем могла помочь практической деятельности в силу своей абстрактн о сти и неразвитости. Тем не менее, желая осознать свое место в мире, социальное бытие в целом, человек был вынужден обращаться к иллюзорным отражениям своей собственной практической жизн е деятельности — к религиозным и буржуазно-индивидуалистическим представлениям о смысле жизни, идеале и счастье. В этих представлениях объединенная сила людей (в условиях, когда совместная их деятельность протекает стихийно и бесконтрольно, а пот о му воспринимается как печто навязанное извне) отчуждалась, узурпировалась либо в идее бога, либо в абстракции общества. Именно такие представления долго и безраздельно властвовали над умами и чувствами людей. Иллюзорные представления о назначении человека, его совершенстве и благе. Для религиозного сознания «истинная» сущность человека выясняется путем соотнесения с «божественным замыслом», предначертавшим место человека в мире. Согласно этому «замыслу», наивысшая ценность для человека — потусторонний мир, «паломничество в небесный град» и возобновление «богообщ е ния». Тем самым реальный мир так или иначе обесценивается. Смысл земной жизни заключается в перенесении всяческих испытаний ради искупления «первородного греха». Деятельность человека оправдывается, если она необходима для решения драмы спасения-преодоления вины, коренящейся во влечениях его испорченной природы. Идеалом выступает великомученик, страстотерпец, аскет. «Мораль святого» служит критерием благочестия для «морали мирянина». Убеждение, что идеал праведничества не может быть достигнут собственными усилиями человека, рождает сознание вины, болезненной моральной неудовлетворенности. Земное счастье, как тяга к самоуслаждению, оказывается чем-то низменным в сравнении со «стяжанием небесных радостей», а доступное в этом мире для человека блаженство сводится к удовл е творению своей религиозностью, к сознанию покорности, смирения, готовности ко «вс е общей любви». 173 Сколь ни иллюзорны эти представления, их содержание, однако, связано с историческими условиями жизнедеятельности людей. Данные представления «улавливали» некоторые черты стихийно скл а дывающегося самосознания масс, соответствующие «условиям их жизненной обстановки» '. Подневольный труд, социальное бесправие, нужда, болезни, беспросветная духовная забитость восприним а лись как непреложная особенность жизни простолюдина. Смысл в такой жизни он мог находить, только воспринимая ее как «жер т ву» ради духовного спасения, надежды на которое помогали перен о сить тяготы суровой действительности. Религия возносила это мироощущение над рутиной повседневности в выси абстрактных представлений о смысле жизни, идеале и счастье, переодевала их там в специфическую терминологическую одежду (греховность, искупление, воздаяние, спас е ние, блаженство и т. п.) и переадресовывала в потусторонний мир. С помощью развет в ленной церковной орган и зации и отшлифованной психотехники внушений (обрядность, мастерство угроз, обольщений и возбуждение массовых психозов) эти представления внедрялись в сознание масс. В современную эпоху бурных социальных революций, стремительного развития науки и техники религио з ные представления о смысле человеческого бытия, идеале и счастье подверглись известным приспособ и тельным изменениям. В их содержании происходит смещение от ориентации на чисто религиозную де я тельность к мирской. В религиозной пропаганде упор, в частности, делается на выход из морального криз и са с помощью «новой религиозной этики». Но основные моменты религиозных представлений о смысле жизни, идеале и счастье не изменились. По-прежнему они носят компенсаторский характер, мнимым обр а зом удовлетворяя высшие социальные потребности людей. В капиталистическом обществе, где создается видимость, будто люди выступают равн о правными участниками обмена, связанными прежде всего отношениями «купля — прод а жа», «спрос — предложение», естественно, должно преобладать стихийно формирующ е еся мировоззрение, которое отождествляет счастье по способу его достижения с бл а гоприятным случаем, фортуной, везением, а по содержанию — с обладанием бога т ством, властью, удобствами. Буржуазно-индивидуалистическое представление о счастье, умерщвляющее все бесконе ч ное разнообразие жизненных проявлений человека, сводящее их к погоне за богатством, имеет основание в господстве вещных отношений между людьми, которое «витает подо б но древнему року над землей, невидимой рукой рас- ' См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 1, с. 430. 174 пределяя между людьми счастье и несчастье...»'. А на подобном представлении о счастье в свою очередь покоятся другие мировоззренческие представления: «жнецы материальной выгоды» (У. Фолкнер) усматривают предназначение человека в том, чтобы стремиться к счастью «деланья денег», и идеал в их сознании, подобно любой другой потребительской стоимости, получает количественное выражение — «делать много денег». Данные пре д ставления были олицетворением практически-утилитарной ориентации буржуазной мор а ли. Вместе с тем эти представления выдавались за универсальное миропонимание, и в этом новом амплуа они уже не выступают в роли идеализированных ориентации буржуазного индивида на богатство, власть, влияние, комфорт, воплощают не своекорыстный интерес и приговор случая, а повеления разума, моральное руководство обществом. В идеале ч е ловеческое и гражданское благополучно соед и няются: образцом личности оказывается уже не беззастенчивый предприниматель, жадный банкир или чванливый сановник, а а б страктный индивид, глубоко преданный буржуазной социальной организации. Такой а б страктный индивид является носителем полного комплекта всех добродетелей, которые желало бы воплотить в человеке отчужденное общество и которые превращают его в ви н тик буржуазной социальной машины. Сознание полезности данной социальной организ а ции должно внушать ему представление о своей жизни как полной смысла, а сама «добр о детель» образцового гражданина восприниматься как наивысшее счастье. Быть счастл и вым, тонко заметил по этому поводу Марк Твен, — значит быть хорошо обманутым! Историческая необходимость и призвание человека современной эпох. Представления о смысле жизни, идеале и счастье в официальной буржуазной морали дают возможность буржуазному индивиду до поры до времени приписывать своей деятельности социальную значимость. Но тем не менее эта завеса не позволяет скрыть тот очевидный факт, что с о временный капитализм все в нарастающей ст е пени становится враждебным дальнейшему развитию личности, ограничивает, кромсает, уродует ее. Он формирует не целостную личность, способную к разнообразной специфически-человеческой деятельности (хотя именно в такой личности все в большей степени нуждается общественное производство и жизнь), а личность «усредненную», «частичную» — исковерканный продукт обществе н ного разделения труда и частной собственности. Прежде всего это относится к личности рабочего. Его производят не как универсального человека, ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34. 175 а как «экземпляр» угнетенного класса, обладающего минимальным духовным развитием и максимальной способностью к исполнению специализированного труда. Трудовая прои з водственная деятельность выступает как порабощающая рабочего, отрицающая его вну т реннюю сущность. В этой деятельности, по словам К. Маркса, он «чувствует себя не счастливым, а несчастным» ', хотя именно труд всегда был главным средством формир о вания предметного мира человека, источником его самоизменений, способом произво д ства его культуры. Человеком трудящийся чувствует себя (и то с существенными огран и чениями) только за пределами дисциплины труда и уготованных ему социальных фун к ций, «вне общества». Ему навязывают предписания официальной буржуазной морали, принятые в ней представления о смысле жизнедеятельности, идеале человека и граждан и на, о счастье, но следовать им означает для него жертвовать своими реальными потребн о стями и интересами в пользу а б стракции «общества». Но постепенно «частичный человек», обезличенный и «заспе-циализированный» работник все больше начинает превращаться в помеху общественному прогрессу. Развитие прои з водства подошло к той черте, за которой мера богатства общества уже не может более определяться грабежом непосредственного рабочего времени, а мера полезности человека — количеством затраченного им физического труда. «Полезной» оказывается новая, н е измеримо более высокая форма богатства общества: сбережение рабочего времени, свед е ние необходимого труда к минимуму, развертывание созидательной инициативы челов е ка, неограниченное развитие его творческих возможностей. Научно-техническая револ ю ция оказалась исключительно мощным ускорителем этих процессов: быстро меняются производственная технология, стандарты и формы потребления, неизмеримо более разн о сторонними становятся информационные потоки. Для того чтобы справляться со всем этим, обществу необходима целеустремленная личность, интеллектуально, морально и физически более развитая, способная самостоятельно организовывав и управлять всей своей жизнедеятельностью, готовая свободно подчинить свою деятельность возвыше н ным и содержательным целям, согласованным с общественными целями, обладающая н е обходимыми знаниями, чтобы осознать свое место в быстро революционизирующемся мире и активно действовать в нем. Одним словом, общественно необходимой оказывае т ся целостная, гармонически и всесторонне развитая личность. Научное осознание законов общественного движения позво- 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 90. 176 лило выдвинуть новую «конечную цель» нашего времени. Таким общественным идеалом является коммунизм, а идеалом личности — последовательный борец за коммунистич е ское преобразование общества, своим самоотверженным трудом приближающий постр о ение этого общества. Революционно-критическая деятельность, направленная на дост и жение данной «конечной цели», и придает смысл жизни человеку современной эпохи. Содержание коммунистических мировоззренческих, в том числе и моральных, предста в лений устанавливается не только скальпелем теоретического анализа, но и самой револ ю ционно-практической деятельностью рабочего класса, чьи коренные интересы совпадают с ведущими потребностями общественного развития. Революционно-практическая де я тельность этого класса уже не может обойтись без ориентации, которую дает научно ра з витая теория. Благодаря такой теории эта деятельность обретает классовое самосознание, понимание своей всемирно-исторической миссии, целей и средств бор ь бы. Соединение революционной теории и революционного движения снимает противоречие между нау ч но-теоретическим мировоззрением и практически-оценочным, моральным ее освоением. Нау ч ная революционная теория не приспосабливается к наличному сознанию рабочего класса, а идет впереди стихийного движения. Но при этом она опирается на имеющиеся в этом сознании прогрессивные тенденции (в том числе и моральные), поднимает практич е ское сознание класса на уровень социалистической программы, коммунистического мир о воззрения. Она выявляет свою классовую приверженность интересам рабочего класса, к о торый в свою очередь всеми обстоятельствами своей жизни влечется к научно-материалистическому мировоззрению. Представления о смысле жизни и идеале человека в социалистическом обществе. В условиях социализма социальное бытие людей впервые в истории ставится под их со б ственный контроль. Это оказывается возможным вследствие ликвидации частной со б ственности, антагонистических классов и такого развития сил человеческого рода, кот о рое ранее покупалось ценой жертвы развитием бол ь шинства индивидов. В связи с этим складываются новые системы потребностей, интересов и ценностей, мотивов и норм п о ведения, форм и стилей общения. Люди выдвигают цели деятельности уже не только под воздействием непосредственных обстоятельств их жизни, а и такие цели, которые охватывают отдаленные, суммарные р е зультаты их деятельн о сти. Цели такого типа никак не могут быть выдвинуты на основе одного только практического сознания, а деятельность по их достижению уже не может сколько-нибудь эффективно 177 регулироваться стихийно образующимися побудительными и ограничительными норм а ми. Общественные цели складываются на основе научно-теоретического познания законов социального развития. Такое познание предвосхищает главные тенденции социальных изменений, придает их грядущим результатам форму целей-идеалов, позволяет устанавл и вать пути и средства их достижения. Тем самым научно-теоретическое сознание обретает практически-деятельные функции. Эти фун к ции выполняет научное коммунистическое мировоззрение. Его понятия и представления обеспечивают общую прогрессивную направленность целеполаганию и практической деятельности людей, ор и ентируют ее, в том числе путем обоснования, оправдания и единения норм и оценок коммунистической морали. Причем по мере возрастания роли субъективного фактора в общественной жизни пов ы шается и значение ценностно-ориентирую-щих мировоззренческих представлений. Преодолевается противоречие между идеалом и практикой, теоретическим