Эсхатос.Философия истории в предчувствии конца истории


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ, МОЛОД-ЖИ И СПОРТА УКРАИНЫ
ОДЕССКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ИBИB
МЕЧНИКОВА
Кафедра истории древнего мира и средних веков
Кафедра новой и новейшей истории
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ПЕРМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Кафедра истории философии
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ
КОНЦА
ИСТОРИИ
Одесса
2011
УДК 130B2:303B686
Рекомендовано к печати решением ученого совета исторического факультета
Мечникова от 18B0DB2011 (Протокол №
Рекомендовано к печати решением ученого совета философского факультета
Пермского государственного университета от 18B04B2011 (Протокол №
Редакционная коллегия:
ОBБB, доктор истB нB, профессор (Одесса)
Довгополова ОBАB, доктор филосB нB, доцент (ответственный редактор)
(Одесса)
Каменских
АBАB, кандB филосB нB, доцент (Пермь)
Попова
ТBНB, кандB истB нB, профессор (Одесса)
ЕBВB, доктор истB нB, профессор (Одесса)
Хмарский
ВBМB, доктор истB нB, профессор (Одесса)
Эсхатос: философия истории в предчувствии конца историиB
– Одес
са: ФЛП «Фридман
АBСB», 2011B
В сборнике объединены статьи и материалы, которые были представлены на между
народном научном семинаре «
Eschatos
: философия истории в предчувствии конца истории»
(Одесса, сентябрь 2010
гB)B В обсуждение были вовлечены историки, философы, культурологи
Украины, России, Израиля, Италии, Молдовы, УзбекистанаB В сборнике представлены ис
следования ожиданий конца истории в европейской традиции (в том числе и ожиданий кон
ца света)B Семинар и данный сборник посвящены памяти выдающегося одесского историка
Для широкого круга гуманитариев, интересующихся проблемами теоретической исто
рии, философии истории, места исторического знания в современном миреB
В оформлении обложки использована акварель Пауля Клее “Aνgeλ
Коллектив авторов, 2011
Петра Михайловича БИЦИЛЛИ
ВВОДНОЕ СЛОВО
Друзья моиA Мы собрались здесь для того, чтобы обсудить проблему
конца историиBBB Что, простите? Нет, не конца светаA Конца историиA
Конечно, это может случиться одновременноBBB но вовсе не обязательноB
Слово «эсхатос» означает конец света? Вовсе нетA Слово «эсхатос» озна
чает пребывание на краюBBB Мы объясним выбор слова
– чуть позже, с Ва
шего позволенияB Да, известное слово «эсхатология» происходит от гре
ческого «эсхатон», которое вовсе не означает конец светаB Оно означает
«конец»B В данном случае
– мы пытаемся взглянуть на проблему конца
историиB Почему конца истории? Потому что для разумения современно
го способа видения мира именно эта проблема оказывается одной из наи
более значимых, ключевых, стягивающих в себя множество ниточек во
прошанияB Мы не собираемся устроить обсуждение известной концепции
Фукуямы, но мы намеренно использовали именно его определение про
блемы
– конец историиB Ибо речь у Фукуямы идёт о прекращении исто
рии вне уничтожения мира
– история кончается, ибо ей просто незачем
больше существоватьB Человечество при этом продолжает житьB Сразу
оговоримся
– мы не собираемся ни критиковать, ни опровергать ФукуямуB
У нас совсем другие задачиB
Хотелось бы попросить у читающего эти строки прощения за рито
рические жесты
– дело в том, что для авторов этих строк понятие «Эсха
тос» связано, в первую очередь, с аудиторией, коллоквиумом, публичным
обсуждениемB Представленный сборник является результатом работы
международного семинара «Эсхатос: философия истории в предчувствии
конца истории», организованного осенью 2010
гB усилиями Одесского на
ционального университета имени ИBИB
Мечникова (Украина) и Пермского
государственного университета (Россия), и являющегося, как мы надеем
ся, частью ряда мероприятий с той же тематикойB Сборник не является
«стенограммой» семинара
– как это всегда бывает с переходом из «ауди
торного» в «письменный» формат, происходят определённые корректи
ровкиB Программа семинара также представлена в настоящем сборнике,
поэтому интересующийся будет иметь возможность с ней ознакомитьсяB
В чем состояли задачи семинара, и как возникла идея его проведения?
Совместная включенность в обсуждение судеб исторических концепций
подтолкнула организаторов семинара присмотреться к специфической
проблеме предела, прерывания исторической непрерывности, которая
(проблема) вспыхивает в видении истории с завидной регулярностьюB Не
будучи сторонниками максимально обобщающих выводов, которые удо
влетворяются констатацией того факта, что в переходные эпохи обостря
ются эсхатологические настроения (что это добавит к пониманию вос
приятия истории?), мы предприняли попытку объединить для разговора
специалистов из нескольких областей гуманитарного знания, которые в
контексте собственных исследований касались проблемы конца историиB
Стоит конкретизировать, конец
мы пытаемся увидетьB История
в сознании европейца последних двух тысяч лет представляется законо
мерным процессом развития людских сообществ, который имеет начало
и, вероятно, конецB История понимается как направленное изменение, что
подспудно содержит в себе представление о цели движенияB Мы отдаём
себе отчет, что бытие человечества вовсе не обязательно видится исто
рически
– скажем, античное время циклично (соответственно, и история
воспринимается не как цельный процесс, а как набор казусов), а «библей
ское» или средневековое еврейское сознание аисторично в силу чувства
постоянной включенности в вечное
B Мы даже не упоминаем здесь вос
точные варианты видения истории, чтобы не вовлечь себя в перечисление
и сравнениеB Мы упомянули античную и библейскую картины мира в силу
того, что именно античная и библейская составляющие лежат в основе
европейского (западного, если хотите) способа переживания мира
– а
именно этот способ оказывается историческимB Раз история не является
«естественным» способом истолкования человечеством сути своего бы
тия, мы, находящиеся внутри исторического сознания, можем испытать
потребность в понимании того, что есть то, в чем мы пребываемB
Как это ни удивительно, идея истории ни в чем так ясно не просма
тривается, как в представлении о её концеB Исходя из того, что западное
понимание истории в целом телеологично, конец рисуется здесь в зави
симости от понимания сущности процесса
– мы должны представлять,
к чему движется то целое, частью которого мы себя осознаёмB Подобное
представление
– чистый фантазийный конструктB Реального конца исто
рии еще никто никогда не видел, выводы творцов идеи конца не могут
быть верифицированыB Это область убеждений
– идеологических, рели
гиозных, философскихBBB В зависимости от того, чем мы видим историю,
мы можем представить её конец в виде достижения некоего идеального
состояния человечества (как это происходит в любой концепции, так или
иначе опирающейся на идею прогресса) или в виде свершения задачи
человечества, после которого последует конец света (некоторые религи
Представление о цикличности античного времени является достаточно устоявшим
ся, аисторичность же иудейского сознания не столь очевидна для отечественного
читателяB Мы позволим себе здесь сослаться на уже ставший классическим труд
Ерушалми «Захор: Еврейская история и еврейская память», дабы читатель
представлял себе, в каком контексте возникло наше утверждениеB
озные картины мира)B Конец истории может выглядеть трагически
– к
примеру, мировая катастрофа как естественный финал целенаправленной
саморазрушительной деятельности человечестваB А может и оптимистич
– уже упомянутая концепция ФB
Фукуямы предполагает видение конца
истории как окончания противоречий между политическими системами,
победу демократического режима во всемирном масштабе, что снимает
необходимость противостояния, войн, гонки вооруженийB Человечество
продолжает счастливо существовать вне противоречийB Да, сам Фукуяма
через пару лет после создания концепции признал, что поторопился с кон
статацией конца истории, ибо назрели противоречия нового свойства, ко
торые он не учелB В данном случае важно не это, а подход к истолкованию
историиB Необходимыми атрибутами истории становятся «антагонизм» и
Этот момент мы хотели бы подчеркнуть
– история мыслится как не
кая
всего времени существования человечества, связанная с труд
ным преодолением бедствий, антагонизмов, продвижением по определён
ным ступеням
– событиям, отмеряющим время окончания и начала нового
этапаB Своего рода период, окончания которого человек может страшиться
(вдруг это окажется концом света?), но о котором иногда и мечтает как об
избавлении от непомерной тяжести земной жизниB По европейской исто
рии периодически прокатываются волны эсхатологических страхов (это и
страхи тысячного года, и конца XV
– все не перечислишь)B В этом же
контексте могут рассматриваться и ожиданий «заката» знакомой цивили
зации, ощущение наступление нового мира (как у ОB
Шпенглера и многих
современных теоретиков)B
Но где-то рядом возникают утопические картины «мира навыворот»,
без событий, без борьбы и выживанияB Скажем, явившаяся в английской и
французской литературе XHH–XHHH
ввB страна Кокань
– это мир вне историиB
Этому миру противопоказаны события, люди там не работают, но лежат
под деревьями, с которых им в рот падают пряники и жареные перепелаBBB
Средневековый милленаризм также оказывается вариантом прерывания
истории
– после события второго пришествия на тысячу лет Сатана бу
дет скован и праведники будут счастливо править вместе с ХристомB Мир
без противоречий и борьбы, следующий за великой битвой
– разве это
не напоминает конец истории Фукуямы? Прекращение истории не всег
да осуществляется в невинных мечтаниях о сытой беззаботной жизни
вспомним кошмар Мюнстерской коммуны, когда тысячелетнее царство
попытались приблизить, разорвав цепь исторических событий созданием
идеальной общины праведниковB В контекст милленаризма укладывается,
скажем, и идея Третьего РейхаB Или описанный Мишелем Уэльбеком в
«Элементарных частицах» мир новых биологических существ, созданных
уразумевшим свою никчемность человеком…
Желание положить конец истории может предстать и в виде отказа
повиноваться «диктату истории»B Если мы отказываем истории в значи
мости, отказываем ей в том, чтобы запоминать предоставляемые ею ори
– это конец истории как той связности, которая даёт возможность
чувствовать причастность целомуB Мы далеки от ламентаций на тему па
дения нравов, образованности и тBпB Нам хотелось бы обратить внимание
на специфическую осознанную форму сопротивления, даже обвинения
истории, развивающуюся в последние десятилетияB Разве забвение
– не
самое могучее оружие? Так дорийцы, не умевшие прочесть оставшиеся
от микенцев письмена, бродившие среди дворцов прошлой эпохи и пред
ставлявшие построивших их циклопов, не стали ли могильщиками ми
кенской истории? Им незачем было знать про предшественников
– и исто
рия Микен закончиласьB Современного человека зачастую так тошнит от
собственной истории, что он предпочитает её не видетьB Если историю
отказаться помнить, она закончится
– знание о процессе в данном случае
напрямую связано с существованием самого процессаB Историю отторга
ют, историю обвиняютB Как в той знаменитой формуле решения проблемы
Герострата
– только забыв его, мы уничтожим его деяниеB Только забыв
обманувший нас опыт идеи прогресса (кто после мировых войн, Освен
цима и Хиросимы еще в состоянии говорить о прогрессе?), мы сможем,
наконец, житьB Здесь и теперьB Хватит с нас событийB
Все эти моменты явления «конца истории» связаны с ощущением
возможности прорыва ткани связанного бытияB Звук разрыва, отзываю
щийся в сознании конкретного живого человека, рождает чувство пребы
вания в пространстве «междуBBB», «на краю», что невыносимоB В поисках
«почвы», того незыблемого, что не подвластно трансформирующей силе
истории, человек и творит свои эсхатологические проекты, стремится к
достижению рая на земле, приближению конца света или к прикоснове
нию к нерасчленённому потоку жизни, избавившись от диктата историче
ской связанности, в которой он
– только винтикB
Момент ощущения пребывания на краю, ввиду предела переживал
ся европейским человечеством не один разB В разных формах, по разным
причинам, с разными результатамиB Общим оказывается
ситуация
ожи
дания, завершения целостности, «эквивокации» (в том смысле, в котором
использует это слово Светлана Неретина)
– видения в разные простран
ства из одной точкиB Переживание конца истории в этой ситуации пребы
вания у предела и есть предмет нашего интересаB
Пытаясь найти общее определение для столь различных вариантов
видения мира, мы остановились на слове «Эсхатос» (
), что тре
бует некоторых поясненийB Древнегреческий язык исключительно богат
терминами, связанными с понятиями рубежа, конца, пределаB Можно вы
делить целый ряд лексических гнёзд, изобилующих терминами, принад
лежащими ко всем частям речи, со сходной, зачастую совпадающей се
мантикой
– «гнёзда»
и
τέλος'а, ἔσχᾰτον'а и ὅρος'а
(«обитателя
ми» данного «гнезда» оказываются, кстати, не только квази-платоновские
», «Определения», но и божественные дочери Зевса и Фемиды)…
Иные из слов, родившихся в этих «гнёздах», продолжают жить далеко за
пределами родного языка и самой античности (таковы, например,
, живущие в наших «телеологии» и «эсхатологии»)B
При анализе лексических групп, связанных с понятиями конца или
предела в древнегреческом языке, бросается в глаза одна, на наш взгляд,
весьма значимая черта
– крайняя амбивалентность, полисемия в пределах
не только одного «гнезда», но зачастую
– в пределах одного и того же сло
ваB Например, в «гнезде»
πέρᾰς'
а с глаголом
(«ограничивать»,
«определять») соседствует
περάω
(«преступать пределы»), а в
парадоксальным образом совпадают значения «заканчивать» и «продол
жать», «ограничивать» и «проникать сквозь преграду»B В терминологиче
ской амбивалентности отражается амбивалентность самого предела
– гра
ницы, одновременно разделяющей и соединяющей различные бытийные,
смысловые и временные поля…
При том, что многие из терминов, относящихся к разным лексическим
гнёздам, могут выступать в качестве синонимов (например, в Ge MνimM,
433M, 16 Аристотель говорит о целевой причине как о «
τὸ ἔσχᾰτον ἀρχὴ
τῆς πράξεως
», превращая, таким образом, терминологически «телеоло
гию» в «эсхатологию»), анализ значений, оказывающихся за пределами
перекрывающих друг друга смысловых полей, позволяет уловить своео
бразие каждой из таких лексических группB К примеру,
– это пре
дел, мыслимый как исполненность, зрелость, завершённость (пути, труда,
жизни, исторического процесса)B Он может быть связан и с рождением
(выношенного, зрелого плода), и со смертью (поскольку смерть принимает
плод жизни
– созревшей, насыщенной, утомлённой днями)B Вместе с тем,
семантическое гнездо «телоса» обнаруживает связь с мистериальными
практиками
– это завеса, отделяющая мир человеческой повсед
невности от мира сакральногоB Не случайно в текстах Нового Завета (ЕврB
E:26, 1 КорB 10:11) и, скажем, у Оригена «эсхатологическая» перспектива
«последних времён», и грядущего «свершения веков» терминологически
Τελ
– это и «завершать», и «посвящать в таинства»; словом τελεστικ
ς можно
характеризовать и обычную целеустремлённость, и «жизнь человека, причастного
таинствам»
– Платон, Федр, 248dB
связана именно с
'ом или даже с
'ом (иными словами, тер
минологически новозаветная эсхатология оказывается «телеологией»)B
Однако именно чересчур тесная связь «гнезда
'а» с идеей на
сыщенности, исполненности препятствует избранию этого термина в
качестве ключевого для нашего семинараB В той чрезвычайно пёстрой,
противоречивой традиции, которую мы могли бы назвать «историей эс
хатологии», идея предела, конца истории может переживаться и как
внезапный разрыв, чуждый какой бы то ни было логике направленного
процессаB В древнегреческом мы находим другое лексико-семантическое
гнездо
– «гнездо
– в котором идея «предела» раскрывается
в своём наиболее ясном и чистом виде, без прикрас:
τοῦ ἐσχάτου
ἐσχατώτερον εἴη ἄν τι
(«не может быть ничего более крайнего, чем
(просто) крайнее»
указывает на предел как на своего рода
чистый экстремум (доблести
или низости, границы географической об
ласти или длящегося процесса)B Это тот бесструктурный предел, который
является основой любой структуры (
τά ἔσχᾰτα
в значении «элементы»,
«атомы»)
– или чета пределов, в рамках которой может существовать лю
бая структураB «Пребывание в точке предела» (а именно таковым, на наш
взгляд, является предчувствие конца истории) не может быть описано по
средством объективирующей терминологии; этот непротяжённый, а по
тому необъективируемый локус может быть мгновенно «схвачен» лишь
изнутри
– не существительным, но наречием, выявляющим это «нахожде
ние на пределе, на грани, на рубеже»B Именно такое наречие мы и находим
в «гнезде
а» – это и есть наш
Сказанного достаточно, чтобы понимать, о чем этот сборникB Мы
позволим себе представить ещё несколько соображений личностного ха
рактера, значимых для «авторов идеи» Эсхатоса, ибо за ними (как нам ка
жется) видно то проблемное поле, которое не просматривается напрямую
в представленных текстахB Это, в первую очередь, те смысловые узлы фи
лософии истории, которые связаны с природой рождения исторического
знания в контексте экзистенциальной ситуации историка, а также пробле
мы методологического поля исторического и философско-исторического
познания в контексте понятия «опыта»B
АристотельB Метафизика, 10DDа, 20 – 21B
СрB ПиндарB Олимпийские песниB HHH, 42–4D: «Если лучшее в мире
– вода,C Если
достойнейшее из благ
– золото,C То в доблестях людских
– ФеронC Ныне достиг
предела (σχατιάν), коснувшись Геракловых столпов» (перB МBЛB
Гаспарова)B
Настоящий сборник посвящен памяти Петра Михайловича Бицилли,
погружение в историческую концепцию которого, собственно, и вывело
нас на идею проведения семинара «Эсхатос: философия истории в пред
чувствии конца истории»B За год до семинара, в год 140-летия историка,
мы собирались на чтения его памятиB Тогда же стало ясно, что проведение
общих «чтений памяти» оказывается не особенно продуктивным, когда
речь идёт о столь разноплановом мыслителе, как ПBМB
Гораздо более интересно было бы опираться на некий определённый
теоретический узел его концепции, используя его как отправную точку;
не только анализируя подход самого историка, но и просматривая направ
ление развития изучаемых им проблемB ПBМB
– мыслитель уди
вительно современныйB Дело тут даже не в ощущении дежавю, которое
переживал всякий, кто прикасался к его трудам в постсоветское время,
будучи вскормлен школой Анналов и трудами АBЯB
ГуревичаB Как такое
можно было писать до Марка Блока и Люсьена Февра? Мы меньше всего
хотим раскапывать сюжеты из области «истории одесского первенства» и
ламентировать по поводу того, что вот, мол, у нас было раньше, но школа
Анналов сумела пустить в оборотB Речь об удивительной современности
переживания Петром Михайловичем историиB
Мы не можем здесь углубляться в анализ пересечения между пере
живанием истории в концепции Бицилли и некоторыми современными ва
риантами философии историиB Направление взгляда в эту сторону опреде
ляла уже ТBНB
Попова, к исследованиям которой мы отсылаем интересую
щихся
B Для нас здесь важно зафиксировать те элементы взгляда истори
ка, которые оказываются удивительно общими для его и нашего времениB
Предельная бережность к Чужому в его инаковости (а прошлое
– Чужая
страна, как заметил один современный теоретик), уверенность в том, что
исторический нарратив убивает прошлое в его особости, описание опыта
схватывания прошлого (то, что ФBРB
Анкерсмит называет «возвышеным
историческим опытом») и тBдB
Бицилли был тем историком, который умел смотреть в прошлое,
как в зеркало, видя его предельную инаковость и одновременно находя
в нём отклик на вопросы собственного времениB Он не насиловал ткань
исторической действительности параллелями или грубыми аналогиями,
но умел в «возвышенном историческом опыте» (пользуясь определением
ФBРB
Анкерсмита) пережить тот момент прикосновения к прошлому, кото
рый делает более ясным наше пребывание в собственном времениB Про
шлое не отвечает, не подсказывает, ему безразлично и нас ему не видно,
Попова
ТBНB Дисциплинарное сообщество историографов на исходе Постмодерна
(фрагменты размышлений)
CC ЭйдосB Альманах теорії та історії історичної наукиB
но с его помощью настраивает собственную оптику тот, кто способен про
шлое чувствоватьB Переживание истории Петром Бицилли трагично
– в
нём остро чувствуется невозвратимость, невозможность повторения даже
в форме адекватного понимания, окончательный и бесповоротный уходB В
истории не существует «принципа обратимости», возможности реставра
ции, нереализованные пути останутся таковыми навсегдаB
Из точки признания за прошлым права на неприкосновенность
Бицилли задаёт ему вопросы собственного времениB Одним из таких
вопросов был вопрос конца истории, заката цивилизации, Европы (спе
циально подчеркнём
– «
одним изBBB
»: проблема конца истории отнюдь не
является для Бицилли главной)B Бицилли напряженно слушает средневеко
вого человека, чувствующего надвигающийся разлом времёнB Не для того,
чтобы эффектно процитировать почившего в начале XHHH
столетия монаха
и вызвать рукоплескания дам
– «Ах, как современноA» И не для того, что
бы успокоить собственную душу рассуждениями в духе Экклезиаста
– уж
сколько раз ждали и конца света, и конца событийBBB всё пройдёт, и это
тожеBBB Как историк глубокий и в высшей степени профессиональный, не
позволяющий себе ходить путём «вчувствования» и «интуиции» как фанта
зирования недостающих деталей, Бицилли умеет, словно в просвет между
облаками, «схватить» общность экзистенциальной ситуации, прочувство
ванной человеком как первой четверти ХХ
века, так и высокого средневе
ковьяB Это создаёт особую оптику видения собственного времениB
Не потому ли мы так внятно
разговор Бицилли с Иоахимом
Флорским, что собственное наше время болеет теми же вопросами? Мы
живём в странную эпоху концов и пределов: эсхатологических страхов
(2012, Апокалипсис по ВангеBBB) и надежд на наступление новой эры (эры
Водолея или конца историиBBB), видения перспектив формирования новой
конфигурации мира, которая для многих аналогична концу светаB Когда в
гB ПBМB
Бицилли издавал «Очерки теории исторической науки», си
туация переживания разлома была, как минимум, не менее остройB Вгля
дываясь в способ вопрошания прошлого в работах Бицилли, мы предпо
ложили, что наша эпоха время соотносится с временем «конца Европы»
так, как сам «конец Европы» соотносился со средневековыми эсхатологи
ческими проектами, изучаемыми историкомB Три точки взаимного вопро
шания, связанные нашим взглядом, и стали точками опоры в формирова
нии идеи семинара «Эсхатос»B Мы посчитали плодотворным обговорить
варианты прерывания истории, существовавшие в контексте средневеко
вого мировосприятия, эпохи Fiν de si
e и сегодняшнего дняB
Подход этот и был реализован в роботе семинара и в том сборнике,
который читающий сейчас держит в рукахB Мы изначально планирова
ли определённый междисциплинарный люфт, предполагая, что участие в
обсуждении могут принять не только историки и философы, но и пред
ставители других областей гуманитарного знанияB Естественными участ
никами разговора оказались культурологи (мы помнили искреннее возму
щение одной из представительниц культурологического цеха на чтениях
памяти Бицилли 200E, которая отказывалась признавать Бицилли истори
ком
– он сам звал себя так только потому, что слова «культурология» тогда
не было создано)B Несколько неожиданным оказалось участие в сборнике
представителя поля правовых исследованийB Оказалось, что идея конца
истории просматривается и здесьB Мы попытались посмотреть на образы
конца истории в разных срезах культуры
– в философских концепциях, в
массовом сознании, в конкретных эсхатологических проектахB
Подобный подход был использован в сборнике, материалы которого
вдохновили нас в начале работы над «Эсхатосом»: «Eνd of dMys: essMys
oν tηe MπocMλyπse from Mνtiquity to moderνity», вышедшем под редакцией
Керолин Кайнен (KB
KiνMνe) и Майкла АB Раена (MBAB
RyMν) в 200E
гB в
издательстве McFMrλMνd (Jeffersoν NF)B Авторов объединило желание по
нять, каким образом идея предела (в данном случае, конца света) живёт в
сознании представителя западной цивилизации от античности до наших
днейB Исследования осуществлялись на абсолютно разном материале
– от
священных текстов до современной фантастикиB Сборник стал своеобраз
ным итогом и продолжением учебного семинара, в ходе которого студен
ты выявляли апокалипсические матрицы «в различных средах» и были
поражены вездесущестью идеи конца и разнообразием претендентов на
роль антихристаB Слушая лекции по средневековой апокалиптике, студен
ты могли получить задание выявить те же мотивы в сообщениях масс-
медиа, современном кинематографе (классическими вариантами совре
менной апокалиптики оказываются «Звёздные войны» и «Матрица») или
маргинальных мультсериалах типа американского Soutη PMrkB В сборнике
упоминается даже такой вариант задания, как проведение ролевой игры на
материалах концепции Иоахима ФлорскогоB Как им это удалось? Одному
Богу ведомо, но тексты сборника явственно показывают, что это не по
верхностные игрища на поле внешних пересечений, а поиски неких глу
бинных узлов человеческой культуры, когда через глубокое погружение в
материал ушедшей эпохи студент получает возможность иного видения
собственного времениB
Мы в своей области пошли тем же путёмB Настоящий сборник может
быть назван преимущественно экспериментальным, он объединяет рабо
ты не только представителей различных областей гуманитарного знания,
но и различных жанров
– мы решили объединить академические иссле
дования с философской эссеистикой и поэзией, поставив перед собой за
дачу обнаружения неких смысловых узлов проблемы «конца истории» и
избежать вторичностиB Поэтому и объём статей было решено не стандар
тизироватьB
В контексте обсуждения на семинаре проблемы «возвышенного исто
рического опыта» и достаточно неожиданного соприкосновения общеме
тодологической оптики ПBМB
Бицилли и ФBРB
Анкерсмита обнаружилась
необходимость разговора о многомерном мышлении и создании того язы
ка, на котором могли бы говорить представители разных дисциплинарных
полей в период обнаружения неких новых проблем, мерцающих где-то
«между», в зазоре традиционного взглядаB Появление мыслителей, рабо
тающих именно в этом зазоре, оказывается возможным как раз в эпохи
ощущения «предела», «пребывания на краю»B Вспомним в этом контек
сте ВB
Беньямина или ЙB
Хёйзинга, работы которых вызывали недоумение
представителей традиционной науки их собственного времени и созда
вали основание для развития принципиально новых областей гуманита
ристики ХХ
столетияB В трагической судьбе ВB
Беньямина преломилось
«пребывание на краю» теоретика и личностиB Именно в этой точке сопри
косновения фокусируется наше ощущение проблемы «эсхатоса»B
Возможно, именно вот эта фокусировка в точке пересечения «экзи
стенции» и теории привела нас в один прекрасный момент к ощущению
того, что символом семинара оказался (организаторы готовы сказать
«вызвался быть») Aνgeλus Novus Пауля Клее, в котором в своё время Валь
тер Беньямин разглядел Ангела историиB Именно этот образ настойчиво
оказывался рядом, когда мы обсуждали концепцию мероприятияB
Несколько слов Вальтеру Беньямину… И приступим к обсуждению…
Довгополова
Каменских
«У Клее есть картина под названием “Aνgeλus Novus”B На ней изображен
ангел, выглядящий так, словно он готовится расстаться с чем-то, на что при
стально смотритB Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправ
леныB Так должен выглядеть ангел историиB Его лик обращен к прошломуB Там, где
для нас
– цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу,
непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его но
гамB Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломкиB Но шквальный
ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не
может их сложитьB Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он об
ращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу»B
ВB О понятии истории
I. HηMMAGE À…