и практич е ски-духовным освоением мира, между наукой как средоточием «техники исполнения» и практическим мировоззрением как средоточием ценностей и целевых установок. Революционная практика строительства социалистического общества и его функционир о вания в зрелом виде формируют нового человека: социалистический тип личности и ме ж личностных отношений. Социалистическая личность располагает все расширяющимся диапазоном деятельности, в которой она может проявить свои творческие возможности. В свою очередь, развитие сил этой личности становится высшей целью общественных ус и лий. Социализм преодолевает антагонистичность отношений между индивидуальными жизненными целями человека и общественными целями, личными и общественными и н тересами, объективной ценностью жизнедеятельности и субъективными представлен и ями о ней, гуманным моральным идеалом и действительностью, общественной моралью, с принятыми в ней мировоззренческими представлениями, и индивидуальной моралью. В социалистическом обществе утвердились коммунистическое мировоззрение и, следов а тельно, научно-материалистические представления о смысле жизни, идеале и счастье. Убежденная в правоте и исторической необходимости коммунистических идеалов, ли ч ность социалистического типа усматривает назначение и смысл своей жизнедеятельности в борьбе за торжество этих идеалов, черпая в этом высшую удовлетворенность жизнью. Однако уровень развития производительных сил еще таков, что общество пока не в состоянии полностью покончить с профессиональной ограниченностью, «скучностыо» и монотонностью отдельных видов труда, лик- 178 видировать слабомеханизированный тяжелый труд. Умственная и физическая деятельность продолжают существовать как обособленные сферы жизнедеятельности, хотя устранена уже их былая противополо ж ность. Не обеспечивается еще всесторонняя подвижность функций работника а следовательно, и свободный выбор той деятельности, которая в наибольшей степени соответствует его склонностям. Вследствие всех этих ограничений труд еще не превратился в первую жизненную потребность, добровольная производ и тельная деятельность еще не стала для всех высшим из известных человеку наслаждений. Сохраняются еще различия между классами, городом и деревней, исполнительским и управленческим трудом. Различия в сфере распределения вызывают необходимость контроля над мерой труда и мерой потребления. Заметны различия и в отношении овладения культурными ценностями, хотя общество делает все возможное для пр е одоления таких различий. В силу сохранения капиталистических пережитков в сознании части людей общ е ство вынуждено вводить некоторые социальные ограничения, прибегать к внеморальным средствам пр и нуждения. Еще существует несоглас о ванность между профессиональной и общей культурой людей. В социалистическом обществе по объективным и субъективным причинам могут еще во з никать различного рода трудности и осложнения во всех сферах деятельности — от эк о номики до быта, в какие-то периоды или в каких-то секторах может ослабляться или нарушаться принцип сочетания общественных и личных интересов. Все это оставляет для личности возможность не связывать удовлетворение своих высших социальных потребностей с общественно-производительной деятельностью, помещать свое «счастье» по ту сторону такой деятельности. Подобная ситуация не исключает пои с ка смысла существования в облегченных формах самореализации, во внеколлективной, частной жизни, в приобретательских интересах и развлечениях или же в аскетических настроениях, в активном анархистском своеволии. Этим и объясняется, что в социалист и ческом обществе наряду с господствующими передовыми мировоззренческими предста в лениями сохранились еще иллюзорные представления о смысле жизни, идеале и счастье. Этим же объясняется сложность, длительность, многоступенчатость процесса превращ е ния научного мировоззрения в убеждение личности, в ценностную ориентацию ее практ и ческой деятельности. В моральном сознании некоторых людей могут складываться упрощенные понятия о смысле жизни, з а уженные или половинчатые представления об идеале, вульгаризированные модели счастья. Чаще всего при этом происходит абсолютиз а ция каких-то отдельных сторон деятельности человека, граней его общения, моральных качеств, что приводит к ослаблению коллективистско-гуманистической направленности повед е ния. Даже преданность — до самозабвения — творческой, общественно полезной работе может в особых случаях стать поводом для «свертывания» работы души. Подобная ситуация хорошо показана в повести «Остановка» И. Герасимова. Для талантливого главного инженера большого металлург и ческого завода 179 Юрия Петровича Полукарова не существует более привлекательного наслаждения, чем упоение своей раб о той. Но ради чего она? Что означает для других? К чему ведет? Юрия Петровича мало беспокоят эти вопр о сы, и он отделывается от них абстрактными ответами в «техницистском» стиле. Им выработаны определе н ные эталоны нравственных связей с людьми: с высоты своей должности по возможности не замечать окр у жающих, не быть с ними откровенным, не транжирить свое драгоценное время на поиск средств «сцепл е ния» с людьми, на понимание их душевного мира, на улаживание житейских дел своих подчиненных и ко л лег, проходить мимо их болей и радостей. Возникающий при этом вакуум общения заполняется самод о вольством, концентрацией внимания на собственной персоне, стремлением жить «без остановок», хотя в параметрах нравственного развития жизнь Полукарова фактически уже давно остановилась. Представления о смысле жизни, идеале и счастье, вырабатываемые научно-теоретическим мировоззрением, становятся «материальной силой» лишь тогда, когда усваиваются пра к тическим сознанием, превращаются в важнейший элемент глубокой, искренней коммун и стической убежденности людей. На XXV съезде партии Л. И. Брежнев отмечал, что «ко м мунистическая идейность — это сплав зн а ний, убеждения и практического действия» '. Поэтому социалистическое общество стремится к тому, чтобы марксистско-ленинское мировоззрение превратилось в убеждения всех членов общества, чт о бы коммунистическая мораль для всех стала продуктом и ориентиром самостоятельной инициативы. Ведь представления о смысле жизни, идеале и счастье, вырабатываемые научным мировоззр е нием, не дают готовых рецептов о том, «как жить», не в состоянии предусмотреть все возможные повороты и изгибы жизненной судьбы личности, не могут учесть неповтор и мые черты ее характера, задатков, ума, воли, точно вымерить оптимальное соотношение индивидуальных возможностей и притязаний. Тем более что общественная и личная жизнь в деятельности человека тесно переплетаются, дополняют и продолжают друг др у га. И смысл жизни определяет не одну изолированную ее сторону, а общую направле н ность всех сторон в единстве, которую предписывают принципы и нормы коммунистич е ской морали. Точно так же и идеал дает образ целостного совершенствования человека, а не отдельных его моральных качеств. Счастье, наконец, тоже интегральная самооценка деятельности, стоящая в зависимости от меры достижения в ней главных замыслов чел о века. Буржуазная этика спекулирует на данном обстоятельстве. Так, теоретики экзистенциализма утверждают, что наука принципиально не способна дать знания о сокровенных сторонах человеческого бытия, не в состо я нии решить важнейшие для человека вопросы о том, «что он есть» и «чем должен быть». Более того, занятая социальным знахарством наука ' Материалы XXV съезда КПСС, с. 76. 180 становится опасной, так как от нее ждут чуда, как прежде ждали от религии. Эта позиция — своеобразная реакция на растущую в капиталистических странах «технизацию мировоззр е ния», когда буржуазная социальная наука, отказавшись от «арбитража ценностей» и выявления истинности моральных идеалов, берет на себя миссию «обучения» личности наиболее эффективному приспособлению к наличной (буржуазной) среде, чтобы подавить у нее стремление к подлинному пониманию назначения ч е ловека, к возвышенному идеалу с помощью «онаученных» формул смысла жизни и счастья и потреб и тельс1;их ожиданий. Но экзистенциализм, уверяя, что смысл жизни и идеал стоят вне компетенции науки, тем самым закрывает пути к преодолению дисгармонии между «изначальной» сущн о стью человека и его существованием, делает бессмысленной жизнь человека, ибо сознание бесплодности идеалов обрекает его на бездеятельность, социальную пассивность, отвлекает от участия в революционно-практическом преобр а зовании мира. Представления научного мировоззрения, напротив, обосновывают генеральную напра в ленность деятельности личности, дают масштабы для оценок, указывают пути, ведущие к гуманизации отношений между людьми. Но достигают они этого только в «соавторстве» с личностью. Ее индивидуальное мировоззрение — и продукт усвоения научных предста в лений, и продукт личного творчества. Каждая личность сама для себя открывает великие истины научного мировоззрения, овладевает ими лишь тогда, когда добыла их собстве н ным трудом, «выстрадала», по известному ленинскому выражению, в самонахождении, жизненном опыте. «Выстрадать» — значит самолично произвести выбор «замыслов», реализуя с их пом о щью объективную ценность собственной жизнедеятельности, проявляя инициативу и н о ваторство, волевые и м о ральные качества, мужество и самоотверженность. «Выстрадать» — значит придать своим взглядам соответствующее эмоциональное обеспечение, не по з воляющее им уживаться со старыми, унаследованными от прошлого стереотипами во с приятия жизни (например, с комплексом специфических религиозных эмоций). «Выстр а дать» — значит превратить передовые представления о смысле жизни, идеале и счастье в ценностные ориентации деятельности, умело применяя их к анализу реальных жизненных ситуаций, то есть понять свое место в жизни во всей его конкретности. «Ничто так не во з вышает личность, как активная жизненная позиция, сознательное отношение к общ е ственному долгу, когда единство слова и дела становится повседневной нормой повед е ния» '. ' Материалы XXV съезда КПСС, с. 77. 181 Счастье и несчастье: этический аспект. Усвоение передовых представлений о смысле жизни, идеале и счастье в развитом социалистическом обществе облегчается всем жи з ненным укладом, коллект и вистским образом жизни. В таком усвоении кровно заинтересовано не только общество, но и сама личность. Сд е лать исторически выверенный, согласующийся с общественной необходимостью выбор субъективных представл е ний о смысле жизни, идеале и счастье — и ее заслуга, и ее благо, ибо он дает исключительно важное для управления жизнедеятельностью сознание ув е ренности, исторического оптимизма. «Важна ув е ренность в правильном выборе пути, и эта уверенность усиливает стократ революционную энергию и революционный энтузиазм, способные совершать чудеса» '. В этическом плане это означает достижение личностью специфически моральной удовл е творенности. Сознание осмысленности своей жизнедеятельности в целом, ее свободного подчинения возвышенному идеалу придает личности достоинство, вселяет в нее ощущ е ние собственной порядочности, позволяет ей жить с чистой совестью. Счастье как высшая удовлетворенность от продвижения к поставленным целям и их достижения включает, следовательно, п положительную моральную самооценку. Моральная удовлетворенность не означает самодовольства. Она содержит и критическую оценку результ а тов собственной деятельности, достигнутого уровня самосовершенствования, что служит импульсом к п о становке новых жизненных задач, коррекции целей, побуждает к развитию творческих сил человека, пр о движению к идеалу. Вместе с тем критическая самооценка отличается от состояния болезненной неудовл е творенности собой, которое характеризуется крайней н е устойчивостью психики и, как правило, приводит к упадочническим настроениям, утрате целеустремленности и оптимизма. Зависимость счастья личности от моральности ее поведения носит сложный, опосредств о ванный характер. В отличие от смысла жизни и идеала счастье иногда зависит и от сл у чайных, не имеющих прямого отношения к «линии поведения» личности обстоятельств, «подробностей жизни», которые не всегда могут быть поставлены ей в заслугу или в вину. Так, большой бедой для личности может оказаться гибель близкого человека (неизлеч и мая болезнь, транспортная авария, подлый выстрел бандита и т. п.). На долгие годы несчастны родители, у которых появился на свет неполноценный ребенок. Несчастьем может оказаться неразделенная или разрушенная любовь. «Если ты любишь, не вызывая взаимности, — замечает Маркс, — т. е. если твоя любовь как любовь не по- ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 11, с. 93. 