..
УКРАИНСКИЙ ЛАНДШАФТ БИЦИЛЛИЕВЕДЕНИЯ:
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
Имя Петра Михайловича Бицилли (187E–1ED3) хорошо известно в
современном интеллектуальном сообществеB Творческое наследие этого
ученого-мыслителя стало достоянием мировой науки: его труды (огром
нейший массив произведений по разным проблемам истории и социологии,
лингвистики и литературоведения, философии и культурологии), опубли
кованные и рукописные, представленные в форме тBнB интернет-ресурса,
активно изучаются исследователями из разных стран, представителями
многообразного дисциплинарного и теоретического пространстваB
Размах бициллиеведческих изысканий в последние годы, значитель
ная темпоральная длительность «приближения к Бицилли» позволили
сделать вывод об институционализации бициллиеведения, которое пред
стает как относительно автономное, полидисциплинарное по структуре
и многонациональное по составу репрезентантов научное направление в
области гуманитаристики
Вместе с тем рефлексивная составляющая бициллиеведения только
делает первые шагиB В этом ключе особый интерес представляет пробле
ма украинского ландшафта бициллиеведческого процесса, рецепция тру
дов ПBМB
Бицилли в украинском научном поле, освоение учеными Украи
ны наследия своего великого соотечественникаB
К ИСТОРИИ БИЦИЛЛИЕВЕДЕНИЯ:
Начало научной деятельности обычно определяют датой первой пу
бликации ученого, начало историографии его творчества
– первым в печа
ти откликом на его работыB
Первые исследования ПBМB
Бицилли были опубликованы в 1E12 году:
«К вопросу об источниках AteνMioν πoλiteiM» и «Тацит и Римский импе
риализм»B Последняя работа, которую часто «обходят» вниманием в су
ществующих библиографиях
, вошла в сборник научных трудов, посвя
щенный ЭBРB
Штерну, почетному члену Одесского общества истории
и древностей
B Крупный антиковед, основоположник одной из научных
школ в Новороссийском университете ЭBРB фон Штерн вошел в узкий круг
наставников ПBМB
Бицилли и, вероятно, оказал влияние на проблематику
ранних публикаций молодого ученогоB
1E13 год можно считать исходным рубежом «бициллиеведческого
процесса» – с этого времени творчество ПBМB
Бицилли получает свои пер
вые рецензии и отклики в печати: в престижных столичных изданиях вы
ходит рецензия на статью «Тацит и Римский империализм» и аннотация
на новую публикацию молодого автора
– «Foλoνus и coνductor в свете но
вейших исследований» (1E13)
В 1E1D
гB выходят две рецензии
– НBИB
Ефимова и СBЛB
Авалиани
– на
работу «Западное влияние на Руси и начальная летопись» (1E14); в 1E17 и
ггB
– три рецензии ( ЛBПB
Карсавина и два отзыва ВBНB
Забугина
) на
монографию, которая в 1E17
гB будет защищена как магистерская диссер
тация в Санкт-Петербургском университете
– «Салимбене: (Очерки ита
льянской жизни ХШ века)» (1E16); в 1E1E, 1E20 и в 1E22
ггB
– еще три ре
цензии (авторы: НBПB
Кондаков, ВBНB
Забугин, ИBМB
Гревс) на монографию
«Элементы средневековой культуры» (1E1E)B Таким образом, с первых же
публикаций творчество ПBМB
Бицилли привлекло внимание серьезных
специалистов, а его главные труды, созданные в одесский период деятель
ности ученого, оказались в сфере академического интересаB
До 1ED3
года основной массив публикаций о ПBМB
Бицилли составля
ли рецензии на его работы, краткие биографические и библиографические
справки о нем в различных изданиях преимущественно Болгарии и СССРB
Некролог (1ED3), написанный учеником ПBМB
Бицилли профессором Хри
сто Гандевым
, стал первым историографическим обобщением, в котором
была показана значительная роль ученого в развитии болгарской истори
ческой наукиB
В последующие годы творчество ПBМB
Бицилли привлекло внимание
ученых-славистов из кругов украинской и российской эмиграции в США
и ФРГ (ВBМB
Сечкарев, ДBИB
Чижевский, РBОB
Якобсон и дрB)B Издание в
гB в Мюнхене немецкого перевода работы ПBМB
Бицилли «Творче
ство Чехова», которое осуществил Винсент Зивекинг, ученик славистов
Сечкарева и Дитриха Герхардта (Гамбург), способствовало росту ин
тереса к творчеству ученого как на Западе, так в Болгарии и СССР
Несмотря на фрагментарность обращения к наследию ПBМB
в странах «соцлагеря», на «волне оттепели» расширились жанры опубли
кованных работB Среди них: юбилейные статьи, мемуаристика, эписто
лярное наследие, биографические справки в университетских изданиях,
учебной литературе и тBпB; возрос «индекс цитирования», определился по
лидисциплинарный интерес к творчеству ученого
На протяжении 1EE0-х
ггB фигура ПBМB
Бицилли оказалась в эпицентре
внимания представителей научного сообщества стран Восточной Европы,
а также научных кругов «диаспорных пространств»B Кризис идентично
сти и поиски социокультурной, политико-идеологической и историогра
фической самоидентификации во многом детерминировали «Ренессанс»
бициллиеведческой тематики в болгарском, российском и украинском на
учном полеB
В эти годы началось активное переиздание работ ПBМB
БициллиB Тру
ды ученого и эпистолярия выходили в специальных сборниках персоно
логического и тематического характера, в научной и публицистической
периодике, отдельными изданиями и сопровождались предисловиями, в
которых приводились биографические сведения и давались историогра
фические оценки
B Приоритетной среди новых направлений исследований
стала история научной эмиграции, в контексте которой рассматривалась
роль ПBМB
Бицилли как представителя российских эмигрантских кругов,
в частности в Болгарии
; появились расширенные библиографии, обстоя
тельные биографические статьи в энциклопедических изданиях
; вышли
в свет работы, проблемно охватывающие весь творческий путь ученого, в
которых предлагалось авторское осмысление научного наследия ПBМB
; в диссертациях БBСB
Кагановича впервые фигура ПBМB
была сопоставлена с представителями Петербургской культурологической
школы медиевистов ИBМB
Гревса
; увеличилось издание учебной литера
туры с включеним трудов ПBМB
Последнее десятилетие в развитии бициллиеведения отмечено но
выми качественными чертами: явственно заявило о себе рефлексивное
направление
– появились серьезные историографические обобщения,
первые версии осмысления истории бициллиеведческих студий в фор
ме самостоятельных очерков и разделов в монографических изданиях
В диссертационных исследованиях ЛBАB
Сыченковой, АBАB
Морозова,
Рудмана, НBИB
Ашуровой и дрB фигура и творчество ПBМB
стали объектом предметного анализа
B Значительным событием в разви
тии бициллиеведения, его коммуникационной сферы стал выход наиболее
полной на сегодняшний день биобиблиографии ученого (авторы: АBНB
Го
ряинов CМоскваC и МBАB
Бирман CИзраильC)
Болгарское бициллиеведение в 2000-е годы получило новый им
пульс: в публикациях историков, культурологов, философов и филологов
творческое наследие ПBМB
Бицилли обрело многогранность восприятия
Болгарское электронное издательство «Литернет» в 2003
гB подготови
ло специальную электронную страницу «Бицилли»B К юбилею ученого
(2004) издательство выпустило книгу на электронном носителе с литера
туроведческими работами ПBМBБициллиB В названии электронного сбор
ника
– «Салимбене и Пушкин» – авторы стремились почеркнуть диапазон
исследовательских интересов ПBМB
Бицилли: романское Средневековье
(специализация ученого) и русская литературная традиция, символом ко
торой является АBСB
БИЦИЛЛИЕВЕДЕНИЕ В УКРАИНЕ: ШТРИХИ
Бицилли, одессит по рождению, генеалогическое древо которо
го восходит к первопроходцам Новороссийского края (территории южно-
украинских земель), состоялся как ученый и личность в особой атмосфере
Южной ПальмирыB Свою магистерскую диссертацию он посвятил MλmM
mMter: «Новороссийскому Университету, воспитавшему меня…»
B Одна
ко, вынужденно пополнив ряды эмиграции (1E20), ПBМB
Бицилли практи
чески «выпал» из отечественной историографии на долгие годыB
Украинский ландшафт бициллиеведения (в это понятие включены
работы ученых Украины
– либо территории украинских земель в составе
иных государственных образований
– вне зависимости от места их публи
кации) складывался достаточно дискретно, отражая, тем не менее, общие
линии развития нового направленияB
Первые публикации о ПBМB
Бицилли в Украине
– это рецензии, на
писанные СBЛB
Авалиани
, представителем школы профессора Новорос
сийского университета ИBАB
Линниченко, на статью «Западное влияние на
Руси и начальная летопись» (1E14) и академиком НBПB
Кондаковым на ра
боту «Элементы средневековой культуры» (1E1E), которые вышли в Одес
се соответственно в 1E1D и в 1E1E
ггB
B Однако самая первая рецензия
– на
статью «Тацит и Римский империализм» (1E12)
– принадлежит ИBИB
синскому
B Иван Иванович Дусинский (187E–1E1E), выпускник Новорос
сийского университета, учился на историко-филологическом факультете
одновременно с ПBМB
Бицилли, затем работал в университете помощни
ком библиотекаря
B Сотрудничал с редакцией одесской газеты «Русская
речь», в которой опубликовал под псевдонимом «Арктур» свою работу
«Основные вопросы внешней политики России в связи с программой на
шей военно-морской политики» (1E08-1E10)
B ИBИB
Дусинский отличался
научной эрудицией: он стоял у истоков новой дисциплины
– геополити
ки, был сторонником панславистской идеи, интересовался проблемами
антиковедения и востоковедения (являлся членом Одесского Общества
востоковедов во главе с профессором ПBЕB
Казанским)
B Рецензия, напи
санная ИBИB
Дусинским на работу Петра Михайловича, была опублико
вана в «Журнале Министерства народного просвещения» (СПбB, 1E13); в
этом же издании в 1E13
гB вышла очередная статья ПBМB
Бицилли, сразу же
проаннотированная в «Новом историческом журнале» (СПбB, 1E13)B Воз
можно, ИBИB
Дусинский сыграл определенную роль в появлении имени
Бицилли на страницах столичной научной печатиB Позже в этих двух
журналах ПBМB
Бицилли опубликует еще три своих работыB
В первые десятилетия советской эпохи о представителях рода Бицил
ли в контексте истории греческой колонизации на юге Украины выходит
статья ТBЮB
Теохариди на страницах «Вестника Одесской комиссии крае
ведения» (1E30)
B В это же время ВBПB
Бузескул, профессор Харьковского
университета, в своем знаменитом труде «Всеобщая история и ее пред
ставителя в России в Х Х и начале ХХ
векаB Материалы» (ЛB: ИздB АН
СССР, 1E31B, ЧB2B) упомянул о «талантливой диссертации ПBМB
В 1E40
гB ОBЛB
Вайнштейн, ученик ПBМB
Бицилли по Новороссийскому
университету, в статье «Развитие историографии средних веков в царской
России», опубликованной в журнале «Историк-марксист» (1E40, №
113), назвал имя своего учителя как специалиста по проблемам духов
ной культуры средневековьяB
В начале 1E60-х
ггB к творчеству ПBМB
Бицилли обратились филологи:
в 1E63
гB на украинский язык была переведена работа советского ученого
Виноградова, в которой он упоминал о лингвистических исследова
В юбилейном издании истории Одесского университета (КB, 1E68)
имя ПBМB
Бицилли появилось в сочетании с именами еще трех профессо
ров историко-филологического факультета
– ВBЭB
Крусмана, МBГB
Попру
женко и ВBНB
МочульскогоB «Критерием» объединения этих ученых стала
их принадлежность, по мнению авторов книги, к «эпигонам буржуазного
позитивизма»B Помимо методологической «статьи», вторая инкриминаци
онная «статья» – эмиграция ПBМB
Бицилли и МBГB
ПопруженкоB
Эти оценки закономерны для эпохи поднимающегося «застоя»: в
официальном издании
– «Очерках истории исторической науки в СССР»
Бицилли был квалифицирован как представитель «реакционно-
мистического направления» в историографии, а его книга
– «Элементы
средневековой культуры» как выступление «воинствующей реакции»B
Ученого отнесли к тем историкам, которые «…встретили революцию рез
ко враждебно и, не примирившись с ней, оказались вне Советской Рос
Оттокар, ЛBПB
Карсавин…» (МB, 1E66, тB
V, сB
Следует все-таки отдать должное одесским историкам, которые, тем
не менее, отметили тот факт, что в последние годы жизни ПBМB
«…обратился к прогрессивным силам современности, призвал к укрепле
нию советско-болгарской дружбы и пропагандировал достижения совет
ской науки»
B Несмотря на некоторое преувеличение «заслуг» ученого
перед советской властью, впервые в официальном издании республикан
ского уровня ПBМB
Бицилли получил не однозначно негативную оценкуB
Возможно, сыграло свою роль появление имени ученого в положитель
ном контексте в ряде болгарских и советских публикаций 1ED0–1E60-х
ггB
В частности, вышли в свет воспоминания и работы бывших учеников
Бицилли по Новороссийскому университету, крупных историков
Рубинштейна и ОBЛB
Вайнштейна, которые впервые представили
привлекательный образ учителя
– ученого и преподавателя
B Не исклю
чена также и попытка «шестидесятников» – преподавателей историче
ского факультета Одесского университета имени ИBИB
Мечникова
– пе
реосмыслить наследие своих предшественниковB В Научной библиотеке
университета сохранилась папка с материалами о ПBМB
Бицилли, которые,
вероятно, были подготовлены в последние годы деятельности историко-
филологического факультета Новороссийского университета для издания
Биографического словаря профессоров университета (известно, что эта
работа была начата, но в связи с революционными событиями не получи
ла своего завершения)B
Творчество ПBМB
Бицилли постепенно становится достоянием студен
ческой аудитории Одесского университета: доцент ИBВB
Завьялова в своем
курсе по историографии средних веков упоминала о работах ученого в
контексте только что изданной работы АBЯB
Гуревича (1E71)
B На рубеже
ггB студенты
– члены проблемной группы (научного кружка)
по историографии (руководитель ТBНB
Попова) изучали творчество исто
риков Новороссийского университета, в том числе
В 1EE0-е
ггB «всплеск» бициллиеведческих исследований в Болгарии
способствовал появлению на страницах журнала «Киівська старовина»
статьи о ПBМB
Бицилли болгарского исследователя ГB
Казакова
B В 1EE4
гB в
газете «Одесский вестник» были опубликованы фрагменты воспоминаний
Добролюбского, ученика ЕBНB
Щепкина, ПBМB
Бицилли и ВBЭB
Крус
мана, впоследствии
– декана исторического факультета Одесского госу
дарственного университета, выдающегося историка, специалиста по исто
рии Великой Французской революции, о своих учителях
Бициллиеведческую литературу украинских исследователей (1EE0-х
ггB) по проблемно-дисциплинарному принципу можно условно
разделить на шесть блоковB К первому блоку относятся работы, в кото
рых фигура Бицилли рассматривается в определенном контексте: истории
научной эмиграции в Болгарии
, истории институционализации исто
рической науки в Украине
, истории греческой колонизации в Ново
российском крае, истории края
, истории Одесского (Новороссийского)
университета, истории науки и образования в Одессе
, дисциплинарной
истории историографии
и дрB Второй блок
– биоисториографические ра
боты
; третий
– культурологические исследования
; четвертый
– работы,
посвященные проблемам истории и теории бициллиеведения
, пятый
исследования по схоларной проблематике
; шестой
– публикации по во
просам микросоциума
– окружения ПBМB
B По жанровому прин
– это разделы монографий
, статьи в научных сборниках, словарно-
энциклопедических изданиях
, в газетной и журнальной периодике
, ма
териалы конференций
, дидактическая литература
B По географическому
принципу среди исследователей, обратившихся к творчеству ученого,
киевляне, культурологи из Симферополя, но наибольший контингент би
циллиеведов
– из ОдессыB Это неудивительно, тBкB Одесса
– родной город
ученого, в котором прошли первые сорок лет его жизни; в библиотеках и
архивах города сохранились ранние издания работ ПBМB
Бицилли и био
графические материалыB Немаловажен и тот факт, что ПBМB
Бицилли при
надлежит к числу ученых, которыми вправе гордиться Одесский нацио
нальный университет имени ИBИB
МечниковаB
Первые попытки «объединения» бициллиеведов на «официальном»
уровне были также предприняты одесситамиB В 1EEE
гB на базе исто
рического факультета Одесского национального университета имени
Мечникова были проведены HHH Историографические Чтения, посвя
щенные 120-летию со дня рождения ПBМB
Бицилли (председатель Оргко
митета
– профессор ВBНB
Станко, декан факультета, заместитель предсе
дателя Оргкомитета
– ТBНB
Попова)
B Эта была первая региональная би
циллиеведческая конференция, в которой приняли участие представители
вузов, музеев и других научных и культурно-просветительских учреж
дений гB
Одессы, краеведы из области (ВBЯB
Буковский, Раздельная); на
конференции присутствовал СBВB
Бицилли – внук Михаила Михайловича,
младшего брата ПBМB
БициллиB Несмотря на то, что материалы конферен
ции были опубликованы не специальным изданием, а вышли в различных
сборниках статей, эта конференция сыграла определенную роль в популя
ризации творчества ПBМB
Бицилли в УкраинеB
В сентябре 2007
гB в рамках международной конференции «Болгары в
Северном Причерноморье» состоялся Круглый стол «Бициллиеведение в
международном интеллектуальном пространстве: состояние и перспекти
вы», участниками которого стали представители болгарского, украинского
(Киев, Харьков, Одесса) бициллиеведения, а также профессор МBАB
ман (Израиль)B Эта встреча бициллиеведов стала новым шагом в расши
рении бициллиеведческой тематики, постановке теоретических проблем
исследования интеллектуальной биографии ПBМB
1–2 октября 200E
гB в Одесском национальном университете имени
Мечникова состоялись Международные научные чтения, посвящен
ные 130-летию со дня рождения ПBМB
БициллиB Инициатором чтений стал
Научно-исследовательский и образовательный центр имени ГB
Флоровско
го (философский факультет ОНУ)B Состав участников приобрел новые ге
ографические контуры: Одесса, Киев, Москва, Санкт-Петербург, Казань,
Пермь, Ашдод (Израиль), София (Болгария), Кишинев (Молдова) и дрB;
расширилось дисциплинарное представительство: среди докладчиков
историки, философы, культурологиB Тематика докладов была сконцентри
рована в трех проблемных блоках: «Современное состояние бициллиеве
дения», «Линии преемственностиCразлома традиций медиевистики, свя
занных с именем ПBМB
Бицилли», «Традиция и сегодняшний день: линия
Бицилли» в современных исследованиях»B Чтения отразили новый
качественный этап в развитии бициллиеведения в целом и его украинско
го ландшафта
B Главный координатор Чтений
– ОBАB
Довгополова, доктор
философских наук, профессор кафедры философии естественных факуль
тетов ОНУ сформулировала «долгосрочную» концепцию подобных меро
Через год
– 30
сентября
– 2
октября 2010
гB состоялся Международ
ный научно-образовательный семинарB Его организаторами выступили не
только структуры ОНУ имени Мечникова (кафедры
– философии, исто
рии древнего мира и средних веков, новой и новейшей истории, Научная
библиотека университета), но и Пермский государственный универси
тет, а также Одесское отделение Российского Философского ОбществаB
География участников: Украина (Одесса, Киев), Россия (Санкт-Петербург,
Пермь, Ростов-на-Дону), Молдова (Кишинев), Израиль (Иерусалим), Гер
манияB Основные проблемные блоки, представляющие тематику докладов
участников: «Историописание как проблема философии истории: линия
Бицилли», «Идея «Предела» и исторического сознания средних
веков и раннего нового времени», «Конец Европы: опыт столкновения
нарратива и творчества», «Конец… Истории?»B Модераторами работы
семинара стали представители Одесского и Пермского университетов
Довгополова и АBАB
Каменских
PBSB
На когнитивном уровне институционализация бициллиеведе
ния обрела на сегодняшний день достаточно четкие контуры: сложилась
объектно-предметная область исследований, определилось широкое про
блемное поле, сформировалась в целом источниковая база, наметились
дисциплинарноCинтердисциплинарные подходы к анализу творчества
Бицилли, предложены первые концептуальные построенияB
Украинский ландшафт бициллиеведения, безусловно, составляет
сегодня определенный пласт в общей системе бициллиеведческих иссле
дованийB Одновременно можно говорить о складывании нового направ
ления в историографии Украины, поскольку историки занимают сейчас
приоритетные позиции по разработке бициллиеведческой проблематикиB
Достаточно серьезные публикации в области филологии сохраняют пока
что статус единичного измеренияB Последние годы характеризуются ак
тивизацией культурологических исследований в УкраинеB Благодаря ини
циативе одесских ученых Одесский национальный университет имени
Мечникова становится центром объединения бициллиеведовB
Вместе с тем обращение к наследию ПBМB
Бицилли в большинстве
случаев имеет «точечный», дискретный характерB «Бициллиеведческое
сообщество» включает не только исследователей, предметно фокусирую
щих свой научный интерес на творчестве ученого, но во многом тех, кто
только открывает для себя имя Бицилли, обратившись к магистральным
направлениями в гуманитаристике эпохи постмодерна
В социальном плане институционализация бициллиеведения остает
ся, тем не менее, на этапе тBнB «невидимого колледжа»: бициллиеведческая
область гуманитаристики по-прежнему предстает как достаточно неконсо
лидированная исследовательская структураB Неформальные, межличност
ные контакты, играющие, безусловно, всегда важную роль в коммуникаци
онной системе любого уровня институционализации науки, остаются пре
обладающими в отношениях между специалистами-бициллиеведами не
только в границах межгосударственных, дисциплинарных и национально-
региональных, но и в исследовательском пространстве конкретных науч
ных центровB В связи с этим проблема социальной институционализации
бициллиеведения приобретает первостепенное значениеB
В этом контексте создание гибкой и оперативной информационной
системы играет решающую рольB Интернет-сайты сегодня насчитывают
сотни повторяющихся материалов, тиражирующих одни и те же ошибки,
относящиеся в первую очередь к биографии ПBМB
БициллиB Имя учено
го достаточно некорректно (и некомпетентно) используется в прениях по
проблемам евразийства, национальных отношений, «украинскому вопро
су», современной политической ситуации и прочB Во многом это способ
ствует «отторжению Бицилли» в украинском научном полеB
В российских и украинских публикациях, материалах Интернет-
ресурса, к сожалению, имеет место открытый плагиат, различного рода
компилятивные построения, игнорирование исследований коллег из иных
национальных ландшафтов бициллиеведения и тBпB
Пример болгарских бициллиеведов фокусирует внимание на необхо
димость подготовки специализированной электронной страницы «Бицил
ли» на украинских (и российских) электронных носителяхB Целесообраз
но, чтобы это проект имел международный уровеньB
Примечания:
СмB: По
пова ТB Бициллиеведение: состояние, проблемы, перспективы CC «Погасло дневное
светило…» Руската литературна емиграция в България 1E1E-1E44 C Българска Академия на
наукитеB Институт за литератураB – София, 2010B
СмB: Библиография трудов Бицилли CC Бицилли ПBМB Избранные труды по филологииB
– МB,
Записки Одесского Общества истории и древностейB
– ТB
378–388B
СмB: Дусинский
ИB LРецB:] Бицилли
ПBМB Тацит и Римский империализмB Одесса, 1E12 CC
Журнал Министерства народного просвещенияB Отдел классической филологииB Новая
серияB
– 1E13B
– №
– СB
237–23E; АннотB: Научный исторический журналB
– МB, 1E13B

2 (пагB 2-я)B В раздB: Новости исторической литературыB
Специалист по проблемам итальянского Возрождения ХV
вB, вышедший наряду с ВBЭB
Крус
маном, одним из наставников ПBМB
Бицилли, а также ГBКB
Вебером, АBГB
Вульфиусом,
АBМB
Петрункевичем и другими крупными историками из школы ГBВB
Форстена, который
ориентировал своих учеников на изучение истории духовной культуры романо-германского
Запада; наряду с ИBМB
Гревсом и АBНB
Веселовским ГBВB
Форстена причисляют к создате
лям «блестящей петербургской школы» (ПBМB
Бицилли) историков культурыB СмB Кан
АBСB
Историк ГBВB
Форстен и наука его времениB
– МB, 1E7EB
– СB
88–E0; Бицилли
ПB Памяти
ВBЭB
Крусмана CC Русская мысльB
– 1E23B
– КнB
1C2B
– СB
342B
СмB: ПрофB Петър Михайлович БициллиB Некролог от Института за българска история при
БАН и от редакционията колегия на спB «Исторически преглед» CC Исторически прегледB

Година
– КнB пета (D)B
СмB подробнее: Бирман
МBАB Этапы, вехи и парадоксы бициллиеведения (К постановке
вопроса) CC Българите в Северното ПричерномориеB Изследования и материалиB Втора частB
Бицилизнанието в международното интелектуално пространство: състояние и перспективиB

Том десетиB
– Одеса–Велико Търново, 200EB
СмB: Мещерский
АBПB Неизвестные письма ИB
Бунина CC Русская литератураB
– ЛB, 1E61B

4; Дмитриев
СBСB К истории советской исторической наукиB Историк НBЛB
Рубинштейн
CC
Ученые записки Горьковского госB ун-таB
– Горький, 1E64B
– ВыпB
– Серия историко-
филологическаяB
– ТB
1; История исторической науки в СССРB Дооктябрьский периодB Библио
– МB, 1E6D; Историография новой и новейшей истории стран Европы и АмерикиB
– МB,
– СB
20D (автор главы 12 «Болгарская историография» – МBАB
Бирман); Гуревич
АBЯB
Категории средневековой культурыB
– МB, 1E71 (2-е издB, МB, 1E84); Петров
ВBНB Очерки и ис
следованияB Избранные статьи о русском искусстве XVHHH–XX
ввB МB, 1E78 (о ПBМB
Бицилли:
473–474); Гандев
ХрB Историкът и историята
CC ВековеB
– 1E78B
– №
2; Гандев
ХрB Петър
Михайлович Бицили (по случай 100 години от рождението му)
CC ВековеB
– 1E80B
– №
2;
Соловьев
ЭBЮB Биографический анализ как вид историко-философского исследования
CC Во
просы философииB
– 1E81B
– №
7; Гандев
ХрB Спомени, записани от МB
ВелеваB Машинопис,
1E78
CC СбB в чест на профB д-р Христо ГандевB Изследования по случай 7D-годишнината от
рождението муB
– София, 1E8D: История на Софийския Университет «СвBКлимент Охридски»
C Под редB ГB
НаумовB
– София, 1E88; Каганович
БBСB ПBМB
Бицилли как литературовед: (К
постановке вопроса) CC StudiM SλMvicM HuνgMricMB
– BudMπest, 1E88B
– TB
34 и дрB
СмB: Бицилли
ПBМB Статьи: ИсторияB КультураB Литература (Вступительная статья ВBАB
Ту
ниманова)
CC Русская литератураB
– 1EE0B
– №
2; Галчева
ТB, Манолакев
ХрB, Петкова
ГB
Непубликувани писма на ИBАB
Бунин до профB ПBМB
Бицилли
CC Век 21B
– 1EE1B
– №
18;
ПBМB
БициллиB Избранное: Историко-культурологические работыC СостB, подгB текстов и
комментB ТBНB
Галчевой, ГBПB
Петковой, ХрBПB
МанолакеваB
– Том первыйB
– София, 1EE3;
Бицилли ПетърB Основни насоки в историческато развитие на ЕвропаB От началото на хри
стиянската ера до наше времеB
– София, 1EE3; Бицили ПB Европейската култура и Ренесансът:
Избрани студииB – София, 1EE4; Бицилли
ПBМB Элементы средневековой культурыC ПредислB
КагановичаB
– СПбB, 1EED; Бицили
ПBМB Класическото изкуствоB Стилови изследванияB

София, 1EED; Бицилли
ПBМB Место Ренессанса в истории культурыC СостB, предислB и комментB
КагановичB
– СПбB, 1EE6; Бицилли
ПBМB Избранные труды по филологии C ОтвB редB и
автор предислB ВBНB
Ярцева; состB и комментB ИBВB
Анненковой и ВBПB
Вомперского; вступB
стB ВBПB
ВомперскогоB
– МB, 1EE6; ПBМB
БициллиB Трагедия русской культуры: Исследования,
статьи, рецензииC ВступB стB, состB и комментB МBАB
ВасильевойB
СмB: Пашуто
ВBТB Русские историки-эмигранты в ЕвропеB
– МB, 1EE1; Горяинов
АBНB Из за
бытых «мелочей» журнала «Славянски глас» (1E1E–1E33)
CC СлавяноведениеB
– 1EE2B – №
4;
Он жеB Культурно-просветительские организации русских эмигрантов в Болгарии (до начала
30-х годов XX века)
CC СлавяноведениеB
– 1EE4B
– №
4; Манолакев
ХрB Из историята на руската
емиграция в Българии (ПрофB Петър
МB Бицили и Чудомир)
CC ЛетописиB
– СофияB
– 1EE4B

11
– 12; Раев
МB Россия за рубежом: История культуры русской эмиграцииB 1E1E–1E3EB

МB, 1EE4; Велева
МB Руската университетска емиграция и България
CC Дарителите Евлогий
и Христо ГеоргиевиB
СмB: Чолов
ПB ПBМB
Бицилли CC Български историциB Биографично
– библиографски спра
вочникB
– София, 1E81, 1EEE; Русское зарубежьеB 1E17B
– 1EE1: Каталог изданий из фонда
библиотеки-архива
C Дом Марины ЦветаевойB
– МB, 1EE2; Философы России ХHХ–ХХ
столетий (биографии, идеи, труды)B
– МB, 1EE3; Васильева МB
Бицилли Петр Михайлович
CC
Русское зарубежьеB Золотая книга эмиграцииB Первая треть XX века: Энциклопедический
биографический словарьB
– МB, 1EE7; Каганович
СBБB Бицилли Петр Михайлович (187E–1ED3)CC
КультурологияB XX век: ЭнциклопедияB
– ТB
СмB: Каганович
БBСB ПBМB
Бицилли как историк культуры
CC ОдиссейB
– Выпуск 1EE3B Образ
«другого» в культуреB
– МB, 1EE4; Он жеB ПBМB
Бицилли и его книга «Элементы средневековой
культуры» CC Бицилли
ПBМB Элементы средневековой культуры
– Санкт-Петербург, 1EED;
Он жеB ПBМB
Бицилли и культура Ренессанса
CC Бицилли
ПBМB Место Ренессанса в истории
культурыC СостB, предислB и комментB БBСB
КагановичB
– СПбB, 1EE6B
– СB
VHH–ХHHH; Галчева
ТB
– опыт возвращения
CC Бицилли
ПBМB Избранное: Историко-культурологические
работыB
– Том первыйB
– София, 1EE3; Пантев
АB Завръщането на професор Бицилли
CC Увод в
изучаването на новата и най-новата история (Опит за периодизация)B
– София, 1EE3; Дочев
ДB
Пьотр Михайлович Бицили
CC Бицили
ПBМB Европейската култура и Ренесансът: Избрани
студииB
– София, 1EE4; Велева
МB ПBМB
Бицилли и историческата наука
CC Бицилли
ПB Очерци
върху теорията на историческата наукаB
– София, 1EE4; Она жеB ПBМB
Бицилли в Софийския
университет
CC МиналоB
– 1EEDB
– №
1; Она жеB Из архивното наследство на ПBМBБицилли
CC
Български ежегодникB
– ТB
– Харьков-София, 1EE6; Вомперский
ВBПB Петр Михайлович
БициллиB Жизненный и творческий путь
CC Бицилли
ПBМB Избранные труды по филологииB
МB, 1EE6; Бирман
CC СлавяноведениеB
СмB: Каганович
БBСB Петербургская школа медиевистики в конце Х Х
– начале ХХ
вB: ДисB
… кандB истB наукB
– ЛB, 1E86; Он жеB Русские историки западного средневековья и нового
времени (конец XHX
– первая половина ХХ
вB): ДисB… доктора истB наукB
– СПбB, 1EEDB
СмB: Философия историиC Под редB профB АBСB
– МB, 1EEE; Новикова
ЛBИB, Сизем
ская
ИBНB Русская философия истории: Курс лекцийB
СмB: Сыченкова
ЛBАB Культура Западной Европы в российском гуманитарном знании (вторая
половина XHX
– начало 30-х ггB XX
– Казань, 2000; Велева
МB Българската съдба на профB
ПBМB
Бицилли
– София, 2004; Бирман
МBАB ПBМB
Бицилли в югославский период эмиграции
(1E20–1E23 годы)
CC СлавяноведениеB
– 200DB
– №
4; Он жеB ПBМB
Бицилли (187E–1ED3)B
Штрихи к портрету ученого
CC Бицилли
ПBМB Избранные труды по средневековой истории:
Россия и ЗападC СостB ФBБB
Успенский; ОтвB редB МBАB
– МB, 2006; Он жеB Этапы,
вехи и парадоксы бициллиеведения (К постановке вопроса)
CC Българите в Северното При
черномориеB Изследования и материалиB Втора частB Бицилизнанието в международното
интелектуално пространство: състояние и перспективиB
– Том десетиB
– Одеса–Велико
Търново, 200E; Каганович
БBСB Русские медиевисты первой половины ХХ
векаB
– Санкт-
Петербург, 2007 и дрB
Сыченкова
ЛBАB Культура Западной Европы: российский опыт историографического осмыс
ления (вторая половина XHX
– 30-е
ггB ХХ
ввB): ДисB … доктора истB наукB
– МB, 2001;
Моро
зов
АBАB Русская медиевистика в эмиграции: ЛBПB
Карсавин, ПBМB
Бицилли, НBПB
Оттокар:
ДисB … кандB ИстB наукB
– Омск, 2001; Рудман
МBНB Концепция исторического синтеза в
творчестве ЛBПB
Карсавина и ПBМB
Бицилли: ДисB … кандB истB наукB
– Уфа, 2002; Ашуро
ва
НBИB Культурно-историческая концепция ПBМB
Бицилли: ДисB
… кандB истB наукB
– Томск,
2004 и дрB
СмB: Горяинов
АBНB, Бирман
МBАB Библиография опубликованных работ ПBМB
Бицилли и
литература о нем, 1E12–2003
CC Бицилли
ПBМB Избранные труды по средневековой истории:
Россия и ЗападC СостB ФBБB
Успенский; ОтвB редB МBАB
СмB: Тончев
АлB Петр Михайлович Бицилли и понятие «исторический синтез» CC Бялата
емиграция в БългарияB
– София, 2001; Делчев
КрB Мирогледът на Бицилли
CC Петър БициллиB
Малки творбиB
– София, 2003; Велева
МB Българската съдба на профB ПBМB
– Со
фия, 2004; Любенова
ЛB Моите разговори
CC Доайенът: Юбилеен сборник, посветен на 100
годишната на профB Николай Михайлович ДилевскиB
– София, 2004; Петкова
ГB Болгарская
судьба русского ученого Петра Бицилли
CC Русское зарубежье в Болгарии: история и современ
ностьB Автор идеи и состB СBАBРожковB
– София: Русский Академический Союз в Болгарии,
– СB
D6–D7; Григорова
ДB Петр Бицилли и евразийство
CC Българите в Северното При
черномориеB Изследования и материалиB Втора частB Бицилизнанието в международното
интелектуално пространство: състояние и перспективиB
– Том десетиB
– Одеса–Велико
Търново, 200EB
– СB
303–308 и дрB
СмB: Русское зарубежье в Болгарии: история и современностьB Автор идеи и состB СBАBРожковC
Русский Академический Союз в Болгарии
Бицилли
ПBМB Салимбене: (Очерки итальянской жизни Х века) CC Бицилли
ПBМB Избранные
труды по средневековой истории: Россия и ЗападB – СB240B
Ученик ИBАB
Линниченко, один из блестящих представителей региональной историографии
(Одесса)BСмB: История исторической науки в СССРB Дооктябрьский периодB БиблиографияB

МB, 1E6DB
– СB
20E; подробнее о СBЛB
Авалиани: Музичко
ОB Грузини у суспільно-політичному
та культурному житті Одеси у другій половині Х Х
– на початку ХХ
стBB (1860-ті
– 1E20
CC
Причорноморський регіон у контексті європейської політикиB
– Одеса-Ополе-Вроцлав,
СмB: Известия Одесского библиографического общества при Императорском Новороссийском
университетеB
– Одесса, 1E1DB
– ТB
2; Одесский листокB
– 2 марта
Бицилли
ПB Тацит и римский империализм
CC Записки Императорского Одесского общества
истории и древностейB
– ОдессаB
– ТB
30B ProπemπtMriM: Сборник статей в честь почетного
члена общества ЭBРB
СмB: Дусинский
ИB LРецB:] Бицилли
ПBМB Тацит и Римский империализмB Одесса, 1E12
CC
Журнал Министерства народного просвещенияB Отдел классической филологииB Новая
серияB
– 1E13B
– №
DB
ИB В ожидании давно назревшей реформы (К вопросу о материальном и служеб
ном положении личного состава наших университетских библиотек в связи с предстоящим
введением новых штатов)B
– Одесса, 1E14B
Дусинский ИB Основные вопросы внешней политики России в святи с программой нашей
военно-морской политикиB
– Одесса, 1E10B В 2003
гB в издательстве журнала «Москва» в
серии «Пути русского имперского сознания» вышла книга ИBИB
Дусинского «Геополитика
России» (МB, 2003B Составление, предисловие и примечания МBБB
Смолина, современного
российского публициста, историка русской консервативной мысли)B
Дусинский
ИB О занятиях Сократа поэзиейB
– Одесса, 1E0D; Он жеB Союз любителей и друзей
античного мираB
– СПбB, 1E06; Он жеB СлавянамB
– Одесса, 1E1DB
СмB: Теохаріді
ТBЮB Грецька військова колонізація на півдні України наприкінці ХVHHH та
почB ХHХ
стB
CC Вісник Одеської комісії краєзнавства при УАНB
– ЧB
4–D (Секція для вивчення
грецької нацменшостиB ВипB
1)B
– Одеса, 1E30B
сторія Одеського університету за 100 роківB
СмB: Рубинштейн
НBЛB О путях исторического исследования
CC История СССРB
– 1E62B
– №
6;
ОBЛB История советской медиевистики (1E17–1E66
ггB)B
– ЛB, 1E68B
СмB: Виноградов
ВBВB Проблемы стилистики русского языка в трудах МBВB
Ломоносова
CC
Ломоносов: СбB статей и материаловB
– МB-ЛB, 1E61B
– ТB
D; Он жеB Проблеми стилістики
російської мови в працях Ломоносова
CC Ломоносовський філологічний збірникB
– КB, 1E63B
СмB: Демин
ОBБB ПBМB
Бицилли и одесская медиевистика
CC FURRHFUIUM VHTAEB Сборник
научных трудовB
– ВыпB2: Творчество ПBМBБицилли и феномен гуманитарной традиции
Одесского университетаB
– Одесса, 2010B
СмB: Казаков
ГB Петро Біціллі
CC Киівська старовинаB
– 1EEDB
– №
1B
СмB: Добролюбский
КBПB в Новороссийском университетеC ПублB АBОB
Добролюбского
CC
Одесский вестникB
– 1EE4B
– 12 февраляB
– №
22; 1E февраляB
– № 26; Добролюбский
КBПB,
Добролюбский
АBОB, Добролюбская
ЮBАB Семейный архивB ОчеркиB
– Одесса: Oπtimum,
СмB: Павленко
ВBВB Вчені з України в БолгаріїB 1E17–1E41
CC Міжнародні зв’язки України:
наукові пошуки і знахідки: Міжвідомчій збірник наукових працьB
– ВипB
– КB, 1EE3; Она
жеB Українсько-болгарські взаєминиB 1E18–1E3E
СмB: Потульницький
ВBАB Україна і всесвітня історія: сторіософія світової та української
історії XVHH–XX столітьB
– КB, 2002; Стельмах
СB сторична наука в Україні епохи класичного
історизмуB XHX
– початок XX століттяB
СмB: Сапожников
ИBВB, Белоусова
ЛBГB Греки под Одессой (Очерки истории поселка Алексан
дровка с древнейших времен до начала XX
века)B МонографияB
– Одесса, Ильичевск, 1EEE;
Буковский
ВBЯB Горькая правдаB Исторический очерк села Бицилово и районаB
– Раздельная,
СмB: Аппатов
СBИB, Демин
ОBБB, Першина
ЗBВB Историческая наука в Одессе за 200 лет
CC
Очерки развития науки в ОдессеB
– Одесса, 1EED; Попова
ТBНB, Станко
ВBНB Исторические
исследования в Одесском университете: традиции и современность
CC Вестник Одесского
государственного университетаB
– ВыпB
1B
– Одесса, 1EED; Александров
АBВB, Паньков
АBИB
Об изучении средневековой культуры в Новороссийском (Одесском) университете
CC Вісник
Одеського державного університету (гуманітарні науки)B
– 1EE7B
– №
1; сторія Одеського
університету (186D–2000)C ГолB редB ВBАB
СминтинаB
– Одеса, 2000; Дъомін
ОB Вивчення та
викладання всесвітньої історії в Одесі в XHX–XX
стB
CC Вісник Чернігівського державного
педагогічного університетуB
– ВипB
1DB Серія: сторичні наукиB
– №
– Чернігів, 2002; Попо
ва
ТBНB Проблемно-дисциплинарная структура исторических исследований в Новороссийском
университете
CC Российские университеты в XVHHH–XX веках: СбB научнB статейB
– ВыпB

СмB: Попова
ТBНB О преподавании историографии всеобщей истории в Новороссийском
университете в начале ХХ века
CC Актуальные проблемы исследования и преподавания новой
истории стран Западной Европы и АмерикиB
– Одесса, 1EE2; Она жеB К проблеме формирова
ния научного сообщества историков исторической науки: размышления на заданную тему
CC
Спеціальні історичні дисципліни: питання теорії та методикиB ЗбB наукB працьB
– №
12B
– У
двох частинахB
– ЧB
2B На пошану академіка НАН України, Героя України, доктора історичних
наук, професора Петра Тимофійовича Тронька з нагоди E0-річчя від дня народженняB
– КB,
200D; Попова
ТBН, Мельник
ОBВB Историография в учебном процессе на Одесских высших
женских курсах
CC Записки історичного факультетуB
– Одеса, 1EE7 и дрB
СмB: Попова
ТBНB К биографии ПBМB
Бицилли: Из истории одесского периода жизни ученого
CC
Исторические запискиB Научные труды исторического факультетаB
– ВыпB
– Воронеж,
2000; Она жеB Из истории историографии: ПBМB
БициллиB К 120-летию со дня рождения
CC
Российские университеты в XVHHH–XX векахB СбB научнB статейB
– ВыпB
– Воронеж, 2000;
Она жеB ПBМB
Бицилли: из истории жизни и творчества
CC Спеціальні історичні дисципліни:
питання теорії та методикиB ЗбB наукB працьB
– №
– У двох частинахB
– ЧB
2B Пам’яти
видатного вченого-історика доктора історичних наук, професора Михайла Брайчевського
з нагоди 80-річчя від дня народженняB
– КB, 2003; Она жеB Образ университетского про
фессора: ПBМB
CC Харківський історіографічний збірникB
– ВипB
– ХB, 2004; Она
жеB Приближение к ПBМB
Бицилли: заметки и ремарки (К 130-летию со дня рождения)
CC
Одесская болгаристикаB Научный ежегодникB
– 2007–2008B
– № D–6; Шумейко
ДBАB Про
блемы периодизации новой и новейшей истории в творчестве ПBМB
CC Российские
университеты в XVHHH–XX
векахB СбB научнB статейB
– Воронеж, 2002B
– ВыпB
6; Он жеB
Публикации ПBМB
Бицилли на страницах «Известий Одесского библиографического
общества» CC Записки історичного факультетуC Одеській національний університет імені
B BМечниковаB
– ВипB
– Одеса, 2000; Он жеB Болгарський період життя та творчості
CC Там жеB
– ВипB
11B
– Одеса, 2000; Он жеB Рецензії як жанр наукової творчості
CC Там жеB
– Одеса, 2002 и дрB
СмB: Левченко
ВBЛB Культура как духовный контекст эпохи в работах ПBМBБицилли
CC Труды
семинара по герменевтикиB
– Одесса, 1EEEB
– ВыпB
1; Александров
АB ПBМB
Біціллі
– історик
та теоретик середньовічної культури CC сторико-літературний журналB
– 2004B
– №
10; Он жеB
– культуролог
CC АркадияB
– 2004B
– №
1; Найдорф
МBИB К постижению логики
Ренессансного кризисна
CC СбB научнB трудов кафедры культурологии и искусствоведения
Одесского национального политехнического университетаB
– ВыпB
– Одесса, 2002; Он
жеB Наблюдения над одной статей ПBМB
Бицилли
CC «МОР Я»B АльманахB
– №
11B
– Одесса,
2010; Курамшина
ЮBВB Концептуальні основи культурологічної теорії ПBМB
БіцілліB АвторефB
дисB
… кандB культурологіїB
– Сімферополь, 200E и дрB
СмB: Попова
ТBНB Фундаторы бициллиеведения: МBНB
Велева, МBАB
Бирман
CC Проблемы славя
новеденияB СбB научнB статей и материаловB
– Брянск, 2008B
– ВыпB
10; Она жеB ПBМB
Бицилли в
исследовательском пространстве России, Украины и Болгарии (К 130-летию со дня рождения
ученого)
CC Проблемы истории Центральной и Восточной ЕвропыB
– Брянск, 200E; Она жеB
Бициллиеведение: историографический контур
CC Българите в Северното ПричерномориеB
Изследования и материалиB Втора частB Бицилизнанието в международното интелектуално
пространство: състояние и перспективиB
– Том десетиB
– Одеса
– Велико Търново, 200E;
Она жеB Бициллиеведение
– новый исследовательский ландшафт в историографии Украи
ны (К 130-летию со дня рождения ПBМBБицилли CC сторіографічні дослідження в УкраїніC
Голова редколегії ВBАB
Смолій; відпB редB ОBАB
УдодB
– КB, 2010B
– ВипB
20; Шумейко
ДBАB
Бицилли в болгарской историографии
Проблемы славяноведенияB СбB научнB статей
и материаловB
СмB: Демин
ОBБB Поиски историографических корней: ПBМB
Бицилли и АBМB
CC Бълга
рите в Северното ПричерномориеB Изследования и материалиB Втора частB Бицилизнанието
в международното интелектуално пространство: състояние и перспективиB
– Том десетиB
Одеса
– Велико Търново, 200E; Попова
ТBНB ПBМB
Бицилли: проблема наставников и школы
(К 130-летию со дня рождения)
CC Мир историка: историографический сборникC под редB
ВBПB
Корзун, АBВB
ЯкубаB
– ВыпBDB
– Омск, 200EB
СмB: Немченко
ИBВB Научные изыскания ВBЭB
Крусмана в Одессе
CC Древнее ПричерноморьеB
HV Чтения памяти профессора Петра Осиповича КарышковскогоB
– Одесса, 1EE8; Она жеB
Проблеми середньовічної культури в дослідженнях науковців Новоросійського університету
CC
Записки історичного факультетуC Одеській національний університет імені B BМечниковаB

ВипB
16B
– Одеса, 200D; Она жеB Преодолевая стереотипы: ПBМB
Бицилли и ВBЭB
Крусман в
одесский период творчества
CC Furricuλum vitMeB Сборник научных трудовB
– ВыпB
2: Творче
ство ПBМB
Бицилли и феномен гуманитарной традиции Одесского университетаB
– Одесса,
2010; Попова
ТBМB, Немченко
BВB Крусман Володимир Едуардович
CC Професори Одесь
кого (Новоросійського) університетуB Біографічний словникB
– Том
3B К-ПB
– Одеса, 2000;
Максименко
ИBВB Наука и политика в судьбе профессора Новороссийского университета
CC Российские университеты в ХHХ
– начале
ввB: СбB научнB трудов Воро
нежского университетаB
– Воронеж, 1EE6B
– Выпуск
2; Попова
ТBНB, Максименко
ИBВB Судьбы
ученых: из истории Новоросссийского университета (биоисториографические этюды)
CC
Российские университеты в XVHHH–XX векахB СбB научнB статейB
– ВыпB
4B
– Воронеж, 1EEE;
Ульяновский
ВBИB Российские самозванцы: Лжедмитрий
– КB, 1EE3; Боровой
СB Воспоми
нанияB
– МB; Иерусалим, 1EE3; Максименко
ИBВB, Попова
ТBНB Евгений Николаевич Щепкин:
известные и неизвестные грани личности
CC Евгений Николаевич Щепкин (1860–1E20):
Биобиблиографический указательC СостB: ИBВB
Максименко, ВBВB
Самодурова; НаучнB редB
ТBНB
ПоповаB
– Одесса, 1EE8; Зленко
ГB Первооткрыватель “Филобиблона”B К 120-летию со
дня рождения историка ВBЭB
Крусмана
CC Вечерняя ОдессаB
– 1EEEB
– E
декабря; Шевчук
НBАB
ВBЭB
Крусман и его научно-педагогическая деятельность
CC Вопросы германской историиB
СбB научнB трудовB
– Дніпропетровськ, 2001; Стельмах
СB сторична наука в Україні епохи
класичного історизму (ХHХ
– початок ХХ
століття)B
– Київ, 200D; Музичко
ОB нтелектуальне
співтовариство одеських істориків на зламі ХHХ–ХХ стBB: лінії суперництва і співпраці
CC ЕйдосB
Альманах теорії та історії історичної наукиB
– Випуск
– КB, 200E; Попова
ТBНB ВBЭB
Крус
ман: новое прочтение
CC Древнее ПричерноморьеB
– Выпуск VHHHC Под редB ИBВB
Немченко и
– Одесса, 2008 и дрB
СмB: Попова
ТBНB Историография в лицах, проблемах, дисциплинах: Из истории Ново
российского университетаB
– Одесса, 2007B
– СB
327–4D2B (Раздел
6B «Судьбы ученыхB Петр
Михайлович Бицилли: «Исход» и возвращение»)B
Зленко
ГBДB Біціллі Петро Михайлович
CC Енциклопедія сторії УкраїниB
– ТB
1B А–ВB
– КB,
2003; Попова
ТBНB Біціллі Петро Михайлович
CC Професори Одеського (Новоросійського)
університетуB Біографічний словникB
– Том
2B А– B
– Одеса, 2000; Она жеB Біціллі Петро
МихайловичB 187E–1ED3
CC Одеські історикиB
– ТомB
1B
– Енциклопедичне виданняB
– Одеса:
«Друкарський дім», 200E и дрB
Попова
ТBНB, Максименко
ИBВB Биоисториографические этюдыB Евгений Николаевич
ЩепкинB Забытое имя: ВBЭB
КрусманB Петр Михайлович Бицилли (187E-1ED3)
CC Одеський
університетB
– 1EEDB
– №№
6–E, 12 травня; №№
14–17, 28 червня; Чопп
ИB Наш земляк
профессор ПBМB
Бицилли (К 4D-летию со дня смерти)
CC ЮгB
– 1EE8B
– 2E
сентября; Зленко
ГB
Начало одной биографииB К 120-летию со времени рождения профессора ПBМB
Бицилли
CC
Вечерняя ОдессаB
– 1EEEB
– 2
ноября; Попова
ТBНBВозвращение Бицилли
CC Вестник регио
наB
– 1EEEB
– 10, 17 декабря, №№
48–4E; Гений места CПодбор материала Сарры Песчанской
CC
Мигдаль TimesB
ηttπ:CCRRRBmigdMλBruCtimesCEEC17D2E
Попова
ТBНB Историография в системе исторического образования в Новороссийском
университете (2-я полB XHX
– начB
XX
ввB)
CC Тезисы Второй областной краеведческой
научно-практической конференции, посвященной 2D-летию создания Украинского
общества охраны памятников истории и культурыB
– Одесса, 1EE1; Она жеB Из истории
Новороссийского университета: ПBМB
CC Одесі
– 200B Матеріали Міжнародної
науково-теоретичної конференції, присвB 200-річчю містаB
– Частина
– Одеса, 1EE4; Мак
сименко
BВB ЄBМB
Щепкін та проблеми реформи вищої освіти в Україні на початку ХХ
стB
CC
Структура освіти в регіоні: проблеми оптимізації: Тези Міжнародної науково-практичної
конференціїB
– Харків, 1EE6; Попова
ТBНB, Максименко
ИBВB Профессор Новороссийского
университета ПBМB
Бицилли в украинской и болгарской историографии
CC Україна і Болгарія:
віхи історичної дружбиB Міжнародна конференція, присвB 120-річчю визволення Болгарії від
османського ігаB 30–31 жовтня 1EE8
– Одеса, 1EE8; Попова
ТBНB К биографии ПBМB
цилли: из истории греческой диаспоры в Одессе
CC Україна–Греція: історична спадщина і
перспективи співробітництва (мB
Маріуполь, 27–2E травня 1EEE
року)B ЗбB наукових праць
міжнародної науково-практичної конференціїB 1
том (частина
– Маріуполь, 1EEE; По
пова
ТBНB, Шумейко
ДBАB Проблемы медиевистики в творчестве ПBМB
Бицилли одесского
периода
CC Середньовічна Європа: погляд з кінця ХХ
стB: Матеріали Міжнародної наукової
конференціїB ЗбB наукB статейC Чернівецький державний університет імB
ЮB
Федьковича;
нститут українознавства імB
Крип’якевичаB
– Чернівці, 2000; Шумейко
ДBАB Материалы
к биографии ПBМB
Бицилли в фондах Государственного архива Одесской области
CC АрхівB
ДокументB сторіяB Сучасність: Праці Державного архіву Одеської областіB
– ТB
HVB
– Одеса,
2001; Он жеB ЕBНB
Щепкин о ПBМB
Бицилли
CC Каразінські читання (історичні науки): Матеріали
міжнародної наукової конференції 2D квітня 2008
Бойченко
BВB Філософія історії: ПідручникB
– КB, 2000; Найдорф
МBИB Введение в теорию
культуры: Основные понятия культурологииB
– Одесса: Друк, 200D и дрB
СмB об этом: Зленко
ГB Историографические чтения
CC Вечерняя ОдессаB
– 1EEEB
– 2D
декабря;
Максименко, ВBМB
ХмарськийB сторіографічні читання
CC Записки історичного факуль
тетуC Одеській національний університет імені
B B
МечниковаB
– Одеса, 1EEEB
– ВипB
E;
Бачинська
ОB сторіографічні читання
CC Там жеB
– Одеса, 2000B
– ВипB
10B
СмB об этом:
Международна научна конференция «Българите в Северното Причерноморие»,
1D–16 септември 2007
гB LПрограма]B
– Одесса, 2007; Український історичний журналB
– №
1; ЕйдосB Альманах теорії та історії історичної наукиC Головний редB ВB
Смолій;
відпB редB B
КолесникB нститут історії України НАН УкраїниB
3B ЧастB
СмB: Furricuλum vitMeB Сборник научных трудовB
– ВыпB
2: Творчество ПBМB
Бицилли и феномен
гуманитарной традиции Одесского университетаB
– Одесса, 2010B
Довгополова
ОBАB Вступительное слово
CC Furricuλum vitMeB Сборник научных трудовB
– ВыпB2:
Творчество ПBМBБицилли и феномен гуманитарной традиции Одесского университетаB
СмB: ESFHATOS: Философия истории в предчувствии конца истории: Международный
научно-образовательный семинарB Одесса, 30 сентября
– 2
октября 2010B Программа рабо
тыB
– Одесса, 2010B
СмB: Попова
ТBНB Дисциплинарное сообщество историографов на исходе Постмодерна (фраг
менты размышлений)
CC ЕйдосB Альманах теорії та історії історичної наукиB
– Випуск
4B
– КB,
II. ИДЕЯ «ПРЕДЕЛА» И
ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
СРЕДНИХ ВЕКОВ И РАННЕГО
НОВОГО ВРЕМЕНИ

..
РОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ИЗ ДУХА ЭСХАТОЛОГИИ
У Вальтера Беньямина в дополнительном, XVHHH-м, тезисе неболь
шой работы «О понятии истории»
есть очень интересная идея
– по сути,
эсхатологическая: историческое время имеет, так сказать, не «гладкую»,
а «зернистую» структуру; в нём каждый миг чреват возможностью рево
люционного разрыва того, что обычно представляется исторической по
следовательностью
… Общий тон работы Беньямина свидетельствует, как
будто, о том, что эти суждения следует рассматривать в контексте вну
тришкольной борьбы в западной социал-демократии конца тридцатых, но
можно отступить на шаг-другой, и тогда перед нами развернётся гораздо
более широкая и интересная перспектива: бросится в глаза, скажем, кри
тика идеи прогресса в «Трёх разговорах» Владимира Соловьёва или
– ещё
более близкая аналогия к модели Беньямина,
– «Сон смешного человека»
Достоевского, где идее постепенных, последовательных прогрес
сивных изменений противопоставлена возможность радикального раз
рыва исторической постепенности,
возвращения человека к
безгрешному, райскому состоянию
На русском языке работа опубликована в переводе СB
Ромашко, смB: Новое литера
турное обозрение
«В представлении о бесклассовом обществе Маркс секуляризировал представление
о мессианском времениB И правильно сделалB Беда началась тогда, когда социал-
демократия возвела это представление в “идеал”B Идеал определялся в неокантиан
ском учении как “бесконечное задание”B А это учение было школьной философией
социал-демократической партии
– от Шмидта и Штадлера до Наторпа и Форленде
раB Как только бесклассовое общество было определено как бесконечное задание,
пустое и гомогенное время тут же превратилось, так сказать, в приемную, где более
или менее спокойно можно было ожидать наступления революционной ситуацииB
В действительности же нет ни одного мгновения, которое не обладало бы своим
революционным шансом
– надо только понять его как специфический, как шанс
совершенно нового решения, предписанного совершенно новым заданием…» (кур
сив мой
– АBКB)B СрB также в тезисе В приложения к той же работе: «Как известно,
иудеям было запрещено испытывать будущееB Зато Тора и Молитвенник наставля
ли их в воспоминанииB Благодаря этому для них было расколдовано будущее, под
чары которого попадают те, кто прибегает к помощи прорицателейB Однако поэтому
будущее не было для иудеев гомогенным и пустым временемB Потому что в нем
каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия» (курсив
«A между тем так это просто: в один бы день, в один бы час
– все бы сразу устрои
лосьA Главное
– люби других, как себя, вот что главное, и это все, больше ровно
ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться» (курсив ФBМB
Достоевского
– АBКB)B
Отступим е
щё на несколько шагов – и увидим, что «конец», эсхатон
всемирной истории сплошь и рядом мыслится именно как разрыв исто
рической последовательности, «естественного хода событий»; это, как
правило, онтологический «переход в другой род» – μετ
εἰς ἄλλο
(поэтому чудо всегда эсхатологично)
– от зороастрийского Фраше
гирда (буквB «чудоделание», «чудотворение»), который обрывает историю
последней битвой и воскресением мёртвых
– до христианской парусии
или прихода Га-Машиах в иудаизмеB Интересно, что аналогичная мо
– противопоставление последовательному направленному процессу
возможности разрыва, мгновенного достижения цели,
– может развора
чиваться не только в плане всемирной истории, но и в плоскости инди
видуальной судьбыB «Алфавитный патерик» передаёт изречение некоего
аввы Алония, фиваидского подвижника пятого века: «И ещё говорил,
что если захочет человек, от зари утренней до вечера достигнет в меру
божественную»
B Идея, по сути, та же, что и у Беньямина: вот в этом «ак
туальном настоящем» мы можем усмотреть возможность трансцендиро
вания к иному, разрыва повседневности, возможность спасенияB
Таким образом, «модель Беньямина» оказывается лишь одной из
огромного множества частных форм манифестации традиции, проявляю
щей себя в различных культурных ситуациях, в различные эпохиB Резонно
поставить вопрос: с какой именно эпохой, с какой культурной ситуацией
связано рождение этой традиции?
Очевидно, ошибочной будет попытка связать генезис данной тра
диции с античной классикойB Классическая античность поражает свое
го рода внеисторизмом (и, вместе с тем, «неэсхатологичной эсхатоло
космологическом
плане этот внеисторизм оборачивается мерной
пульсацией мировых пожаров и угасаний у Гераклита и стоиков, или сме
ной циклов господства ЛюбвиCВражды у Эмпедокла, или просто «вечным
Среди многих других текстов, содержащих типологически близкие модели, можно
отметить интереснейшую философскую притчу НBСB
Лескова «Час воли Божьей»B
К слову, многие современные иранисты полагают, что комплекс эсхатологических
представлений в зороастризме (ряд Саошиантов, Фрашегирд, воскресение мёртвых
и тBдB) формируется лишь в эпоху Сасанидов, тBеB, не раннее HHH
вB Тогда можно гово
рить о влиянии христианской и иудейской эсхатологии на иранскую, но не наобо
ротB СмB: AπocMλyπticism iν tηe MediterrMνeMν Worλd Mνd tηe NeMr EMst C Proceediνgs
of tηe HνterνMtioνMλ Foλλoquium oν AπocMλyπticismB UππsMλM, August 12-17, 1E7EB EdB
– TüNiνgeν, 1E8EB
ЦитB по: От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточ
ной литературы H тысB нB эB C Перевод, введен, и комментB СBСB
АверинцеваB
– МB,
цветением» платоновского и аристотелевского космосаB Здесь время либо
тождественно вечности как бесконечный ряд последовательных мгнове
ний (Демокрит), либо представляет собой «подвижный образ» вечности,
столь же вечный и непрерывный, как сама вечность (
εἰκών κῑνητός τινα

νιος εἰκ
); сказать, что мира когда-то не было, что время
когда-то началось вместе с чувственно-материальным космосом можно
лишь «описательно», в рамках «правдоподобного мифа» платоновского
«Тимея»B Все пределы,
ἐσχατο
релятивны, снимаемы; за концом одного
цикла следует начало другого, качественно не отличимого от бесконечно
го множества прошедшихB
Время полностью гомогенно: «всё из века равно самому себе, пре
бывая в круговороте, и потому вполне безразлично, наблюдать ли одно и
то же сто лет, или двести, или бесконечное время»
социальном
плане тот же внеисторизм античности раскрывается
бесконечной чередой рождений и гибели цивилизаций («Тимей», 22M–
23d) и пресловутым «анекдотизмом» античной историографии, в кото
рой многочисленные «истории» (греко-персидских войн, Пелопонесской
войны, Рима, двенадцати цезарей и тBдB) вовсе не мыслятся как моменты
некого единого направленного процессаB События человеческой, соци
альной истории
– случайны и в целом не значимы для истории космо
саB Столь же случайна и «внеисторична» и
индивидуальная
: это
или ужасающе краткий и вполне бессмысленный миг
, или бесконечный
круговорот метемпсихоза, выход из которого, в конечном счёте, вовсе не
гарантирует невозможности новых паденийB
Аналогичным образом и «прорыв» неоплатонического экстаза, в ко
тором осуществляется, казалось бы, разрыв этой временной последова
тельности, трансц
ендирование к вечному
– всегда чреват возвращением
ПлатонB Тимей 37dB Несмотря на то, что мир и время в «Тимее» описываются, ка
залось бы, как сотворённые, некогда не бывшие, время именуется здесь «вечным
образом» (α
κών) вечностиB
Марк АврелийB Наедине с собой, HHB14B – Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк
– МB: Республика, 1EEDB
СрB, напримB, у Аристотеля («Евдем», фрагмB 44) ответ Силена на вопрос царя Ми
даса о высшем благе для человека: «О эфемерное порождение сурового демона и
злобной судьбыA … Лучше всего для человека было бы не родиться… А следующее
за этим благо
– умереть как можно скорее»B
Впрочем, именно эта заведомая обречённость индивидуальных человеческих уси
лий делает возможным античный героический мифB Герой проходит сквозь время,
структурируя его своим усилием, движением к цели
– наполняя его смысломB
к прежнему состоянию (срB толкование Плотином гераклитовского пути
вверх-вниз в ЭннB
HV, 8B 1–17
онцепт направленного исторического времени, каждый миг которо
го чреват возможностью разрыва, трансцендирования к абсолютному, не
мог зародиться и в средневековье: в раннесредневековой историографии
мы встречаем идею всемирной истории
уже в готовом виде
: здесь каждая
«частная» история (франков, бриттов, русов и тBдB) вписывается во все
– от Адама (или, на худой конец, от Ноя и его сыновей); то же
стремление представить историю как единое направленное целое выра
жено, скажем, в традиции тBнB «гранографов» (сводов всемирной истории
в форме «параллельных» столбцов)B История каждого отдельного народа
мыслится как момент этой всеобщей истории, имеющей к тому же начало
(творение мира и человека, грехопадение) и конец (второе пришествие,
воскресение и Страшный суд)B Следует подчеркнуть, что здесь история
космоса и человечества мыслятся как два взаимосвязанных аспекта еди
ной истории: и грехопадение Адама, и последующее искупление имеют
значение не только для человеческого рода, но и для всего творения
Вместе с тем, пронизывающее всю историю средневековья напря
жённое ожидан
ие конца света, допускающее возможность наступления
«Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя, само
сосредоточившись и отвратившись от всего внешнего, я созерцал чудесную красоту,
превосходящую все, что когда-либо было явлено в нашем мире; становясь причаст
ным истинной жизни, обретая единство с божественным, в этом дивном своем со
стоянии я умственно достигал верховных сферB Но, увы, наступал момент, когда ум
нисходил в область рассудка, и, вспоминая о своем пребывании в сверхчувственном
мире, я задавался вопросом, в чем причина моего падения»B
Справедливости ради, нужно отметить, что и для античных авторов время содержит
в себе некий вневременной момент
– ν
ν, «теперь» или «вдруг»B СмB: ПлатонB Пар
менид 1D6
d; АристотельB Физика HV222M12-16, VH 233N33-234M2, VHHH 2D1N1E-2EB
Чрезвычайно интересна концепция двух видов времени и, соответственно, двух ви
дов ν
ν (физического и умопостигаемого) у Ямвлиха (смB, в пересказе Симплиция:
SimπλiciusB Hν Aristoteλis πηysicorum λiNros commeνtMriM, 7E3-7E7): умопостигаемое
время, будучи как бы «средним термином» между вечностью и физическим време
нем, представляет собой неподвижный ряд соположных друг другу «теперь» (ν
являющихся онтологическим основанием каждого из моментов безостановочно
движущегося физического времениB Тем самым становится возможным своего рода
трансцендирование каждого момента настоящего к его вечному первообразуB
«последних времён» в каждый из моментов настоящего
, указывает на
«зернистость» исторического времени, его «обращённость к концу»B
Итак, средневековье получает данный концепт «готовым»B Вместе
с тем, у нас есть все основания предположить, что оба противопостав
ляемые будь то Беньямином, будь то Достоевским способа видения исто
рии (история как процесс, направленный к завершению в метаистории C
возможность разрыва этой последовательности в любом из её моментов,
мгновенного перехода истории в метаисторию)
– рождаются в одну эпоху
и, думается, в тесной связи друг с другомB
Кажется, что первую форму идеи всемирной истории можно увидеть
в библейской традиции: мы находим здесь мессианизм и эсхатологизм,
концепт начала и грядущего конца истории, учение о двух «веках», или
эонах (oλMm)
– нынешнем и грядущемB Давно стало общим местом про
тивопоставление античного мира-космоса библейскому переживанию
мира как временного потокаB Однако знаменательно, что в иудаизме идея
всемирной истории не проговаривается в форме
философии
историиB Мы
могли бы ожидать появления таковой в трудах грекоязычных иудеев эпо
хи эллинизма, но ни ассимиляция эллинистической философии Филоном
Александрийским, ни освоение традиции античного историописания Ио
сифом Флавием и другими еврейскими историками
– философию истории
не порождаютB
На мой взгляд, причиной этого явилось отсутствие главного
– не
обходимости осмыслить мир в контексте события, превосходящего сам
мир, каким становится в христианстве
событие Христа
B Событие, пре
вращающее мир-космос в мир-историю, становящееся осью истории (а
значит
– с необходимостью требующее, чтоб эта история приобретала на
чало и конец), делает необходимым последовательное осмысление исто
рии в обоих направлениях от «момента разрыва», её осиB Каждый момент
и в историческом, и в метаисторическом планах должен быть последова
тельно объяснён
– в своём отношении к ключевому Событию; происходит
насыщение этих моментов смыслом, всемирная история раскрывается как
история спасения
B Это событие переживается как разрыв всех каузаль
Литература по средневековой апокалиптике огромнаB Из сравнительно недавних из
даний назовём лишь Tηe Foνtiνuum History of AπocMλyπticism C EdB Ny BB McGiνν, JB
– NB-YB, 2003B
СрB у ЛBПB
Карсавина: «И если есть в прошлом хотя бы один Богочеловеческий мо
мент… и осмысление себя, и осмысление всего развития оказываются возможными:
моменты располагаются не только по их эмпирическому взаимоотношению, но и
ных связей, как чудоB Интуиция события Христа как разрыва временной
последовательности, как своего рода остановки времени выговаривается
в сонме новозаветных текстов
– как канонических, так и не вошедших
позднее в канон
Итак, философия истории рождается из неповторимости челове
ческой (богочеловеческой) личности, явление которой переживается как
разрыв временной (и каузальной) последовательностиB Банальная мысль:
христианская философия истории рождается одновременно из понима
ния того, что вечность (внеисторическое) присутствует вот здесь
, она
может, вторгаясь, прерывать естественный ход вещей, «историческую по
следовательность событий»; и
в то же время
– из понимания бездны (зи
яния, разрыва, ηiMtus) между этой вечностью (Божеством) и творением
Это не умещающееся в сознании, но осознаваемое как необходимое, от
ливающееся в форму догмата о богочеловечестве противоречие: Бог впол
не «историчен», человечен и
– абсолютно трансцендентенB Проще говоря,
христианская философия истории
– это философия, имеющая в основе
интуицию разрыва, пределаB
Христианская философия истории эсхатологична
по существу
, огра
ничивающие её пределы имеют абсолютный характерB Важно отметить,
что эта интуиция предела находит своё выражение на каждом из планов
исторического процесса
– индивидуальном, социальном, универсальномB
Возьмём простой пример: у Платона в «Федре» души падают, но име
ют возможность после некоторого количества рождений восстановить
память, снова вырастить крылья и вернуться на родинуB Релятивный ха
рактер этой индивидуальной эсхатологии очевиден: душа возвращается
в свой небесный мир всё в том же трёхчастном составе и, следовательно,
по объясняющей их религиозной их ценности»B – Карсавин
ЛBПB Философия исто
– МB: АСТB, 2007B
СрB описание момента Рождества в «Протоевангелии Иакова» (серB HH вB); в этот мо
мент отстранённо-нейтральное повествование, ведшееся от третьего лица, внезапно
сменяется речью от первого лица, лица «очевидца», Иосифа: «И вот я, Иосиф, шел и
не двигалсяB И посмотрел на воздух и увидел, что воздух неподвижен, посмотрел на
небесный свод и увидел, что он остановился и птицы небесные в полете останови
лись, посмотрел на землю и увидел поставленный сосуд и работников, возлежавших
подле, и руки их были около сосуда, и вкушающие (пищу) не вкушали, и берущие
не брали, и подносящие ко рту не подносили, и лица всех были обращены к небуB И
увидел овец, которых гнали, но которые стоялиB И пастух поднял руку, чтобы гнать
их, но рука осталась поднятойB И посмотрел на течение реки и увидел, что козлы
прикасались к воде, но не пили, и все в этот миг остановилось»B
У платоников вечность тоже «вот здесь»; ей можно приобщиться в интеллектуаль
ном созерцании, в восхождении к Уму и Единому; но этого чувства предела, онтоло
гической бездны между Творцом и творением, у них как раз нетB
никто не гарантирует, что она снова не низвергнется в какой-то момент в
чувственный мирB Этот «эсхатологический релятивизм» необходим и для
Платона, и для всего античного понимания истории: предела
– нет, есть
лишь вечное блужданиеB Со своей стороны, христианство к VH
вB полно
стью порывает с концепцией метемпсихоза; настаивает на необратимости
истории человечества
; уникальность событий боговоплощения и распя
тия делает необходимым утверждение о неповторимости и конечности
мировой истории
(даже Ориген, признающий существование огромного
множества последовательно сменяющих друг друга миров-эонов, всё же
настаивает на конечном их числе
Можно говорить о двух основных способах «проговаривания» этой
личностной интуиции в христианской традиции
– первоначальном (ис
ключительно внутрицерковном) и вторичном (философском)B В первом
случае исходная личностная интуиция оказывается связанной с заме
чательно двузначным термином
это
присутствие
Христа в
(связанное с этим аспектом парусии переживание уникальности
события богочеловеческой личности
– через учение Павла о церкви как
теле Христовом
– оказывается здесь парадигмальным и влечёт за собой
императив
– относиться к другому как к Самому Христу
; бесконечная
глубина, индетерминация богочеловеческой личности в какой-то мере
оказываются перенесёнными и на личность человеческую; отсюда
– про
низывающий христианскую персонологию пафос свободы
– от апостола
Не будет преувеличением сказать, что все позднейшие теории прогресса вырастают
из ряда, выстраиваемого Августином: 1) πosse νoν πeccMre (Адам до грехопадения)
2) νoν πosse νoν πeccMre (человечество, поражённое первородным грехом, до вопло
щения Христа)
– 3) πosse νoν πeccMre (человек после искупления и крестной смерти
Христа)
– 4) νoν πosse πeccMre (человек по воскресении)
– ряда, организующего весь
исторический процессB
СрB у Августина, Ge FivitMtis Gei, XHH, 14: «Положим, примера ради, что как в этом
круге времен философ Платон говорил перед учениками в городе Афинах и в той
школе, что зовется Академия,
– так и снова по прошествии весьма протяженных, но
твердо отмеренных промежутков во множестве кругов времен будут повторяться
неисчислимые разы этот же самый Платон, этот же город, эта же школа, эти же уче
никиB Да не будет, говорю, чтобы мы тому поверилиA Ибо единожды умер Христос
за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает, и смерть не будет более
обладать ИмBBB По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что по кругу, как пола
гают они, будет возвращаться их жизнь, но потому, что таков путь заблуждения их,
сиречь ложное учение»B
СрB ОригенB О началахB HHHB DB2B
СрB МатфB 18:20: «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»B
СрB 1 КорB 12B
СрB МатфB 2D:34–46B
Павла до Канта и Бердяева) и
– в то же время,
– могущее совершиться
в любой миг Второе
пришествие
Христово (императив быть готовым к
тому, что вот в этот миг, здесь и сейчас ткань повседневности будет рас
сечена метаисторическим событием
)B Оба аспекта понимания парусии в
ранней церкви чрезвычайно важны и в тесной связи (каузальная «ткань
повседневности» может быть рассечена всякий раз, как мы обращаемся
к Другому) образуют тот комплекс представлений, из которого впослед
ствии вырастает христианская философия историиB
Становление этого второго – философского – способа выражения ис
ходной для христианства личностно-исторической интуиции приходится
на HH
– начB V
ввB (от гностических моделей Василида и Валентина до Ge
civitMtis Gei Августина) и связано как с апологетическими задачами, так и
(в особенности) с вовлечением в орбиту влияния новой религии предста
вителей эллинистически образованной интеллектуальной элитыB Чувство
«зернистости» исторического времени, насыщенности его моментов по
тенцией разрывов сталкивается здесь со стремлением построить логиче
ски непротиворечивое целое философской системыB
В этом очерке мы коснёмся четырёх моделей, являющихся своего
рода моментами этого процесса становления христианской
философии
– моделей, обнаруживаемых
в текстах христианского гности
ка Василида (кB
– первая полB HH
в «Евангелии истины» (памятнике
христианского гностицизма HH – HV ввB),
в сочинениях Оригена Алек
сандрийского (прежде всего, в Ge πriνciπiis, написанном около 230
гB) и
в трактате Григория Нисского «Об устроении человека» (окB 380
гB)B
Наш выбор именно этих систем основан на том, что, во-первых, перед
– своего рода mMrgiνMλiM: христианская традиция в этих памятни
ках делает наибольшие уступки традиционному для античных философ
ских систем способу мыслить; однако именно это позволяет проследить
грань, разделяющую традицииB Во-вторых, уступки античному способу
мышления в данных системах вызваны именно стремлением последо
вательно, философски осмыслить исторический процесс в его целом;
СрB: МатфB 21:1E (притча о смоковнице), Лука 17:24; МатфB 2D:1 – 13 и многие
другие текстыB Наряду с новозаветными текстами можно вспомнить и обширную
апокалипсическую литературу, и профетическую практику ранней церквиB Важно
подчеркнуть, что конец истории мыслился и предвосхищался здесь как чаемый, же
ланный – как предмет не столько страха, сколько надежды: «Да придет благодать
и да прейдет мир сей» («Дидахе» 10:6)B Уже к концу H
вB можно отнести рождение
первых исторических схем («Послание Варнавы»), в которых ветхозаветное учение
о двух веках сменяется представлением о трёх веках всемирной историиB СмB под
робнее: Каменских
АBАB О некоторых типологических параллелях иоахимитской
историософии
CC Furricuλum VitMeB
– Одесса, 2010B
иными словами, перед нами
– сам
процесс
становления
христианской
философии истории
В рамках данной статьи мы воздержимся от того, чтоб давать
подробный анализ системы Василида, этого «Аристотеля гностицизма»
Рассмотрим лишь наиболее важную для нас историософскую концепцию,
придерживаясь, прежде всего, изложения данной системы у Ипполита
Основные моменты этой концепции:
1B Строгая апофатика и учение о творении из ничего
– пожалуй, одна из
первых в христианской традиции попыток построения такового (отметим,
что в своей tηeoλogiM νegMtivM Василид всячески избегает использовать тра
диционную для философии эманативную терминологию
): не-сущий бог
«без чувства, без мысли, без хотения, не преднамеренно, без страсти, без
всякого пожелания» из не-сущего и в не-сущем производит непротяжённое
и качественно полностью однородное «семя мира» (RefB
2B Весь дальнейший мировой процесс представляет собой последова
тельную дифференциацию этой «панспермии мира»: из аморфного един
ства всесемянности выделяется «первое сыновство», настолько лёгкое и
чистое, что оно без труда возносится к «не-сущему богу»; выделяющееся
затем более грубое «второе сыновство» для того, чтоб вознестись к перво
началу, творит особую сущность, именуемую святым духом, на крылах
которого поднимается к «не-сущему» и «первому сыновству»B Сам святой
дух, будучи иноприроден сыновствам, не может присоединиться к перво
началу и образует предел, «твердь», между «надмирным» и оставшейся в
недифференцированном состоянии частью панспермии, из которой пред
стоит выделиться «третьему сыновству»B
Собственно, поэтому, мы не рассматриваем здесь Ge civitMtis Gei Августина: там
христианская философия истории предстаёт уже как ставшая, законченнаяB
СрB: HiππoλytusB RefutMtio omνium ηMeresiumB VHH, 13 – 1EB
HiππoλytusB RefutMtio… VHH, 20 – 27B СмB также: Поснов МBЭB Гностицизм HH века и по
беда христианской Церкви над нимB
– Киев, 1E17B
– СB
33E–371; Сидоров
АBИB Гно
стицизм и философия (учение Василида по Ипполиту)
CC Религии мира: история и
современностьB ЕжегодникB МB, 1E82B СB 1DE – 183; Сидоров АB ИB Гностическая фи
лософия истории
CC Палестинский сборник, выпB 2E (E2)B
– ЛB, 1E84; Афонасин
ГносисB Фрагменты и свидетельстваB
– СПбB: Изд-во СB-ПетербB ун-та, 2007B
СB D6–8D, адоптированный русский перевод изложения учения Василида по Иппо
литу: сB 77 – 8DB
Ипполит отмечает лишь один случай, когда Василид, со всяческими оговорками,
оказывается вынужден использовать традиционный термин προβολή
– «исхожде
ние», «эманация» (смB RefB VHHB 22B 1 – 4)B
3B Собственно, смыслом и содержанием последней части мирового
процесса является выделение из хаотической смеси панспермии «третье
го сыновства»B Для этого из семени и его оболочки выделяется ряд медии
рующих структур, обеспечивающих связь остающегося в семени «третье
го сыновства» с высшим миром: архонт восьмого неба («огдоады») и его
сын, создающие саму сферу неподвижных звёзд, затем
– архонт «гебдо
мады» и его сын, создающие семь планетных сферB Когда, таким образом,
система вселенной оказывается завершена, наступает время выделиться
из панспермии мира «третьему сыновству»: из-за надмирного предела
святого духа в мир ниспосылается евангелие, «знание надкосмического»
(Василид и здесь всячески избегает использовать эманативную термино
логию: он подчёркивает, что ничто из божественного мира не нисходило
в низший мир, но, подобно тому как индийское масло воспламеняется на
расстоянии, сын архонта огдоады был просвещён евангелием)B Оно после
довательно распространяется через все небесные сферы (от сына архонта
огдоады к архонту огдоады и ко всей огдоаде; затем через сына архонта
гебдомады к архонту гебомады и тBдB)
– и достигает сына Марии Иису
B Подлинный смысл крестных мук заключается в разделении духовной
(принадлежащей «третьему сыновству», возносящемуся в наднебесную
область), душевной (бессмертной, но остающейся в гебдомаде) и теле
сной (возвращающейся к своему аморфному состоянию) «фракций» в той
панспермии, которую мы именуем человекомB Вслед за Иисусом такое
разделение
– высвобождение духовной искры «третьего сыновства» из
смешения с психическим и телесным началами,
– должно произойти в
каждом (RefutMtio, VHHB27B12–13)
Следует обратить внимание на то, что космология Василида, как будто, находится
в рамках традиционной аристотелевской модели (и не так уж неправ Ипполит, не
упускающий случая подчеркнуть близость Василида Аристотелю): передача еванге
лия от надмирных сыновств мирам огдоады и гебдомады у Василида соответствует
передаче движения от Мирового ума (разумеется, без всякого деятельного участия
самого ума) сфере неподвижных звёзд и далее последовательно от одной планетной
сферы к другой в аристотелизмеB Однако вместо вечного и самодовлеющего аристо
телевского космоса перед нами – этапы разворачивающейся драмы, единственной и
неповторимой, наполненной томлением и надеждой, страхом и покаянием (не даром
Лосев когда-то называл гностические системы «религиозно-философскими романа
ми»)B Смысл образования грандиозной системы звёздных и планетных сфер
– толь
ко в том, чтоб до «третьего сыновства» могла достичь весть о его собственной под
линной природе и о не-сущем богеB
Не совсем, правда, ясно, предполагается ли, что все люди являются носителями
этой духовной искрыB Упоминание в RefutMtio VHHB27B1B4 неких «людей сыновства»
ἱ τῆς υἱ
τητος ἄνϑρωποι
) заставляет предположить, что речь идёт только об из
бранном роде гностиковB
4B После того, как всё «третье сыновство» покинет этот мир, преодо
лев преграду духа, космос погрузится в «великое неведение» (
ἡ μεγ
, RefB VHHB27B3B2): ни пребывающие в мире бессмертные души, ни
архонты планетных и звёздных сфер, ни даже сам дух святой не будут ни
чего знать о высшем мире сыновств и о не-сущем боге; совокупное «сте
нание и томление твари» (Василид цитирут здесь РимB 8:22) о неведомом
ей высшем мире навсегда прекратитсяB Наступит конец мировой истории,
который, в системе Василида, вовсе не равнозначен «концу света»
«Евангелие истины»
B Как и система Василида, учение «Евангелия
истины» представляет собой сложное противоречивое сочетание своео
бразного «историзма» и традиционных для античной философии моде
лейB Ещё раз подчеркнём, под «историзмом» в данном случае мы пони
маем лишь видение мира как неповторимого, направленного процесса,
имеющего цель и смыслB Весь теокосмический процесс мыслится авто
ром памятника как проходящий ряд последовательных ступеней процесс
самовыражения-самонаречения Бога, или
– действенного изречения во
всём сущем имени Божия: изначальная глубина бесконечного божествен
ного бытия (Отец, или Отец Всего, вполне сопоставимый с неоплатониче
, Первоединым) первоначально определяет себя в Уме-Логосе, ко
торый трактуется одновременно как плод божественного самосозерцания
и как замысел Божий, в котором произрастают потенции ещё не ставших
Любопытно сопоставить этот вариант эсхатологии с последними текстами Влади
мира Соловьёва: «Магистраль всеобщей истории пришла к концу… Кончено всё…
Христианства нет, идей не больше, чем в эпоху Троянской войны» (из предсмертной
беседы с кнB СBНB
Трубецким, «Вестник Европы», 1E00, сентябрь); «историческая
драма сыграна
– остался один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам
растянуться на пять актов» (из письма в редакцию «Вестника Европы», 18EE)B Дру
гая напрашивающаяся аналогия
– «эсхатология» ФB
ФукуямыB
«Евангелие истины»
– безусловно, один из самых интересных и сложных памяни
ков христианского гностицизмаB Обнаруженный в 1E4D
гB в Верхнем Египте в со
ставе знаменитой библиотеки Наг-Хаммади (тексты H,3 и XHH,2), памятник не раз
оказывался в центре научного внимания благодаря своему особому положению в
ряду известных гностических текстовB При бесспорной близости к кругу доктрин,
связанных с именем Валентина, учение, выраженное в “Евангелии истины” (назва
ние которому дано исследователями по первым словам текста; в действительности,
памятник является скорее проповедью, гомилией, или медитацией на тему Еванге
лия), представляет собой особый тип гностического монизма, что делает его “са
мым христианским” из произведений гностиков и позволяет предположить (вкупе
со сходством языка и стиля “Евангелия истины” и подлинных фрагментов Вален
тина), что памятник был создан именно этим “самым значительным гностическим
философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времён” (ВBСB
Соловьёв)
в период, предшествовавший его отходу от церкви (тBеB во второй четверти HH вB)B
Подробней смB: Каменских
АBАB “Евангелие Истины”: в поисках точной интерпре
тации
CC РелигиоведениеB
мировB В совершающемся далее осуществлении-раскрытии внутреннего
содержания Логоса в умном мире
– плероме эонов
– каждое из “слов раз
мышления» Отца наделяется собственным именем и формой и получает
самостоятельное бытие в определённом ему уделеB В этом обособленном
от Отца и друг от друга состоянии эоны совершают попытку самостоя
тельно постичь беспредикатную глубину Отца, “превосходящего всякое
помышление»B Эта попытка неизбежно порождает заблуждение (
которое, становясь самостоятельной демонической силой, захватывает бо
жественные эманации в плен, формируя из их объективированных ужаса и
страдания чувственный космосB Таким образом, традиционное для фило
софских систем HH–HHH
ввB последовательное эманативное разворачивание
ступеней бытия из Первоединого
оборачивается не вечным прекрасным
космосом, мудро устрояемым Мировой душой, а объективированным
кошмаром
падших божественных эоновB
Самостоятельно преодолеть это своё падшее состояние, вернуться к
изначальной полноте бытия и знания в Логосе эоны не могутB Поэтому
подлинная смысловая ось “Евангелия истины”
– это “событие Христа”,
с которым в мир заблуждения и забвения является вся полнота ЛогосаB
С принятием эонами полноты Логоса их качественная множественность,
разность, разрешается в сущностное единствоB Вместе с устранением не
ведения исчезают заблуждение, материя и сам чувственный космос, при
чём при восстановлении плеромы, описываемом в историческом (Церковь)
и ноуменальном планах, происходит обогащение, качественное преумно
жение самой божественной природы: каждый эон несёт теперь богатство
всей плеромы, становится сыном, “достойным имени Отчего»B
Таким образом, смыслом и целью всего процесса, изображённого в
“Евангелии истины”, является выражение, или прославление имени Бо
Как «Отец» в «Евангелии истины» аналогичен Богу у Филона Александрийского и
неоплатоническому Единому, так Логос нашего памяника сопоставим со «вторым
началом» большинства «преднеоплатонических систем», исхождение эонов из Ло
госа
– с «дерзостью», тόλμα, Души в неоплатонизме и тBдB Подробнее об аналогиях
между системами онтологических категорий в гностицизме и в философских док
тринах H – HHH ввB смB, например: Giλλoν JB Tηe Gesceνt of tηe Souλ iν Middλe PλMtoνic
Mνd Gνostic Tηeory CC Tηe Rediscovery of GνosticismB Proceediνgs of tηe HνterνMtioνMλ
Foνfereνce oν Gνosticism Mt YMλe NeR HMveν (Foννecticut), MMrcη 28 – 31, 1E78B VoλB
Tηe Scηooλ of VMλeνtiνusB EdB Ny BB IMytoνB Ieideν, 1E80B PB
3D7–364 (далее
– Tηe
Rediscovery…); BiMνcηi UB Reλigio-HistoricMλ ONservMtioν oν VMλeνtiνiMνism
CC Tηe
Rediscovery… PB
103–117; WittMker JB Seλf-geνerMtiνg Priνciπλes iν secoνd-ceνtury
Gνostic Systems
CC Tηe Rediscovery… PB
176–1E3; O’MeMrM
GBJB Gνosticism Mνd tηe
MMkiνg of tηe Worλd iν Pλotiνus
CC Tηe Rediscovery… PB
СрB: Евангелие истины, 28B26–30B14B СмB также: FiννestMd
RBBB Tηe Fosmogoνic FMλλ
iν EvMνgeλium VeritMtis
CC TemeνosB
– PB
жия (срB 38BD-6)
– его раскрытие, актуализация, самопознание Божества
в этом самораскрытииB Первоначально открывшееся как Логос, имя Отца
изрекается, раскрывается далее во всей совокупности эоновB Важно от
метить, что в своём стремлении к абсолютному монизму автор памятника
идёт дальше платоников и Филона, отказываясь от представления о совеч
ной Богу несотворённой материи, впрочем, не говоря ничего и о творении
из ничего и об особой, иноприродной Богу тварностиB Поэтому становит
ся необходимым учение о божественном Духе как единственной и всеоб
щей субстанции, так что и сама материя чувственного космоса оказывает
ся объективированным страданием и ужасом божественных эманаций, а
сам космос
– важным, но преходящим моментом в становлении плеромы
(гностического аналога «умного космоса»), которая и становится умной
же осуществлённостью замысла БожияB Любопытен метаморфоз, которо
му подвергается сам стиль философского мышления в рамках памятникаB
Проще всего сущность этого метаморфоза определить как «персонализа
цию»: «эоны» – это не только качественно определённые модусы абсолют
ного, но и живые личности; в своём «здешнем», историческом» существо
вании
– живые людиB Миф, представленный в «Евангелии истины», не
только использует платонические («преднеоплатонические») модели, но,
кроме того, позволяет осмыслить каждый из моментов повседневности,
трансцендировать этот момент к абсолютному (срB «взаимообращение»
планов реальности, исторического и «метаисторического», в 2DB3–24): вот
здесь, здесь и сейчас совершается драма пробуждения божественных эо
нов, стряхивающих с себя собственное неведение
– и вместе с ним то, что
они считали миромB
Ориген Александрийский, «О началах»B
Сколько бы сомнений не
вызывала возможность доверять аутентичности текста, дошедшего до нас
под именем «О началах» (Ge πriνciπiis,
), это единственное
произведение Оригена, позволяющее составить более или менее целост
ное представление о его философии истории и эсхатологииB Не входя в
обсуждение различных интерпретаций философии истории Оригена
вкратце очертим основные моменты данной концепцииB
Мировой процесс начинается с того, что Бог, по причине одной лишь
собственной благости (HHBEB6B18D
), творит из ничего (HHBEB2B32-33) некото
Обзор этих интерпретаций смB: Серёгин АBВB Гипотеза множественности ми
ров в трактате Оригена «О началах»B
– МB: ИФ РАН, 200DB
– СB
27–37B СмB также:
HMνsoν RBPBFB Aλλegory Mνd EveνtB A Study of tηe Sources Mνd Sigνi�cMνce of Origeν’s
HνterπretMtioν of ScriπtureB Westmiνster Joην Kνox Press, 2002B PB
333–3D8; TzMmMλikos
PB Origeν: Pηiλosoπηy of History Mνd EscηMtoλogyB Briλλ: 2007B
Ссылки на трактат Оригена «О началах» даются по изданию: Origèνe, TrMité des
: Tome H - HV: iνtrodB, texte critique de λM versioν de Ruπiν, trMdB πMr Heνri
рое (но, безусловно, конечное
) число чистых разумных духовB Абсурдно
утверждать, что творение происходит в какой-то момент времени (и, следо
вательно, что было некое время, предшествовавшее творению); напротив,
само время возникает
вместе
с творениемB Творится ли одновременно с
множеством чистых умов некоторое количество чистой, бескачественной
материи
– вопрос крайне непростой, но всё же мы считаем возможным до
пустить, что HHBEB1B20 – 23 и HHHB6B7 не являются интерполяциями Руфина и,
следовательно, материя, по Оригену, действительно творится
одновремен
с множеством разумных существB Эти чистые умы, или духи творятся
абсолютно равными и подобными друг другу (HHBEB6B188), они способны
созерцать Бога, тBеB некоторым образом соучаствовать во внутрибоже
ственной жизни, «соучаствуя» в Логосе, Христе (HHB6B3BE2–E6)B Важнее же
всего то, что умы эти при сотворении наделяются свободой воли и, сле
довательно, образ Божий, которым они обладают в своём первозданном
состоянии
(срB HHHB6B1B13-2D), не субстанциален, но может быть утраченB
(Отметим, что в HHBEB1 всё это учение о «начале твари» даётся как интер
претация БытB
1:1 и, таким образом, оказывается в общем ряду с иудей
ской традицией «созерцания маасэ-берешит» и последующей традицией
интерпретации БытB
1:1 и учения о начале в христианских памятниках)B
Поскольку при равных (и притом наилучших) «стартовых позициях»
любой выбор, осуществляемый благодаря наличию свободной воли, не
избежно оказывается
выбором зла
, следующий акт мировой драмы пред
ставляет собой
космогоническое падение
B Каждый осуществляет свой
выбор особым образом: кто-то уклоняется к злу в большей степени, кто-
– в меньшей; следствием падения, таким образом, становится раз
нообразие
разумных существB Организуя это разнообразие, Бог устрояет
«мир» или «век» (
), связывая те или иные состояния духов
и душ с определёнными онтологическими ступенями, или «служениями»
(многочисленные чины небесных, земных и преисподних существ)
B Ма
В обоснование этого положения Ориген приводит чрезвычайно значимый в общем
контексте системы аргумент (Ge πriνciπiis, HHBEB1B13–16): «Не должно думать, что
тварям нет конца … потому что где нет конца, там нет и никакого познания… Если
бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворённое или управлять
им, потому что бесконечное по природе – непознаваемо» (перевод НB
Петрова)B
СрB HHHBDB4, где Ориген рассуждает о семантике греческого καταβολή: «устроение»
мира оказывается в то же время «низвержением»B Таким образом, в Ge πriνciπiis
Оригена мы встречаем учение о космогоническом падении, во многом аналогичное
тому, что было рассмотрено нами в «Евангелии истины»B
терия на этом этапе мирового процесса обусловливает более или менее
грубую телесность разумных существ, их «подчинённость суете» – от
одухотворённой, светоносной телесности ангелов и небесных светил до
грубых тел людейB Важно отметить, что материя у Оригена не является ни
причиной множественности, ни причиной дифференциации сущего: пер
вая производится самим актом творения (и, очевидно, не уничтожается
даже финальным апокатастасисом), второе является следствием падения,
тBеB
– свободного выбораB Материя есть лишь
средство выражения
того
различия, которое приобретают разумные существа, реализующие свобо
ду волиB Свободный выбор разумных существ, таким образом, всякий раз
заново определяет их положение в иерархии сущего (срB HHBEB2
– о том, что
бытие сотворённых существ не субстанциально и, следовательно, в том
или ином своём состоянии, определяется направленностью их воли)B
«Мир» или «век», точнее
– последовательность сменяющих друг
друга миров-эонов (чрезвычайно многочисленных, но всё же ограничен
ных по своему числу
– имеет, по Оригену, педагогико-терапевтическое
значениеB Смысл этого ряда «бесчисленных и безмерных, огромных и
разнообразных веков» в том, чтоб, не ущемляя свободы воли сотворён
ных существ, привести их в конечном итоге к возвращению в изначаль
ное состояние единства с БогомB Воплощаясь в каждом из эонов, душа
может «от высочайшего добра нисходить к крайнему злу и от крайнего
зла возвращаться к высочайшему добру»
B Не смотря на то, что итог про
житой жизни определяет особенности её последующего рождения (Ори
ген посвящает многие страницы толкованию учения об адских муках для
грешников и описанию своего рода «небесных университетов», которых
удостаиваются праведные
), было бы ошибкой видеть здесь аналог кар
мы: перед нами
– не безличный кармический закон, а мудрая педагогика
и терапияB
В связи с этим, крайне интересно сопоставить Ge πriνciπiis Оригена
с трактатом Плотина «О демоне в нас, получившем нас в удел» (EνB HHHB4)B
Плотин утверждает, что душа перед каждым своим воплощением изби
рает себе некое руководящее начало (даймона)
– свою судьбу, цель своих
Обосновывая утверждение о конечном числе миров-эонов (и, следовательно, о ко
нечности самого мирового процесса), Ориген использует тот же аргумент, что и при
обосновании конечного числа творений: если бы мировой процесс был бесконечен,
он был бы непостижим даже для Бога (HHHBDB2)B Следует связать с этим знаменитое
утверждение Оригена в Толковании на Псалмы 14DB13: «Царство Божие
– это со
зерцание веков прошедших и грядущих»B Бог, безусловно, созерцает всю последова
тельность эонов и, следовательно, мировой процесс у Оригена
– конеченB
СмB: HHB10 – 11B
стремлений, своё представление об «арете» (именно так Плотин истолко
вывает миф об избрании жребия в платоновском сне Эра)
– и следует ему
в своих устремлениях (у Плотина этот «выбор» – не более чем аллегория
природной склонности души)B Даймон соответствует той или иной он
тологической ступеньке умопостигаемого мираB Он не обязательно добр
и благ
– иная душа может избрать себе глупого или злого даймонаB Так
происходит вечное блуждание по кругам бытия: из жизни в жизнь души
то восходят, то опускаютсяBBB У самого Плотина, естественно, тоже было
руководящее начало, но, если верить Порфирию, таким началом был не
даймон в узком смысле слова, а кто-то из богов
(собственно, Плотину
удалось достичь вожделенной онтологической ступеньки, как свидетель
ствует об этом некролог, приводимый тем же Порфирием: «Демон, неког
да муж, а ныне живущий в уделе высшем, чем демонам данBBB»
Иными
словамим, Плотин стал одним из богов)B У Оригена мы видим во многом
сходную картину: разумные существа
– первоначально
– чистые духи,
имеющие совершенно равные «стартовые позиции», оказываются вовле
чены в круговороты мирового процесса, времениB Все они
– не хороши
и не плохи, но обладают свободой воли, избирают многократно ту или
иную жизнь, изменяя тем самым свой «онтологический статус»: одни ста
новятся ангелами, другие
– людьми, третьи
– бесамиB Словом, всё очень
похоже на картину, рисуемую ПлотиномB Но у Оригена есть своего рода
мейнстрим: мир, как система эонов, веков
– представляет собой многоу
ровневую систему воспитательных заведений; в результате, в конечном
счёте, одни раньше, другие позже, все спасаютсяB Итак, у Плотина
– веч
ное блуждание то вверх, то вниз, у Оригена
– направленный ко всеобщему
спасению мировой процессB
Важно подчеркнуть неполное совпадение начала и конца мирового
процесса, изображённого ОригеномB В ряде текстов Ориген указывает на
грядущий «конец веков» (
) и «восстановление всего»
(restitutio omνium,
ἀποκατάστᾰσις τοῦ π
, которые наступят тог
да, когда всё творение, включая бесов и самого дьявола, добровольно по
корится Богу, ценою собственных усилий достигнув богоподобияB В этом
состоянии различие творений, порождённое их падением, исчезает, мате
рия становится единым духовным телом совокупной твари, «блистающим
в неизреченной славе» (HHHB6B8B240-241); всё и во всём составляет Бог
СрB: ПорфирийB Жизнь Плотина, 10B
ПорфирийB Жизнь Плотина, 22B
СрB HHB3BBD (особB
– строки 1E6 -210); HHHBDB2B
Бог становится своего рода абсолютным, тотальным объектом: «всё, что только
может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух … будет составлять
Косвенно на невозможность нового падения из этого состояния указывает
HHB6B3-6 (своего рода предварение августинова
νoν πotest πeccMre
): душа,
силою любви прилепившаяся к благу, теряет способность грешить: «что
было прежде свободным, то, вследствие продолжительного упражнения,
обратилось в природу» (HHB6BDB172 -173)B
Итак, Ориген балансирует на грани античного космологизма
– при
знание метемпсихоза, множественности сменяющих друг друга миров
позволяет противникам Оригена и многим современным исследовате
лям подозревать его в признании вечности мира
, в бесконечной повто
ряемости всего, в многократных воплощениях и распятиях Христа
B Что
же специфически христианского в его историософской модели? На наш
взгляд, это
персонализм
B Ориген постулирует абсолютную значимость
каждой личности: мировой процесс не завершится, пока
– кто-то раньше,
кто-то позже,
– не спасутся
B Безличный платоновский умный космос
заменяется у Оригена универсумом разумных существ, тBеB церковью; си
стема онтологических ступеней трактуется как система «служений»B Пер
соналистична сама теология Ge πriνciπiis: при всех оригеновых антиан
тропоморфизмах, Бог активно участвует в мировом процессе, причём это
участие трактуется именно личностно: Бог непосредственно обращается
к каждому из «центров» этого процесса
как к единственному
(veλut uνitM
Таким образом, история у Оригена мыслится как множественность
«историй», направляемых волей единого Бога к «свершению», причём
так, что Бог не ущемляет свободу твари: благодать не насилует, но на
правляетB
Григорий Нисский, «Об устроении человека»B
В завершение наше
го обзора коснёмся ещё одной раннехристианской историософской моде
лиB Мы находим её (правда, скорее, в виде наброска) в трактате Григория
Нисского «Об устроении человека»
B Как и неизвестный автор «Еванге
лия истины», Григорий Нисский усматривает смысл мирового процесса в
Бог» (HHHB6B3B6E – 72)B При этом не исчезает ни субъектность разумных духов, ни их
множественностьB
СрB утверждение РBПB Хансона о том, что саму бесконечную последовательность эо
нов у Оригена следует рассматривать как «свершившуюся эсхатологию»B HMνsoν
RBPBFB HNidB PB 3D0B
Hieroνymus StridoνeνsisB EπistoλM FXXHVB Ad AvitumB Quid cMveνdum iν IiNris Περί
CC PMtroλogiM IMtiνM GMtMNMse (электронное издание PMtroλogiM IMtiνM Миня)B
Versioν DB0NB 1EE3–1EE6B VoλB 22B
Григорий НисскийB Об устроении человека
CC Творения святого Григория НисскогоB
явлении в творении всего смыслового содержания «образа Божия» – со
вокупного человечестваB Поскольку вследствие грехопадения праотцов в
мир входит смерть, полнота образа Божия входит в творение не сразу, но
постепенно, по мере рождения новых поколений людейB К этому приспо
соблено и «соразмерное устроению человеков время <…> А когда кон
чится сей способ рождения людей, с окончанием его кончится и время, и
таким образом совершится обновление вселенной <…> последует и пере
ход человечества от тленного и земного к бесстрастному и вечному»
Таким образом, и у Григория Нисского мы находим учение о безу
словном значении
каждой
человеческой личности: она
– определённый
уникальный аспект образа Божия, имеющего явиться в творенииB
Итак, в христианской философии истории историческое время обна
руживает своего рода «зернистость» (если говорить о том аспекте исто
рического, в котором открывается её насыщенность возможными разры
вами): в истории обнаруживается огромное множество «центров»; число
таких центров соответствует числу человеческих существ (а у Оригена
благодаря включению в исторический процесс наряду с людьми ангелов и
бесов,
– и превосходит их)B От Оригена и Григория Нисского до Достоев
ского и Честертона настойчиво повторяется мысль: Бог обращается к каж
дому как к единственному (срB в Евангелии
– ангелы «малых сих» всегда
видят лицо Отца, МфB18:10)B Поэтому «разрыв» означает здесь принципи
альную возможность не быть определяемым каузальной связью вот этих
событий, возможность трансцендирования, выхода из «исторического»B
Идея истории рождается
одновременно
с идеей возможности конца
истории,
разрыва
исторического процесса, выхода из негоB История
– в
каждом из своих моментов,
– чревата возможностью собственного прео
доления, трансцендирования из сети каузальных связей; таким образом,
идея истории в самом своём рождении определяется интуицией личности
(как своего рода уникального центра и цели мирового процесса) и свобо
дыB Эта исходная интуиция предела и разрыва при построении
философии
(гностики, Ориген, Августин и тBдB) трансформируется в учение
о всемирном историческом процессе как имеющем начало и стремящемся
к своему завершению, концуB Вся последующая западная традиция фи
лософии истории (вплоть до ФB
Фукуямы и МBЯB
Гефтера
) может быть
рассматриваема, таким образом, как сложное, симфоническое развитие
музыкальной темы, черновые наброски к которой были рассмотрены в
данной статьеB
Григорий НисскийB УказB сочB
СмB: Гефтер МBЯB История – позади? Историк – человек лишний? CC Век XX и мирB