182 рождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она — несч а стье» '. Но не от любых невзгод и поражений в жизненной борьбе счастье полностью испаряется подобно вылитой на раскаленную сковородку воде. Сила их воздействия стоит в завис и мости от характера жертв, их размеров, от отношения к ним личности. Счастье вообще не может рассматриваться как состояние безоблачного, постоянного спокойствия духа, как некая размеренность и безмятежность существования. Только мещанин пытается «наладить» свою жизнь в соответствии с такой пошлой моделью счастья. Но как бы человек ни ограждал себя от беспокойства, эк о номя на всяком проявлении собственных влечений души, оно все равно вторгается в его жизнь. Кроме того, счастье не есть состояние непрерывно радостное, бе с конечное настроение праздничности, вечно длящееся наслаждение. В обыденном языке счастьем называют состояние, переживаемое в моменты особой радости, бурного прилива духовных сил, необычайной удачи. Такие состояния — яркие точки в биографии каждого человека, вехи приятных воспоминаний или прообразы надежд. Они включаются им в самооценку жизни. Особенно если эти вехи связаны со свершением благородных поступков, с «звездными часами» человека, принявшего верное решение в трудной моральной ситуации и осуществившего его. Однако счастье не м о жет состоять сплошь из такого рода точек. В нем есть будничные стороны. Оно включает и противополо ж ные состояния — грусти, печали, сожалений. Абсолютная удовлетворенность — не более чем бессодерж а тельная абстракция. Счастье, как это ни парадоксально, заключается в способности идти сквозь отдельные н е счастья, преодолевая их, сопротивляясь неблагоприятным обстоятельствам, в готовности и умении не только вынести мелкие неприятности, справиться с отрицательными эмоци я ми и настроениями или же отказаться от удовлетворения каких-то потребностей, но и пойти на риск, мобилизовать силы, «сжаться в кулак» в нужную минуту, оставаться ве р ным своим идеалам. Счастье — в способности бороться с собственной слабостью, эгои з мом, податливостью неокультуренным желаниям, стремлением капитулировать перед л ю бым импульсом. Именно в этом заключается смысл известного афоризма Маркса: счастье — в борьбе! Такое понимание счастья как свойства цельной личности противостоит к а призности «счастья-случая», счастья как дара фортуны. А. С. Макаренко справедливо з а метил, что «счастливым человеком нужно уметь быть». Вместе с тем такое понимание счастья несовместимо с установками на «тихое», «растительное существование», на сч а стье «как отсутствие несчастий». Самоориентация личности на основе высших социал ь ных потребностей как раз и состоит в способности к самоотдаче, творческому горению, которое 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 151. 183 смогло бы слить, преобразовать (сублимировать) Даже противоположные эмоции и сост о яния в общую высшую удовлетворенность от полноты развития жизненных сил в проце с се реализации главных целей. Такая удовлетворенность является результатом активности, ее завершением в достижении целей, ибо, по меткому выражению Гегеля, «лавры одного лишь хотения суть сухие листья, которые никогда не зеленели». Итак, счастье — это с а мооценка всей жизнедеятельности в ее целостности. Но было бы ошибочно на этом основании утверждать, будто нравственная личность вс е гда одновременно должна быть и счастливой личностью. Иллюзорная идея тождества сч а стья и нравственного поведения в классово антагонистическом обществе выполняет ко м пенсаторскую социальную функцию замены, недостатка реальных предпосылок для сч а стья трудящихся расплывчатыми рассуждениями о моральной удовлетворенности, абс о лютно независимой от объективных обстоятельств. Верность идеалу, а в исключительных случаях не только идеалу, но и моральной норме может потребовать от личности жертв, побуждает ее идти на риск счастьем. Самопожертвование может быть одним из выну ж денных способов самоутверждения личности. Если страдания и смерть в тяжелых обсто я тел ь ствах и были свободно избраны героем, это не означает, что они^ включались им в «проект счастья», ибо счастье приносит не только нравственный характер целей деятел ь ности, но и объективное достижение этих целей. Хотя героическая личность черпает м о ральную удовлетворенность в сознании выполненного долга и терзалась бы мучительн ы ми угрызениями совести, если смалодушничала бы в обстоятельствах, которые требовали самопожертвования, хотя она познала «счастье битвы», ее гибель представляет собой н е счастье. История знает немало примеров, когда революционные борцы за счастье народа рисков а ли жизнью, шли порой на вынужденный отказ от удовлетворения самых естественных ч е ловеческих потребн о стей и желаний, жертвовали личным счастьем во имя дела, в котором видели смысл своей жизни. По словам К. Маркса, для завершения работы над «Капит а лом» он «принес в жертву здоровье, счастье жизни и семью» '. Согласно авторитетному мнению Ф. Меринга, жизненная судьба Маркса поднимается поистине на трагическую высоту и потому, что он добровольно взял на себя свой подвиг, длившийся целыми дес я тилетиями, отклоняя соблазн компромиссов. Если нравственное поведение не обязательно, не при всех условиях ведет личность к сч а стью, то обратная связь носит уже без- ' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 31, С. 454. 184 условный характер: вне нравственного поведения нет счастья, вне моральной удовлетв о ренности нет и высшей удовлетворенности. Иначе говоря, прочное и глубокое счастье может быть только засл у женным; человек должен быть нравственно достойным своего счастья. Социализм устраняет моральное отчуждение, двойственность моральной регуляции, ант а гонизм счастья и долга, условия, которые принуждают личность стремиться к собстве н ному благополучию, и н дивидуалистическому «успеху» за счет общества, других людей. Нормы коммунистической морали требуют поведения, реализующего общественный и н терес. Вместе с тем они не требуют от личности (за исключением чрезвычайных ситу а ций) линии поведения, заведомо уводящей ее от счастья, препятствующей удовлетвор е нию ее потребностей и интересов. Коммунистическая мораль побуждает — не только нормами, но и принципами, представлениями о смысле жизни, идеале, счастье — к такому типу поведения, который обеспечивает благоприятные материальные и духовные условия для ра з вития личности, указывает на моральную сторону ее жизненных целей и планов, на выбор достойных, морально одобренных средств их достижения. Тем самым она позвол я ет личности максимально полно удовлетворить ее высшие социальные потребности, св о бодно и добровольно согласовывать идеалы, жизненные устремления с общественными идеалами, целями и потребностями, добиваться их осуществления в обстановке сотрудн и чества и взаимопомощи, в рамках коллективных форм жизнедеятельности и возраста ю щей гуманизации межличностных отношений. Стремление принести людям счастье пр е вращается в глубокую личную потребность, благодаря чему моральные обязанности в ы полняются без самопринуждения. «Жить во всех людях — вот что такое счастье. Жить для всех людей — вот что такое долг», — писал Р. Роллан. Хотя в социалистическом обществе отпала буржуазно-индивидуалистическая альтернатива: либо я буду счастлив, либо другой, все же и здесь находятся люди, для которых нормы коммунистической морали еще не стали подлинным убеждением, а усвоены частично или формально, а то и вовсе не усвоены. Для этих людей счастье и благополучие не пересекаются с нравственной стороной их деятельности, ие связываются с переживанием моральной удовлетворенности этой де я тельностью. Превратно истолковывая роль денег в социалистическом обществе, они рассматривают счастье преимущественно как обладание деньгами, п о скольку это позволяет располагать модными вещами, услугам? и всяческим комфортом, удовлетворять свои прихоти, потакать дурным страстям. По способам достижения такое счастье представляется этому, по ме т кой характеристике поэта Е. Евтушенко, «розовому племени наслаждение»» либо результатом везения, либо наградой за развитие личностью соответствующих качеств и черт характера (приспособленчество, карь е ристское честолюбие, интриганство, жадность, беззастенчивость, лицемерие и т. п.). 185 Подобные представления об идеале счастливой жизни противоречат принципам и нормам коммунистич е ской морали, влекут за собой отклонение от них или прямое их нарушение в практической деятельности, прикрываемое фразеологией относительно «права на счастье» (стремление к преуспеянию, достижению жизненных благ, количественно и качественно превышающих законный трудовой вклад). Те люди, которые воспринимают принципы и нормы коммунистической морали лишь как систему запретов, а потому как антипод своего понятия счастья, — эти люди изыскивают всевозможные способы приспособления к ним, подчиняются им либо под давлением пер е дового общественного мнения, либо вследствие эгоистического расчета. Их поведению присуща социальная пассивность, конформизм, ограниченное исполнительство. Равн о душный автоматизм в исполнении моральных требований (так называемый легализм) приводит к тому, что даже нравственные по форме действия постоянно «балансируют» на грани безнравственности. Нет уверенности, что такая личность «без подсказки» сделает правильный моральный выбор в сложной, непривычной, слабоконтролируемой ситуации или же когда такой выбор может как-то нанести ущерб ее корыстным интересам. Проблема смысла жизни и счастья ставит в этой связи вопрос о так называемых «малых добрых делах». В классовом обществе «малое добро» выступает чаще всего в форме ф и лантропии, жалких подачек неимущим и служит рычагом отвлечения их от преобразу ю щей деятельности. В социалистическом обществе значение «малого добра» становится иным. Оно является одной из форм проявления г у манности в отношениях между людьми, оказывается необходимым дополнением «большого добра», даже если проявляется в ограниченной (бытовой) сфере жизни и направлено непосредственно на отдельную ли ч ность. Экономический советник В. И. Ленина В. Смольянинов писал о том, какого треб о вал отношения Владимир Ильич к жалобщикам и просителям: «К вам поступила жалоба, просьба. Так вообразите же себя на месте жалобщика, постарайтесь душой, сердцем п о нять его положение. Сочтите, что это вам не отвечают на заявление, что это вас не допу с кают к начальнику, к которому вы стремитесь попасть... И тогда ты наверняка найдете возможность помочь просителю. Это не филантропия. Это коммунистический подход к человеку». В сущности, безнравственно и ироническое пренебрежение к «вечным» вопросам о том, как жить и к чему стремиться, так как означает на деле стремление жить по-мещански, удовлетворяясь потребительским обличьем счастья, уклоняться от личной ответственн о сти, тревог за судьбы коллектива, страны, человечества, не 186 рассматривая самого себя в качестве полномочного представителя социалистического о б щества. Такой индивидуалистически ориентированной личности доступен лишь суррогат счастья: ради време н ного и непрочного преуспеяния, успеха в борьбе за изолированное существование она принуждена экономить на саморазвитии, идти на ограничение общ е ния и удовлетворения духовных потребностей. Ее изнуряют колебания между тем, что ей действительно нужно в наш век стремительного роста потребностей, и тем, что ее заста в ляют желать «рыночная самоориентация», потребительские установки, мещанские мир а жи «легкой» иди «красивой» жизни. В то же время ей все труднее оправдывать свою де я тельность, приписывать ей социальную значимость, дабы поддержать в общественном мнении и перед судом собственной совести хотя бы видимость осмысленности своего б ы тия и заглушить ощущения, возникающие вследствие несостоятельности и бесперспе к тивности своей жизнедеятельности. Даже побеждая в эпизодических жизненных схватках, она терпит крах в целом. Нередко такая личность загоняет себя в духовный тупик, легко сламывается под тяжестью моральной неудовлетворенности и в поисках выхода обращ а ется иногда к религиозным представлениям о смысле жизни, идеале, счастье или к той «фармакологии духа», которую предлагают различные ущербные скептические и нигил и стические воззрения. Свободное принятие и исполнение требований коммунистической морали как идущих и з нутри велений долга и зова совести возможно лишь на основе глубокого усвоения личн о стью соответствующих моральных принципов и представлений о смысле жизни, идеале, счастье. Страдания, смерть в бессмертие. Если счастье включает умение переносить страдания, не подчиняться им, не давать отдельным жизненным неудачам разрастаться до вселенских размеров, то, может быть, оно заключает скрытую апологию страдания и аскетизма? Марксистско-ленинская этика не признает за страданиями моральной ценности на манер религиозного или светского аскетизма. Будучи этикой подлинного гуманизма, она не пр и емлет идеи «очищающего страдания», не отождествляет готовность к жертвам, на кот о рую способны борцы за социальный прогресс, с аскетическим самоист я занием. Голодовки политических заключенных и изнурительные религиозные посты не могут оцениваться одинаково только потому, что в обоих случаях имеет место самоотречение, внешнее схо д ство в средствах. Самоотверженное поведение может быть эгоистичным и откровенно безнравственным. Самодисциплина борцов за счастье людей насыщена глубокой оптим и стической 187 верой в торжество дела, которому они отдают силы и даже жизнь. Научная этика катег о рически осуждает безрасчетный культ гибели, установку на самопожертвование ради с а мопожертвования. Она, в частности, отвергает маоистские извращения коммунистической