.., 
.\r.
МИРОВОЙ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ ЭСХАТОЛОГИИ
Эсхатология как учение о конечной судьбе мира и человека возникла
в раннем религиозном мировоззрении и, несмотря на современную тен
денцию к модернизации эсхатологической перспективы и даже к ее рас
творению в поле культуры, все же сохраняет свое пространство
– время
как в виде базисной идеи Страшного Суда и последующего Воскресения
в конечный момент «последнего времени», так и в виде устойчивой веры
в их абсолютную неизбежность и спасительностьB Именно вера в спаси
тельность Страшного Суда, в бессмертие через Воскресение и защищает
эсхатологию от поверхностно
– культурного апокалипсического пессимиз
ма, перемещает ее пространство
– время в постапокалипсическое бытие,
и каждый момент веры эсхатологичен экзистенциально и онтологически
как событие доверия нашего бытия БогуB
Первобытные зачатки эсхатологической идеи обязательности миро
вого финала возникли в архекультуре, возможно, из опыта индивидуаль
ной смерти, как об этом свидетельствует, например, эсхатология индиви
дуального культа смерти в Древнем ЕгиптеB Однако эпохальный мировоз
зренческий переворот, совершенный Ветхим Заветом, основывается уже
на эсхатологической идее грядущего всеобщего «конца света», который,
вместе с тем, является началом вечного бытия воскресших праведников и
вечной муки осужденныхB
При этом национальная эсхатология иудеев отождествляется с уни
версальной, то есть, воспринимается как значимая для всех народовB
Трубецкой говорит по этому поводу так: «У ветхозаветных евреев ин
дивидуальная эсхатология…вытесняется из области собственно религиоз
ного интереса, который сосредотачивается на эсхатологии национальной
или универсальной, то есть, на представлениях о конечной судьбе Израи
ля, народа Божия, а, следовательно, и дела Божия на земле» L1, 268]B
Вместе с тем философ отмечает, что в апокалипсических текстах иу
деев второго века до нBэB наблюдается также и «верования и представле
ния о личном бессмертии и загробном возмездии», но это, ввиду разно
родности текстов, скорее, «апокалипсические предания», а не «апокалип
сическое предание» L1, 268]B В совокупности текстов Трубецкой выделяет
наиболее распространенные ветхозаветные представления о «последних
вещах», а также отмечает их отличие от христианского эсхатологического
восприятияB Прежде всего, это учение о царстве Божием, в смысловом
объеме которого иудеи особо выделяют собственно эсхатологический
аспект: будущие Суд и Спасение, хилиазм, Воскресение, обновление Все
леннойB С этим связана идея двойного воскресения: первичного только
для праведников перед тысячелетним хилиазмом и означающего конец
истории; и вторичного, являющего собой окончательный суд и общее вос
кресение как цель и конец «космического процесса»B
Трубецкой отмечает, что, в отличие от Ветхого Завета, в Новом
Завете с приходом Иисуса на землю приходит и само эсхатологическое
время, эсхатологическое царство Божие, хотя еще и не в полной своей сла
веB То есть, зерно Апокалипсиса присутствует уже здесь, Иисус несет его
в себе как царство Божие, как Новый Завет, единение Божеского и чело
веческого, необходимость пренебрежения мирским, воспарение над злом,
чудо исцеления и земного воскрешения, как провидение, крестное страда
ние за всех, искупление всеобщей греховности, воскресительная наградаB
Весь Новый Завет и есть начало исполнения эсхатологического сценария,
проявленного в истории и закрепленного в ЛогосеB
При этом само Спасение обретает новый вид: оно содержит в себе не
только заданный эсхатологический смысл, но и актуальное земное бытие,
поскольку спасительным становится уже само признание Христа верую
щими как своего ЦаряB В свою очередь, Христос своим крестным страда
нием, смертью и Воскресением превращает надежду христианина на Спа
сение в твердую веруB Эсхатология Царства Божьего, таким образом, об
ретает в новозаветном восприятии новые смыслы, фактологическое под
тверждение возможности победы над смертью, а главное
– возможность
единения интимно-личного с божественным во Христе, то есть, личного
СпасенияB Можно сказать, что эсхатология обретает свой наиболее завер
шенный и полный вид именно в христианский культурно
– исторический
период, несмотря на то, что в вербальном отношении новозаветный текст
говорит символами, притчами, сакральными смыслами, что не исключает,
однако, необходимости элементов буквального восприятия, а в целом тре
бует интерпретационного усилия и пониманияB
Лосский в своем эсхатологическом этюде «Господство и царство»
убедительно показывает, как именно нужно понимать феномен «исполне
ния господства Бога»: сокровенная сущность господства христианского
Бога состоит не в подавлении воли человека, а в основанном на взаим
ной любви, причем, с риском обмана в ней Бога человеком, единстве воли
Творца и воли сотворенного на пути к завершению господства в момент
обожения человекаB Очевидно, что речь идет как раз о преодолении го
сподства, даже в его сокровенном понимании, и обнажении его истины
как царствования вне господстваB Очевидно также, что упразднение го
сподства и утверждение царствования совершается уже в Воскресении,
Искуплении, Вознесении и Сошествии Святого Духа, открывающих но
вую реальность побежденного греха и смерти во всем горизонте космосаB
Совершенно другой эсхатологический аспект, касающийся конечной
судьбы человека, мы видим в рассказе Эра о жизни души после смерти,
который приводит Платон в конце диалога «Государство»B У Платона мы
встречаем выход души из тела, ее прибытие в место, где сходятся входы и
выходы на небо и землю: «душа, чуть только вышла из тела, отправилась
вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то чудесному ме
сту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, навер
ху в небе, тоже две» L3, 614N-614c]B В этом рассказе мы встречаем судей,
определяющих судьбу души и общение душB Некоторые души прибывают
к «узлу неба» и «веретену судьбы», где происходит жребий на очеред
ность выбора жизни и подтверждение выбора прохождением через «вере
тено» с дальнейшей потерей знания об увиденномB После выбора будущей
жизни, как показано в «Государстве», меняется вся душевная гармония, то
есть перед новой жизнью в теле изменяется все соотношение душевных
начал, о котором учил Платон в этом диалогеB
Интересно то, что в «загробном» мире чрезвычайно важны те прин
ципы организации жизни, которые необходимы для создания идеального
государстваB Душевная «умеренность», внутренняя стойкость, воспитание
«в границах умеренных вожделений» L3, D61а], выбор жизни, «в которой
царит необходимость» L3, D61d] и прочие качества, необходимые челове
ку, оказываются актуальными и после смертиB Поэтому душе необходимо
очень тщательно производить выбор дальнейшей жизниB Опасность стать
тираном относится к живому человеку, но душа человека и после смер
ти вновь может соблазниться мнимыми благами жизни тиранаB Философ
же приближается к «истинному бытию», что и является самым лучшим
для человекаB Тиран и философ, как это идет еще с диалога «Горгий», яв
ляются двумя полюсами в его учении, составляющими содержание того,
что можно условно назвать индивидуальной эсхатологиейB Для Платона
в ценностно-онтологическом значении тиран является крайней противо
положностью философа: философ обладает властью в государстве для
того, чтобы способствовать целому бытию, тиран обладает властью для
того, чтобы удовлетворять инстинктивные, лишь кажущиеся «благими»
желания, представляющие собой, по сути, результат искажения его вну
треннего мираB Тиран не воспринимает истину бытия, так как он не за
ботится о душе, его разум затемнен телесными желаниями, связанными с
мнимыми ценностямиB Такой человек не выполняет свое предназначение
– быть частью бытия; а это невыполнение, по Платону, является самым
страшным для человекаB Поэтому можно сказать, что сам «конец» в фило
софии Платона относится только к человеку, «эсхатон» индивидуаленB
Если кто-то достиг крайней степени испорченности, то концом здесь вы
ступает тартар, а если кто-то стремится и в жизни, и после нее к вечному
и «неизменному», к «истинному бытию», как показано Платоном также и
в другом эсхатологическом сюжете, представленном в диалоге «Федр», то
он становится философомB
Нужно сказать, что в «Федре» рассказ Сократа о потустороннем
мире несколько отличается от сна ЭраB В «Федре» возврат души в теле
сное существование происходит не автоматически, а в тот момент, когда
ее худшая часть перевешивает лучшую, и тогда душа теряет «крылья» и
«носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое,
– тогда она вселя
ется туда, получив земное тело» L4, 246с]B Далее, в «Федре» «занебесная
область» представлена как «неосязаемая сущность» L4, 247с], доступная
душевному (умозрительному) взгляду лишь частично и кратковремен
но; философ находится ближе всего к этой области и имеет возможность
навсегда остаться с ней, эта же близость сопровождает его и в телесной
жизниB Жизнь тирана определена тем фактом, что его душа «истины» не
видела, и в телесной жизни у нее меньше всего возможности совершать
справедливые поступкиB
Таким образом, в отличие от ветхозаветной универсализации нацио
нальных чаяний, отмеченной СBНB
Трубецким, новозаветная установка,
сохраняя универсальность и дополняя ее соборностью, создает, вместе с
тем, возможность для постоянной сугубо индивидуальной эсхатологиче
ской «вовлеченности» (ВB
Лосский) верующего, непосредственно, лично и
интимно переживающего тайну грядущего уже сейчас
– в молитве и цер
ковных таинствах, которые целиком эсхатологичныB При этом Спасение
становиться необходимостью для каждого верующего трудиться для его
достиженияB Учение Платона о бесконечности космоса, и о бесконечности
процесса творения или, вернее, содержания мира, предполагает только ин
дивидуальный, личностный аспект эсхатологииB Можно сказать, что эсха
тология Платона не включает в себя универсальный аспект, свойственный
библейской эсхатологии; кроме этого, загробная жизнь души у Платона
определена теми же бытийными принципами, которые определяют суще
ствование видимого космоса и государства, как его частиB «И при жизни, и
после смерти» L3, 618е], «в здешней, так и во всей последующей» L3, 61Eа]
жизни «выбор» надо делать разумно, то есть «считаясь с природой души»
L3, 618е] и стремясь к справедливостиB Об этом же идет речь и в диалоге
«Федр»: здесь также очевидна связь между близостью души к «занебесной
области» и ее жизнью в телеB Таким образом, очевидны точки пересечения
античной и христианской эсхатологииB Мы не можем утверждать наличие
генетической связи между платоновским и христианским проектами, од
нако, смеем заметить, что различия в эсхатологических представлениях
Платона и христианства не столь радикальны, как принято считатьB
Литература:
1B
Трубецкой СBНB Эсхатология
CC ХристианствоB Энциклопедический словарьB В 3-х тB: ТB
3B
МB: «Большая Российская Энциклопедия», 1EEDB
2B
Лосский ВBНB По образу и подобию: Господство и царство
CC Лосский ВBНB БоговидениеB
– МB,
ПлатонB Государство
CC ПлатонB СобрB СочB в 4-х тB: ТB
ПлатонB Федр
CC ПлатонB СобрB СочB в 4-х тB: ТB
\f \n\t\b
..
ХРИСТИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ IV
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ V
ВВ.: ПОПЫТКА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО
ОСМЫСЛЕНИЯ ФИГУРЫ ЯЗЫЧЕСКОГО ИМПЕРАТОРА
Средиземноморские языческие цивилизации
– как греческая, так и
римская,
– несмотря на достаточно глубокое развитие абстрактного мыш
ления и философии, не имели понятия об историческом процессе, если
под последним понимать прогрессивное движение к определённой цели
Лишь христианство с его идеями сотворения Богом универсума и чело
века, искупления, а затем и последнего суда дало умирающей античной
цивилизации новую концепцию, где цикличность была заменена линей
ностью исторического времениB В этом новом видении важное место за
нимало осмысление конца истории и страшного суда, или другими слова
ми, эсхатологииB
Однако от рождения христианской церкви в H
вB до своего расцвета в
вB, когда учение, которое некогда распространяли простые галилейские
рыбаки, было принято императорским двором
, представления об эсхато
логии в значительной мере эволюционировали
B Если первым христианам
было присуще напряжённое ожидание конца истории, лучше всего выра
женное заключительными словами «Апокалипсиса»: «Се, гряду скороA»
то их последователи в HV и V
ввB были слишком поглощены догматически
ми спорами, чтобы вспоминать о страшном судеB Под знаменем прений о
вероучении прошло царствование Констанция, одного из сыновей велико
го Константина, однако его племянник, Флавий Клавдий Юлиан, повернул
колесо истории в совершенно неожиданную для христианских клириков
сторонуB Молодой император совершил попытку возрождения язычества
и, хотя он погиб при походе в Персию, не процарствовав и двух лет, его
правление произвело глубокое впечатление на христианскую интеллиген
СмB напрB, Майоров ГBГB Формирование средневековой философии (Латинская па
тристика)B
Новейшая работа о «Константиновой революции»: Казаков МBМB Христианизация
Римской империи в HV вB – Смоленск, 2002
CC LЭлектронный ресурс]B – Режим до
ступа: ηttπ:CCRRRBNiNλicMλstudiesBruCNooksBηtmλ#KMzMk
В вопросе об эволюции христианства позволим себе сослаться на классическую, но
всё ещё не потерявшую актуальность работу: Гиббон
ЭB История упадка и крушения
Римской империи (глава D)B
циюB В её глазах Юлиан явил собой прообраз антихриста
– величайшего
противника верующих, который должен прийти в конце вековB
Предметом рассмотрения данной статьи являются представления
о конце истории христианских писателей второй половины HV
– первой
половины V
ввB на примере конструирования образа Юлиана Отступни
и его деятельностиB Для того, чтобы дать более чёткую картину эс
хатологических взглядов церковных писателей мы кратко остановимся
на подобных воззрениях наиболее известного представителя языческой
историографии HV
вB Аммиана МарцеллинаB Наше внимание будет скон
центрировано преимущественно на восточной традиции, резюме же за
падной, не воспринимавшей так трагично царствование Юлиана, будет
дано в заключенииB
Языческая историографияB
Как уже сказано выше, в античном
историописании господствовал циклизмB Однако у последнего крупного
римского историка Аммиана Марцеллина, помимо идеи вечности Рима и
постоянного обращения к примерам из прошлого для оправдания настоя
щего плачевного положения империи, встречается и следующая двусмыс
ленная фраза: «всё оказалось на краю гибели»
(«extiνcturus omνiM simuλ»)B
По-видимому, перипетии истории некогда могущественного государства,
свидетелем которых стал этот историк и солдат, подспудно подводили к
мысли, что цивилизация, которую он знал и любил, может погибнуть, хотя
гибель эта ассоциируется у Аммиана скорее с забвением, чем с прекраще
нием вечного круговращения
Христианский взгляд на приход антихриста: Кирилл Иерусалим
Согласно христианским эсхатологическим воззрениям, концу света
должен предшествовать приход антихриста, или, по выражению апостола
Павла, человека греха
B Кирилл Иерусалимский, один из наиболее влия
тельных христианских иерархов рубежа HV–V
ввB в своём «Огласительном
поучении» конкретизирует евангельские признаки конца света
B Так, од
Прозвище императора, получившее распространение в церковной литературе
AmmB MMrcB XV, V, 1 CC LЭлектронный ресурс]B – Режим доступа: ηttπ:CCRRRB
tηeλMtiνλiNrMryBcomCMmmiMνusC1DBsηtmλ
В перечне значений для глагола «extiνguo», от которого образовано причастие
страдательного залога «extiνcturus», в словаре ХB Дворецкого наряду с «умирать»
перечисляются «угасать, потухать», а также «изглаживаться из памяти, приходить в
забвение»B Возможно, последние лучше демонстрируют концепцию Аммиана, для
которого империя не могла исчезнуть раз и навсегда, скорее, она могла угаснуть или
кануть в забвениеB
2 ФесB 2:3
Святитель Кирилл, Архиепископ ИерусалимскийB Поучения огласительные и тай
новодственныеB – МB, 1EE1B – сB 341 CC LЭлектронный ресурс]B – Режим доступа: ηttπ:CC
ним из таких признаков Кирилл видит продолжающиеся уже несколько
веков войны Рима с Месопотамией (Персией), затем
– проповедь еванге
лия по всему миру и, наконец, распространение ересей, что было буднич
ным явлением для пропитанного догматической борьбой века утвержде
ния христианства
B Ожидать оставалось лишь одного знамения: прихода
антихриста, который восстановит Иерусалимский храм и воссядет на
престоле Давида
B Иерусалимский храм был разрушен в 70
гB нBэB во вре
мя иудейского восстания против римской власти и, по христианским про
рочествам, на его месте «не останется камня на камне»B Образный язык
евангелий был, однако, понят Кириллом Иерусалимским в самом бук
вальном смысле, поэтому разрушение храма римлянами рассматривалось
как недостаточное, должно было последовать окончательное разрушение
даже и самой кладки с фундаментомB
Поэтому, когда император Юлиан с
целью привлечения на свою сторону иудеев в 363 гB затеял проект восста
новления храма, Кирилл, по свидетельству церковного историка Руфина,
не воспринял это как последний признак грядущего конца светаB Он лишь
ещё раз перечитал соответствующие места из библейских пророчеств и
стал терпеливо ожидать исполнения всего предсказанного
B По рассказу
Руфина, на иудеев, уже приступивших к закладке фундамента, обруши
лась буря, затем последовало землетрясение, и с помощью императора-
отступника осуществилось ещё одно христианское пророчество
– на ме
сте храма не осталось даже основания
Таким образом, Юлиан Отступник не рассматривается церковным
писателем в качестве антихристаB Император, по мнению Кирилла, сам
того не желая, исполняет божественный план, служа
прообразом
го прихода той самой эсхатологической фигуры, которая своей борьбой с
христианами завершит историю и откроет путь Страшному судуB Отметим
здесь несколько интересных моментов, касающихся взгляда Кирилла на
происходящее и ставших впоследствии характерными для всей поздней
шей христианской историографии: строго-буквальное понимание библей
ских пророчеств, рассмотрение происходящих событий сквозь призму са
крального текста, ведущее к их стереотипизации и упрощениюB
krotovBiνfoCλiNrMryCkCkiri_ierCogλMs_1DBηtmλ
Кирилл ИерусалимскийB Поучение XV, D - 8
Там жеB
– XV, E - 14
Там жеB
– XV, 1D
Руфин АквилейскийB Церковная история CC Рождение латинской христианской исто
риографииB – МB, 2002B CC LЭлектронный ресурс]B – Режим доступа: ηttπ:CCRRRBvostλitB
iνfoCTextsCrus1DCRu�ν_AquiλeMCtext1Bπηtmλ?id 16D4
Руфин АквилейскийB Церковная история, кнB H, 37 - 3E
Император с позиции современника: Григорий НазианзинB
Гри
горий Назианзин, христианский епископ и писатель, один из первых дал
оценку правления Юлиана в двух обличительных «Словах»
B Константи
нопольский епископ мог наблюдать будущего императора в юности, когда
Юлиан учился в Афинах, и уже тогда составил о нём самое негативное
впечатлениеB Однако личностная характеристика императора отступает в
произведениях Григорию перед набором традиционных для обличитель
ной литературы ярлыков и эпитетовB Такой подход позволяет христиан
скому писателю рассмотреть фигуру противника христиан в эсхатологи
ческом (внеисторическом) ключеB
Характерен, прежде всего, тот смысловой ряд библейских паралле
лей, который составляет Григорий для императора-язычникаB Разумеется,
тут находится место лишь антигероям: из Ветхового Завета
– Иеровоам,
Навуходоносор, фараон, из Нового
– Иуда, Пилат, Ирод
B Этот ряд, кстати,
не сконцентрирован на одном отрезке текста, он проходит рефреном через
«Слова» Григория, и должен по замыслу автора породить в уме читателя
необходимые образы и стереотипы, в контексте которых и будет оцени
ваться вся деятельность ЮлианаB Логическим продолжением этих образов
служат и качества Юлиана, выделяемые Григорием: так, император без
меры горд, в своей низости доходит до обмана собственных подданных,
что не подобает уважающему себя государю, действует с помощью ле
сти и чужд сострадания («что за важность, если язычники убили десять
галилеян?»)
B Эти качества даже чем-то роднят Юлиана с «каноническим»
образом антихриста; сходство ещё более усиливается, когда отец церкви
упоминает о том, что Юлиан отправляется в Персию с намерением по воз
Григорий БогословB Слово 4B Первое обличительное на царя Юлиана CC Григорий Бо
гословB Собрание творений: в 2 тB – ТB1B – МB, 2000B – СB 78 – 148; Григорий БогословB
Слово DB Второе обличительное на царя Юлиана CC Григорий БогословB Собрание
творений: в 2 тB – ТB1B – МB, 2000B – СB 21 – 24B
Из русскоязычной литературы, посвящённой полемике Григория с Юлианом, мы бы
выделили: Бирюков ДB Вера – язык: Юлиан и свтB Григорий Назианзин CC Импера
тор Юлиан: Сочинения C ПерB с древнегрB и комментB ТBГB СидашаB – СПбB, 2007B
– СB DD – 88; Алфеев ИB Жизнь и учение свB Григория БогословаB – МB, 1EE8B – D07
сB CC LЭлектронный ресурс]B – Режим доступа: ηttπ:CCλiNBeπMrηiM-sMrMtovBruCNooksC0EiC
iλMrioνCteMcηiνgCcoνteνtsBηtmλ ; Муравьев АBВBФлавий Клавдий Юлиан в Антиохии в
преддверии Персидской компании 363 гB CC Вестник древней истории, 2004B - №4B –
СB 17E – 1E1, из зарубежных публикаций новейшую работу, выполненную в жанре
интеллектуальной истории: McGuckiν JB SMiνt Gregory of NMziMνzus: Aν HνteλλectuMλ
BiogrMπηyB - NY, 2001
Григорий НазианзинB Слово 4, DB
Григорий НазианзинB Слово 4B
вращении начать новые гонения, худшие за всю историю церкви
B Первой
и главной жертвой этого гонения епископ видит самого себя и своего дру
га Василия Капподокийского
, мгновенно перенося эсхатологическую и
несколько отстраненную борьбу народа божьего с врагами в личностный
аспектB Наконец в Персии, пронзённый вражеским копьем, Юлиан пыта
ется осуществить последнее своё «лукавое» деяние: покончить жизнь са
моубийством в водах ближайшей реки
B Григорий, увлечённый своими по
строениями, даже не ставит вопрос о том, что самоубийство может быть
актом отчаяния разочаровавшегося в своих начинаниях реформатора
, для
него это очередное коварство
– ведь, если бы тело Юлиана бесследно про
пало, его последователи могли объявить его божествомB Христианский
писатель не только не желает признавать за императором многообразия
и глубины личностных порывов, но также отказывает ему и в оригиналь
ности мысли: по Григорию, вся реформаторское деятельность последнего
суть неудачное подражание христианскому культу и обрядам
Образ императора-отступника помогает епископу полнее обрисовать
своё видение божественного предназначения церкви, а значит, вновь вый
ти за пределы историиB По Григорию, христиане в HV
вB возгордились, ста
ли тучны и надменны, за что Бог и воздвиг против них такого изощрённо
го противника как Юлиан
B В этом смысле его царствование служит лишь
для того, чтобы увидеть картину божественного суда и справедливости, а
сам император для святителя лишь орудие в руках проведения, в отдель
ных своих чертах, быть может, и приближающийся к фигуре антихриста,
но явно «не дотягивающий» до неёB Фокус внимания Григория, однако,
сконцентрирован единственно на церкви, для него лишь она составляет
настоящий предмет историиB Враги же церкви, будь то Юлиан Отступник
или антихрист, составляют лишь случайный элемент, важный только в со
прикосновении с божьим народомB
Итак, для составления образа Юлиана Отступника Григорий созна
тельно выбрал набор стереотипов, не желая давать глубокий и противо
речивый (а значит, близкий к реальному образу и далёкий от эсхатоло
Одно из главных деяний антихриста в «Апокалипсисе» как раз и заключается в же
сточайшем гонении верующихB СмB ОткрB 13:7B
Григорий НазианзинB Слово DB
Там жеB
BoRersock GBWB JuλiMν tηe AπostMteB – FMmNridge, MMssB, 1E78B – PB 116 CC ЦитB по: Мар
Афрем НисибинскийB Юлиановский цикл C ПредислB, перB с сирB, и коммB и указB:
АBВB МуравьевB – МB, 2006B – СB 120B
Григорий НазианзинB Слово 4B
Там жеB
гии) портрет императораB Однако, как современник событий и к тому же
глубокий психолог, епископ не мог совершенно отрешиться от реальной
истории, и несколько раз в его обличительных словах проскальзыва
ют нотки, никак не вписывающиеся в его грандиозные и оторванные от
жизни сооруженияB Юлиан в войне со своим племянником Констанцием
одержим отнюдь не бесами, как думали многие христиане, а собственной
неумеренной злобой
; во время бури, прервавшей постройку храма, иудеи
каяться и многие из них становятся христианами
(у позднейших истори
ков они лишь ожесточают свои сердца), а сам Григорий, наверное, совер
шенно того не желая, высказывает искреннее сострадание заблуждениям
и участи императора
Восточная поэзия в предчувствии битвы Бога и сатаны: Мар Еф
рем СирийскийB «
Роман о Юлиане» Ефрема Сирина, написанный в сти
хотворной форме на сирийском языке вскоре после смерти императора-
отступника, не так давно стал доступен русскоязычному читателю в пере
воде АBВB Муравьева
B Произведение сирийского проповедника состоит
из пяти отдельных стихотворений, направленных против «нечестивого
императора Юлиана»B В отличие от сдержанного Григория Назианзина,
который оставляет минимум места для личностной характеристики им
ператора, Ефрем акцентирует внимание на собственных впечатлениях,
становящихся важными для его эсхатологииB Так, сирийский подвижник
говорит, что видел гроб Юлиана, привезенный из персидского похода от
ступающей армией нового императора Иовиана
B Римская армия тогда
остановилась в родном городе Ефрема Нисибине, что, по-видимому, и по
будило «сирийского пророка» составить своё сочинениеB
В центре «Романа о Юлиане» находится город Нисибин, через при
зму которого автор намерен показать всю эсхатологическую судьбу че
ловечества
B Поскольку Нисибин был пограничным городом, он не раз
подвергался осадам, однако, по Ефрему, каждый раз благочестие жителей
Григорий НазианзинB Слово 4B
Григорий НазианзинB Слово DB
Там жеB
Мар Афрем Нисибинский (Ефрем Сирин)B Юлиановский циклB – МB, 2006B – 240 сB
Из переводов Ефрема на английский язык необходимо отметить следующую рабо
ту: JB MB Iieu, Hymνs MgMiνst JuλiMνB - Iiverπooλ, 1E8EB Научный комментарий к этой
работе может использоваться исследователем наряду с комментариями АBВB Мура
вьева, дополняя последнегоB
Ефрем СиринB На нечестивого царя Юлиана, стих 3, 1
Там жеB
– стих 2, 16; Муравьев АBВB Мар Афрем из Нисибина (прпB Ефрем Сирин) и
его духовные стихи против императора Юлиана CC Мар Афрем НисибинскийB Юлиа
новский циклB – СB 67 - 68
спасало его от нечестивых персовB Во время похода в Персию Юлиан по
бывал в этом городе и лживыми обещаниями склонил жителей к поклоне
нию идоламB После гибели императора от рук персов, город в наказание за
своё отступничество был по мирному договору передан персам, а жители
были выселены из своих домовB
Для Ефрема главная трагедия Нисибина не в том, что город был сдан
персам, а в том, что его жители отказались от своих христианских убеж
B Благополучие, последовавшее за утверждением христианства в
Римской империи, пагубно отразилось на верующих, за что им и были
ниспосланы испытания и скорби в виде прихода к власти ЮлианаB Одна
ко правление Юлиана для писателя не символизирует просто «рядовое»
испытание, которое ждёт надменных христиан, в нём верующим показан
образ последней борьбы Бога и дьяволаB Юлиан в этой борьбе прямо пред
ставляет дьявола своими жертвами бесам
(так Ефрем называет языческие
жертвоприношения), своими монетами с вычеканенным на них быком
(для Ефрема это повод вспомнить Ветхий завет и поклонения израильско
го народа тельцу)
, своей неопрятной бородой, напоминающей бороду на
зорея
, своей поддержкой иудеев и желанием отстроить их город и храмB
Израильскому народу вообще уделяется в концепции Ефрема особое
место
B Иудеи отвергли Христа, в то время как только в нём был един
ственный истинный источник жизниB Этими действиями в понимании
«сирийского пророка» они предопределили свою судьбу: их храм был
вскоре разрушен, а их участь оставаться отверженными на протяжении
всей истории человеческого родаB Тем более разительный контраст со
ставляет описание христианским писателем их встречи императора Юли
– его принимают как спасителя и пророка, Ефрем даже утверждает,
что иудеи сделались соучастниками языческих жертвоприношений врага
христианства
B Затея Юлиана отстроить Иерусалимский храм направлена
только к одной цели
– показать ложность христианских пророчеств, одна
Ефрем Сирин, стих 2, 20
Там жеB
Там жеB
– стих 1, 18 со ссылкой на 3 ЦарB, 12: 2D–33
Там жеB
– стих 2, DB Сходство между Юлианом и антихристом усиливается благодаря
аллюзии на внешность Христа, ведь последний также назван «Назореем», правда,
отнюдь не по причине длинных волос (МатфB 2: 23)
Ефрем Сирин, стих 4, 22
Об эволюции отношения христиан к иудеям смB в: GBGB StroumsMB From Aνti-JudMism
to Aνtisemitism iν EMrλy FηristiMνity CC FoνtrM HudMeos^ Mνcieνt Mνd medievMλ πoλemics
NetReeν FηristiMν Mνd JeRsB – TuNiνgeν: Moηr, 1EE6B – PB 1–27B Этой ссылкой автор
обязан ЕB Кузьмину (Иерусалим)
Ефрем Сирин, стих 4, 24
ко она заранее обречена на неудачу, тBкB Бог непрерывно контролирует ход
историиB Строители Иерусалимского храма наказаны огнём с неба, при
званным показать грядущий божий суд, который не пощадит грешников и
тех, кто преследовал христианB
Поход Юлиана против Персии, по мнению сирийского писателя, так
же был заранее обречёнB Об этом свидетельствует хотя бы судьба его дядя
и тёзки, который был изъеден червями и умер в наказание за свои нечести
вые мысли
или то, что солнцепоклонник Юлиан отправился войной на
Вавилон (так Ефрем обозначает Персию), где находилась родина покло
нения солнцу
B Смерть Юлиана, с одной стороны, максимально упрощена
и отдалена от реальной истории, с другой, в неё внесён дополнительный
психологический и эсхатологический компонентB Поверив персидскому
проводнику, Юлиан сжигает флот и вскоре оказывается окружён персами
с армией, гибнущей от недостатка продовольствияB Увидев, что языческие
боги не могут спасти его, а значит, его вера опозорена в глазах христиан,
он, не желая терпеть бесчестия, скидывает доспехи и принимает смерть от
одного из копий, брошенных в разгар битвы
B Гибель отступника сводит
воедино все основные линии повествования Ефрема: христиане наказаны
за их надменность (что ярче всего проявляется в выселении жителей из
отступившего от веры Нисибина), Бог ещё раз показал иудеям, что они не
могут изменить хода истории или нарушить пророчества, а ложные веро
вания Юлиана, служившего главным образом и представителем сатаны,
сокрушены, в то время как сам он погиб от персидского копьяB
В повествовании Ефрема черты эсхатологии, так или иначе присущие
всем христианским писателям на рубеже HV–V
ввB, выступают особенно
сильноB В его «Романе о Юлиане» мало что сохранилось от исторического
образа Юлиана, однако это помогает писателю поставить акцент на фило
софском осмыслении всех исторических событий, на их предназначенииB
Юлиан у Ефрема лишь служит цели, заранее определённой Богом, в сим
волическом смысле он антихрист, посланный для наказания маловерных
христиан и подтверждении библейских пророчеств о разрушении храма
и поражении сатаныB Важное место в сочинении Ефрема занимают и его
личные впечатления: родной город Нисибин, символизирующий судьбу
всего человечества, гроб с телом Юлиана, который писатель видел сво
ими глазами, под звуки труб вносимый в воротаB И хотя достоверность
Ефрем Сирин, стих 4, 3B Одинаковые имена императора и его дяди не просто долж
ны по мысли Ефрема вести к символическому сходству их судеб; исход их жиз
ней для «сирийского пророка» должен при таком сходстве должен буквально быть
единым
Там жеB
Там жеB
повествования страдает от применения подобной концепции, однако со
вмещение эсхатологического и личностного взгляда на исторический про
цесс было той изюминкой, которую внёс Ефрем в сокровищницу мировой
мыслиB К сожалению, новаторская мысль сирийского писателя осталась
невостребованной, и в центре трудов церковных историков, создававших
свои труды на полвека позже Ефрема, стоят уже не проблемы постижения
смысла истории, а борьба между различными течениями в христианствеB
От теоретических схем к конкретным фактам: церковные исто
Остановимся на трудах восточных историков церкви, писавшим
свои произведения в первой половине V
вB Среди них единственным пред
ставителем неортодоксальной историографии (одного из направлений в
арианстве) является Филосторгий
B Его видение истории трагичнее, чем
аналогичные представления православных авторов
(Сократа, Созоме
на и Феодорита, речь о них пойдёт ниже) не в последнюю очередь из-за
постоянных гонений, которым подвергалась та социальная прослойка, к
которой принадлежал авторB Ключевыми моментами в оценке Филостор
гием правления Юлиана являются его попытка восстановления Иеруса
лимского храма и персидский походB Что касается первого, Филосторгий
ещё более усиливает акцент на интерпретации истории через призму са
крального текста, так присущий Кириллу ИерусалимскомуB При раскоп
ках фундамента храма иудеи находят текст Евангелия от Иоанна, который
призван показать всю тщету попыток нарушения библейских пророчеств
Интересно, что текст подобран по случайному принципу: Евангелие от
Иоанна ничего не говорит о разрушении храма, и лишь его авторитет как
одного из четырёх жизнеописаний Иисуса Христа, заставляет автора до
бавить эту деталь в своё произведениеB Что же касается похода в Персию
и гибели императора, то перед смертью Юлиан, по Филосторгию, черпал
кровь из раны и подбрасывал к солнцу, восклицая: «НасытьсяA»
B Эта яр
кая картина смерти языческого императора, сыграла свою важную роль в
историографии, к описанию которой мы ещё вернёмсяB
ФилосторгийB Сокращение «Церковной истории»B - ПерB с древнегречB ВBАB Доро
феевой CC Церковные историки HV–V
ввB – МB, 2007B – СB 18E–26D
CC LЭлектронный
ресурс]B – Режим доступа: ηttπ:CCkrotovBiνfoCMctsC0DCmMrseλCistoriki_07BηtmB
Из не слишком обширной русскоязычной литературы, посвящённой Филосторгию, вы
делим: МBАB
ТимофеевB Христианская историческая мысль в эпоху Поздней Рим
ской империи
CC Там жеB
Тимофеев МBАB УказB СочB – СB 2ED
Филосторгий, VHH, 14
Там жеB
– VHH, 1D
Сократ Схоластик
, хронологически самый ранний из рассматривае
мых нами ортодоксальных историков, создал, пожалуй, наиболее «чело
вечный» портрет императора Юлиана в христианской историографииB Ав
тор «Церковной истории» ставит под сомнение свидетельство Каллиста,
утверждавшего, что император был одержим демонами
B Другое свиде
тельство Сократа о том, что Юлиан вообразил, что в него вселился дух
Александра Македонского
не должно слишком смущать нас, тBкB может
быть соотнесено с аналогичным сообщением языческого историка Амми
ана, свидетельствовавшего, что Юлиан во всём пытался подражать эллин
скому завоевателю Персии
B Даже в повествовании о разрушении Храма
не звучит у Сократа ни одной эсхатологической нотки, что, по-видимому,
связано с общеисторической концепцией христианского историкаB Со
крат считал, что «конец истории» наступит лишь тогда, когда прекратятся
раздоры в церкви, настанет общий мир, а значит, не останется предмета
для описания
B Таким образом, историк сконцентрирован уже на небес
ном, тBеB эсхатологическом, измерении истории, а лишь на вполне земном
описании человеческих пороков
B Даже распространение ересей Сократ
не может объяснить вмешательством Бога в историю, недоумевая, проис
ходят ли они из-за человеческих пороков или по предначертанному свыше
Концепция истории Эрмия Созомена не содержит существенной но
визны по сравнению с аналогичной у СократаB Лишь в полемике с язы
ческим ритором Либанием, обвинившим христиан в убийстве Юлиана,
историк замечает, что если бы это и было так, то ничего позорного в та
ком деянии быть не может, напротив, его можно рассматривать, как под
виг благочестия и веры
B Таким образом, эсхатологическая картина мести
Бога за оскорбления царём-язычником церкви и верующих, совершённая
почти без участия земных сил, сменяется вполне земным убийством, со
вершённым одним из христиан, не желающим терпеть царя отступника
на престолеB
Сократ СхоластикB Церковная историяB C ПерB СПбДА под редB ИB ВB КривушинаB -
Сократ Схоластик, кнB HHH, 21
Там жеB
AmmB MMrcB, λiNB XXHV, HV, 27
Сократ СхоластикB Церковная история, кнB VHH, 48
Кривушин ИBВB Сократ Схоластик и его «Церковная история» CC Сократ СхоластикB
Церковная историяB – СB 316
Там жеB – СB 318
Эрмий Созомен СоломинскийB Церковная историяB – СПбB, 18D1B – кнB VH, 2
В отличие от своих ортодоксальных предшественников, Феодорит
совмещает в своём тексте «земной» и эсхатологический образы
императора ЮлианаB С одной стороны, в этом враге христианства, по мне
нию историка, обитали бесы, что видно хотя бы из попытки нарушить хри
стианские пророчества, отстроив иудейский храм
B Услышав о чудесных
знамениях, которые остановили возведение этой святыни, Юлиан ожесто
чил своё сердце, подобно ветхозаветному фараонуB Однако, когда один из
христиан обличает неверие царя, тот вместо положенного наказания шут
ливо отвечает ему: «Ну, полно, ворчун»
B Кульминация всей истории Фео
дорита заключена в словах Юлиана на исходе персидской компании: «Ты
победил, ГалилеянинA»
B Воспользовавшись в некоторых деталях описа
нием Филосторгия, Феодорит создал наиболее выразительный образ по
беждённого язычества, олицетворённый императором-отступникомB Текст
кирского епископа показывает нам, как один историософский концепт,
предполагавший конец истории с одновременной гибелью греховной им
перии, был заменён другим: последний предполагал конец истории только
в том смысле, что языческая эпоха и эллинская культура «закончились»,
сменившись торжествующим христианствомB
В западной историографии правление Юлиана не было воспринято
с таким трагизмом, как на востоке, возможно не в последнюю очередь
из-за того, что большую часть правления император провёл на востоке
империи, в Константинополе и АнтиохииB Павла Орозия, написавшего
«Историю против язычников в семи книгах»
более заботит эсхатологи
ческое значение победы императора Феодосия над узурпатором Евгением
и падение Рима, чем краткое царствование реформатора язычестваB Сам
Августин, касаясь в своём главном труде «О граде Божьем»
царствования
Юлиана, более чем на нечестие императора сетует на территориальные
потери в войне с Персией
B Интересно, что Августин отвергает концеп
цию Орозия (позаимствованную, вероятно, у блажB Иеронима) десяти пе
Феодорит, епB кирскийB Церковная историяB CC ПерB с гречB - МB, 1EE3B - 23EсB Из
литературы о Феодорите сошлюсь на старую работу Глубоковский НB Блаженный
Феодорит, епископ КиррскийB Его жизнь и литературная деятельностьB – ТB2B – МB,
ФеодоритB Церковная история, кнB HHH, глава 20
Там жеB
– кнB HHH, глава 22
Там жеB
– кнB HHH, глава 2DB
Павел ОрозийB История против язычников
C ПерB, вступB стB, коммB и указB ВB МB Тю
леневаB
Августин АврелийB О Граде БожиемB
Там жеB
– кнB HV, глB XXHXB
риодов гонений на христиан
B В соответствии с этой концепцией, гонения
на верующих, начатые в империи при императоре Нероне, закончились
десятым, худшим из гонений, от Диоклетиана и МаксимианаB В полемике
с собственным учеником Августин ссылается и на гонения, которые, по
его мнению, имели место в правление ЮлианаB Автор «Града Божьего»
приходит к выводу, что никто не может в точности сосчитать гонений, ко
торые должны предшествовать второму пришествию; любые аналогии, в
том числе и с десяти казнями египетскими опрометчивыB Таким образом,
лишается своего эсхатологического ореола (как у Григория и Ефрема) и
гонение Юлиана, оно представляет собой теперь не прообраз будущих го
нений антихриста, а всего лишь одно из беззаконных деяний нечестивца
против народа божьегоB
Для отца церкви Юлиан, несмотря на частые упоминания, уже не ис
точник эсхатологических представлений; блаженный Августин черпает
их из воспоминаний о падении вечного города под ударами готов Алари
ха в 410
гB Парадоксальным образом Аврелий Августин, пытаясь снять с
христианства обвинения в ослаблении империи и падении Рима (а с этой
целью и писался трактат «О граде Божьем»), в каком-то смысле возвраща
ется к циклизму язычестваB Полемизируя с язычниками, он обращается к
историческим трактатам Варрона, на основе которых пытается доказать,
что несчастья, подобные взятию Рима Аларихом, и даже большие, уже слу
чались за долгую историю города, в который ведут все дорогиB Создатель
христианской философии истории, понимавший под последней прогрес
сивное движение к осуществлению Божьего плана вряд ли задумывался,
что под подобными сентенциями мог подписаться и главный позднеан
тичный языческий историк и сторонник циклизма Аммиан МарцеллинB
Итак, образ Юлиана Отступника на целый век стал одним из источ
ников христианской эсхатологииB Преимущественное внимание к сакраль
ному тексту (в данном случае Новому завету) и его строго буквальная
интерпретация, приводящее к стереотипизации исторической действи
тельности, характерные ещё для Кирилла Иерусалимского, с наибольшей
степенью проявилось в текстах Григория Назианзина и Ефрема СиринаB
Первый, несмотря на то, что был лично знаком с императором, не жела
ет давать его
исторический
портрет, предлагая взамен упрощённый образ
врага христиан, который с успехом мог быть применён и к антихристуB
Образ этот предназначен продемонстрировать всемирное торжество хри
стианства, глашатаем которого видит себя ГригорийB Второй совмещает в
своих стихах против императора предельно упрощённую картину собы
тий, ярко демонстрирующую их эсхатологическое значение, с глубоким
Там жеB
– кнB XVHHH, глB IHHHB
личностным взглядом, прикованным к духовной гибели родного городаB
Эсхатологическая интерпретация образа Юлиана, таким образом, послу
жила одним из источников для формировавшейся христианской филосо
фии историиB Однако дальше обличительных и учёных трактатов эта но
вая для античного мира идея выхода за рамки факта, отрешения от него в
пользу постижения сути исторического процесса не пошлаB Христианские
историков, которые спустя столетие писали портрет языческого реформа
тора, не смогли выйти за рамки пристрастного пересказа событий, и лишь
у Феодорита как погребальный звон по ушедшей эпохе прозвучали слова
безысходности разочаровавшегося Юлиана о победе ГалилеянинаB Одна
ко вместе с античной культурой уходило не только язычество, вместе с
ней на долгое время канул в лету поиск новых идей в области философии
истории, сменившись устоявшимися концепциями и заранее заготовлен
ным набором мненийB

..
LIBER FIGURARUM КАК ИСТОЧНИК
ПО ИОАХИМИТСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ
Иоахим Флорский… Пожалуй, во всей истории западной эсхатоло
гии не найдётся другой такой фигуры, в которой, словно в фокусе, соби
рались бы лучи предшествующей традиции для того чтоб в изменённом,
преломленном виде распространиться далееB В сочинениях Иоахима тра
диция экзегезы над ветхозаветными эсхатологическими текстами, некогда
породившая Апокалипсис Иоанна, стремится к превращению в матема
тически выверенный научный метод, образцы которого можно найти в
позднейших работах ДжB
Мида, ГB
Мора, ИB
НьютонаB Впечатляет и не
вероятно широкая «целевая аудитория» идей ИоахимаB В последние годы
жизни калабрийского аббата его монастырь святого Иоанна Флорского
на высокогорном безлюдном плато Сила оказался местом паломничества
королей и королев, принцесс и римских пап; на Четвёртом Латеранском
соборе (121D
гB) основанный им орден был признан одним из четырёх
столпов Церкви
B Обширная литература посвящена влиянию Иоахима на
францисканское движение и на Данте
BBB Что же позволило этому автору
пространных незаконченных латинских трактатов
, отнюдь не блещущих
красотами слога, изобилующих повторами и противоречиями, завладеть
умами своих современников, отбросить тень на последующие столетия?
Возможно, ответ на этот вопрос связан с одним из самых известных
сочинений, атрибутируемых Иоахиму или кругу его ближайших последо
вателей
– с IiNer FigurMrumB Обнаруженная лишь в 1E36
гB и опубликован
ная fMcsimiλe, с транскрипцией текстов и научным комментарием в 1ED3
RoNN FB Tηe Fourtη IMterMν Fouνciλ’s Ge�νitioν of TriνitMriMν Ortηodoxy
CC Tηe JourνMλ
of EccλesiMsticMλ HistoryB 1EE7B VoλB 48B PB 22–43B
СмB, напримB: Reeves MB Tηe Hν�ueνce of Proπηecy iν tηe IMter Middλe AgesB Oxford:
FλMreνdoν Press, 1E6E; West GBFB, ZimdMrs-SRMrtz SB JoMcηim of Fiore: A Study iν
SπirituMλ Perceπtioν Mνd HistoryB Bλoomiνgtoν: HνdiMνM Uνiversity Press, 1E83B FηB VHB
Единственный текст, который Иоахим успел закончить и отредактировать – «Со
гласования Ветхого и Нового Завета»B
IiNer �gurMrumB Hλ λiNro deλλe �gure di GioMccηiνo dM FioreB Edited Ny IB Toνdeλλi, MB
Reeves Mνd BB Hirscη-Reicη, 2 voλsB Turiν, 1ED3B Первое детальное исследование па
мятника смB: Reeves MB Mνd Hirscη-Reicη BB Tηe “FigurMe” of JoMcηim of FioreB Oxford,
1E72B Об истории находки рукописей IiNer FigurMrum смB также: McGiννB Gisegνi
dei temπiB Hλ «IiNer FigurMrum» e λM teoλogiM �gurMtivM di GioMccηiνo dM Fiore (revieR)
Tηe FMtηoλic HistoricMλ RevieRB VoλB E4, NumNer 2, Aπriλ 2008B PB 334 – 336B В элек
тронном виде таблицы IiNer FigurMrum помещены на сайте Международного центра
эта книга уже несколько десятилетий находится в центре иоахимистских
исследованийB Рукописи IiNer FigurMrum
включают двадцать три цветные
таблицы (некоторые представляют собой варианты одного изображения,
так что говорят обычно о семнадцати основных таблицах), снабжённые
комментариями подчас столь развёрнутыми, что подписи к рисункам пре
вращаются в небольшие самостоятельные трактаты (
РисB 1B Таблица XHV из кодекса Reggio EmiλiMB Комментарий занимает практически всё
пространство листа, свободное от изображенияB
Содержание таблиц перекликается с основными произведениями Ио
ахима
– «Согласования Ветхого и Нового Завета», «Толкование на Апока
липсис», «Десятиструнная псалтирь»: это учение о трёх эпохах («состоя
иоахимистских исследований (Feνtro iνterνMzioνMλe di studi GioMcηimiti):
ηttπ:CCRRRB
На сегодняшний день известны три таких рукописи: Оксфорский кодекс (самый
ранний из известных, создан в 1200–1230
ггB в Калабрии, предположительно в
скриптории монастыря Иоанна Флорского; найден в Оксфорде в 1E42 гB Фрицем
Сакслом), кодекс Reggio EmiλiM (серB XHHH вB, обнаружен 1E36 гB Леоном Тонделли
в Реджо-Эмилия в Северной Италии) и Дрезденский кодексB Кроме того, есть ряд
изображений, типологически близких к содержащимся в списках IiNer FigurMrum и
предположительно восходящих к последним, из известных рукописей ИоахимаB
Перевод двух таких «трактатов»
– комментария к таблицам XHV («Семиглавый
дракон») и XHH («Обустройство нового ордена народа Божия») смB: McGiνν BB
AπocMλyπtic SπirituMλity: TreMtises Mνd Ietters of IMctMνtius, Adso of Moνtier-Eν-Ger,
JoMcηim of Fiore, tηe FrMνciscMν SπirituMλs, SMvoνMroλMB NeR York: PMuλist Press, 1E7EB
PB 136 – 148B
ниях») мировой истории, с каждой из которых соотносится то или иное
«сословие», наиболее полно выражающее дух данной эпохи (миряне,
священники и монахи), тот или иной сакральный текст (Ветхий, Новый
и грядущий третий Завет, «Вечное евангелие») и одна из ипостасей Трои
цыB Структурный изоморфизм сакральных текстов (Новый Завет является
своего рода исполнением пророчеств, содержащихся в Ветхом) и, следо
вательно, изоморфизм соответствующих им эпох, делает возможным «со
гласование» (coνcordiM) текстов, позволяет дедуцировать настоящее и бу
дущее из прошлого, «узнавать» в современных событиях и лицах лица и
события ветхозаветной и новозаветной историиB
Однако, в отличие от больших трактатов Иоахима, в IiNer FigurMrum
его мысль предстаёт предельно выразительной, насыщенной, ёмкойB Это
позволило первым исследователям памятника, МB
Ривз и БB
утверждать, что IiNer FigurMrum представляет своего рода ключ к систе
ме Иоахима:
передают мысль Иоахима в наиболее «аутентичной»
форме; это своего рода эйдосы, способные разворачиваться при необхо
димости в пространные тексты, подобные «Десятиструнной псалтыри»
или «Согласованиям»
B Такой взгляд на Иоахима как своего рода «πicture
tηiνker», мыслящего сложными символическими визуальными образами,
находит основание в некоторых автобиографических текстах калабрий
ского аббатаB Так, в предисловии к «Десятиструнной псалтири» он описы
вает опыт «духовного видения», посетившего его в день Пятидесятницы в
1184
гB в цистерцианском монастыре Касамари:
«И в тот час, когда я вошёл в церковь, чтоб вознести молитву Все
могущему Богу пред святым алтарём, я был вдруг охвачен смущением о
Троице
– как если б трудно было поверить или уразуметь, что все Лица
суть один Бог, а один Бог
– все ЛицаB Когда это произошло, я взмолился из
всех моих силB Весьма напуганный, я воззвал к Духу Святому, чей празд
ник был избран из всех дней, чтоб явить мне святое таинство ТроицыB По
обетованию Господа, в Троице будет явлено всецелое ведение истиныB Я
повторял это и начал петь псалмы, чтоб их число исполнилосьB Без про
медления в тот миг в моём уме явился образ десятиструнной псалтириB
Таинство Святой Троицы сияло в нём столь ярко и ясно, что я воскликнул
в тот же миг: «Какой Бог столь велик, как наш Бог?»
Образ десятиструнной псалтири
– один из ключевых символов, на
ряду с образами орлов, деревьев, кругов, альфой и омегой проходящий
через все произведения Иоахима и находящий визуальное воплощение в
Reeves MB Mνd Hirscη-Reicη BB Tηe “FigurMe” of JoMcηim of FioreB Oxford, 1E72B PB XB
Teν-Striνged PsMλtery ( Veνice, 1D27), PrefMce, fB 227r-vB ЦитB по: McGiνν BB AπocMλyπtic
SπirituMλity: TreMtises Mνd Ietters of IMctMνtius, Adso of Moνtier-Eν-Ger, JoMcηim of
Fiore, tηe FrMνciscMν SπirituMλs, SMvoνMroλMB NeR York: PMuλist Press, 1E7EB PB E8 – EEB
таблицах IiNer FigurMrumB Весьма соблазнительно предположить, что Та
блица
XHHH из кодекса Reggio EmiλiM (
) восходит к тому образу, кото
рый явился в уме Иоахима во время молитвыB
РисB 2B Десятиструнная псалтирьB Таблица XHHH из кодекса Reggio EmiλiMB
В самом образе псалтири Иоахим находит символ, позволяющий рас
крыть через вечное отношение ипостасей Троицы друг к другу (стороны
треугольного корпуса псалтири) и к единству божественной сущности
(центральное округлое отверстие голосника) внутреннее единство и осо
бость, своеобразие этапов исторического процессаB
Следует отметить чрезвычайно важное для тринитарного богословия
и теологии истории Иоахима учение: Тетраграмматон
– непроизносимое
четырёхбуквенное обозначение имени Божьего (Иоахим передаёт его ла
тиницей как HEUE),
– соотносится здесь с лицами Троицы на основании
католического учения о исхождении Духа Святого (E) от Отца (H) и от
Слева струны псалтири крепятся к колкам
– девяти ангельским чи
нам, иерархия которых венчается десятым чином
– человекомB Превос
ходство человека над ангелами знаменовано боговоплощением, вочело
вечением СынаB «Колки» с правой стороны
– семь даров Духа Святого и
три теологические добродетели, высшая из которых
– любовьB Корона из
зелёных лепестков, обрамляющая отверстие «голосника», символизирует
всю Церковь, объединённую в песни хваленияB Этот образ нередко соот
носят с текстом из XXXH-й песни «Рая», где Данте изображает единство
ангельских хоров и торжествующей Церкви Ветхого и Нового Завета во
круг ТроицыB
Ниже псалтири помещены две диаграммыB На первой показано, как
двоякое исхождение Духа Святого от Отца и от Сына обусловливает со
вечность Духа Святого двум другим ипостасямB На второй диаграмме (ко
торая может быть наложена на первую) показано, что духовное понима
ние Писания, которое даруется Духом Святым и достигнет совершенства
в третьем состоянии мира, выводится из соответствия между буквой Вет
хого Завета, относящегося к Отцу, и буквой Нового Завета, относящегося
к СынуB
Отметим то почти поэтическое изящество, с которым Иоахиму в дан
удаётся согласовать (в духе его любимой coνcordiM) вечность и
Не менее сложной по своему содержанию является
�gurM XHN
Кодекса
Reggio-EmiλiM, «Тринитарные циклы» (
)B Троица в понимании Иоа
хима
– это своего рода «метаструктура», определяющая весь ход истории
и стоящая как за веком Ветхого Завета, так и за веком Нового ЗаветаB Это
трансцендентая парадигма и центр конвергенции трёх «веков» или «состо
яний»B Первое состояние
– век Отца, второе состояние
– век Сына, третье
состояние
– век Духа СвятогоB Цветовое различение кругов указывает на
СмB также примечB 12B
РисB DB Тринитарные циклыB Таблица XH N из Кодекса Reggio EmiλiM
ипостаси Троицы: круг, обозначающий Отца, творца природы
– зелёный;
центральная окружность, указывающая на Сына, сшедшего с небес,
– голу
бая; окружность, указывающая на Духа Святого
– Любовь,
– красного цве
таB Отношение между ипостасями выражено двояким образом: во-первых,
особого рода динамизмом пересечений окружностей
– пересечение зелё
ной окружности с голубой и красной указывает на вечное порождение От
цом Сына и на исхождение из Отца Духа Святого (то же значение имеет
изображение заглавной Альфы в верхнем левом углу схемы: Двое исходят
из Одного); пересечение зелёной и голубой окружностей с красной ука
зывает на исхождение Духа Святого от Отца и Сына (на это же указывает
изображение Омеги внизу слева: Один исходит от Обоих)B Центральный
элемент фигуры, образованный пересечением всех трёх циклов, указыва
ет на единство сущности Божества
B Во-вторых, на отношение ипостасей
указывает последовательность букв Тетраграмматона, с которой мы уже
встречались при рассмотрении предыдущей
B Ещё первыми иссле
дователями памятника было установлено, что использование символики
Тетраграмматона в тринитарном богословии не было самостоятельной
находкой ИоахимаB Ещё в 110E
гB Пётр Альфонси (до крещения
– Моисей
Сефарди, 1062–1110) в сочинении “GiMλogi FoνtrM HudMeos» приводит триа
дологические схемы, аналогичные тем, которые мы находим в таблицах
Чего не было у Петра Альфонса, так это попытки наложить схему
«тринитарного тетраграмматона» на исторический процессB Мы видели,
что уже в
«Псалтирь-Тетраграмматон» не только указывает на
единство и неслиянность Ипостасей, но и оказывается парадигмальным
основанием самого творения
– небесного и земногоB В «Тринитарных
циклах» та же мысль выражена ещё более ясно: Дух Святой исходит от
Отца не только в вечности, в историческом процессе это исхождение
таинственным образом знаменуется деятельностью пророка Елисея в
эпоху Ветхого Завета; так же, как исхождение Духа от Сына в эпоху Но
вого Завета проявляется в деятельности святого Бенедикта Нурсийского
эпохи Духа Святого, которая, согласно Иоахиму, должна прод
В исследованиях, посвященных рецепции идей Иоахима (смB, напримB, McGiνν BB
HNidB PB 106B), данную таблицу справедливо сопоставляют с созерцанием Троицы в
последней песне дантовского «Рая» (XXXHHH, 11D–120): «Я увидал, объят Высоким
Светом, C И в ясную глубинность погружён, C Три равноёмких круга, разных цветомB
C Один другим, казалось, отражён, C Как бы Ирида от Ириды встала; C А третий
пламень, и от них рождён» (перB МB Лозинского)B
Примечательно, что Иоахим использует для передачи еврейских букв Тетраграмма
тона те же латинские буквы, что и Пётр АльфонсиB
литься до «свершения мира» и знаменоваться особым, «анагогическим»
пониманием Писания)B
РисB 4B Тетраграмматон из GiMλogi FoνtrM HudMeos
(по PMtroλogiM IMtiνM Миня, том 1D7, столбец 611)
(разворот 1D3v рукописи «J1», XHH вB) *
Здесь мы подходим вплотную к вопросу о пресловутом мелиоризме
калабрийского аббатаB Несмотря на «равночестность» Ипостасей и соот
ветствующих им эпох мировой истории, каждая последующая стадия, по
Иоахиму, оказывается «лучше» предшествующей: эпоха Евангелия «луч
ше» эпохи Закона, так же как грядущая эпоха Духа будет лучше настоя
щего состояния человечестваB В самом непосредственном виде эта тен
денция выражена в
XXHH-й таблице
IiNer FigurMrum, «Древе тринитарных
циклов» (
B Здесь мировая история представлена как дерево, про
израстающее из головы праведника Ноя, символизирующего в этой схеме
Бога-ОтцаB Три сына Ноя
– ветви древа истории: побег Хама засох, но
Данный список GiMλogi FoνtrM HudMeos включен в Манускрипт EB4 собрания библио
теки Колледжа Святого Иоанна Кембриджского университетаB СмB: ηttπ:CCRRRBjoηB
WeN%20imMgesCE4f1D3vBηtmB Отметим, что эта версия «тринитарного тетраграмма
тона», аналогичная «псалтири» с таблицы XHHH IiNer FigurMrum, впоследствии по
служила основой теологии знаменитого «щита Троицы»B
Вероятно, к тому же Петру Альфонсу, сыгравшему для Иоахима роль моста между
иудейской и христианской традициями, восходит основанное на анаграмме шоѓам
(иврB «оникс») и ѓа-Шем («это Имя») отождествление ониксов с начертанными на
них именами сыновей Иакова, которые Аарон носил на груди во время богослуже
ния (ИсхB 28:12), с Тетраграмматоном, именем Божиим (смB рисB 2, �gurM XHHH)B
Эта �gurM сохранилась лишь в Оксфордском кодексе IiNer FigurMrumB
РисB 3B Тетраграмматон из
РисB 6B Древо тринитарных цикловB Таблица XXHH из Оксфордского кодекса
Сим слева (еврейский народ) и Иафет справа (язычники)
– это два народа,
судьбы которых образуют весь исторический процессB На первом этапе
(эпоха Отца) обильно процветают евреи, на втором (в эпоху Сына)
– на
против, язычникиB Однако в последнем и высшем цикле мировой истории,
в грядущем веке Духа Святого, евреи обратятся к вселенской Церкви, обе
ветви соединятся и процветут в изобилии цветов и плодовB
Впрочем, как показывает
Таблица
из Оксфордского кодекса («Два
древа с боковыми ветвями»), в этом движении мировой истории по вос
ходящей есть свои магистральные и тупиковые пути, причём, в силу вза
имной изоморфности циклов исторического процесса, для каждого из
магистральных и тупиковых путей одной эпохи может быть найдено соот
ветствие в другой (
)B Первое из изображённых здесь деревьев сим
волизирует век Ветхого Завета, второе
– век Нового ЗаветаB Главные дей
ствующие лица истории спасения расположены симметрично друг другу,
образуя восходящие линии стволов, соответствующих преемственности
обетования в эпохи Ветхого и Нового ЗаветовB Подобно тому, как из сыно
вей Авраама Исаак, а не Измаил, оказался наследником обетования (точно
так же, как Иаков был предпочтён Исаву, Иосиф
– Рувиму, а Ефрем
– Ма
нассии), так и в эпоху Нового Завета, древо которого произрастает из чина
двенадцати патриархов, наследниками обетования оказываются язычни
ки, а не иудеи, римская церковь, а не греческая, монахи, а не священники,
цистерцианцы, а не клюнийцыB «Тупиковые направления» исторического
процесса изображены здесь боковыми ветвями деревьевB Они остаются
живыми, покрытыми листвой и цветами, однако плодоносными в эпоху
Духа Святого окажутся лишь те ветви, которые произрастут на вершине,
из ствола
Таблица
из Кодекса Reggio EmiλiM («Древо двух пришествий»,
) представляет собой своего рода иллюстрацию к сложным матема
тическим историософским выкладкам, которым посвящены многие стра
ницы «Согласований Ветхого и Нового Завета»B Здесь изображены основ
ные действующие лица и события исторического процесса
– от Адама до
второго пришествияB От Адама до Иисуса Христа длится время Ветхого
Завета, соответствующее Веку ОтцаB От первого пришествия Христа до
конца истории продолжается время Нового Завета, включающее в себя
век Сына и последний период мировой истории
– век Духа СвятогоB Образ
Христа, занимающий центральное положение на древе истории, отмечает
событие первого пришествия (Воплощение
– Смерть
– Воскресение), в
котором совершается ИскуплениеB Он помещён и на самой вершине дре
В XHHH
вB с двумя ветвями, произрастающими на вершине древа Нового Завета, ча
сто отождествлялись францисканский и доминиканский орденаB СмB: McGiνν BB
AπocMλyπtic SπirituMλityBBB PB 1D1B
ва, знаменуя второе пришествие (воскресение мёртвых и страшный суд),
торжество правды и славу вечностиB
Значимыми в историко-библейской системе согласований являются и
ветви, представляющие внизу 12 колен Израиля (десять произрастают из
фигуры патриарха Иакова и две
– из изображения пророка Озии), а выше
12 христианских церквей, произрастающие из образа ХристаB Интересно
отметить цветовой символизм: три цвета сплетающихся ветвей (колен на
рода Божия и христианских общин)
– зелёный, голубой, красный,
– соот
ветствуют трём ипостасям Троицы (срB
) и указывают на сопри
сутствие ипостасей на всех этапов исторического процесса
Вдоль ствола древа следуют друг за другом 63 поколения века Отца,
который завершается Христом, разделённые на три группы по 21 поко
лению в каждой: от Адама до Исаака, от Иакова до Амасии, от Озии до
ХристаB Кроме того, 63 поколения эпохи Сына, начавшейся с Озии, также
разделены на три группы, по 21 в каждойB Таким образом, на протяжении
21 поколения от Озии до Христа одновременно совершаются последняя
часть эпохи Отца и начальная часть эпохи Сына
Следует отметить подчёркнуто традиционный характер эсхатологи
ческой перспективы, обозначенной на этой таблице: в представленной
здесь бинарной схеме век Духа Святого включён в эпоху Нового ЗаветаB
Впрочем, если сопоставить данную схему с текстами «Согласований»,
можно отметить полное соответствие памятников друг другу: на схеме
сорок второе поколение от Осии обозначено именем Бенедикта Нурсий
ского, основателя западного монашества, с которым Иоахим связывал
эпохи Духа СвятогоB Двадцать второму поколению от Бенедикта
на схеме соответствует второе пришествие Христа, в математических вы
кладках «Согласований» – начало «плодоношения» (
) эпохи Духа
Святого, которое продлится до конца времён
B Отметим ещё одну деталь:
по Иоахиму, начало «плодоношения» каждой новой эпохи предваряется
явлением пророка Илии: «в духе Илии» пришёл Иоанн Креститель, чтоб
благовествовать о Христе
; очевидно, «плодоношению» века Духа Свято
го в двадцать втором поколении после Бенедикта (приблизительно рубеж
К слову, это соприсутствие всех трёх Ипостасей в отношении Бога к творению так
же особо подчёркивается в комментарии к таблице XH NB
Захария и Иоанн Креститель, дополняющие число поколений до необходимых 21,
указаны отдельно, в стороне от ствола: они не относятся к прямой линии поколений,
ведущей к Христу
Иоахим ФлорскийB Согласование Ветхого и Нового ЗаветовB HHB1B4 CC Антология
средневековой мыслиB Теология и философия европейского средневековьяB СПбB:
Издательство РХГИB 2001B СB 6DB
Лука, 1:17B
РисB 7B Таблица XHHH из Оксфордского кодекса («Два древа с боковыми ветвями»)
РисB 8B Таблица HH из Кодекса Reggio EmiλiM («Древо двух пришествий»)
ввB) также должно предшествовать явление пророка новой эпохиB
Почитатели Иоахима считали носителем пророческого духа Илии самого
калабрийского аббатаB
Однако Иоахим был убеждён, что наступлению новой эпохи будет
предшествовать период тяжелых испытаний и притеснений ЦерквиB Для
своих современников аббат был не только провозвестником эпохи Духа
Святого, но и пророком, предупреждающим о близком приходе Анти
христаB Не удивительно поэтому, что
таблицы
XHV Кодекса Reggio
EmiλiM («Семиглавый дракон»,
), известная по множеству вариаций
и в рукописях других сочинений Иоахима и более поздней иоахимитско-
францисканской литературы, является, пожалуй, своеобразным символом
учения калабрийского аббатаB Структурную парадигму каждой эпохи Ио
ахим находил в Шестодневе; поэтому, подобно чередованию дней и ночей,
семь периодов процветания в каждой из эпох разделены периодами кризи
сов и испытаний («снятием печатей»)B
На данной таблице представлены семь «кризисов» второй эпохи
века СынаB Пространный комментарий к схеме
– парафраз текстов Книги
Даниила и Откровения ИоаннаB Семь голов красного дракона символи
зируют семерых царей, гонителей Церкви, из которых «пять пали, один
есть, а другой ещё не пришёл, и когда придёт, не долго ему быть» (ОткрB
17:E–10)B Согласно Иоахиму, первая голова
– Ирод («Первое гонение, от
иудеевB Время апостолов»), вторая
– император Нерон («Второе гонение,
от язычниковB Время мучеников»), третья
– император-арианин Констан
HH («Третье гонение, от еретиковB Время учителей»), четвёртая
– Му
хаммед («Четвёртое гонение, от сарациновB Время дев»)B Пятая голова
указывает на загадочного «Месемота» (Mesemotη), пояснение к изобра
жению гласит: «Пятое гонение, от сынов Вавилона по духу, а не по буквеB
Время монашествующих… Позже вы узнаете, почему можно называть
этого короля Месемотом»B Шестая голова
– Саладин («Шестое гонение
началось»)B Седьмая же голова указывает на грядущего АнтихристаB
Последователи Иоахима в XHH–XHHH
ввB и исследователи в XX
вB свя
зывали «Месемота» с неким мавританским правителем или с одним из
германских императоров
(Генрихом
H, Генрихом
HV); но гораздо более
McGiνν BB AπocMλyπtic SπirituMλity… PB 2E4: “Tηe Exπositioν oν tηe AπocMλyπse, fB
134vM, sMys tηMt tηe MMuri Mre πoπuλMrλy cMλλed Meseλmuti, so JoMcηim seems to ηMve
ηMd some νortη AfricMν Moorisη ruλer iν miνd ηereB See Reeves Mνd Hirscη-Reicη,
FigurMe, ππB 87-88B Otηer texts iν tηe
Mνd iν tηe eMrλy
FommeνtMry oν Mν
UνkνoRν Proπηecy
ideνtify tηe �ftη ηeMd Ritη M πersecutioν of tηe Kiνg of BMNyλoν, tηMt
РисB EB Таблица XHV Кодекса Reggio EmiλiM («Семиглавый дракон»)
интригующим представлялся, разумеется, поиск грядущего (или уже при
шедшего в самом конце XHH
вB) Антихриста
Господство Антихриста будет длиться недолго, уже скоро начнётся
эпоха Духа СвятогоB Однако и она, в соответствие с тем же принципом
структурного изоморфизма, будет разделена рядом кризисовB На схеме по
следний из «кризисов» грядущей эпохи Духа Святого обозначен приходом
«Второго Антихриста», Гога (в завитке хвоста дракона), который в конце
времён освободится из заточения и обрушится на ЦерковьB Победой над
этим последним врагом, после которой наступят воскресение мёртвых и
Страшный суд, будет ознаменован конец историиB
В завершение нашего очерка рассмотрим ещё одну схему историче
ского процесса –
на Таблице XVHHHM Кодекса Reggio EmiλiM («Семь
веков»,
)B Как и на предыдущей схеме, в качестве структурной па
радигмы исторического процесса здесь выступает Шестоднев
– шесть
дней творения, венчающиеся седьмым днём покоя (БытB 1:3–2:3)B Неделя
творения выступает не только как общая парадигма всего исторического
процесса (центральная часть
; любая из исторических эпох также
семичастнаB В нижней части схемы изображены семь «дней» (или веков,
sMecuλM) эпохи ОтцаB Каждый такой век включает в себя десять поколений
(приблизительно по 30
лет каждое)B На протяжении первых шести веков
от Адама до Иоанна Крестителя Бог-Отец действовал посредством закона
и пророков и требовал совершенного послушанияB В седьмой век Оносво
бождает верующих в Него от рабства закону посредством Духа Святого,
который в Троице исходит от Отца и, таким образом, посылается Им в
мирB Этот седьмой век знаменован первым явлением Духа Святого и со
впадает с первой субботней стадией истории, в которой Отец отдыхает от
трудов Первой эпохи
В верхней части схемы изображены семь веков эпохи СынаB На протя
жении первых шести веков Сын, Господь Вселенной, в Троице исходящий
от Отца и Отцом посланный на землю, требует от верующих в Него со
СмB обстоятельное исследование: Ierνer RBEB Frederick HH, Aλive, Aλoft Mνd AλλMyed
iν FrMνciscMν-JoMcηite EscηMtoλogy CC Tηe Use Mνd ANuse of EscηMtoλogy iν tηe Middλe
AgesB Ieuveν: Ieuveν Uνiversity Press, 1E88B PB 3DE – 384; также смB: Ierνer RBEB
Aνticηrists Mνd Aνticηrist iν JoMcηim of Fiore CC
VoλB 60, NoB 3B JuλB 1E8DB PB
DD3 – D70; McGiνν BB TRo TηousMνd YeMrs of tηe HumMν FMsciνMtioν Ritη EviλB NB-YB:
FoλumNiM Uνiversity PressB 2000B PB 13E – 142B
Это общее для всей христианской традиции представление можно встретить ещё в
Послании Варнавы (H вB)B
Не совсем ясно, правда, совпадает ли начало «субботы» Первой эпохи с iνitiMtio
эпохи СынаB На это, как будто, указывает то, что два первых «дня» Второй эпохи (в
верхней части схемы) совпадают по времени с завершающей стадией эпохи ОтцаB
РисB 10B Таблица XVHHHM Кодекса Reggio EmiλiM («Семь веков»)
вершенного следования учениюB В седьмой век Он дарует своим верным
изобилие любви и полную свободу посредством милости Духа Святого,
который в Троице исходит от Отца и от Сына и Сыном будет ниспослан на
землюB Так начнётся духовное состояние, присущее Третьей эпохеB
В средней части схемы представлен весь мировой процесс, в котором
каждая историческая эпоха соответствует тому или иному дню творенияB
Первые шесть этапов истории наполнены трудами и страданиямиB По
следний, седьмой, соответствующий субботнему покою, будет в изобилии
наполнен миром и свободой, и Дух Святой будет царить повсюдуB Эпоха
Отца распространяется на пять веков («дней») мира, от Адама до ОзииB
Эпоха Сына, которая, по мнению Иоахима, уже подходит к концу, соот
ветствует шестому «дню»B Эпоха Духа Святого соответствует седьмому
и последнему «дню» мираB Следует обратить внимание на изображение
трубы, протянувшейся от эпохи Давида до конца времёнB Она указывает
на нарастание полноты пророческого откровения в ходе историиB Раструб
трубы соответствует Третьей эпохе (эпохе Духа Святого) и обращён к веч
ности, которая именуется здесь «Восьмой эпохой», следующей за воскре
сением мёртвыхB
Итак, Иоахим предлагает модель, позволяющую понять каждую
историческую эпоху и любое событие как момент единого направленно
го процесса
– истории спасенияB Наглядность красочных образов IiNer
FigurMrum скрывает под собой числовую структуру, остающуюся неиз
менной при переходе от таблицы к таблице или к текстам развёрнутых
трактатов; узнаваемость этой структуры в многообразии образов делает
её тем более убедительнойB Зачарованность тринадцатого века Иоахимом,
таким образом, оказывается сродни зачарованности девятнадцатого века
философией ГегеляB