морали на аскетический лад и соответствующие представления о смысле жизни, идеале и счастье. Вопрос о страданиях нельзя ставить абстрактно. Важно знать, чьи страдания, каков их и с точник, в чем их назначение. Есть муки темных и низменных страстей (страдания зависти или от заслуженного возмездия), но есть боль преодоления собственных проступков, муки нравственного восхождения, есть восприимчивость к чужим страданиям, муки творчества или оскорбленной невинности. Человек смертен, и это одна из причин, почему он радикально несчастен, утверждает пе с симистическая философия. Человеческое существование является бытием, идущим к смерти, охваченным «экзистенциальным» страхом перед ничто, перед концом этого сущ е ствования. Жизнь — всего лишь прелюдия смерти. В качестве выхода пессимизм выдв и гает либо идеал покорности судьбе (квиетизм1), который в предельных выводах оказыв а ется лишь особой формой остановки духовной жизни личности, когда духовная смерть предшествует физической, либо стоический идеал противостояния суд ь бе, презрения к жизненным ценностям, идеал счастья, которое состоит в способности не нуждаться в сч а стье. Другая реакция на смерть присуща религиозной этике, которая исходит из того, что нравственная жизнь невозможна без веры в потусторонний мир и личное физическое бе с смертие. Вера в загробную жизнь, в известной мере освобождая человека от страха перед смертью, вместе с тем мешает осознанию подлинной ценности земной жизни, которая толкуется как состояние лишь предварительное, не дающее полноты и истинности сч а стья. С позиций научно-материалистического мировоззрения жизнь — величайшее благо. В этом смысле человеческий дух не может примириться со смертью. Человек хочет продл е ния жизни. И чем больше обострено у него «чувство личности», тем, видимо, сильнее ж е лание продлить жизнь, чтобы как можно более полно опредметить себя в продуктах своей деятельности, передать другим поколениям те знания, опыт, умения, навыки, которые приобретались на протяжении всей жизни. 1 Квиетизм (лат. quies — покой) — моральный принцип, сформулированный в XVII — XVIII вв.; предписывал пассивно-созерцательное отношение к добру и злу, отказ от жел а ний, безразличие к стр а даниям, приятие любой судьбы. 188 Но желание жить дольше и полнокровнее вполне возможно без патологического страха смерти (и посмертной кары) и без потребности в утешении, содержащемся в религиозной догме о бессмертии. Подобный страх и утешения опасны в моральном плане, так как в ы растают из ощущения неполноценности, не-счастности, греховности или бессмысленн о сти жизни. Вопрос, следовательно, упирается в оценку жизни, а не смерти. Человек м о жет стремиться раздвинуть пределы жизни на основе доверия к ней, жизнелюбия, воспр и ятия ее как счастья, так как счастье достигается не в результате завершения всех жизне н ных программ, а в процессе развертывания сил человека, в ходе успешно протекающей и верно направленной его деятельности. Марксистско-ленинская этика исходит из того, что нравственный образ жизни не нужд а ется ни в идее физического бессмертия, доктрине загробного смысла жизни, ни в идеях пессимистического капитулянтства перед фактом конечности индивидуального существ о вания. Сами эти идеи являются спутниками индивидуализма, питаются им и питают его. У зараженного индивидуализмом человека со б ственное «Я» нравственно обособлено от остальных людей и от своей общественной сущности. Ужасной кажется ему собственная смерть, ибо бессмертие общества не рассматривается им как собственное бессмертие. «Смерть кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто пр о тиворечит их единству...»' Чем сильнее узы, связывающие жизнь человека с делом, которому он посвятил себя, с людьми, которые продолжают это дело и перед которыми он несет ответственность за свои поступки, тем меньше испытывает он страха перед естественным концом, тем мен ь ше у него оснований видеть в смерти силу, способную обессмыслить его реальную де я тельность. Коммунизм выступает как реальный гуманизм, так как дает подлинное разр е шение противоречия между эмпирическим существованием индивида и его общественной сущностью как творца материальных и духовных ценностей, в которых он продолжает свое неповторимое бытие и после физической смерти. Тем самым содержание человеч е ской жизни выводится за физиологические пределы, что избавляет личность от потре б ность в илл ю зорном бессмертии и компенсирующих надеждах. Чтобы прожить достойно, она должна стремиться приложить максимум усилий для блага современников, отдавать всю душевную энергию приближ е нию коммунизма — светлого будущего человечества. ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 119. 189 Контрольные вопросы 1. Какие функции в моральном сознании выполняют представления о смысле жизни, идеале, счастье? 2. Что определяет историческую сущность человека и обусловливает общую направленность его жизнеде я тельности? 3. В чем теоретическая несостоятельность идеалистических учений о предопределении человеческой жизн е деятельности и о ее бессмысленности? 4. Каковы социальные истоки иллюзорных представлений о призвании, совершенстве и благе человека? 5. Какое значение имеют научно-материалистические представления о смысле жизни, идеале и счастье для практической деятельности человека? 6. В чем заключается и как проявляется диалектическая зависимость между счастьем личности и нравстве н ным характером ее поведения? 7. Как решаются в марксистско-ленинской этике проблемы смертности и бессмертия человеческой деятел ь ности? Глава VII Моральные принципы социализма и коммунизма Принципы занимают исключительно важное положение в структуре морали, представляя собой один из главных ее элементов, который наиболее полно выражает ее классово и с торическую сущность, основную идейную направленность. В классово-противоположных системах морали могут быть отдельные общие моменты (например, простые нормы нравственности), но нет и не может быть единых нравственных принц и пов, ибо в них фиксируется сам тип отношений между личностью и обществом, взаим о отношений между людьми. Так, противоположность коммунистической и буржуазной морали обнаруживается прежде всего в коренном различии и несовместимости их основ о полагающих принципов — коллективизма и индивидуализма. Принципы морали дают социальную ориентацию поведения, формулируют нравственные требования в наиболее общем виде. Выражая сущность моральных отношений, они явл я ются стратегией нравственного поведения, своеобразной программой деятельности. В о т личие от норм, которые не имеют самодовлеющего смысла и императивность которых должна рассматриваться в общем контексте нравственной системы, с учетом конкретных обстоятельств, принципы воспринимаются нравственным сознанием как безусловные нравственные требования, следование которым обязательно во всех жизненных ситуац и ях. В силу конкретного характера норм отступление от них в определенных ситуациях не только допустимо, но и необходимо. Например, требование говорить правду не означает, что надо выдавать секреты врагу. Нравственные же принципы именно благодаря своей обобщенной форме имеют относительную самостоятельность по отношению к многообр а зию эмпирических ситуаций. Невозможно, например, при любых обстоятельствах опра в дать отступление от 191 такого нравственного принципа, как преданность делу коммунизма. Буржуазно-идеалистическая этика не может правильно раскрыть природу нравственных принципов. Она рассматривает их как неизменные и абсолютные начала — выражение воли бога или априорных свойств разума, вместо того чтобы выводить их из него. Хотя принципы и являются ориентиром поведения, выступают в качестве абстрактной меры поступков, они суть отражение и обобщение этих поступков, основных тенденций нра в ственной жизни. Не человечество сообразуется с моральными принципами, а, напротив, сами моральные принципы верны только в той степени, в какой они соответствуют ист о рии. Коренное отличие марксистской этики от всех прочих этических учений в понимании м о ральных принципов и норм К. Маркс и Ф. Энгельс определяют следующим образом: «Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями к а кому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выраж е нием тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате раздел е ния труда в различные с а мостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т. д. условиями существования госпо д ствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т. д.; против индивидов угнетенного класса господствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства» 1. Пункты 2) и 4) выражают существо бу р жуазно-идеалистической этики, а пункты 1) и 3) специфичны для революционной матер и алистической этики марксизма-ленинизма. Таким' образом, жизненность моральных принципов, идеалов и норм определяется тем, в какой мере они отражают объективные тенденции исторического прогресса и соо т ветствуют чаяниям пе- 1 Маркс К.., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 420 — 421. 192 редовых классов общества, в какой мере они обобщают реально практикуемые формы общественной связи между людьми. Рассмотренные с этой точки зрения, принципы ко м мунистической морали в своей совокупности раскрывают ее особенности как высшего этапа нравственного прогресса человечества. 1. Коммунистическая идейность и социалистический коллективизм Коммунистическая мораль зарождается, укрепляется и развивается в ходе классовых битв, направленных на свержение капитализма, в процессе строительства нового, социалист и ческого общества. Она — результат творчества революционных масс. Высокая гуман и стическая миссия рабочего класса — уничтожение эксплуатации человека человеком, л ю бых форм социального гнета, построение бесклассового общества — оказывает на наро д ные массы нравственно-очищающее воздействие. Именно в борьбе за самый справедл и вый и гуманный строй люди сами становятся справедливыми и гума н ными. Коммунистическое видение мира. Исходным и ключевым нравственным принципом строителей нового общества является коммунистическая идейность, или преданность д е лу коммунизма. Поскольку коммунизм — социально-нравственный идеал, высший критерий, которым следует измерять реальные дела и отношения людей, постольку борьба за утверждение коммунистических начал в жизни, за самосовершенствование коммунистической личн о сти должна стать центром и средоточием морального развития общества, нравственных устремлений каждого индивида. На это и ориентир у ет данный принцип отдельных людей, коллективы, общество в целом, предписывая им такие действия, такую линию поведения, которые ставят во главу угла интересы общего коммунистического дела. Преданность делу коммунизма предполагает четкое разграничение частных и коренных интересов. Коммунистическое движение состоит из ряда звеньев, отмеченных известным различием интересов. Даже рабочий класс, ведущую и наиболее сплоченную силу этого движения, нельзя представлять себе как внутренне нерасчлененную массу. Наряду с о б щими коренными интересами, которые противопоставляют рабочий класс классу капит а листов, определяют его всемирно-историческую роль, отдельные слои или отряды раб о чих имеют свои особые, специфические интересы. Преданность делу коммунизма предп о лагает такую глубину осозна- 193 ния классовых задач, когда коренные, сущностные интересы рабочего класса становятся фактором, непосредственно ориентирующим поведение индивидов и коллективов, то есть когда каждый де й ствует не только от имени данного коллектива, общности, организации, нации, а от имени и во имя объективно определенных и каждый раз конкретных интересов дела коммунизма. Разумеется, эти интересы, отражающие потребности исторического развития, могут совпадать с целями и задачами конкретных общ-ностей, состоянием ма с сового сознания, но нравственный индивид избирает их в качестве содержания собстве н ной деятельности не в силу такого совпадения. Или, говоря иначе, он должен избирать их, невзирая на возможное противодействие внешних обстоятельств. Нравственная п о зиция есть позиция критического отношения к непосредственным условиям бытия с точки зр е ния коренных, сущностных задач коммунистического движения. Коммунистическая идейность требует разграничивать также ближайшие и более отд а ленные цели движения, его настоящее и будущее. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс провозгласили, что коммунисты борются за непосре д ственные цели и интересы пролетариата и в то же время отстаивают будущность движ е ния. В решении того, как соотносятся эти два момента, обнаруживается нравственный а с пект проблемы. Коммунистическая мораль нацелена на будущее, ведет вперед, помогает обществу стать выше, лучше, чище, она учит видеть перспективы, не замыкаться на неп о средственных запросах дня. Нравственное значение тех или иных исторических событий классики марксизма всегда связывали с тем, как эти события соотносятся с конечными целями движ е ния. К. Маркс, как известно, накануне революции 1871 г. предостерегал рабочих против преждевременного в ы ступления. Но когда они тем не менее поднялись на борьбу, он решительно встал на их сторону. Хотя неп о средственное соотношение сил складывалось не в пользу героев, «штурмовавших небо», Маркс призывал держаться до конца, не сдаваться без боя, вести себя мужественно, чтобы их поведение не дискредитировало революционных методов. Он понимал, что Парижская коммуна является моментом всемирно-исторической борьбы пролетариата и должна задать образцы деятельности для последующих поколений борцов. «Пор а жение революционного выступления в этой ситуации, как и во многих других, было, -с точки зрения ди а лектического материализма Маркса, меньшим злом в общем ходе и исходе пролетарской борьбы, чем отказ от занятой позиции, сдача без боя: такая сдача деморализовала бы пролетариат, подрезала бм его спосо б ность к борьбе» '. Большой интерес в этом отношении представляет и ленинский анализ двух фаз коммунизма. Обосновывая необходимость социализма как первая фазы коммунизма, В. И. Ленин характеризует его как качественно более со 1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 81. 194 вершенное и справедливое по сравнению с капитализмом общество. И в то же время Ленин подвергает с о циализм критическому анализу с точки зрения более высокого идеала и приходит к выводу, что «справедл и вости и равенства... первая фаза коммунизма дать еще не может: различия в богатстве останутся и различия несправедливые..» '. По сравнению со всеми предшествующими эпохами социализм является неизмеримо более высоким нравственным порядком, но его также необходимо критически осмыслить с точки зрения нравственной ценности будущего — зрелого коммунизма — такова логика ленинского рассуждения. Таким образом, коммунистическая ориентация морали предполагает и требует такой меры овладения социальной действительностью, когда решающее значение приобретают вс е общие, коренные интересы коммунистического движения и когда объективно просвеч и ваемый в настоящем образ будущего становится реальным масштабом поведения и оце н ки. Разумеется, чтобы наполнить индивидуал ь ную жизнедеятельность коммунистическим нравственным содержанием, необходимо знать, в чем состоят коренные и перспективные интересы общекоммунистического дела. Такое знание дается марксистской наукой. Одн а ко специфический смысл нравственного требования заключается в том, чтобы коммун и стическое мировоззрение было усвоено не чисто теоретически, а практически, чтобы оно стало мотивом деятельности. Нравственная суть коммунистической идейности состоит в ее объединяющей, сплачив а ющей всех людей роли, в том, что она ориентирует человека и общество на борьбу за с о здание коммунистической ассоциации, охватывающей все человечество. Коллективизм и эгоизм как исторические понятия. Существуют многовековая этич е ская традиция и идеологически инспирированный предрассудок обыденного сознания, с о гласно которым колле к тивизм и эгоизм представляют собой абсолютно непримиримые начала, тождественные полярности добра и зла. Взятые в их абстрактно-неизменной вза и моисключаемости, коллективизм (самоотверженность, альтруизм) и эгоизм (индивиду а лизм, своекорыстие) не заключают в себе реального позитивного содержания. Они выст у пают скорее в роли идеологических символов, духовных идолов. В действительности же как эгоизм, так и коллективизм имеют конкретно-историческую, изменчивую природу. Часто эгоизм сводят к выгоде, благополучию, корысти и т. д. данного отдельного, ед и ничного индивида. Такое понимание узко, поверхностно, неполно. Оно исходит из ло ж ной предпосылки, будто индивид имеет неизменную, заранее заданную совокупность п о требностей, удовлетворение которых составляет основную ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 33, с. 93. 195 движущую силу его поведения. На самом деле человеческие потребности являются пр е вращенными общественными отношениями, они подвижны, имеют тенденцию к постоя н ному возрастанию. Реальный индивид всегда представитель какой-нибудь конкретной общности (отчизны, нации, семьи и т. д.). Как правило, для каждого индивида существует своя определенная, каждый раз конкретная совокупность общественных ценностей и св я зей, которые он воспринимает как свои собственные и ради которых готов на любые жертвы. Для одного это может быть только семья, для другого — нар я ду с семьей еще и профессиональные интересы, третий поднялся до развитого национального сознания и т. д. Нельзя жить в обществе и быть независимым от общества. Индивиды не могут сам о изол и роваться от последнего. Социальные интересы, хотят они того или нет, «врываются» в них, образуя их личностное ядро. Речь может идти только о том, какие интересы, какого класса или какой социальной группы становятся сущностной основой того или иного и н дивида. Одиночный эгоизм не был ни единственной, ни преимущественной формой эгоизма. Он всегда наполнен социальным, выходящим за рамки индивида содержанием. Для реальной истории типичен своего рода коллективный эгоизм (семейный, профессиональный, пл е менной, территориальный, национальный, классовый и т. д.). Вплотную подойдя к ист о рико-материалистическому пониманию этого вопроса, Л. Фейербах писал: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». То, что явл я лось выражением общественного интереса в одну эпоху, в другую может стать формой эгоизма. Например, в период становления буржуазного общества национальный интерес совпадал с общ е ственным, с появлением пролетариата национализм часто оказывается специфической формой социального эгоизма. К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин характеризовала «инт е ресы групп, цехов» как «частные интересы»', говорили о «практическом эгоизме» бу р жуа2, о «национальном эгоизме», «частноэгоистическом космополитизме» 3, учили пон и мать эгоизм во всем многообразии его форм и истор и ческой конкретности содержания. Если тайна эгоизма состоит в расшифровке составляющего его суть социально-исторического начала, то, с другой стороны, чтобы понять конкретную природу коллект и визма, необходимо вскрыть пр и страстность лежащих в его основе интересов. Общество всегда ' См., например, Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 40, с. 312, 2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, С. 241. 3 См. там же, т. 2, с. 587. 196 практиковало ту форму коллективизма, в которой оно было заинтересовано, которая соо т ветствовала выгоде, пользе образующих его индивидов. Напомним, что нерасчлененно-примитивный коллективизм первобытности был преодолен сословно-корпоративными связями рабовладельческого и феодального общества, на смену которым пришли суррог а ты коллективности, вызванные к жизни буржу а зией. Чтобы понять конкретно-историческую природу коллективизма как нравственного при н ципа социализма и коммунизма, нужно иметь в виду по крайней мере три момента. Во-первых, он объективно детерминирован: условия существования рабочего класса, объед и ненного в общественном по своему характеру производстве, а также своеобразие соци а листического общественного бытия, основанного на общественной собственности на средства производства, создают материально-экономическую возможность формиров а ния коллективистского нравственного сознания. Во-вторых, он соответствует интересам рабочего класса и его союзников: без боевой солидарности они не могут победить буржуазию, а без товарищеского сотру д ничества и взаимопомощи — построить новое социалистическое общество; коллективизм является для них нео б ходимой формой саморазвития. В-третьих, он соответствует общей логике нравственного развития: преодоление буржуазной морали, которая по своей су щ ности является индивидуалистической, пре д определяет логику нравственного прогресса как переход к коллективистской морали. Коллективизм как требование коммунистической морали имеет в виду, следовательно, не просто абстрактное проявление сочувствия, сострадания и других общественных начал человеческой природы, а совершенно определенное общепролетарское, общесоциалист и ческое, общекоммунистическое слияние миллионов и сотен миллионов воль в единую в о лю. Таким образом, понятия коллективизма и эгоизма относительны. Каждый класс и каждая историческая эпоха вкладывают в них свое собственное содержание. Марксистский ко л лективизм связан с преодолением буржуазного индивидуализма, включая и такие его своеобразные формы, как сословный, классовый, национальный эгоизм. Этот коллект и визм утверждает в качестве высшей ценности и н тересы общего коммунистического дела. Коммунистическая идейность и социалистический коллективизм по своей нравственной сути одно и то же: коммунистическая идейность сплачивает людей в единой ассоциации, а социалистический коллективизм возникает в ходе практического осуществления комм у нистических идей. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укре п ление и завершение ком- 197 мунизма»', — говорил В. И. Ленин в речи на III съезде комсомола. А что означает комм у низм? На этот вопрос В. И. Ленин очвечал так: «Коммунистическое общество значит — все общее: земля, фабрики, общий труд, — вот что такое коммунизм»2. И вполне закон о мерно, что в основе коммунистической морали лежит борьба против разъединяющих л ю дей собственнических интересов, за создание такой ассоциации, где развитие одного явл я ется условием развития всех. Коммунистическая мораль — это мораль коллективис т ская; о ней может идти речь там, где развитие одного индивида является не результатом материального, интеллектуального или эмоционального ограбления других, а, напротив, предпосылкой их человеческого роста. Условие расцвета личности. Противники социализма твердят о несовместимости идеи коллективизма с идеей личности. В данном случае, как и во многих других, происходит грубая подмена понятий. Коллективизм отождествляется с теми формами псевдоколле к тивности (рабская покорность подданных феодально-бюрократических и иных тоталита р ных государств, массовая истерия фашиствующей толпы, корпоративная сплоченность внутри финансовых монополий, «казарменные» извращения социалистических идей и т. д.), которые и в самом деле основаны на полном попрании личности и вызывают зако н ный гнев трудящихся. Социалистический коллективизм, обнаруживающий себя в ходе строительства нового общества, — коллективизм совершенно иного рода. Он индивиду а лизирован, питается творчеством, самосознанием, инициативой отдельных личностей. Именно к такому коллективизму в полной мере относятся слова К. Маркса и Ф. Энгельса: «Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всесторонн е го развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная св о бода»3. Почему же только в коллективе, к тому же именно в социалистическом коллект и ве? Во-первых, коллектив обеспечивает систематическое общение, сотрудничество и с о стязательность, которые являются источником внутреннего беспокойства индивида, его интеллектуального и эмоционального роста. Во-вторых, значительные, великие цели тр е буют для своего осуществления коллективных усилий. Даже в таких, казалось бы, сугубо индивидуализированных сферах деятельности, как художественное или научное творч е ство, требуется коллективистское мироощущение (учет достижений предшественников, осознание объективного значения своего творчества, выражение назревших ' Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 313. 2 Там же, с. 314. 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 75. 198 потребностей, волнующих современников проблем и т. д.). В-третьих, всестороннее ра з витие личности предполагает всестороннюю деятельность, овладение общественными с и лами в их универсальн о сти, что возможно только в коммунистической ассоциации. В-четвертых, поскольку речь идет о свободном развитии не отдельных индивидов или групп, а всех людей, то такое развитие немыслимо вне общества, организованного на ко л лективистских началах. Коллективизм, таким образом, есть форма развития человеческой индивидуальности. Точно так же расцвет личности ведет к углублению социалистической коллективности. Каждая личность уникальна, неповторима, представляет собой особый мир, особую вс е ленную. И общество тем богаче, чем больше в нем неповторимых индивидуальностей. Именно разнообразие индивидуальностей составляет б о гатство общественных связей. Идейность, оторванная от коллективизма, может деградировать в фанатизм, в убеждение, будто принципы выше людей. Коллективизм, не одухотворенный высокими идеями, м о жет превратиться в ко р поративизм или какую-нибудь иную форму группового эгоизма. Слитые воедино, они становятся источником нравственного возвышения человека и о б щества, ориентируют их на завершенный гум а низм зрелого коммунизма. 