..
7000 ГОД ОТ СОТВОРЕНИЯ МИРА
ЗЕМНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ НЕБЕСНОГО
Вторая половина XV
вB отмечена техническими достижениями, про
ложившими дорогу к установлению мировой гегемонии Европы: от резки
стекла алмазами, оптически точной шлифовки драгоценных камней и ра
боты свыше тысячи типографий до распространения карманных часов и
огнестрельного оружияB Эти новшества не меньше, чем создание океанских
многомачтовых судов
открывали невиданные возможности перед теми, кто
рвался к богатству, власти и славеB Кроме того, для реализаций амбиций
христиан, уязвленных османскими победами, требовалась воля и деньги го
сударственных мужей, а равно инициатива и отвага первопроходцевB
Христофору Колумбу (1446C14D1–1D06) не удалось склонить короля
Португалии Жуана
HH (1481–14ED) к организации экспедиции в поисках за
падного морского пути в ИндиюB Риск останавливал правителей, посколь
ку на постройку только одной каракки, вроде знаменитой «Санта Марии»,
требовалось 4
тысB дубовB Но португальцам во главе с Бартоломеу Диа
шем (14D0–1D00) удалось, обогнув Африку, войти в Индийский океанB В
гB испанская экспедиция Колумба увенчалась открытием за атланти
ческими водами «Вест-Индии»B Еще до того, как в 14E8
гB Васко да Гама
(146E–1D24) с помощью арабского лоцмана Ибн Маджид Ахмеда прибыл
южным морским путем в Индию, а участник португальских экспедиций
Америго Веспуччи (14D4–1D12) увидел в западном полушарии новый чет
вертый континент, в дело вмешался папаB В 14E4
гB в Тордесильясе Алек
сандр
VH (14E2–1D03) провел по Атлантическому океану разделительную
линию длиной свыше 2
тысB кмB Земли восточнее этой условной границы,
включая неведомые, отходили к Португалии, а западнее – к Испании
В том же году Себастьян Брант (14D7–1D21) выпустил в Базеле поэму
«Корабль дураков», иллюстрации к которой создал молодой Альбрехт
Дюрер (1471–1D28)B Это произведение, получившее невероятную попу
лярность в Европе, описывало обстановку эпохи такими словами:
В ночь и тьму
Мир погружен, отвергнут Богом –
Глупцы кишат по всем дорогамB
История ЕвропыB
– ТB 3B
Смирнова ЕBДB, Сушкевич ЛBПB, Федосик ВBАB Средневековый мир в терминах, име
нах и названияхB
67, 116-117, 183-184, 324B
Написанная примерно тогда же одноименная картина Иеронима Бос
ха (окB
14D0–1D16) развивала будоражившую общество идеюB На ней по
грязшие в грехах люди плывут на никчемном суденышке без парусов и
руля, вовсе не заботясь о том, куда их прибьют своевольные волныB Меж
ду тем, с превратившейся в ветвистое дерево мачты Смерть наблюдает за
бессмыслицей творимого дуракамиB Показательно, что их идущий к при
стани неотвратимости корабль осеняет флаг со звездой и полумесяцем
Это карнавальное по происхождению действо становилось настоящим
коллективным безумием и переворачивало мир вверх дномB Поэтому в
представлении нормально мыслящих людей поставить все на место мог
только Страшный Суд
Как ни странно, иллюстрированные печатные книги
– великое дости
жение цивилизации
– только усилили страх европейцев перед ужасом све
топреставления, объявшим коллективное сознание уже в XHV
вB Турецкие
завоевания, скандальный понтификат папы Иннокентия
VHHH (1484–14E2)
и всеобщее убеждение в коррупции церкви вызвали в конце XV
вB новую
волну апокалипсических настроенийB Один из известнейших исследова
телей страхов того времени констатирует: «Эпоха, отмеченная столькими
открытиями и завоеваниями, никогда не догадывалась, что является зарей
Нового времениB Напротив, охваченная предчувствием заката и предстоя
щего Страшного суда за прегрешения, она пребывала в уверенности, что
ею закончится история человечества»
Во времена, когда основным мерилом смысла жизни христианина
являлся грех, только по тому, как прожита временная жизнь, и пытались
определять перспективы вечной жизни каждого человекаB В ожидания
Судного дня религиозные интеллектуалы не раз предсказывали «конец
времен», повторяя идею одного из отцов церкви Иринея (конец HH
вB нBэB):
во сколько дней создан мир, через столько лет последует его конец
B «Сед
мица» понималась символически, ведь господь сотворил мир за 6 дней, а
на седьмой отдыхалB Число
– знак целостности
– соединяло триединого
Бога с четырехмерным материальным миромB Отсюда все человеческое
выступало как семеричное явление, в частности и 7 тысячелетий чело
Фомин ГBИB Иероним БосхB
Делюмо ЖB Грех и страхB Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XHHH–
XVHHH века)B
– Екатеринбург, 2003B
Делюмо ЖB Ужасы на ЗападеB М, 1EE4B СB 164-16D, 17E, 182B
Костомаров НBИB Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей LЭлек
тронный ресурсB Режим доступа: ηttπ:CCoreλBrsλBruCνettextCηistoryCkostomMrovCηistC
веческой истории
, ибо «
у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча
лет, как один день»
(2 ПетрB 3, 8)B Основанная на цифрах из библейских
текстов арифметика пророчеств
не без труда укладывалась в гармонич
ную схему: от сотворения мир прожил 2000
лет, еще 2000
– по закону,
а срок правления Мессии тоже составлял 2000
летB Прибавив к 6 дням со
творения 7-ой день, когда Бог отдыхал, получали 7000
летB При этом даже
наиболее оптимистичные прогнозы предсказывали человечеству совсем
недолгий векB Вот, например, что писал в 1D01
гB Колумб: «По подсчетам
короля нашего дона Альфонсо, которые кажутся самыми достоверными,
со дня сотворения мира или от Адама до прихода Господа нашего Иисуса
Христа прошло D343
года и 318
днейB Добавив к ним 1D01
год и несколько
месяцев, получим немногим меньше 684D
летB По этим подсчетам не хва
тает всего 1DD
лет до цифры 7000
лет, когда миру должен прийти конец»
Многократные попытки христианских авторов установить хроноло
гическую связь с библейскими событиями породили около 200
вариантов
эры «от сотворения мира»B Они насчитывали от Адама до Рождества Хри
стова минимум 3483, а максимум 6E84
летB В зависимости от этих подсче
тов и определялась дата окончания земной историиB Однако в реальности
средневекового христианства особенно важную роль сыграла появившаяся
при императоре Констанции (337–361
ггB) константинопольская эраB Она
начиналась в DD08
гB до РBХB и была хорошо соотнесена с текстом БиблииB
Согласно ветхозаветной традиции Адам был создан в пятницу 1
марта, в
середине шестого дня творения, поэтому было принято считать, что рож
дество Спасителя мира имело место в середине шестого тысячелетияB Эта
схема летосчисления в Византии стали применять с VH
вB, а позднее она во
шла в русскую календарную системуB Католическая Церковь долгое время
придерживалась принципов восточно-христианской хронологииB Тем не
менее единства здесь не удалось достичь, особенно после того как скиф
по происхождению, папский архивариус Дионисий Малый предложил в
гB эру «от рождества Христова»B С VHHH–HX
ввB новая эра получила рас
пространение в Западной ЕвропеB Она встречается уже в документах папы
XHHH (E6D–E72), хотя лишь с 1431
гB
– при Евгении
HV (1431–1447)
стала применяться в документах Ватикана регулярноB Однако при этом
обязательно указывался и год от сотворения мира, правда, по принятой
католиками «короткой хронологической шкале»
Геллей ГB Библейский справочникB
– СПбB, 1EEEB
– FB 683; История мировой культу
– Ростов-на Дону, 2002B
Делюмо ЖB Ужасы на ЗападеB
Леонтьева ГBАB, Шорин ПBАB, Кобрин ВBБB Ключи к тайнам КлиоB
– МB 1EE4B
– СB
Климишин ИBАB Заметки о нашем календареB 1E8DB LЭлектронный ресурсB Режим
доступа:
ηttπ:CCRRRBgumerBiνfoCNiNλiotek_BuksCFuλtureCKλimisηC_02Bπη
Простое арифметическое действие, сделанное на основе изложенных
представлений, приводило православных богословов к заключению о том,
что конец света настанет в 14E2
гB РBХB По византийскому летосчислению
это число и DD08
годов, предшествующих рождению Иисуса, вместе со
ставляли полный срок жизни мира
– ровно 7000
летB Подтверждение пра
вильности вывода находилось и в пасхалиях, рассчитывавших даты глав
ного христианского праздника
– Воскресения господня
– только до 7000
гB
от Сотворения МираB Один из сохранившихся списков древних пасхалий
завершен знаменательным выводом: «
Зде страхъ, зде скорбь, аки в рас
пятии Христове сей кругъ бысть, сие лето и на конецъ явися, въ неже ча
емь и всемирное Твое пришествие»
B Изумлявшая грамотных людей эпохи
средневековья круглая дата толковалась как бесспорное доказательство
неумолимого наступления «последних времен»B Трепет покаяния объял
массовое сознание
Правда, расчеты даты Второго пришествия по двум христианским
эрам вызывали затруднения и были однозначно приняты даже высшим
духовенством не сразу, вызвав скепсис «жидовствующих» еретиковB На
Руси, исходя из богословских соображений и вопреки математической
обусловленности, полагали, что Иисус родился ровно через DD00
лет по
сле создания мираB Поэтому, когда в 7000
гB день Суда Божия не наступил,
архиепископ Великого Новгорода Геннадий обратился за растолкованием
ситуации к ученым ЗападаB И тут выяснилось, что 7000
гB отождествлялся
ими не с 1D00
гB от рождества Христова, а только с 14E2-м
– «у латин на
шего болши восьмию леты»B Несуразицу с 8-летней отсрочкой светопре
ставления объяснили тем, что католики «добрее» русских перед БогомB
Грек Дмитрий Траханиот, подвизавшийся на Руси в связи с замужеством
Софьи Палеолог, по поручению того же иерарха написал «
Послание о ле
тах седьмой тысящи»B
Он хитроумно заявлял, что «
никто не весть числа
хотя дата конца мира должна быть «
седмирична»:
если не наступит
в 7000
гB, надо ждать 7007
гB, затем 7
месяцев, дней, часов и тBдB
Столь сво
еобразным путем была исправлена арифметическая ошибка православ
ных предсказателей и выработана согласованная позиция с католикамиB
Однако выявление ошибочности математических выкладок о насту
плении момента истины вовсе не снимало напряженности в обществеB Ка
завшаяся близость спасения, уготованного немногим избранным, и адских
Ужанков АBНB Стадиальное развитие русской литературы XH
– первой трети
векаB Теория литературных формацийB
Алексеев ЮBГB Государь всея РусиB
– Новосибирск, 1EE1B
Казакова НBАB, Лурье ЯBСB Антифеодальные еретические движения на Руси XHV
начала XVH
векаB
мук почти для всех живущих и когда-либо живших только нагнетала страх
в людях, рассматривавших все происходящее вокруг сквозь призму своих
ужасных ожиданийB Одна из проповедей 1D08
гB в Страсбургском соборе
не очень оптимистично наставляла: «
Лучшее, что можно сейчас сделать,
это забиться в щель, спрятаться в своем углу, следовать заповедям Го
спода и творить добро, чтобы обрести вечное спасение»B
В полных гло
бальными событиями 1430–1D30
ггB было, как никогда прежде, да и после
этого, много поверивших, что трубы Судного дня уже прозвучали
B Осо
бенно ярко это проявилось в конце ХV
вB, который весь христианский мир
воспринимал как самое
реальное время
второго пришествия Спасителя
Европу после опустошительных нападений османов захлестнули ожи
дания близящегося конца светаB Папа Пий
HH (14D8–1464) в октябре 14DE
гB
созвал христианских правителей, чтобы организовать крестовый поход на
иноверцевB Однако, «европейцы или те, кто именуется христианами», его
не поддержалиB Тогда возмущенный их двурушничеством понтифик на
писал в 1461
гB «Послание к Мехмеду»B В письме султану предлагалось
принять крещение, как некогда это сделал Константин Великий, и взамен
получить от папы императорскую коронуA Отчаянный призыв «всем, кто
именем Христа правил Европой», не вызвал должной реакцииB Тогда Пий
задумал лично выступить в крестовый поход, но кампания не заладилась
и сокрушенный глубокими разочарованиями папа скончалсяB Вскоре вене
цианский посол в Константинополе заявил, что правительство Республики
Марка желает видеть султана полноправным хозяином Апулии
– обла
сти когда-то входившей в Византийскую империюB Так получала продол
жение идея Пия
HH о том, что подчинив Восточную Римскую империи, сул
тан стал ее законным наследникомB При этом в одном из сочинений 1480
гB
Антихрист прямо отождествлялся с Мехмедом
HHB Тогда же появилось про
рочество «
О разрушении Европы»,
адресованное венгерскому королю Ма
тиашу Корвину (14D8–14E0)
– вероятному спасителю мира
Год 14E2 Запад встретил в тревоге, порожденной вещими события
миB В начале апреля над Флоренцией разыгралась страшная буря, молния
поразила купол кафедрального собораB Через три дня умер Лоренцо Ве
ликолепный, а 2D
июля душа покинула папу Иннокентия
VHHHB В августе
его место занял злодей Александр
VH Борджа
B Доминиканец Савонарола
Делюмо ЖB Ужасы на ЗападеB
Ужанков АBНB УказB сочB
Кардини
ФB Европа и ислам: история непонимания LЭлектронный ресурсB Режим
доступа:
ηttπ:CCRRRBfedy-
diMryBruCηtmλC112010C20112010-01NBηtm
Лозинский СBГB История папстваB
– МB, 1E86B
– СB
208–21D; Мариети МB Савонаро
(14D2–14E8) воспринял произошедшее как предзнаменования неминуемо
го, предсказав, что скоро ударит
меч Господень»
и наступят испытания,
за которыми последует обновление ЦерквиB Неистовый аббат, в 20-летнем
возрасте написавший поэму «
О гибели мира»,
явился народу истинным
спасителем и пророком, провозгласив последовавшую за ним Флорен
цию «
небесным Иерусалимом»B
Своими проповедями о спасении с ним
на ковчеге»
он способствовал свержению тирании Медичи и падению
авторитета Рима, который отождествлял с ВавилономB Наступало время
решающей битвы воинства Христа и Сатаны, поэтому Савонарола взывал
к господу: «
Теперь молю тебя, чтобы начался новый век, который будет
началом великих дел»
B Он не был одинокB Образцы такого рода пропове
дей, принадлежавших разным авторам, заполонили всю Европу XV
вB, осо
бенно Англию и ГерманиюB В массе христиан, подготовленных тяжелыми
реалиями эпохи, они находили должный откликB Так, начавшиеся с 14E4
гB
Итальянские войны воочию показали ничтожность и бессилие людей в
мире, где все определяется Роком
Умонастроения того десятилетия подобно зеркалу отразило твор
чество Альбрехта ДюрераB Коммерческий успех художнику принесла
«Дискордия», выставляющая напоказ в образах обнаженных античных
богинь греховную сущность женщинB Его замысел, в частности, раскры
вало висящее над ними яблоко раздора с буквами, за которыми скрывалась
сентенция «мерзость рода человеческого»B
Народ окрестил картину в духе
эпохи – «
Четыре ведьмы»B
В 14E8
гB художник создал свой бессмертный
«Апокалипсис»B Серия гравюр, вселявшая ужас и одновременно давав
шая надежду на спасение в «Новом Иерусалиме», пользовалась большим
спросом в Германии и за ее пределамиB Готовился к светопреставлению и
«Вечный город»B На рождество 14EE
гB по распоряжению папы в базилике
Петра размуровали «Святые ворота», открывшие душам праведников
свободный вход в райB Огромные толпы кающихся заполнили пути, веду
щие в РимB В изложении современного автора это выглядело так: «Шли
босые по каменным дорогам, ползли на коленяхB В саванах, с зажженны
ми свечамиB Падали без чувств перед изображениями Страшного суда, не
в силах перенести зрелища ожидавших их мук»
Победа индивидуализма, столь восхитительно выраженная в шедев
рах той эпохи, «оказалась разрушительной для социальной и политической
жизни ренессансного общества»
B Миром правила вовсе не «глупость», а
Мариети МB УказB сочB
Делюмо ЖB Грех и страхB
История мировой культурыBBB
люди «представлявшие своей разбойничьей и человеконенавистнической
самовлюбленности полную свободу»
B Савонарола прямо утверждал, что
Александр VH «
вовсе не папа, он не христианин и не верует в Бога»
Праздник рождества прошел и наступил 1D00
гB Вселенских перемен
не наблюдалосьB Однако через полгода в день СвB
Петра молния разруши
ла папский дворец и его обломки погребли восседавшего на троне папуB
Удивительно было то, что «викарий Иисуса Христа» не пострадалB Это
было еще одно предзнаменование, дававшее основания для ревизии на
дежд на справедливый судB Массовое сознание испытало бессилие перед
скверной реальностиB Как реакцию на не материализовавшееся прише
ствие Спасителя можно расценивать написанный АB
Дюрером в 1D00
гB
«Автопортрет в одежде, отделанной мехом»B С точки зрения христи
анских ортодоксов художник совершил кощунство
– он изобразил себя
на липовой доске в виде ИисусаB Замысел подчеркивал и избранный ра
курс
– в соответствии с канонами в анфас позволительно писать только
богаB Вызов читается и в надписях, помещенных как на иконах справа и
слева от головы художникаB Справа помещена его монограмма, а слева
латинский текст: «Так написал я себя, Альбрехт Дюрер из Нюрнберга,
вечными красками, в возрасте 28 лет»
B Практически тогда же
– в 1D00–
ггB
– ИB
Босх создал трехстворчатый алтарь «Воз сена»
иллюстра
цию к нидерландской пословице «
– стог сена, и каждый старается
ухватить с него сколько может»
B Европейцев не вдохновляла близость
суда Высшего справедливости, их раздирали очарования и разочарования
в Земном и НебесномB
На Руси большинство эсхатологических сочинений было известно
уже с первых веков христианства, но они до поры не оказывали влияния
на большинство мирянB Впрочем, Конец света здесь ждали к 1037
гB Тогда
построили Золотые ворота и Софийский собор в Киеве, монастыри свB
Ге
оргия и свB
Ирины (крестильные имена Ярослава Мудрого и Ингигерды);
был создан «Древнейший летописный свод» как письменный «отчет о
проделанной работе» перед Господом
Распространение с конца XHV
вB исповедальной практики, покаянной
дисциплины и заупокойно-поминального культа создавали особый психо
Буркхардт ЯB Культура Возрождения в ИталииB
История мировой культурыBBB
Зарницкий СBВB УказB сочB
– СB 10E-110B
Смирнова ЕBДB, Сушкевич ЛBПB, Федосик ВBАB УказB сочB
– СB D0; Фомин ГBИB УказB
сочB
Конец света LЭлектронный ресурсB Режим доступа: ηttπ:CCruBRikiπediMBorgCRiki]
логический климат «последних времен»
B Все происходившее осмыслива
лось как знамение близкого светопреставленияB Эти настроения, обострив
шиеся во второй половины XV
вB, охватили Балканы и распространились
на Восточную Европу
B Так толковалось и падение Константинополя, по
сле которого отмечен массовый уход в монастыри русских князей и боярB
Тревожные ожидания в обществе отметил Иосиф Волоцкий (умB 1D1D)B По
его наблюдениям о конце света в конце XV
вB говорили всюду
– «
в домах и
на путях, и на торжищах»
B Близившаяся круглая дата изумляла людей и
служила доказательством наступления Судного дняB Массовое сознание
объял трепет всеобщего покаяния
Количество владений церкви стало стремительно возрастать имен
но со второй половины XV
вB, а к середине XVH
вB по некоторым данным
монастырям принадлежала уже треть всех «полей» в РоссииB Такое обо
гащение произошло не только за счет разорения боярских вотчин и захва
та общинных земель, но и за счет огромных пожертвований
– духовных
вкладов
– храмам накануне конца света
Между тем, Священное писание указывало не только путь к жизни
после смерти, но и раскрывало некоторые подробности грядущего Страш
ного судаB «
И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом,
и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга
жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с
делами своими»,
– пишет Иоанн БогословB Автор Апокалипсиса подчер
кивает: «
И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро
(ОткрB 20: 12, 1D)B В нее, стало быть, заносили имена тех, чьи
души заслужили спасение и вечное блаженство в раю
B Однако, кроме
«иной книги», были и другие, множество которых сопряжено с делами
представших на суд Бога людей
– «
книги бо совестные разгибаются и
дела сокровенные открываются»B
Как полагают, знаменитое «Послание»,
перечисляющее деяния Владимира Мономаха, являлось такой «совестной
книгой» и предназначалось именно Высшему СудьеB «Совокупность до
казательств» по столь своеобразному судебному делу следует видеть и в
Повести временных лет»,
вовсе не случайно в одном из списков озаглав
Алексеев АBИB Церковь и государство на Руси в XV – начале XVH ввB (Ранний этап
иосифлянства и нестяжательства)B АвторефB диссB кандB истB наукB СПбB, 1EE8B
Полывянный ДBИB Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте
Византийско-славянской общности HX-XV вековB
– Иваново, 2000B
Ужанков АBНB Указ сочB
Алексеев ЮBГB Государь всея РусиB
Казакова НBАB, Лурье ЯBСB Указ сочB
Геллей ГB Указ сочB
ленной «
Повесть времянных
дей
Нестора черноризца Феодосіева Печер
скаго монастыря»
Еще в конце ХHХ
вB установлено, что принцип изложения событий
по годам с неукоснительным перечнем всех лет восходит к пасхальным
таблицамB В этом смысле русские летописи сходны с анналами, которые с
вB велись в монастырях Западной ЕвропыB Их первоначальной основой
также были пасхальные таблицыB Когда в Киеве ХH
вB зарождалось русское
летописание, пасхалии уже были рассчитаны до предела «
то
есть преходящих лет
B Таким образом, 7000
гB являлся сакральной гранью,
за которой останавливалось земное время, кончалась история и обессмыс
ливались человеческие деянияB
Все
летописные своды XHV–XV
ввB, обычно начинающиеся с ПВЛ,
были особо внимательны к небесным знамениям и природным катаклиз
мамB Они предвещали Божье наказание за грехи, призывали к покаянию и
искуплению греховB Всех постоянно терзал вопрос: не настали ли послед
ние времена? Но Господь говорит: «
Несть вам разумети временных лет,
яже Отець Своею властию положи»
По мере приближения 7000
гB нарастал «
синдром обеспокоенности»
загробной участью души, что прослеживается на материале российских
массовых источников XHV–XV
ввB Чтобы обеспечить себе поминальные
богослужения «ввек», землевладельцы часто одаривали монастыри села
миB Такие пожертвования превратились в XV
вB в важнейший источник
увеличения имений церкви, которая охотно заботилась о душах вкладчи
ков в обмен на неотчуждаемое имущество
B Вера в истечение последних
времен была настолько сильна, что в 14E1
гB многие крестьяне не засеяли
поля, а в результате разразился голод
Когда с наступлением 7000
гB новое явление Христа не состоялось,
от пребывавшего в смятении высшего духовенства общество потребовало
объяснений смысла «сверхлимитного времени»B Митрополит всея Руси в
ггB Зосима поручил составить новый определитель праздников
Воскресения господня, тем самым, откладывая конец историиB Показатель
но само название произведения: «
Изложение пасхалии на осьмую тысящу
лет … в ней же чаем всемирнаго пришествия Христова»B
Новый вариант
эсхатологии в духе хилиазма предполагал, что после «первого воскресения»
на земле установится царство Христа и ожившие «
будут царствовать с
Ужанков АBНB УказB сочB
Ужанков АBНB УказB сочB
– СB 311–313B
Ужанков АBНB УказB сочB
Алексеев АBИB УказB сочB
Конец света LЭлектронный ресурсB Режим доступа: ηttπ:CCruBRikiπediMBorgCRiki]
Ним тысячу лет»
B Однако, ортодоксы толковали, будто Зосима выска
зывался, что Христос сам себя назвал Богом, считал вздором церковные
уставы и предания, не видел в иконах и крестах святостиB Он якобы за
являл: «Несть, деи, второго пришествия Хрестова, нет, деи, царства не
бесного святым; умер, деи, ин, то умер
– по та места и был»B
В 14E3
гB про
тив Зосимы выступил Иосиф Волоцкий, а вскоре «
злодей, какого не было
между древними еретиками и отступниками»,
оставил митрополию
В такой обстановке представители «жидовствующих», еще в 148E
гB
высказавшие сомнения в наступлении Судного дня, объявили об обмане
населенияB Владыке Геннадию пришлось вести с ними долгий богослов
ский спор, закончившийся жестокой расправой с еретикамиB Тем не менее,
двойственное отношение к светопреставлению сохранялосьB Высказыва
лись суждения, что сначала настанет «
тьма в человецех»
– на земле во
царится Антихрист
Весть о близости конца света, принесенная из Византии в другие пра
вославные страны, включая Молдавию, с
конца XHV
– начала XV
ввB пря
мо связывалась с османской агрессиейB Византийская религиозная док
трина соотносила единого Бога как царя небесного с царем земным, также
единымB Падение Константинополя и давно поселившийся на Балканах
страх «стали причиной широкого развития и распространения пророчеств
и эсхатологической литературы вообще»B Со Вторым пришествием связы
валось и исполнение мистической миссии неким идеальным «последним
царем»B Венец этого спасителя примеряли на многих правителейB Искали
его и в Молдавии, где историко-апокалиптические сочинения, сохранив
шиеся отчасти до наших дней, переписывались еще до 14D3
гB
Разуме
ется, для множества «осиротевших» единоверцев на роль безымянного
«греческого царя» и спасителя от «исмальтян» как нельзя лучше подходил
Стефан Великий (14D7–1D04)B «Гибель ойкумены, идеального этического
здания восточного христианства»
, делала молдавского господаря един
ственным правителем, достойным царского титулаB
Лурье ЯBСB Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVH
вB МB; ЛB, 1E60B СB 37D-383; Словарь книжников и книжности Древней РусиB ВыпB 2
(вторая половина XHV-XVH вB)B Часть 1B МB, 1E88B СB 364-366B
Костомаров НBИB Указ сочB; Словарь книжников… Часть 1B СB 364-366; 434-43DB
Лурье ЯBСB УказB сочB С 26E; Словарь книжников… Часть 2B МB, 1E8EB СB 436;
ников РBГB Третий РимB 1EEE
LЭлектронный ресурсB Режим доступа: ηttπ:CC
RRRB
skyBorgCηistory
λiNrMryCskryννikovBηtm]
Тъпкова-Заимова ВB, Милтенова АB Историко-апокалиптична книжнина във Визан
тия и в средновековна БългарияB
Алексеев ЮBГB 1EE4B Россия и Византия: конец ойкумены
CC Вестник СПбГУB
– СерB
Эсхатологические ожидания христианских народов на исходе XV
знаменуют одну из самых славных и трагических глав истории Молда
вииB Решимость вести героическое единоборство с османским натиском и
понимание невозможности остановить экспансию иноверцев в одиночку,
по всей видимости, формировали рациональную составляющую коллек
тивного сознания молдаван того времениB Это противоречивое единство
должно было отразиться в памятниках духовной и материальной культу
ры эпохи, которая справедливо персонифицируется со СтефаномB
В ряде источников, типологически сходных с русскими, целесообраз
но искать если не прямые, то косвенные сведения о признаках наступле
ния последних времен и приготовлениях к нимB Летописи составлялись
как своеобразные погодные помянники имен и поступков, совершенных
в результате вполне осознанного выбора правителей, которые наделены
властью свыше
B Такие вещи волновали и Стефана, жившего в условиях
все нарастающего с приближением 7000
гB «синдрома обеспокоенности»
загробной участью души
B Этот жанр вымысла не допускал: «Писать са
кральным
– церковнославянским
– языком божественной службы можно
было только о правде и Истине»
Молдавское официальное летописание второй половины XV
– нача
ла XVH
ввB являлось предметом непосредственной заботы господаря
– за
писи велись под наблюдением и отражали его видение событийB Первые
сведения, включенные в Анонимную (Бистрицкую) летопись, датированы
гB Однако в рукописи 1D из 1E страниц посвящены деяниям Стефа
B Кроме Анонимной летописи Молдавии (АЛМ), подобным образом
составлен целый ряд молдавских хроник
B Наиболее развернутые данные
содержат четыре из них:
доведенная только до 14EE
гB Молдавско-немецкая летопись
Путнянская H летопись (ПутнB H);
Путнянская HH летопись (ПутнB HH);
Молдавско-польская летопись (МПЛ)B
Несмотря на разноязычие летописей (три текста старославянских,
один немецкий и один польский) и наличие двух вариантов летосчисле
ния (чаще всего от Сотворения Мира, реже от Рождества Христова), их
Ужанков АBНB УказB сочB
Алексеев АBИB УказB сочB
Ужанков АBНB УказB сочB
Руссев ЕBМB Молдавское летописание – памятник феодальной идеологииB
– Киши
Славяно-молдавские летописи XV-XVH ввB МB, 1E76B
сведения зачастую генетически связаны друг с другом, а порой совпадают
до деталейB Вместе с тем, в текстах довольно много однородных лакунB
События в четырех из пяти рассматриваемых памятников летописа
ния освещает примерно половину из 48 лет, вместивших правление Сте
фана Великого (ТаблB
Таблица 1B
Хронология событий 14D7–1D04 ггB в молдавских летописях*
ггB от РBХB
ггB от СBМB
7011
Жирным шрифтом
обозначены годы, отмеченные событиями в каждой из летописей,
курсивом
– годы, пропущенные из-за «отсутствия событий» во всех летописяхB
Исключение составляет HH
Путнянская летопись, текст которой глав
ным образом за счет информации о внутренней жизни монастыря охваты
вает 2E
Показательно распределение пропущенных летописцами годовB Боль
шинство из 1D совершенно «пустых» лет концентрируется в начале и на
исходе правления господаряB Никаких сведений нет в течение пяти из пер
вых 13
– 14D7–146E
ггB, причем три года (14D8–1460
ггB) следуют друг за
другомB При этом только 4 года отмечены одновременными событиями во
всех пяти хроникахB Картина последовавших затем 17
лет (1470–1486
ггB)
выглядит совсем иначеB Здесь «пропущен» один лишь 1478
гB, зато E
заполнены событиями у всех летописцевB Из завершающих 18
лет прав
ления Стефана в каждом из памятников описан только один 14E7
гB Все
летописи умалчивают о содержании не менее половины лет в промежутке
ггB, причем пять из них следуют друг за другом
– 14E1–14ED
ггB
В Анонимной летописи этот пропуск наиболее продолжителен и состав
ляет целое десятилетие
ггB
По результатам хронологического препарирования наличия и отсут
ствия информации вырисовываются в разной степени освещенные лето
писцами три этапа деяний господаря (ТаблB
2)B Они заполнены сведениями
неравномерно и это для каждого хронологического отрезка подтверждают
все летописиB
Продолжение таблицы 1B
Таблица
Суммарное распределение событий 14D7–1D04 ггB в молдавских летописях
Этапы
1) 14D7– 146E ггB
2) 1470–1486 ггB
3) 1487–1D04 ггB
14D7 – 1D04 ггB
* Расчет сделан исходя из 13 лет – до 14EE гB включительноB
** Расчет сделан исходя из 43 лет – до 14EE гB включительноB
Как представляется, такая особенность распределения данных (при
мерное соотношение во всех пяти случаях одинаково – 2:3:1) требует спе
циального изученияB В частности, возникает вопрос: какой смысл утаива
ют нередко выстраивающиеся чередой годы молчания летописцев?
Чтобы найти материал для сравнения к исследованию были привле
чены внутренние грамоты
– правовые акты Стефана Великого, регулиро
вавшие в основном вопросы землевладения в МолдавииB Почти пятьсот
опубликованных документов
так же создают картину хронологически
очень неравномерного распределения их выдачи (ТаблB
3)B За 377 (66,D%)
из D67 месяцев правления Стефана не выпущена ни одна грамоты, хотя
среднемесячная «наполняемость» составляет 0,88 экзB
Время правления господаря разделено двумя полосами бездействия
государственной канцелярииB Первая из них длилась 13
месяцев
– с июля
гB по июль 1477
гB Вторая
– вдвое продолжительней; она включает 27
«пустых» месяцев
– с июня 1484
гB по август 1486
гB В обоих случаях нача
ло прекращения выдачи грамот точно совпадает с самыми трагическими
событиями в истории Молдавии второй половины XV
– поражением от
GocumeνtM RomMνiMe HistoricMB AB MoλdovMB VoλB HH-HHHB Bucureşti, 1E76, 1E80B
Всего в корпусе опубликовано 4EE грамот: 204 экзB за 14D7-1486 ггB и 2ED экзB за
1487-1D04 ггB (GocumeνtM RomMνiMe HistoricMB AB MoλdovMB VoλB HH-HHH)B В подсчетах
учтены только достоверные документы, датированные с точностью до месяца или
хотя бы годаB
полчищ Мехмеда
HH «
у Белом Потоци»
июня 1476
гB, а также взятием
войсками султана Баязида
HH Килии и Белгорода соответственно 14
июля
августа 1484
гB
Таблица
Суммарное помесячное распределение грамот Стефана Великого
Всего за
период
1B 14D7–1473 ггB
грамот
грамотC
месяц
2B 1474–1486 ггB
грамот
грамотC
месяц
3B 1487–1D04 ггB
грамот
113
грамотC
месяц
Всего за 14D7–1D04 ггB
грамот
грамотC
месяц
Первый хронологический отрезок долгого отсутствия грамот короче
второго в абсолютном исчислении, но окружен «полупустыми» промежут
ками времениB За самые бедные грамотами пять лет (1474–1478
ггB) издано
только 1D
документов, тBеB по 0,2D
экзB в расчете на каждый месяц
– более
чем в 3,D
раза ниже среднего показателяB Второй перерыв в выпуске ак
тов выглядит настоящим «провалом»B За первые пять месяцев 1484
гB со
ставлено 6 или 7
грамотB Затем следуют два с половиной года, на которые
приходится лишь 2
документа, а в 1487
гB зафиксировано уже 18
грамот (в
среднем по 1,D
экзB в месяц)B
Славяно-молдавские летописи… СB 30B
Хронологическое распределение всей совокупности грамот характе
ризует 1474–1486
ггB как отдельный этап в истории правления СтефанаB
Он отличается существенными формальными особенностями в сравнении
с предшествующими и последующими годами, в свою очередь обладаю
щими специфическими чертамиB
1B 14D7–1473
ггB
(около 17
На эти годы приходится 26,4E% всех
сохранившихся грамотB Внутри каждого года наблюдается относительно
равномерное распределение этих 12E документовB
2B 1474–1486
ггB
До наших дней сохранилось 13,76% от об
щего числа грамот
– 67
экзB Наибольшее количество из них (38,E%) вы
пущены в апреле и маеB При этом для более половины каждого года по
казатели минимальны, а для июля равны 0B
3B 1487–1D04
ггB
Этим временем датировано подавляющее
большинство (DE,7D%) всех грамот
– 2E1
экзB Неравномерность их рас
пределения особенно высока: в январе и марте составлены 41,D % грамот,
в мае и июне
– только по 0,3%B
На первый взгляд, хронологическая рубрикация, полученная при
изучении грамот с формальной точки зрения, выдает большое сходство с
освещенностью истории 14D7–1D04
ггB в летописяхB Однако три получен
ных этапа сильно различаются по степени информационного наполненияB
Это демонстрируют сопоставимые показатели, представленные по обеим
категориям источников в процентах (ТаблB
Таблица
Наполнение 14D7–1D04 ггB грамотами и летописными сообщениями
1B Грамоты
2B Летописи
Наполнение
годы
число
месяцев
число
грамот
годы
Из сделанного обобщения понятно, что только на начальном этапе
правления Стефана наполняемость времени двумя видами источников ха
рактеризуется относительной симметричностью, но все же склоняется в
пользу грамотB Затем летописи довольно пространно и без значительных
пропусков освещают 1470–1486
ггB Эти годы, почти на 7E% заполненные
летописцами, фиксируют самую активную фазу военной деятельности
СтефанаB В общих чертах они совпадают со временем, когда господар
ские грамоты выдавались довольно редкоB В 1474–1486
ггB канцелярия в
среднем «тратила» на выпуск одной грамоты гораздо больше, чем по 2
месяцаB Еще большая диспропорция с новым креном в сторону грамот
наблюдается на последнем этапе, который особенно четко выделяется по
обеим категориям источниковB На фоне многократного количественно
го преобладания актового материала наполняемость летописей является
неожиданно низкойB Более 17
лет только на четверть покрытых записями
никак не вяжутся с интенсивной выдачей «листов» господарской канцеля
рией того времениB
Объяснения выявленных фактов далеко не всегда лежат на поверх
ностиB Если на первом и втором этапах отмечены явления, находящие удо
влетворительное объяснение в общеизвестных материалах о СтефанеB В
одном случае примерно половинное наполнение временного пространства
может свидетельствовать о трудностях постепенного укрепления положе
ния господаря, искавшего поддержку в стране и за границей, добивавше
гося возвращения молдавских земель и боровшегося с Петром Ароном
Особенности второго этапа легко связывается с бедствиями войнB Тогда
обычная размеренная жизнь государства замирала; все силы страна кон
центрировала на защите целостности и независимостиB Ничего подобного
нельзя сказать о последних почти двух десятилетиях правления великого
господаряB Нет сомнения в том, что чрезвычайно далекое от нормального
наполнение этого этапа грамотами и летописными записями отражает не
которую не открытую пока реальностьB
Можно предполагать, что существовала какая-то причина или при
чины, по которым Стефан потерял интерес к летописному делу, в то время
как грамоты издавались с нарастающей активностьюB Причем эти собы
тия не нашли явного отражения в письменных памятниках молдавского
средневековья, а потому долго ускользали из поля внимания исследовате
лейB Вместе с тем, нарративные источники русского происхождения, по
вествующие о событиях приближения Судного дня, позволяют с той же
точки зрения взглянуть на степень освещенности молдавскими летопися
ми даты назначенного второго пришествияB
Здесь легко обнаруживаются пять совершенно «пустых лет» – 6EEE–
ггB от СBМB, или 14E1–14ED
ггB о РBХB (смB ТаблB
1)B Записи в АЛМ, пря
мо связанной с двором Стефана Великого и его личным патронатом офи
циального летописания, прекратились еще раньше
– с 1487
гB (6EED
гB)
B В
трех летописях (ПутнB
H, ПутнB
HH и МПЛ) под 14E0
гB имеются варианты
одного и того же сообщения о смерти двух коронованных особ
– венгер
СмB Очерки внешнеполитической истории Молдавского княжества (последняя треть
– начало XHX
Руссев ЕBМB Указ сочB
ского короля Матьяша Корвина и зятя Стефана, наследника московского
престола Ивана Молодого
B Таким образом, и в этих памятниках обнару
живается полное отсутствие домашних событий, начиная с 1487
гB Что
касается данных о кончине правителей, то они могли быть включены в
тексты как предзнаменования, только подчеркивавшие уже происходящее
наступление конца светаB Любопытно, что в МНЛ после 6EE4
гB от СBМB
перечень лет сбиваетсяB Вместо дат автор использует выражения «
через
два года», «на четвертый год», «когда прошел год»B
Затем цифровые обо
значения лет возобновляются, но уже от РBХB
гB
Можно думать, что Стефан
– суровый воин и жесткий правитель, ко
торый, по мнению отдельных молдавских бояр, «
никогда не вел себя как
господарь, а как мучитель и палач»
, глубоко прочувствовал приближе
ние Судного дня и начал готовиться к нему заблаговременноB Поверить в
это трудно, хотя сделанное предположение непротиворечиво объясняет,
в сущности, иррациональное прекращение ведения летописания в Мол
давии около 7000
гB от СBМB Однако, помимо аналогий с русской действи
тельностью и вероятной идейной связи с нею, вырисовывающуюся вер
сию поддерживают и другие документальные свидетельства молдавского
происхожденияB
В истории Молдавского государства той эпохи особая роль принад
лежала православной церквиB Она содействовали сплочению «
всей Земли»
и являлась важнейшей социальной и идеологической опорой господаряB
Церковь «
помазала его на господство»,
представляя акт возведения Сте
фана на престол как исполнение божественной воли
B Неслучайно мона
стыри и храмы были окружены личной заботой господаряB
Стефан Великий почти прекратил практику пожалования сел свет
ским землевладельцамB Вместе с тем, с 1466
гB господарь организовал бес
прецедентную скупку имений из светского доменаB Он приобрел восемь
десятков сел на сумму 1D
тысB татарских золотыхB Из них более D0
крупных
сел, которые стоили свыше 12
тысB золотых
– более 80% израсходованных
средств, были пожалованы монастырям и епископствамB Еще 12
сел Сте
фан передал церкви из своего доменаB Тем самым, собственность господа
ря стала главным источником богатств духовенства; доля принадлежащих
церкви сел возросла с E,4% до 1D,2%B Это происходило «за счет некоторо
го сокращения старовотчинного светского землевладения»
Славяно-молдавские летописи… СB 66, 72, 120B
Славяно-молдавские летописи… СB D3B
Мохов НBАB Молдавия эпохи феодализмаB
Славяно-молдавские летописи… СB 63, 6EB
Советов ПBВB Исследования по истории феодализма в МолдавииB ТB 1: Очерки исто
Количество дарений «тем, кто молится» при Стефане было значитель
но больше, нежели при предшествующих господаряхB Этому способство
вала и внешнеполитическая ситуация, в которой Молдавия стала щитом
православия от нараставшей османской угрозыB Внимание к церкви как
инструменту укрепления внутренней структуры государства, было хоро
шо продуманнымB Стефан щедро одаривал монастыри селами, полянами,
лугами, мельницами, таможнями и дрB
Как показывают подсчеты
, из 3D1
грамоты, выпущенной до 14D7
гB,
в E4 говорится о земельных владениях монастырей, а из 4EE актов вре
мени Стефана об этом свидетельствуют 107B До 14D7
гB в грамотах упо
минается 6 монастырей: Молдовица, Нямц, Бистрица, Побрата, Хумор,
Хородник, а также епископия в Рэдэуцах, епископия Роман и митрополия
в СучавеB При Стефане были основаны монастыри Путна, Воронец, Тэз
лэу, ДобровецB
Заботу о душе Стефан проявлять уже в первое десятилетие своего
правленияB В 1466
гB он взял под опеку афонский монастырь Зограф, «
где
есть храм святого великомученика и победоносца Георгия»B
Согласно хри
совулу, выданному этой обители, «
господин всей Молдовлахийской земли»
обязался платить монахам оброк «
по сто дукат угръских»
ежегодно до
конца дней своих «
за душевное мое спасение и так же за телесное здра
вие, и так же за души родителей моих»B
В грамоте особенно подробно
расписано, как должна молиться зографская братия о ктиторе после его
смерти «
доколе будет стоять святой монастырь»
B В том же 1466
гB
господарь начал строить монастырь Путна, в котором спустя много
лет его предали земле
Однако это были только первые духовные вклады господаряB Со
временем передачи населенных земель в собственность церкви стали
регулярнымиB Обобщенные сведения о подаренных монастырям селах
(ТаблB
D) дает возможность представить периодичность и направленность
таких акцийB
Хотя в среднем на один год правления Стефана приходится по 1,2
села,
переданных в церковные вотчины, более 18
лет вообще не отмечены по
жалованиямиB При этом хорошо видны три периода дарений, каждый из
которых предваряет хронологический отрезок в шесть «пустых» летB
рии землевладения в XV-XVHHH ввB Кишинев, 1E72B СB 82-84, 8E, 1D3, 184-188, 217,
222, 48EB ТаблB 1B
СмB GocumeνtM RomMνiMe HistoricMB AB MoλdovMB VoλB H-HHHB Bucureşti, 1E7D, 1E76,
GocumeνtM RomMνiMe HistoricMB AB MoλdovMB VoλB
HHB PB 1E1-1E2B NrB 13DB
Славяно-молдавские летописи… СB 63, 6E, 74, 118, 120B
Таблица
Дарения Стефана Великого молдавским монастырям
Периоды
Плотность дарений
Крупнейшие дарения
Лет
Сел
СелCгод
Добровец
Тазлэу
Другие
11,D
6,D – 11,4%
Всего
До 1481
ггB в церковные владения было пожаловано 11,D
селB Больше
половины из них достались монастырю ПутнаB Два других периода по
крывают меньше четверти времени правления господаря, но охватывают
около 80% всех сел, ставших при нем монастырскимиB Они переданы ду
ховным феодалам примерно равными частямиB По хронологическому рас
пределению здесь выявлены два пика: а) в 1488–14E2
ггB максимум достиг
23,D сел; б) в 14EE–1D03
ггB
– 22
селаB На эти годы приходится 83,D% всех
сел, подаренных монастырям Стефаном ВеликимB Показательно, что 40,D
селами (не менее 70%) обогатились три монастыря: Путна (более всех
43%), а равно построенные радением господаря Тэзлэу и ДобровецB По
жалования Путны оценивались в 63DE, Добровца
– 1D00, Воронца
– 104D,
– 1070 золотыхB Стоимость сел, подаренных старым церковным
вотчинникам, была значительно скромнее: 320 золотых
– Сучавская ми
трополия, 400 и 7D0
– монастыри Нямц и БистрицаB Резко возросшее коли
чество пожалований Стефана монастырям около 1D00
гB отразило новый
всплеск апокалипсических настроенийB На этот раз они, вероятно, приш
ли с ЗападаB
Практически до конца своих дней заботился Стефан о монастырях
Афона, где на средства из Молдавии здесь было сооружено немало по
строек, справлены иконы, церковные книги и утварьB В 1D02
гB разрушен
ный Зографский монастырь был восстановлен его опеками от основ
Анализируя данные о богоугодных деяниях великого господаря, следует
Зографски ДB Света гора – Зограф в минало и днесB
обратить внимание на хронологию широко развернутого им в Молдавии
церковного строительстваB
Здесь бросается в глаза то, что время появления 22-х из 24-х точно
датированных (прежде всего, по лапидарным эпиграфическим памятни
кам) монастырей и храмов укладывается в довольно короткий интервал
ггB
Нечто подобное прослежено по ктиторским надписям того
времени на территории Болгарии
B Совершенно очевидно, что это был не
только завершающий этап правления и жизни Стефана, но и годы напря
женного ожидания православным миром Второго пришествияB
В данном плане характерны «писания» на стене церкви свB
Николая,
завершенной на господарском дворе в Яссах 10
августа 7000
гB
– как раз
накануне ожидавшегося Второго пришествияB Этот текст, проникнутый
глубокой надеждой на чудесное спасение, прямо свидетельствует о строи
тельстве храма «
в мольбу святому иерарху и чудотворцу»
B В то же время
Стефан с приближением Судного дня по сути дела отказался от гранди
озного крепостного строительства в Молдавии, которое велось ранее, в
основном в 1476–1483
ггB
В молдавских богослужебных книгах, прижизненно справленных го
сподарем «за помин себя»,
можно найти намеки на причину милости Сте
фанаB В четвероевангелии из Воронца 14E0
гB говорится о Боге, который
господствует над всеми «
в начале и в конце благих дел»B
В другой богослу
жебной книге 14ED
гB, хранящейся теперь в Зографском монастыре, сказано
еще определеннее: «
Это тетраевангелие купил Ио Стефан воевода, сын
Богдана воеводы и Олти, и положил его в мольбе о себе в храме Успения
пресвятой владычицы нашей Богородицы и приснодевы Марии, в церкви
в Борзешти на Тотруше, пусть будет непоколебима память о нем пока
стоит этот храм; а если кто станет нарушать и колебать эту память,
то ли епископ, то ли поп, то ли кто-нибудь, да будет тому соперником
святая богородица в день страшного судища Христова…»
Однако более всего впечатляет высеченная в мраморе эпитафия из
Ее текст гласит:
«+ Благочестивый господин, Ио(анн) Стефан воево
да, божьей милостью господарь Земли Молдавской, сын Богдана воево
ды, ктитор и создатель святой обители сей, иже здесь лежитB И пре
ставился к вечным обителям, в лето 7000…, месяца… и господствовал
Reπertoriuλ moνumeνteλor şi oNiecteλor de Mrtă diν timπuλ λui ŞtefMν ceλ MMreB Bucureşti,
1ED8B NrB 2-23B
Полывянный ДBИB УказB сочB
Reπertoriuλ… PB 104, 108B NrB EB
Reπertoriuλ… PB 400-401, 406-408B NrB 1D1, 1D7B FigB 270B
лета…»
B В приведенной надписи не достает точных данных о дате
смерти и продолжительности правления господаряB Для них оставлены
пробелы, которые после кончины Стефана так и остались незаполнен
нымиB Надгробие, конечно же было изготовлено заранееB Вряд ли нужно
сомневаться, что об этом распорядился лично господарь, с благоговени
ем украшавший могилы своих
предковB Судя по дате
– «в
лето 7000»,
место упокоения
господаря было подготовлено
подобающим образом уже к
гB Стефан, как известно,
пережил предполагаемое све
топреставление, не состояв
шееся и в 1D00 гB
Характер летописания и
выпуска грамот, пожалований
монастырям, строительства
храмов и крепостей позво
ляет глубже понять историю
Молдавии конца XV
вB Про
анализированные источники
характеризуют не только ма
териальную, но и духовную
сторону жизни, связанную с
важными переменами в об
щественном сознанииB
Среди неочевидных фак
торов, формировавших исто
рическую ситуацию эпохи
Стефана Великого, следует
говорить об ожидании конца
света в 14E2
гB и, пожалуй, в
гB, что фиксируется осо
бенностями хронологии ве
дения летописей и издания
грамотB Как известно, Стефан
находился в постоянных кон
тактах с Западной Европой,
Reπertoriuλ… PB 267-26EB NrB 73B FigB 1E3B
1B Надгробие Стефана Великого
в монастыре Путна (современная Румыния)B
особенно с Польшей, Венгрией, Италией и Германией, а религиозная по
лемика с католиками способствовала обмену богословскими знаниямиB
Связь с Россией еще более значимаB Дочь молдавского господаря, мо
сковская княгини Елена «Волошанка», входила в столичный еретический
кружок, возглавляемый посольским дьяком ФBВB
КурицынымB В 1482–
ггB он побывал с дипломатической миссией в Молдавии и ВенгрииB
Федор Курицын лично вел переговоры со Стефаном Великим и, подобно
дочери господаря, мог быть одним из источников сообщений о страстях,
бушевавших на Руси вокруг ожидавшегося светопреставления
B Кстати,
единомышленником Елены Стефановны считали и митрополита Зосиму,
благодаря которому прозвучала первоначально чисто эсхатологическая
мысль о перенесении на Москву прежнего значения Византийской импе
рииB Об этом было заявлено в 14E2
гB
– «
в последняя сиа лета»
B Мысль о
византийском наследии развили люди, близкие к дочери молдавского го
сподаряB В 14E8
гB сын Елены и внук Стефана Великого
– 1D-летний Дми
– стал первым московским князем, получившим царские регалии по
образцу венчания императоров Византии
Мировоззрение выдающегося молдавского правителя вполне соот
ветствовало духу времениB Деяния характеризуют как человека, хорошо
знавшего христианское вероучение и совершенно сознательно служив
шего православиюB По свидетельствам современников, несение бремени
разнообразных земных забот естественным образом сочеталась в нем с
приверженностью религиозным идеалам: «
Был человек воинственный,
удачливый и набожный»
Что касается более поздних ожиданий Светопреставления, то после
гB от СBМB православные люди пережили сакральные даты 7070 и
ггB, а также устрашавший «числом зверя» 1666
гB, который связы
вали с вызванным реформами Никона церковным расколомB По всей ви
димости, именно обескураживавшее отсутствие глобальных последствий
привело к тому, что Московский церковный собор продлил пресловутую
Пасхалию на 1000
– до 24E2
гB от РBХB
Стало быть, православному
миру не пристало ожидать очередного конца света в 2012
гB Лучше уж по
дождать до 8000
гB от СBМB Словом, до Судного дня остается еще 481
год
мирских заботB
Словарь книжников… Часть 1B
Скрынников РBГB
УказB сочB
Казакова НBАB, Лурье ЯBСB УказB сочB
Скрынников РBГB
УказB сочB
Славяно-молдавские летописи… СB 120B
Конец света LЭлектронный ресурсB Режим доступа: ηttπ:CCruBRikiπediMBorgCRiki]