2. Коммунистический гуманизм Гуманистическая основа нравственности. Если коммунистическая идейность и колле к тивизм выражают специфически-историческое содержание коммунистической морали, то принцип гуманизма раскрывает ее преемственную связь с нравственным опытом челов е чества. Прогресс человеческой культуры существенным образом связан с гуманистической с и стемой взглядов и правил поведения. Гуманизм (от латинского слова humanitas — чел о вечность, человеческое нач а ло), пронизывающий собой все исторические формы общения и развивающегося человеческого духа, имеет ярко выраженный нравственный аспект. С а мо становление и развитие нравственности в р е шающей степени зависело от осознания и принятия гуманизма в качестве практической нормы социальной деятельности. Формирование морали в условиях родового строя связано с сознательным и последов а тельным применением в человеческих взаимоотношениях идеи уравнительного равенства. Однако утверждение сугубо внешнего, формального тождества индивидов, кото- 199 рые в общем-то остаются чужеродными друг другу, и связанное с этим разделение людей на «своих» — сородичей и «чужих» — представителей других родственных объединении, отсутствие идеи о необходимости самосовершенствования и придания жизни более д о стойных форм — словом, примитивно-ограниченный характер такого равенства препя т ствовал окончательному вычленению нравственности из синкретичного способа социал ь ной регуляции. Разрушение кровно-родственных структур означало такое обновление форм и труда и о б щения, которое открывало огромные горизонты для человеческого роста, и тем самым подводило к практическому осознанию общественной природы человека, его безграни ч ных возможностей. Уравнительность отбрасывается, а равенство наполняется новым с о держанием: осознается существенность живых связей между людьми, того, что объедин я ет их; за каждым человеком признается право на счастье; утверждается необходимость соучастия, уважения и любви к людям. С осознанием этих истин, которые органически входят в содержание гуманизма, связано окончательное оформление нравственности как особого способа видения и освоения мира. Этот процесс прослеживается и в самой реальной истории нравов. Одним из существенных признаков рода как формы социальной организации является коллективная обязанность кровной мести. Это значит, что один род в своих отношениях с другими родами должен добиваться или, лучше сказать, ограничиваться возмездием, то есть наносить вред, равный испытанному ущербу. «Жизнь за жизнь, око за око» вЂ” такова суть этого обычая, именуемого еще талионом. С переходом от кровнородственной формы общественных связей к территориальной преодолевается узкий горизонт племенного мышления и чувствования, формир у ется идея гуманности, равенства всех людей, которая приблизительно в середине I тысячел е тия до нашей эры в разных концах мира, в разных культурных регионах получает приблизительно одну и ту же формул и ровку. «Те поступки других, которых человек для себя не желает, что самому неприятно, пусть не делает другим людям» вЂ” читаем мы в древнеиндийской «Махабхарате» (IV в. до н. э.). А вот как отвечают древн е китайский, древнеиудейский и древнегреческий мудрецы на вопрос о том, в чем состоит основное правило жизненной мудрости. Конфуций: «Чего сам не желаешь, того не делай другим». Хилон: «Не делай никому того, что ты не хочешь, чтобы было сделано' тебе». Фалес: «Пусть мы сами не будем делать того,- что пор и цаем в других». Формулируемая здесь истина, получившая впоследствии название «золотого правила» нра в ственности, прочно входит в общественное сознание цивилизованных народов. Конечно, это правило по д вергалось в ходе истории различной интерпретации, нередко выступая формой прикрытия интересов эк с плуататоров. Гуманизм, понимаемый как уважение, любовь к людям, как сознание необходимости сд е лать человечными формы общений между ними, является одной из наиболее глубоких тенденций нравственного развития. Собственно, сам моральный прогресс, каи '200 уже было показано, состоит в нарастании меры, гуманности, в переходе от менее гума н ного к более гуманному типу противоположности добра и зла. Хотя гуманизм является общим пафосом нравственных исканий человечества, как это ни парадоксально, гуманистические нормы поведения формируются именно тогда, когда о т ношения между людьми становятся в высшей степени бесчеловечными, основанными на классовых антагонизмах, на угнетении человека человеком. Само появление этих норм — своеобразная реакция масс на отношения господства и подчинения, выражение их рад и кального недовольства социальным неравенством, насилием, всей эксплуататорской с у тью взаимоотношений в обществе. Возникнув как отрицание классово антагонистической нравственной деятельности, гуманистическая ориентация нравственности находится в с о стоянии напряженного конфликта, глубокого разлада со всей последующей практикой частнособственнических формаций, является источником неспокойной совести человеч е ства. Буржуазная филантропия: милостыня вместо помощи. Гуманизм исторически конкр е тен. Каждая эпоха вкладывает в него свое содержание. И в пределах одной эпохи он пол у чает различное исто л кование в соответствии с различиями исторического места и целей того или иного класса. Идеи равенства, уважения, самоценности человеческого индивида существовали всегда в форме конкретно-исторических, классово определенных принц и пов и норм, присущих тому или иному типу нравственности. Но ни в одной из ранее ист о рически существовавших нравственных систем гуманизм не получил адекватного вопл о щения, не являлся действенным принципом. Рассмотрим это на примере буржуазной морали. Во-первых, потому, что в ней гуманизм воплощен более полно, чем во всех предшествующих типах классовой морали. Во-вторых, потому, что именно в ходе критики и отрицания буржуазной формы гуманизма складыв а ется гуманизм коммунистический. Сама практика буржуазных отношений свидетельствует о том, что капиталистическое общество в своих гуманистических устремлениях не пошло дальше филантропии. Об этом хорошо и точно сказал М. Горький: «Вообще буржуазия никогда не пыталась облегчить жизнь рабочей массы иначе, как только милостыней, унижающей достоинство людей тр у да. Практически гуманизм мещанства выражался как «филантропия» — то есть милост ы ня ограбленному». Человеколюбие в условиях буржуазной действительности трансфо р мировалось в требование помощи нищим, обездоленным, тем, кто попал в беду, потерпел жизненную катастрофу. 201 Благотворительность как социальное явление возникает в императорском Риме. lie непосредственной пр и чиной является массовая нищета свободных граждан, презиравших производительный труд. Государство и богатые граждане, опасаясь этой нищей, по политически активной массы, были вынуждены подкармливать ее. «Страх есть мать общественной благотворительности» вЂ” так метко охарактеризовал подобное явление П. Лафарг. Возникшая христианская церковь объедин я ет голодные плебейские массы в потребительские общины. «Поди продай свое имение и раздай нищим», — наставляет Христос богатого ученика. Христиа н ство связало благотворительность с сугубо религиозными мотивами (искупление гр е хов, обеспечение места в раю и т. д.), придало святость фигуре нищего; тем самым оно превратило благотворительность в своео б разное средство воспроизводства нищенства. Молодая буржуазия относится к благотворительности (фила н тропии) отрицательно, справедливо усматривая в ней средство феодального угнетения и унижения личн о сти. Так, Французская буржуазная революция специальным декретом объявила в 1793 г. милостыню пр о ступком. Но зрелая буржуазия отказалась от идеалов своей юности. Филантропия в частной и государстве н ной формах в почете у современной буржуазии. Более того, она придала этому делу необычайный размах, превратив благотворительную деятельность в разновидность бизнеса. Сотни разнообразных филантропич е ских организаций, паразитирующих на человеческом чувстве сострадания, составляют в -капиталистическом мире органический элемент системы морально-идеологической дезориентации масс, их отвлечения от классовой борьбы. Филантропия, разумеется, имеет известное позитивное значение. Своеобразно отражая уровень гуманизации общественных отношений, она исходит из предпосылки, что все люди имеют право на человеческое счастье. Однако филантропия не имеет целью сущ е ственно изменить угнетенное и обездоленное положение трудящихся. Она призвана лишь облегчить страдания, ио тем самым внушает мысль об их неизбежности. Будучи выраж е нием санкционированных обществом и воспеваемых официальной моралью подачек, она фактически оправдывает разницу в реальных возможностях человеческого развития и поддерживает у неимущих сознание своей ничтожности. Широко рекламируемые бурж у азной пропагандой благотворительные мероприятия (пособия по безработице, денежные пожертвов а ния в пользу школ, университетов, домов инвалидов, престарелых, спектакли в пользу бедных и т. п.) своего рода камуфляж: буржуазия во имя своих прибылей создает постоянную армию безработных и, чтобы скрыть античеловеческую суть этого факта, учреждает пособия по безра-ботицер- она грабит миллиарды и в качестве милостыни во з вращает жалкие гроши тем, кто был ограблен. Под бараба н ный шум благотворительных мероприятий эксплуататоры лишь возвращают «эксплуатируемым сотую часть того, что им следует по праву!» 1. Благотворительность как реальный факт социальной жизни ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 498. 202 буржуазного общества оказывает нравственно развращающее воздействие как на тех, кто принимает милостыню, так и на тех, кто ее дает. «...Сама человеческая нищета, бесконе ч ная отверженность, в ы нужденная принимать милостыню, — писал К. Маркс, — должна служить забавой для денежной аристократии и аристократии образования, должна сущ е ствовать для удовлетворения их себялюбия, для щекотания их тщеславия, для развлеч е ния» '. Филантропия не противоречит, а органически вливается в индивидуалистическую суть буржуазной морали. С одной стороны, буржуазная мораль обосновывает конкурентную борьбу, которая якобы дает простор инициативе личности, но чрезмерное обострение этой борьбы делает невозможным нормальное функционирование общества, и поэтому, с др у гой стороны, она призывает к «честной конкуре н ции», к соблюдению некоторых «правил игры» и выставляет требование филантропии. Так нормы буржуазной морали отражают фундаментальное противоречие между общественным характером пр о изводства и частной формой присвоения. Частная собственность разъединяет людей, а само производство тр е бует от них все более многообразного сотрудничества. Индивидуализм тем самым нах о дит в филантропии свое дополнение и продолжение. Лицемерие буржуазной благотворительности убедительно раскрывает сатирический рассказ прогрессивного индийского писателя Х.-А. Аббаса «Чудо». В Праджапуре в бедной индийской семье родилось пять близн е цов. Газеты отметили это событие статьей под названием «Подарок крестьянки родине-матери». Известие об этом «чуде» вскоре облетело весь мир (за неделю в мировой прессе появилось более 80 тысяч заметок) и всколыхнуло всю страну. Три новых родильных дома названы именем матери цетей — Ладжу. Сам през и дент послал ей поздравительную телеграмму. Всеиндийская конференция женщин объявила о праздновании «дня Ладжу». Знаменитый доктор выступал в филантропическом клубе с докладом «Праджапурские бли з нецы л значение их рождения для медицины». Наконец, «чудо» послужило причиной возникновения спец и альной ассоциации, фонд которой составил свыше 100 тысяч рупий. Председателем ее избрали некую го с пожу, которая, хотя и собиралась через пять лет праздновать серебряную свадьбу, не обзавелась собстве н ными наследниками, но зато имела комнатных собачек. В состав делегации, которую ассоциация решила направить в Праджапур, в семью близнецов, помимо дамы-председателя вошли доктор, адвокат, профессор и три фабриканта. За 7 тысяч сняли контору, за 13 тысяч наняли специальный самолет, 9 тысяч выделили на дорожные расходы депутации, на тысячу купили цветы, украшения, игрушки (причем купили у фабрика н тов — членов делегации) и полетели. В одно прекрасное утро к лачуге, в которой ютилась семья близнецов, подкатила автоколонна. Ее встретил хозяин, который по обыкновению был пьян. Дама-председатель собр а лась было зачитать адрес, но ее остановил плач. Это плакала мать над умершими детьми. Им не хватило м о лока. ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 212. 203 Объктивная основа коммунистического гуманизма. Мера гуманности рабовладельч е ского, феодального и буржуазного обществ, как бы сильно они ни разнились между собой, была принципиально ограниченной, поскольку они были основаны на эксплуатации чел о века человеком. Социализм означает решительный разрыв с классово антагонистическим типом организации общественной жизни, открывает в подлинном смысле слова новую, гуманистическую эру. Уничтожая частную собственность на средства производства, св я занные с ней отношения господства и подчинения, социализм устраняет решающую пр и чину взаимного отчуждения людей в обществе и тем самым привносит в общественные отношения новую меру гуманности. По глубокой характеристике К. Маркса, «комм у низм — гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности» 1. Социализм и гуманизм связаны внутренне. Гуманизм остается формальным, пустым, уродливо ограниченным до тех пор, пока он не станет практической, объективно детерм и нированной целью общ е ственного развития. Такой целью он становится при социализме. Углубляя процесс обобществления средств производства, преодолевая существенные ра з личия между городом и деревней, умственным и физическим трудом, неуклонно ос у ществляя свою историческую миссию ликвидации классов, социализм создает объекти в ные предпосылки для положительного гуманизма. Гуманистическая суть н о вого строя находит свое концентрированное выражение в основной цели социалистического прои з водства — в наиболее полном удовлетворении постоянно растущих материальных и д у ховных п о требностей трудящихся. При этом увеличение заработной платы, стипендий, коренное улучшение жилищных условий, введение всеобщего среднего образования и другие мероприятия по повышению уровня материальной и культурной жизни нельзя ра с сматривать как выражение чьей-то доброй воли, подарок народу сверху или как тактич е ский прием умного государственного правления. Это — естественный и единственно во з можный способ существования социалистического общества, зримое выражение его г у манной природы. Потребность гуманизации общественной жизни вытекает из объективных законов с о циалистического общества. Однако для реализации этой потребности необходима вс е сторонняя сознательная деятельность общества, направленная на то, чтобы наполнить г у манистическим смыслом все формы сознания и общения 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 169. 204 между людьми, все социальные механизмы и институты. Важное место в этом процессе занимает гуманистическая ориентация сознания и поведения, которую дает коммунист и ческая мораль. Гуманизм коммунистической морали складывался в ходе критики, отриц а ния исторической ограниченности буржуазного гуманизма; он представляет собой вы с шую форму гуманистических норм нравственн о сти, гуманистических отношений между людьми. Не случайно один из важнейших принципов коммунистической морали гласит: человек человеку — друг, товарищ и брат. Каковы же особенности коммунистического гуманизма? Коммунистический гуманизм является всеобщим. Он требует уважения, активной помощи, любви по отношению ко всем людям, исходя из того, что каждый индивид в равной мере имеет право на счастье. Как уже отмечалось, положение о самоцельности человеческой личности выдвигалось и в рамках буржуазного нравственного сознания. О д нако буржуазная мораль останавливается на том, что провозглашает это положение, превращая его тем самым в пустую фразу, бл а годушное пожелание. В отличие от нее коммунистическая мораль наполняет идею раве н ства всех людей конкретным и развитым содержанием. Она утверждает это равенство в практических взаимоотношениях людей, формулирует такие требования, которые могут стать и действительно становятся общеобязательными для всех. Гуманизм как нравственное требование. Коммунистический гуманизм является не только всеобщим, но и действенным. В марксистском понимании — это борьба за челов е ка, за его свободное всест о роннее развитие, борьба против всего, что уродует его жизнь, то есть борьба против капитализма и его следов в социалистическом обществе. Такая борьба предполагает не просто любовь к человеку, но и ненависть к его врагам, к тому, кто сеет зло. Не случайно поэтому в моральном кодексе строителя коммунизм есть пол о жение, предписывающее ненависть к врагам коммунизма, дела мира и свободы народов. На первый взгляд может показаться, что оно противоречит утверждению: человек челов е ку — друг, товарищ и брат. В действительности эти нравственные требования тесно св я заны и дополняют друг друга. Утверждение, что все люди братья, фиксирует различие между гуманизмом и человеконенавистничеством. Не отрицая наличия в жизни зла, ко м мунистическая мораль видит его исто ч ник не в природе человека или отдельных групп людей, а в социально-политических условиях их бытия. Пафос революционного социал и стического гуманизма состоит в том, что он требует освободить не мир от плохих людей, а людей от пло- 205 хого мира — буржуазного общества, которое по самой своей основе является противоч е ловечным. При этом отдельные индивиды и группы становятся объектом борьбы и рев о люционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, выступают их сознательными и активными носителями. Именно здесь проходит граница гуманного отношения к людям. Опыт социалистической революции и строительства социализма в СССР, в процессе которых беспощадная борьба с врагами органически дополнялась самой широкой воспитательной работой, перетягив а нием на свою сторону всего живого и честного, что было в обществе, в том числе и в ср е де имущего класса, раскрывает единство человеколюбия и ненависти к носителям соц и ального зла. Выступая на могиле К. Маркса, Ф. Энгельс говорил: «...если у него было еще много пр о тивников, то едва ли остался хоть один личный враг» 1. Так основоположник научного коммунизма в личной биографии воплотил своеобразие нового гуманизма. К. Маркс п о тому и не имел персональных врагов, что он боролся против старого строя с его эксплу а тацией, насилием, войнами, а не против тех или иных конкретных личностей как таковых. Абстрактно-гуманистические концепции, которые широко представлены в современной идейной жизни капиталистических стран, исходят из абсолютной несовместимости гум а низма и насилия. Они формулируют ложную дилемму: или гуманизм, или насилие. Реал ь ная историческая дилемма имеет другой вид: или реакционное насилие над трудящимися во имя прибылей кучки эксплуататоров, или революционное насилие над эксплуататорами во имя освобождения всего человечества. Отвергая сентиментальное благодушие и бессилие абстрактного гуманизма, марксистская этика в то же время предостерегает против другой крайности: псевдореволюционного р а дикализма. Марксис т ский гуманизм не имеет ничего общего с апологией насилия, считая, что насилие оправдано лишь тогда, когда оно направлено против врагов трудящихся, эк с плуататорского строя и соответствующего ему образа жизни, что оно является одним иа средств борьбы, но отнюдь не самоцелью, и потому должно рассматриваться только как момент на пути осуществления гуманистических целей. Как бы ни было насилие неи з бежно и оправдано, нравственное сознание не может рассматривать его как облагораж и вающую и возвышающую деятельность; человеколюбие и насилие в этом смысле всегда находятся в состоянии напряженного ра з лада. ' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 349. 206 Социалистический и коммунистический гуманизм — это реальный гуманизм. Признавая в принципе неограниченность нравственного развития личности и общества, он в то же время учитывает, что возможности нравственного роста на каждом конкретном этапе ограничены. Его смысл заключается в том, чтобы гуманизировать общественные отнош е ния, постоянно углублять и развивать гуманистические возможности человека и общ е ства. Иными словами, он конкретно-историчен. Полный завершенный гуманизм К. Маркс отождествлял с коммунизмом, понимая под этим высшую, зрелую стадию новой формации. Наше общество такой зрелости еще не д о стигло. Еще не достигнуто изобилие материальных благ, позволяющее полностью удовл е творить все растущие потребности людей, сохраняются существенные различия между работниками умственного и физического труда, г о родом и деревней. Основной принцип социализма: от каждого — по способностям, каждому — по труду, открывая широчайшие возможности для инициативы и творчества людей, в то же время еще не может гарантир о вать всех условий для всестороннего, гармонического развития каждого человека. Мировая социалистическая система развивается в условиях активного противоборства с мировым капитализмом, что не может не накладывать своего отпечатка на содержание и основные требования социалистического гуманизма. Такое противоборство предполагает и готовность с оружием в руках отстаивать независимость и свободу социалистической родины в случае открытой агрессии, последовательную борьбу с пережитками капитали з ма в сознании и поведении людей, в деятельности государственных и общественных учреждений, в организации общественного производства. Разлагающие людей старые привычки, бюрократизм, коррупция, воровство, национализм и другие виды асоциальн о сти порождают факты социального паразитизма, стремление устроиться за счет других. Пожалуй, самой вопиющей формой деформации социалистических нравственных отн о шений являются своекорыстные злоупотребления, допускаемые отдельными руководит е лями. Всякий руководитель в глазах подчиненных олицетворяет власть, и совершаемая им несправедливость особенно вредна, ибо может восприниматься как несправедливость с и стемы. Бескомпромиссная борьба с этими и иными антиподами коммунистической мор а ли — важнейшее проявление гуманизма на современном этапе общественного развития. Социализм — это только начало длительного исторического пути, который должен з а вершиться полным торжеством гуманизма. Социалистический гуманизм предполагает п о этому такой под- 207 ход к социалистическим общественным отношениям, который постоянно углубляет и расширяет их гуманистическое содержание, развивая их в направлении высшей фазы коммунистической формации. Он является живым созидательным гуманизмом. Революционная борьба за свержение и уничтожение капитализма, за построение, упроч е ние и развитие социалистического общества, за его дальнейшее движение к коммунизму — это и есть главное содержание гуманистической деятельности в современную эпоху, основное поприще, на котором может найти свое наиболее полное воплощение истинное человеколюбие. В условиях социализма гуманистическая ориентация поведения реализуется прежде всего в добросовестном труде на общее благо, 3. Добросовестное отношение к труду и его значение для творческого совершенствования личности Отношение к труду в условиях классово антагонистических формаций было глубоко пр о тиворечивым. С одной стороны, труд — это «первое основное условие всей человеческой жизни...» '. Поэтому нравственное сознание трудящихся масс включало его в систему св о их положительных ценностей, осуждало паразитизм и безделье. С другой стороны, в условиях антагонистического общества труд был источником обогащения и развития го с подствующих классов, а эксплуатируемыми воспринимался как тяжелое бремя, как нео б ходимость, своего рода проклятье. «...В исторических формах труда, — таких, как ра б ский, барщинный, наемный труд, — труд выступает всегда как нечто отталкивающее, всегда является трудом по внешнему принуждению, а в противоположность ему не-труд выступ а ет как «свобода и счастье»2. Неоднозначным было и отношение к труду со стороны господствующих классов. Офиц и альная мораль включала в свои нормативные предписания требования трудолюбия, б е режливости, аккуратности, но они были пропитаны фальшью. Вся практика общества, где обязанность труда лежала на одних, а наслаждения от результатов труда доставались др у гим, ежедневно и ежечасно внушала мысль, что необходимость жить собственным трудом является признаком «неполноценности». Труд не давал ни почета, ни славы, ни общ е ственного признания, ни просто даже возможности заниматься тем, что по душе человеку. ' Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 486. 2 Там же, т. 46, ч. II, с. 110. 208 Труд если и получает поощрение в буржуазном моральном сознании, то лишь как средство заработка. Для детей привилегированного класса он является своеобразной тренировкой на пути к миру бизнеса, формой ознакомления с жизнью. З а рабатывая, они научаются расталкивать других локтями, приобретают навыки конкурентной борьбы. Советские журналисты вынесли из пребывания в США следующие впечатления: «Подростья прогуливали собак, мыли автомобили, подм е тали улицы, нянчили чужого ребенка, мыли посуду в кафе. Это работа. В семье любого достатка будут радоваться, если сын или дочь находят время между школой и отдыхом для заработка». Конечно, труд всегда закаляет характер, формирует многие полезные качества. Однако буржуазная мораль ни в коем случае не рассматривает труд как основную сферу подлинно человеческой деятельности, как критерий общественной ценности человека. Таким крит е рием для нее выступают деньги. Нравственная ценность труда при социализме. В течение длительного периода челов е ческой предыстории труд, в сущности, оставался за пределами нравственности, ибо она не могла в полной мере выявить его место и роль в достижении человеческого счастья. По л нота бытия мыслилась как нечто лежащее по ту сторону труда. Моральное освоение тр у да, раскрытие его действительной роли в творческом развитии человека, его облагораж и вающего влияния на личность впервые происходит в коммунистической морали. Это ст а ло возможным потому, что сам труд в условиях социализма занял качественно новое м е сто. Социализм провозглашает принцип: «Кто не работает, тот не ест». В этой, по словам Л е нина, «простейшей и очевидной истине» с особой ясностью обнаруживается генетическая связь социализма с в е ковыми чаяниями трудящихся масс. Лозунг, родившийся в глубинах народного сознания, сохранившийся в веках частнособственнического варварства как свидетельство неиссякаемого оптимизма тр у дового человека, — этот бессильный вопль людей, живших в беспросветной нужде, стал основным направлением социального пер е устройства общества. Вся история нового общества есть история последовательного, неуклонного, все более полного проведения этого лозунга