..
НАУЧНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРОРОЧЕСТВ:
СЛУЧАЙ КВИРИНА КУЛЬМАНА (1ὸό1–1ὸ8ὅε
Современная наука предлагает свой особый набор методов, диктует
свои правила постановки вопросовB Все, что не вписывается в принятые
рамки, считается ненаучным или антинаучнымB Но критерии отбора долго
эволюционировалиB И их изменения отражали подвижки в общепринятых
условностях, сознании, мировосприятии в Европе определенного перио
даB В данной статье предпринята попытка продемонстрировать на одном
конкретном примере всю сложность происходивших процессовB Мы вы
брали фигуру с широким кругозором, эрудита Квирина Кульмана, активно
призывавшего к реформе научного знания, как раз в исключительно важ
ную для становления современного знания эпоху (XVHH век)B Основная
тема его сочинений
– пророчества о конце светаB Может ли эта проблема
быть связана с его научными идеями? Взаимодействует ли она с методо
логией науки? А если да, то как? На эти вопросы мы и постараемся от
ветить в данной статьеB
С первых строк, еще до постановки самой проблемы, следует огово
рить несколько важных технических вопросовB В данной статье названия
книг Кульмана не переведены, хотя это и противоречит принятой в рус
скоязычном мире практикеB Иностранные названия создают определен
ную трудность восприятия текста, запутывают читателяB Но мы решили
пренебречь легкостью ради научной ценностиB Традиции перевода назва
ний книг Кульмана на русский язык нетB И устанавливать правила не в
монографии, а в статье, написанной на основе доклада, нам представляет
ся неправильнымB Дело усугубляется тем, что заголовки, в нашем случае,
условныB Названия книг XVHH
века длинны, запутанны и непостоянныB
Разные издания одной книги, порой напечатанные одним издательством
в течение одного года, могут иметь неодинаковые заголовкиB Поэтому мы
решили дать ключи, сокращенные названия, основанные на наиболее из
вестных и новых списках трудов Кульмана и на нашем собственном пе
речне его сочинений в приложении к нашей диссертацииB
WMλter Gietze, Quiriνus KuηλmMνν: Ketzer uνd Poet; Versucη eiνer moνogrMπηiscηeν
GMrsteλλuνg voν IeNeν uνd Werk, Neue Beiträge zur IiterMturRisseνscηMft 17 (Berλiν:
Rütteν uνd Ioeνiνg, 1E63), 3D7-D47; GerηMrd GüννηMuπt, PersoνMλNiNλiogrMπηie zu deν
Gruckeν des BMrock, (StuttgMrt: HiersemMνν, 1EE0–1EE3), 4:2444–2462; Eugeνe Kuzmiν,
”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)” (PηG dissB, Tηe
110
О ТЕРМИНАХB ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
Сложную проблематику трудно обосновать, приступая сразу к глав
ной теме исследованияB Начнем с объяснения терминологии и ее роли в
выборе темы статьиB
В гуманитарных науках терминология достаточно условна и базиру
ется на субъективном подходе к пониманию явленийB Поэтому возникают
устойчивые термины без четкого и общепринятого содержанияB Часто их
употребление отражает не столько наши знаниями о предмете, сколько
характер подхода к явлениюB Проиллюстрируем эту мысльB Например, хо
рошо известные термины «феод» и «феодальный» имеют средневековое
происхождениеB Первоначально их смысл был узко правовымB В эпоху
Ренессанса разгорается дискуссия об истоках «феодального» права
B Но
характеристикой, обозначением эпохи термин стал позже, во Франции
векаB Популярность в этом качестве он приобретает благодаря книге
Шарля Луи Монтескье (168E–17DD)
О духе законов
Однако, впо
следствии, не возникло никакого согласия относительно четкого смысла
понятияB «Феодализм» – гибкий термин, в который различные исследо
ватели вкладывают свое удобное им содержаниеB Таким образом, слово
стало заложником субъективных подходов
Еще хуже обстоят дела с понятием «схоластика»B В средние века этот
термин не обозначал никакого выраженного направления в философииB
Сегодня это предельно размытый термин, которым описывают основное
направление философской мысли, очевидное начиная с XHH
века, домини
ровавшее в Парижском университете, опирающееся на тексты Аристоте
ля, особо подчеркивающее роль логики, обращавшееся к специфическим
методам работы с текстомB В эпоху Ренессанса и Реформации кристалли
зируется понимание проявления новых веяний в философииB Возника
ет необходимость это выделить, подчеркнутьB Поэтому проявляется по
требность критиковать старое, средневековое, как общее, не определяя
его и не пытаясь понять его сутьB Так лютеранское понимание термина
базируется на трактате Мартина Лютера (1483–1D46)
GisπutMtio coνtrM
scηoλMsticMm tηeoλogiMm
(1D17)B Сегодня же дискуссии о термине так или
иначе вращаются вокруг дела Рейхлина
GoνMλd RB Keλλey, “Ge Origiνe Feudorum: Tηe Begiννiνgs of M HistoricMλ ProNλem,”
NormMν FB FMνtor, Tηe FiviλizMtioν of tηe Middλe Ages (NeR York: HMrπer PereννiMλ,
Современная научная традиция интерпретации конфликта вокруг еврейских книг,
в котором ключевую роль играл Иоганн Рейхлин (14D4CD- 1D22), как столкновение
между гуманистами и приверженцами «схоластики» восходит, в первую очередь к
двум работам: Ieoπoλd voν RMνke, Geutscηe Gescηicηte im ZeitMλter der ReformMtioν
Например, Джеймс Оверфилд
и Эрика Руммель
являются одновре
менно ключевыми авторами, писавшими как о деле Рейхлина (14DD–1D22),
так и о схоластикеB Впрочем, один из основных авторитетов в данной об
ласти выступает одновременно и ниспровергателем старой традицииB
Главный тезис Оверфилда
– старое определение сторонников Рейхлина
как гуманистов, а его противников как схоластов требуется пересмотреть,
ввиду его несоответствия реальному положению делB
Совсем иначе обстоят дела с очень поздним термином «Научная рево
люция»B Появился он сравнительно недавно, впервые в книге Александра
Койре,
Études gMλiλéeννes
(PMris: HermMνν, 1E3E)B В отличие от «феодализ
ма» и «схоластики», у слова нет собственной длинной и запутанной исто
рииB У Койре определение обозначило тот колоссальный сдвиг, который
произошел в человеческом сознании с начала XVH и до начала XHX
вековB
Термин «научная революция» появился как нельзя кстатиB Им обозначили
то, о чем все и так зналиB С тех пор термин вошел в широчайший обиход
и его ценность или значение никак особенно не оспаривалисьB Многочис
ленные книги и статьи популяризировали идеюB Широкую известность
термин получил благодаря исследованиям Герберта Баттерфилда и АB Ру
перта ХоллаB
Главными предметами дискуссии стали характер и причины измене
ния научного знания, хронологические рамки явления, а не содержание
терминаB В качестве относительного возражения указывалось на много
численные средневековые корни Научной революцииB Смущение вызы
вала и новизна терминаB Так Стивен Шапин, автор многочисленных книг
по данной проблематике, начинает одну из своих работ словами: «Нет ни
какой Научной революции, но эта книга о ней»
B Далее речь идет лишь об
(Ieiπzig: VerλMg voν Guνcker uνd HumNλot, 1873), 1:184-1E0; IudRig Geiger, JoηMνν
Reucηλiν: Seiν IeNeν uνd seiνe Werke (Ieiπzig, 1871)B
JMmes HB Over�eλd, “A NeR Iook Mt tηe Reucηλiν AffMir” Studies iν MedievMλ Mνd
ReνMissMνce History 8 (Iiνcoλν 1E71):16D-207; ηis, HumMνism Mνd ScηoλMsticism iν IMte
ErikM Rummeλ, Tηe HumMνist-ScηoλMstic GeNMte iν tηe ReνMissMνce Mνd ReformMtioν
(FMmNridge, MMssB Mνd Ioνdoν: HMrvMrd Uνiversity Press, 1EED); ηer, Tηe FMse AgMiνst
JoηMνν Reucηλiν: Reλigious Mνd SociMλ Foνtroversy iν Sixteeνtη-ceνtury GermMνyB
Toroνto, BuffMλo, Ioνdoν: Uνiversity of Toroνto Press, 2002B Вторая книга – антология
хорошо комментированных переводов источников, касающихся дела РейхлинаB
HerNert Butter�eλd, Tηe Origiνs of Moderν Scieνce, 1300-1800 (Ioνdoν: GB Beλλ, 1E4E);
Ruπert AB HMλλ, Tηe Scieνti�c Revoλutioν, 1D00-1800: Tηe FormMtioν of tηe Moderν
Scieνti�c Attitude, 2νd edB (Bostoν: IoνgmMνs, 1E62)B Книга Баттерфилда многократ
но переиздавалась и переводиласьB
Steveν SηMπiν, Tηe Scieνti�c Revoλutioν (FηicMgo: Tηe Uνiversity of FηicMgo Press,
112
искусственности термина, поэтому, как полагает автор, вычленение самой
революции из континуума исторического процесса
– порождение опреде
ленного взгляда на историюB Но, по его же утверждению, это вовсе не
указывает на ошибочность подходаB В конечном счете, термин оказался
обозначением реально произошедшего измененияB Он охарактеризовал не
просто этап развития старого спора или новую научную концепцию, но
выразил суть очевидного явленияB
Видимо, следует говорить не только об изменении способа познания
окружающего мира в сторону близкую к современному научному методу,
но, скорее, о расширении и углублении дискуссии о познании окружаю
щего мираB Ведь центральный, исключительно важный в истории Научной
революции, XVHH
век
– это не только эпоха Исаака Ньютона (1643–1727),
Френсиса Бэкона (1D61–1626), Роберта Бойля (1627–16E1), но и пик охоты
на ведьм, время религиозных войн (Тридцатилетняя война, Гражданская
война в Англии)B
Представляется чрезвычайно важным уловить направление развития
сознания в XVHH
веке, понять, как так получилось, что всплеск религиоз
ного фанатизма и Научная революция хронологически совпалиB
КВИРИН КУЛЬМАН (16D1-168E): КРАТКАЯ БИОГРАФИЧЕСКАЯ
СПРАВКА
Привлекательной фигурой для подобного исследования является не
мецкий поэт Квирин Кульман (16D1–168E)B Он имел довольно широкий
круг интересов, в том числе и научныхB Мы уже исследовали в диссерта
ции на соискание степени доктора влияние на него алхимии, подспудно
вычленяя и отделяя ее от других наук в мировоззрении Кульмана
B Там мы
перечисляем многих мыслителей, как оказавших на него влияние, так и
воспринявших некоторые идеи КульманаB Назовем лишь Готфрида Виль
гельма Лейбница (1646–1716)
, ввиду его исключительно важного поло
жения в галерее героев Научной революцииB
Необходимо сказать несколько слов о личности самого Квирина
Кульмана
B Родился он в городе Бреслау (сегодня Вроцлав) в 16D1
гB, в
лютеранской семьеB Профессия отца Квирина не установлена точноB Из
вестно лишь, что он был либо торговцем, либо оружейникомB Смерть при
шла к нему, когда Квирину было лишь три годаB В 1661
гB Кульман по
ступил в городскую гимназию Марии МагдалиныB Уже в эти ранние годы
он сумел приобрести некоторую известность как поэтB Это позволило ему
Kuzmiν, ”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)B”
Gietze, Quiriνus KuηλmMνν: Ketzer uνd Poet, 344–7B
Fтандартная биография Кульмана: Gietze, Quiriνus KuηλmMνν: Ketzer uνd PoetB
113
снискать благосклонность состоятельных покровителей, которые финан
сово его поддерживалиB В 1670
гB он отправляется учиться в Йенский уни
верситетB В то время это учебное заведение было известно своим низким
академическим уровнем, что, впрочем, не мешало ему занять положение
основного места обучения молодежи СилезииB В Йенском университете
Кульман изучал юриспруденциюB Но его больше занимала публикация
своих собственных литературных или мировоззренческих (не вполне фи
лософских, в традиционном смысле) сочиненийB Так или иначе, Кульман
покинул Йену в 1673
гB и отправился учиться в Лейден, в одно из самых
знаменитых высших учебных заведений в то времяB По дороге Кульман
знакомится с сочинениями Якова Беме (1D7D–1624)B Мысли о прочитан
ных текстах оформляются в книгу
Ger NeuNegeisterte Böηme
(1674)B Это
сочинение принесло Кульману широчайшую известность и открыло мо
лодому поэту путь в круг самых разных религиозных деятелей и ученых
того времениB И он, в свою очередь, пользуясь ситуацией, развернул чрез
вычайно активную проповедническую деятельность, много путешествуяB
Надеясь обратить в христианство турецкого султана, Кульман добрался до
КонстантинополяB Во время другого своего путешествия намеревался по
пасть в ИерусалимB Но недостаток средств не позволили ему реализовать
свой первоначальный замыселB Много Кульман ездил и по европейским
городамB В итоге он отправляется в Москву, где в 168E
гB был сожжен на
костре как еретикB
В судьбе Кульмана исключительную роль сыграли три женщиныB Это
пророчица Магдалина из ЛиндауB Она была значительно старше КульманаB
Квирин называет ее в своих текстах «женой», но они никогда не состояли
в браке
– Магдалина была лишь его сожительницейB Познакомила их зна
менитая пророчица и известный в Любеке XVHH
вB религиозный деятель,
Таннеке (Анна) Денис (1637C8
– после 1687)
1
B После Кульман был женат
на профессиональном враче Мэри Голд, или Марии Англикане (168D)B
Брак был, очевидно, счастливымB Однако Мэри скончалась в 1686 годуB
Тогда Кульман женился на Эстер Михаэлис, падчерице своего издателяB
Так как многие работы Кульмана переиздавались со значительны
ми изменениями (это обычная практика XVHH
вB), а, по меньшей мере,
одна его книга утеряна, то трудно назвать точное количество оригиналь
ных текстов немецкого поэтаB Можно, сделав определенные допущения,
FмB о ней: FB vMν Hνgeν, Böηme uνd Böηmisteν iν deν NiederλMνdeν im 17B JMηrηuνdert
(BMd Hoννef, 1E84), 18, 3D; MirjMm de BMMr, „Proπηetess of God Mνd Pro�λic Writer
Aνtoiνette Bourigνoν Mνd tηe Receπtioν of ηer Writiνgs,“ iν ‘H HMve HeMrd MNout You’:
Foreigν Womeν’s Writiνg Frossiνg tηe Gutcη Border: From SMππηo to SeλmM IMgerλöf,
edB SuzMν vMν Gijk et MλB (Hiλversum: Verλoreν, 2004), 136–4E (o Денис: ππB 140–1)B
114
сказать, что он оставил около 32 самостоятельных работ
B Среди них
поэтические сборники, теоретические религиозно-философские сочине
ния и антологииB Сегодня наиболее известны его
NeuNegeisterte Böηme
B Эти книги переиздавались с современными научными ком
ментариями
B А
даже доступен в Интернете (RRRBzeνoBorgB)B
Первая из этих работ обычно считается программной и переломной в
творчестве КульманаB Ведь с ее написания начинается его карьера про
рока и религиозного авторитетаB
– это поэтический сборник,
который выходил частями в течении долгих лет, с 1677
гB до конца жиз
ни поэтаB Всего вышло восемь томов и ряд дополнений в виде брошюрB
Текст задуман Кульманом как свод всех его основных идей и пророчеств,
как главный труд всей жизни
КВИРИН КУЛЬМАН (16D1-168E): НАУКА И ПРОРОЧЕСТВА
Уже в первых юношеских сочинениях интерес Кульмана к естествен
ным и точным наукам очевиденB В поэме, написанной к свадьбе сестры
(текст недавно обнаружил и опубликовал Джонатан Филипп Кларк), среди
множества различных аллюзий, Кульман упоминает мудрость Бэкона, ко
торая овладевает природой
B Впрочем, непонятно, какого Бэкона Кульман
имеет в виду, Роджера (cMB 1214–12E4) или Фрэнсиса (1D61–1626)B
Немало стихов на научные темы содержат и первые поэтические
сборники КульманаB
UνsterNλicηe SterNλicηkeit
(книга имеет две версии,
1668 и 1671
ггB)B Кульман посвящает тексты Плинию Старшему (23C4–7E),
Теофрасту Парацельсу (14E3–1D41), Раймонду Луллию (1232–131D) и не
Собственно составление списка сочинений Кульмана всегда являлось одной из клю
чевых задач для исследователей его жизни и творчестваB Первый подобный список
составил еще современник Кульмана, Готтфрид Арнольд (UνπMrteyiscηe Kircηeν
uνd Ketzer–Historie (FrMνkfurt: TηomMs Friscηeν, 172E), 3:1E8, первое издание книги
– 16EE-1700)B Самый обстоятельный полный список известных сегодня книг Куль
мана, уже упомянутый нами раннее: GüννηMuπt, PersoνMλNiNλiogrMπηie zu deν Gruckeν
des BMrock, 4:2444–2462B Перечень самостоятельных сочинений с указанием на ва
риации в различных изданиях: Kuzmiν, ”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus
Quiriνus KuηλmMνν, Ger NeuNegeisterte Böηme, edited Ny JoνMtηMν FλMrk, BiNλiotηek
des IiterMriscηeν Vereiνs iν StuttgMrt 317 (StuttgMrt: Aνtoν HiersemMνν, 1EED); ηis, Ger
KüηλπsMλter, edited Ny RoNert IB BeMre, 2 voλsB (TüNiνgeν: MMx Niemeyer VerλMg, 1E71)B
Роль и план своей книги KüηλπsMλter Кульман объясняет в коротком памфлете HνηMλt
des KüηλπsMλter (1684)B Текст переиздан в первом томе современного научного из
дания KüηλπsMλter (MMx Niemeyer VerλMg, 1E71)B
JoνMtηMν Pηiλiπ FλMrk, “From HmitMtioν to Hνveνtioν: Tηree NeRλy Giscovered Poems Ny
Quiriνus KuηλmMνν,” WoλfeνNütteλer BMrock–NMcηricηteν 14 (1E87): 113–12EB Кларк
предварил своей статьей опубликованные им ранние тексты КульманаB
115
которым другим ученымB Антологии, в которых Кульман собрал самый
разнообразный материал, содержат многочисленные разрозненные науч
ные сведенья (
(1671) и
Gescηicηt-Heroλd
(1672))B
С одной
стороны, эти книги демонстрируют широту интересов составителя, но с
другой
– указывают на разброд и хаос в его умеB
В дальнейшем научная составляющая идей Кульмана лишь увели
чиваетсяB Его программные сочинения, написанные в переломные 1673–
ггB,
– тогда он начинал самостоятельную карьеру пророка и адепта,- в
первую очередь концентрируются на теории познания и истории наукиB
Сюда следует отнести переписку с Афанасием Кирхером (1601C2-1680)B
Ее публикация имеет две версии 1674
гB, первая краткая, вторая дополнен
ная (
EπistoλMe GuMe
)B Есть еще лондонская версию 1681
гB (состоит из двух
KircηeriMνM
и
)B Она включает, помимо поставленных в
другом порядке текстов издания 1674
гB, схему планет, введение, короткий
новый текст об
Mrs comNiνMtoriM
и отдельный трактат об истории челове
ческого знанияB
В 1674
гB Кульман также публикует
Prodromus quiνqueννii
Здесь автор концентрируется на классификации наук, реформе
образования, теории познанияB Сходные проблемы поднимаются и в опу
бликованной Кульманом в 167D
гB переписки с нидерландским пророком
Иоганном Роте (1628–1702),
Однако во всем творчестве Кульмана доминантной является тема
пророчествB И чтобы понять, как она соотносится с научными увлечени
ями, необходимо провести систематизациюB Это позволит осмыслить и
ее место в мировоззрении Кульмана, и ее внутреннюю механикуB И здесь
уместно подчеркнуть, что обоснованию истинности пророчеств, их отли
чию от неистинных Кульман уделяет отнюдь не меньше внимания, чем
самому изложению предсказанийB Получается, что видения будущего не
просто проговариваются со ссылкой на откровение, но обосновываютсяB
Во всех текстах 1674–167D
гB, Кульман, так или иначе, обсужда
ет, упоминает или намекает на данную проблемуB Но абсолютно четко
и ясно основы своего учения о предсказаниях Кульман излагает в
NeuNegeisterte Böηme,
в переломной книге, с которой и начинается карьера
пророческая карьера поэтаB
СмB о научных, преимущественно алхимических, темах в данных антологиях:
Kuzmiν, ”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)”, 86-E1B
Общая информация о составе и характере антологий: Gietze, Quiriνus KuηλmMνν:
Биографический очерк об Иоганне Роте: KB HB GB HMλey, “Sir JoηMννes Rotηe:
Eνgλisη Kνigηt Mνd Gutcη Fiftη MoνMrcηist,” iν PuritMνs Mνd RevoλutioνMriesB EssMys iν
Seveνteeνtη- Feνtury History πreseνted to Fηristoπηer Hiλλ, edB GoνMλd Peννiνgtoν Mνd
Keitη TηomMs (Oxford, 1E78), 310-332B
116
Ger NeuNegeisterte Böηme
(1674) Кульман высказывает много раз
ных теоретических соображений по большому спектру проблемB Но несо
мненной кульминацией, главными частями текста являются 1D и 16 главы,
целиком содержащие «пророчества»B Весь остальной текст служит лишь
обоснованием их важности и истинностиB Впоследствии эти две главы
иногда публиковались как отдельная книга или выходили в составе других
книгB Первую сокращенную версию выпустил в том же 1674
гB издатель
полной книги (Лейден, Iotη de HMes)B
Глава
– сборник тематически организованных отрывков из произ
ведений Якова Беме, глава 16
– выдержки из текстов голландского пророка
Иоганна РотеB Оба раздела параллельны друг другуB Кульман утверждает,
что они говорят об одном и том же, о грядущем конце света, с той разни
цей, что стилистически Беме более абстрактен, а Роте конкретенB Кроме
того, первый говорит о хронологически отдаленном времени, а Роте о на
стоящем, о том, что уже исполняется
B В действительности Беме ни в коем
случае не прорицал будущееB Он отрицал саму возможность предсказать
конец света
, что, впрочем, не мешало современникам видеть в Беме про
рока
B Так что Кульман здесь не оригиналенB
ПРИЗНАННЫЕ АВТОРИТЕТЫ, СОПОСТАВЛЕНИЕ ТЕКСТОВ И
РЕФОРМА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
В общем объеме книги
Ger NeuNegeisterte Böηme
львиную долю за
нимают не пророчества Беме и Роте, а обоснование их ценности и истин
ностиB Для этого Кульман затеял пересказ истории христианства, но под
особым угломB Согласно теории немецкого поэта, есть подлинное учение
Бога, данное в божественном откровении, а есть попытки Сатаны иска
зить эту доктринуB В истории можно найти проводников истиныB А есть
те, кто поддался соблазнам, не понял смысла дьявольских ухищрений и
стал способствовать извращению учения ХристаB Кульман выводит до
вольно длинные списки различных авторов, служащих примерами обоих
тенденцийB Но есть здесь и третья традицияB Некоторые мыслители не по
падают однозначно в одну из двух категорийB Например, Мартин Лютер
NeuNegeisterter Böηme, ππB 221-2B Здесь и далее нумерация страниц в современном
критическом издании (cмB примB 14)B
JMcoN Böηme: PsycηoλogiM verM, oder Viertzig FrMgeν der Seeλe, 38B
FrMνcis Eλλiνgtoν, FηristiMν HνformMtioν coνcerνiνg tηose IMst Times (Ioνdoν 1664);
Есть множество антологий с «пророчествами» Беме: Mercurius Teutoνicus (Ioνdoν
164E); Gie λetzte PosMuνe Mν Mλλe Vöλker (Berλiν Mνd Ieiπzig 177E); ProπηeticMλ PMsseges
Foνcerνiνg tηe Preseνt Times (Ioνdoν 17ED)B О конце света у Беме смB, например:
GerηMrd Weηr: JMcoN Böηme iν SeλNstzeugνisseν uνd BiλddokumeνteνB ReiνNek Nei
HMmNurg 1E71, πB 30- 32, 34, 43, 64- 66B
117
(1483–1D46) и Жан Кальвин (1D0E–1D64) увидели дьявольское начало в
римском католицизмеB Однако и сами они оказались неспособными воз
родить истинное учениеB Лютер и Кальвин лишь создали новые секты, в
которых Сатана имеет большую властьB Современное же знание имеет два
ключевых недостатка:
1B Оно основано на букве, а не на духе (срB 2 КорB 3:6)B
2B Современные науки имеют языческую, а не христианскую основуB
Далее Кульман дает перечень основных трудов Беме с изложением
их краткого содержания (глB
1)B После автор начинает сравнивать различ
ные утверждения Генриха Мюллера (1631–167D), профессора теологии
в Ростоке (ему посвящен текст и сама книга выросла из письма адресо
ванного ему), важного для лютеран религиозного автора с важнейшими
положениями учения БемеB В книге доказывается тождественность рас
сматриваемых концепцийB При этом необразованный сапожник Беме вы
сказывает мысли, аналогичные идеям профессора теологииB Из этого ло
гично заключить, что знание можно получить не только из книг
B Здесь
Кульман возвращается к тем тезисам, с которых он начал повествование,
развивая аргументацию, применительно к современным реалиямB Любо
пытным здесь является сочетание рассуждения о суетности современно
го знания (11) и необходимости реформирования естественных (A) наук
на основе христианского учения (12)B После всех подобных рассуждений
уже проще ввести в дело Роте (13)B Дальнейшее подтверждение истин
ности пророчеств Беме и Роте следуют из других пророчествB Кульман
ссылается на Иоганна Корнелия Гасевена (14), Иоахима Беткена (17) на
розенкрейцерские тексты (21)
B Несостоятельность же современной науки
легко доказывается тем, что она не способна ответить на ряд ключевых
FрB ErMsmus FrMνciscis, Gegeν StrMηλ der Morgeνro(e)te (168D); EHH MG, Ger eνtλMrvete
В качестве введения в проблему смB RoνMλd Edigηoffer, Gie Roseνkreuzer (Muνicη:
Beck, 1EED); Regiνe Frey-JMuν, Gie Berufuνg des TürηütersB Zur „Fηymiscηeν Hocηzeit
FηristiMνi Roseνcreutz“ voν JoηMνν VMλeνtiν AνdreMe (1D86-16D4) (Berν: IMνg, 1E8E);
Joην WMrRick Moνtgomery, Fross Mνd FruciNλe: JoηMνν VMλeνtiν AνdreMe (1D86-16D4);
Pηoeνix of tηe TηeoλogiMνs, 2 voλsB (Tηe HMgue: MMrtiνus Nijηoff, 1E73); Wiλλ-Ericη
Peuckert, Gie Roseνkreutzer: Zur Gescηicηte eiνer ReformMtioν (JeνM: EB Giedericηs,
1E28); FrMνces AB YMtes, Tηe RosicruciMν Eνλigηteνmeνt (Ioνdoν Mνd Bostoν: Routλedge
Mνd KegMν PMuλ, 1E72); Критика книги: BriMν Vickers, «FrMνces YMtes Mνd tηe Writiνg
of HistoryB» JMS D1 (1E7E): 287-316; Artηur EdRMrd WMite, Tηe Brotηerηood of tηe
Rosy Fross: Beiνg Records of tηe House of tηe Hoλy Sπirit iν its HνRMrd Mνd OutRMrd
History (Ioνdoν: Rider, 1E24)B Классической книге Вейта предшествует небольшая
брошюрка: Tηe ReMλ History of RosicruciMνs: Fouνded oν Tηeir ORν MMνifestoes Mνd
oν FMcts Mνd Gocumeνts Foλλected From tηe Writiνgs of HνitiMted Bretηreν (Ioνdoν:
RedRMy, 1887)B
118
вопросовB Кульман формулирует тысячу проблем в главе 20 и предлагает
Таким образом, мы имеем интересный феномен сочетания рацио
нального и иррационального, экспериментально и теоретически получен
ных знанийB На эту тему у Кульмана можно отметить следующие интерес
ные моменты:
1B Истинность иррациональных пророчеств рационально доказуемаB
2B Истинность пророчеств необходимо доказывать, что Кульман и де
лаетB
3B Пророческое знание ставится в один ряд с научным знаниемB Утвер