в жизнь. Каковы же те объективные изменения, которые предопределили новое место труда в с и стеме социальных ценностей и стали источником коренных изменений в структуре м о рального сознания? Во-первых, социализм утверждает всеобщую необходимость личного общественно поле з ного труда. Здесь важно не только то, что труду в жизни придается такое значение, кот о рое он действительно з а служивает, и исключается тунеядство, социальный 209 паразитизм и другие источники морального разложения. Еще более важно, что в самом фундаменте социалистического бытия заключается фактор, который объединяет та. уравнивает людей и который тем самым имеет величайшее нравственное значение. Когда И. Кант искал максимы, которые могли бы стать всеобщими законами нравственной де я тельности, то это было занятием бесперспективным, ибо условия бытия эксплуататорских классов (и в этом их глубочайшая нравственная порочность) в принципе не могут быть всеобщим образцом. Только формы бытия трудящихся поддаются «генерализации», ра с пространению на все общество. Такую «генерализацию», такое распространение впервые осуществляет социалистическая революция. Во-вторых, утверждается ценность, общественная значимость всех видов трудовой де я тельности, и прежде всего производительного труда. Социализм преодолевает деформ а ции предыдущих эпох, когда, с одной стороны, непомерно возвышались, освящались ре д кие виды труда (оратора, художника, полководца и др.), а с другой, третировались масс о вые формы деятельности, физический труд. Более того, на пути уравнивания различных форм труда изменяются ценностные акценты: ведущее место отводится производител ь ному труду. В-третьих (и это самое важное!), социализм рассматривает труд в качестве решающего критерия общественной оценки человека. Во всех прошлых формациях сущность отдел ь ного человеческого инд и вида как бы предшествует его существованию. Его социальное бытие, пути деятельности и возможности заранее предопределены. Так обстоит дело не только в сословных обществах, где случайность рождения решающим образом определяет рисунок жизни. Даже в буржуазном обществе, в условиях личной свободы, возможности человека определяются получаемым им в наследство богатством, то есть фактором, кот о рый лежит вне самого индивида. Социализм в этом отношении производит настоящую р е волюцию: социальная ценность человека, его общественное положение становятся в пр я мую зависимость от его, личных качеств, инициативы и активности. Критерием общ е ственной оценки личности становится ее собственная деятельность. Человек оказывае т ся не только способным, но и обязанным брать на себя ответственность за свою биогр а фию, за социально-нравственное содержание своей индивидуальной жизнедеятельности. Итак, труд при социализме становится основной, социально санкционированной сферой жизнедеятельности, он впервые полностью раскрывает свой созидательный, творческий потенциал — и как источник общественного богатства, и как производитель самого чел о века; он в полной мере обнаруживает свою объеди- 210 няющую, социально организующую роль. Труд — это подлинный властелин нового о б щества. Выражая и одновременно способствуя утверждению нравственной ценности тр у да в социалистическом обществе, коммунистическая мораль формулирует в качестве о д ного из важнейших нравственных принципов добросовестное отношение к труду. Не только ради «ближних», а ради «дальних». Коммунистическая нравственность утверждает не вообще труд и не всякий труд, а труд на общее благо, осуществляемый не ради самого работающего или его «ближних», а ради «дальних», то есть ради всего общ е ства в целом. Вопрос о коммунистическом нравственном содержании труда с предельной ясностью раскрыт В. И. Лениным: «Коммунистический труд в более узком и строгом смысле слова есть бесплатный труд на пользу общества, труд, производимый не для отб ы тия определенной повинности, не для получения права на известные продукты, не но з а ранее установленным и узаконенным нормам, а труд добровольный, труд вне нормы, труд, даваемый без расчета на вознаграждение, без условия о вознаграждении, труд по привычке трудиться на общую пользу и по сознательному (перешедшему в привычку) о т ношению к необходимости труда на общую пользу, труд, как потребность здорового о р ганизма» '. Первым проявлением коммунистического труда «в более узком и строгом смысле слова» стали коммунистические субботники. С тех пор они постоянно сопутствуют социализму, углубляя свое содержание и обогащаясь новыми формами. И хотя такое отношение к тр у ду еще не стало всеобщим, важно, что в нем очевиден нравственный аспект и намечена перспектива. Ленинская характеристика, формулируя коммунистический трудовой идеал, требует поднимать настоящее до уровня будущего и дает единственно правильную орие н тацию в вопросе о соотношении различных стимулов труда. Стимулы труда можно подразделить на личные материальные, моральные и творческие. Каковы их соотношение и историческая диалектика? Когда трудовая деятельность побуждается личным интересом, материальными выгодами, заботой о получении материального вознаграждения — действуют материальные стим у лы. Труд в этом случае рассматривается как средство личного благополучия. Рассуждая строго, материальные стимулы есть нечто внешнее по отношению к процессу труда, его качественному содержанию. ' Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 40, с. 315. 211 Моральные стимулы имеют в виду прежде всего общественные интересы, общественную значимость труда. Если в первом случае исходным пунктом являются личные результаты труда, то здесь его о б щественные результаты. Моральные стимулы многообразны. Это и идейно-нравственные стимулы, ориентированные на интересы борьбы за коммунизм, и нравственно-коллективистские, которые преследуют благо непосредственного коллект и ва, и стимулы престижа, реализующие потребность человека в общественном признании. Моральные стимулы также в известной степени внешни, ра в нодушны по/отношению к самому процессу труда: они утверждают необходимость добросовестного, самоотверже н ного отношения к любому труду, даже тяжелому, монотонному, грязному, если он соц и ально необходим. Творческие стимулы уходят своими корнями в само содержание труда. Силой, побужд а ющей работника, стимулирующей его активность, здесь выступает интерес к самой де я тельности, захватывающее богатство ее содержания. На уровне творческих стимулов происходит то совпадение личности и труда, когда последний является потребностью зд о рового организма. При всем своем различии все эти стимулы труда взаимосвязаны, взаимно дополняют друг друга. И метафизическую ошибку допускают те, кто противопоставляет моральные и м а териальные стимулы, осмысливая их в рамках противоположности добра и зла. Соци а лизм с его принципом «каждому по труду» невозможен без контроля за мерой труда и м е рой оплаты, невозможен без материальной заи н тересованности. Следовательно, личные материальные стимулы, находясь в прямой зависимости от общественной значимости труда, его количества и качества, являются важным рычагом социалист и ческого развития, инструментом прогресса. Это тот самый случай, когда личный интерес связан с общ е ственным, поставлен ему на службу. Моральные стимулы связаны с материальными не только тем, что имеют внешне фикс и рованные формы (награды, общественное признание и т. д.). Последовательное, принц и пиальное проведение принципа оплаты по труду само оказывается высоким моральным фактором. С полным основанием можно говорить о материальных основах морального стимулирования и о моральном эффекте мат е риальных стимулов. Эти стимулы в свою очередь связаны с творческими стимулами. Разве не является пр и знанием такой связи тот факт, что творческие виды труда в условиях социализма являются в то же время и высокооплачиваемыми? Особо следует указать на соотношение морал ь ных и творческих стимулов. В ленинской характеристике коммунистического труда эти стимулы стоят рядом. Бесплатный 212 труд, стимулируемый пользой общества, и труд как потребность здорового организма — это, с точки зрения В. И. Ленина, глубоко связанные, однопорядковые процессы. Труд всегда существует в конкретной общественной форме. Отношение к нему определ я ется типом общественных взаимосвязей, прежде всего тем, насколько полно непосре д ственные производители, сами работники присваивают созидательную сущность и р е зультаты труда. Когда сам тип производства, характер общественных отношений не ст и мулирует позитивное отношение к труду, не может быть речи о его превращении в первую жизненную потребность. Даже богатый по техническому содержанию труд не сможет стать потребностью человека, если его общественная форма антигуманна, раз ъ единяет людей, если он подчинен целям обогащения кучки монополистов. Сила морал ь ных стимулов в том и состоит, что они являются выражением социалистической общ е ственной формы труда, глубочайшим свидетельством преодоления отчуждения труда, к о торое в течение веков препятствовало раскрытию сущности личности в основной и сп е цифически человеческой сфере деятельности. Ошибочно думать, что моральные стимулы имеют сугубо субъективное происхождение. Они объективно детерминированы и в этом смысле материальны. Трудящиеся при соци а лизме заинтересованы не только в личных, но и в совокупных, взятых в масштабе всего общества результатах труда. Без сознания общественной пользы труда, когда дело общества воспринимается как свое личное дело, общественная форма производства в принципе невозможна. Моральные ст и мулы как раз и служат специфическим и необходимым средством соединения работников со средствами производства в условиях общественной собственности. Они — типичная, массовая форма стимулирования трудовой активности при социализме. Вот почему В. И. Ленин многократно и настойчиво подчеркивал, что без со знательной дисциплины труда ни социализм, ни коммунизм невозможны. Вот почему саму судьбу нового строя он св я зывал с закреплением, углублением и распространением того нового, героического, созн а тельного отношения к труду, которое продемонстрировали рабочие Московско-Казанской железной дороги во время первого коммунистического субботника. Порожденная соци а листическими общественными отношениями, сознательная трудовая дисциплина в то же время является гарант и ей их жизненности. В условиях развитого социализма ее роль особенно возрастает. С увеличением масштабов производства, усложнением хозяйственных связей, ускорением научно-технического пр о гресса повышает- 213 ся значение каждого часа, каждой минуты рабочего времени, а следовательно, предъя в ляются более строгие требования к соблюдению правил внутреннего распорядка. И не случайно принятое в январе 1980 г. постановление ЦК КПСС, Совета Министров СССР и ВЦСПС обращает внимание общественных организаций, хозяйственных руководителей на необходимость значительного улучшения орг а низаторской и политико-воспитательной работы, направленной на укрепление трудовой дисциплины, устранение потерь рабочего времени на производстве, рациональное использование трудовых р е сурсов, формирование стабильных трудовых коллективов. Такое отношение к труду, которое имеет в виду его общественный результат, хотя в и з вестном смысле и равнодушно к его технологическому содержанию, тем не менее подв о дит работников к тому, чтобы они рассматривали труд как естественное выражение своей общественной сущности. Разумеется, только этого недостаточно для того, чтобы труд стал потребностью организма, а отношение к нему творческим актом. Последнее находится в прямой зависимости от содержания труда, его внутренней полноты, разносторонности и т. д. Но бесспорно, что моральные и творческие стимулы вну т ренне нерасторжимы. Понимание единства различных стимулов труда имеет важное значение для осознания р е альных нравственных процессов, задач нравственного воспитания. Поведение людей вс е гда стимулируется ра з личными мотивами, оно мотивировано. И трудовая деятельность не составляет в этом смысле исключения. Как правило, трудовая активность каждого труж е ника социалистического общества побуждается всеми указанными стимулами. Другое д е ло, что как в поведении каждого человека, так и в труде один из стимулов преобладает, подчиняет себе другие. Учет взаимосвязи моральных стимулов с материальными и тво р ческими является важным условием воспитания подлинно социалистического, сознател ь ного и добросовестного отношения к труду. Форма массового творчества. Качественные изменения в сфере труда, действенность моральных стимулов нашли свое концентрированное выражение в социалистическом с о ревновании — основной форме трудовой активности, самостоятельного почина, поиска, творчества широчайших масс населения. Социалистическое соревнование есть двуединый процесс: оно — могучее средство повышения производительности труда, которое одн о временно оказывает на трудящихся огромное воспитательное воздействие. Рассматривая социалистическое соревнование с точки зрения его нравственного э ф фекта, можно указать на следующие моменты: 214 социалистическое соревнование протекает успешно и достигает своих целей тогда, когда трудовая деятельность оказывае