ется, что правильный пророческий настрой создает верную основу
для естественных наукB
Конечно, Кульман указывает на ошибки и недостатки современных
ему наук, не отрицая, впрочем, и их ценностиB Он лишь указывает на лож
ные основы современного знания и призывает к его реформе, при этом
считая вершиной человеческого познания пророческий дарB
МЕЖДУ ПРИЗНАННЫМИ АВТОРИТЕТАМИ И СУБЪЕКТИВНЫМ КАК
КРИТЕРИЕМ ИСТИННОСТИ
Тактика поиска авторитетного мнения относительно истинности про
рочеств, приводит Кульмана к необходимости рационального обоснова
ния своей индивидуальной миссииB И здесь он не был особо щепетиленB
Точка опоры ему видится не только в пророческих или божественных про
явленияхB Так в 1683
гB Кульман опубликовал
TestimoνiM HumMνM,
сборник
посвящений и похвал в свой адресB Все включенные в книгу тексты отно
сятся ко времени нахождения Кульмана в Бреслау и ЙенеB Иными словами,
все это было до начала его пророческой и проповеднической деятельно
стиB Но опубликована книга в период активной пропаганды собственного
– продемонстрировать собственную значимостьB
Особо значим для Кульмана поиск пророчеств о себе
– они тщательно
собираются им для подтверждения своего дараB Подобную тактику хоро
шо демонстрирует трактат
(1680)B Это не простое собрание ав
торитетных мнений о себе, наподобие
TestimoνiM HumMνM
B Книга содержит
связное, продуманное и сложно выстроенное самовозвеличиваниеB Здесь
Кульман собрал множество фактов своей биографии, самых разных про
рочеств, личных вычислений и размышлений
– все с целью доказатель
ства своей избранности и детализации понимания собственной миссииB
В 1682
гB в Лондоне Квирин свел знакомство с неким Лендертом Пи
тером, нидерландским алхимиком, магом, целителем
B Кульман признал
Woνder-OπeνNMriνg (1684), Voor-Redeν (согласно Дитце); Historiscη-VerηMMλ
11E
его авторитет и поступил к магу в ученикиB Однако впоследствии поэта
отпугнула брутальность, грубость и аморальность наставника
B Между
ними происходит разрывB Кульман провозглашает своего бывшего учи
теля воплощением Люцифера
B При этом Лендерт Питер пророчествовал
о великой миссии Кульмана и потому в текстах последнего совершенно
утвердился в числе несомненных авторитетовB Так, в 1684
гB Кульман пу
бликует книгу его пророчеств
Woνder-OπeνNMriνg
Возникает проблемаB
С одной стороны, Лендерт Питер
– слуга Дьявола, а с другой
– он превоз
носил в своих пророчествах деятельность КульманаB Отказаться от таких
подтверждений высшей миссии было невозможноB Кульман находит край
не простое решениеB Он сравнивает Лендерта Питера с библейским Ва
лаамом
B В Священном Писании он противоречивый персонажB С одной
стороны это лжепророк, наказанный и проклятый, а с другой
– он полу
чает истинное божественное откровениеB Его господин, Балак, правитель
Моава, требовал от Валаама проклясть евреевB Но вместо этого пророк, не
смея противиться воле Бога, благословил их
После разрыва с Лендертом Питером, Кульман считает, что продол
жает получать откровения подобного рода (от мага), но через другого
человека
– Питера БлессетаB Его Кульман считает продолжателем дела
Лендерта ПитераB В 168D
гB Кульман издает книгу пророчеств (
), полученных во время сеансов, проводимых БлессетомB Яв
ляющиеся Соломон, Давид, гномы дают предсказания, отвечают на по
ставленные вопросыB Но, главное, они указывают Кульману на исключи
тельную важность его миссииB
Кульминация же этой тактики видна в сочинении
Historiscη VerηMMλ
(168D)B Здесь Кульман описывает на голландском языке свое общение с
двадцатью одним пророкомB Все это вполне реальные люди, современ
ники Кульмана и сама книга представляет значительный интерес для по
нимания круга общения немецкого поэта, для выяснения источников тех
или иных его идейB Но для нас важно другоеB Все описываемые личности
31, πB E; KüηλπsMλter VHH, D, iνtroductioν, πB 1E2B Здесь и далее ссылки на стра
ницы KüηλπsMλter в современном критическом издании (смB примB 14)B FрB Gietze,
Historiscη VerηMMλ, начиная с 37, πB 10 и далееB
Gietze, Quiriνus KuηλmMνν: Ketzer uνd Poet, 22E, 2D0B
К сожалению, нам не удалось найти эту книгуBF ее cодержанием мы знакомы по
пересказу и цитатам, которые содержатся в: Gietze, Quiriνus KuηλmMνν: Ketzer uνd
21tägicηte OffeνNMηruνg, πB 3; KüηλπsMλter HHH, 4:ED, πB 12D; KüηλπsMλter VHHH, 12:14, πB
321; KüηλπsMλter VHHH, 4:D, πB 2E4; Historiscη VerηMMλ D8, πB 1DB
Числа 22-2D, 31:8, 16; ИсB 13:22); 2 ПетB 2:1D-16; Иуда 11; ОткровB 2:14B
названы Кульманом «свидетелями»B Он верил, что описанные в книге про
роки так или иначе подтвердили, поставили свою резолюцию на его ин
дивидуальной миссииB
Публикация чужих пророчеств для подтверждения собственных име
ет прямое отношение и к закреплению за собой права комментирования
предсказаний, и к сознательному, демонстративному отбору, отделению
истинного от ложногоB В указанных выше текстах Кульман не просто при
водит перечень доказательств своей избранности, но и проводит ясную
концепцию виденья будущегоB Например,
Historiscη VerηMMλ
четко класси
фицирует пророков, четко указывает на миссию каждого из них:
Номер
Второй принцип
Третий принцип
Сатурн
Иоганн Роте
Таннеке Денис
Сара Куртиус
Иоганн Корнелий
Гасевен
Магдалина фон
Линдау
Генрих ван Швин
Анна Вентворт
Солнце
Иоганн Османтон
Елизавета Нельсон
Меркурий
Лендерт Питер
Анна Батерст
Елизавета
Михаэлис
Иоганн Бересфорд
Фостер
Эстер Михаэлис
Луна
Питер Блессет
Гертруда Бромхолл
Мария Голд
(Мария Англикана)
В основе этой схемы лежат три алхимических принципа (смB верхнюю
часть таблицы), сера, меркурий и сольB Впервые эту концепцию в ясной
и законченной форме сформулировал Теофраст Парацельс (14E3–1D41)
Идея сразу приобрела широчайшую популярность и быстро распростра
B Кульман не называет принципы подобным образом, не исполь
зует их алхимических названий (смB также ниже)B У него они принципы
просто пронумерованы и имеют довольно устойчивые ассоциативные
рядыB При этом абсолютно очевидна и названа самим немецким поэтом
зависимость этой идеи у него от Якова Беме, у которого используются
PMgeλ, PMrMceλsus, 82-E, 100-4, 267-73, 3D7; MMssimo Iuigi BiMνcηi, “Tηe VisiNλe Mνd
tηe HνvisiNλe: From Aλcηemy to PMrMceλsusB” Hν Aλcηemy Mνd Fηemistry iν tηe 16tη 17tη
Feνturies, edB Piyo RMttMνsi Mνd Aνtoνio Fλericuzio (Gordrecηt, Bostoν, Ioνdoν: KλuRer
GeNus, Tηe FηemicMλ Pηiλosoπηy, 1:78-84B
их алхимические названия
B Подобную систематизацию предсказателей,
на основе их соотнесения с одним из трех принципов, Кульман начина
ет осуществлять очень рано, впервые демонстрируя ее в
PMriserscηreiNeν
(1680)B Впрочем, в 1680
гB схема выглядела прощеB Первым двум принци
пам соответствовало по одному пророку (Иоганн Роте и Таннеке Денис), а
к третьему принципу относились Меркурий Ван Гельмонт (1614–16E8) и
Антуанетта Буригнон (1616–1680)B
Похожий подход обнаруживается и в
Ger NeuNegeisterte BöηmeB
Здесь
Кульман дает
свое
собственное истолкование пророчеств Якова Беме и
Иоганна Роте, сравнивая их с другими текстамиB
Кульман пытался обратить в христианство турецкого султана, передав
ему через голландского консула Якова Ван Дама, в числе других текстов,
и свои сочинения
Mysterium Vigiνti UνMrum
Ge Foνversioνe TurcMrumB
Оба текста написаны в 1678
гB, но опубликованы в 1682
гB Они основаны
на пророчествах времен Тридцатилетней войны (1618–1648), вошедших
в книгу
Iux iν (e) teνeNris,
антологию, составленную Яном Амосом Ко
менским (1DE2–1670)
Согласно подзаголовку
Mysterium Vigiνti UνMrum,
трактат является ключом к двум библейским текстам, Книге Даниила и
Откровению Иоанна БогословаB Кульман, разумеется, свободно толкует
туманные пророчестваB Так что получается проговаривание своих личных
идей с опорой на пророческие авторитетыB
В 167E
гB под громким названием
Tηe GeνerMλ Ioνdoν Eπistλe
EπistoλMrum Ioνdiνeνsium FMtηoλicM
Кульман опубликовал на двух языках,
по-английски и на латыни, раздельными изданиями, короткий текст про
рочества Джона Крегеля от 12 января 1626
гB, снабдив его своим очень
пространным комментариямB Готфрид Арнольд (1666–1714) утверждал в
указанном раннее сочинении, что был и немецкий перевод книги, уви
О трех принципах у Кульмана много написано в диссертации Ганса Мюссле: HMνs
Müssλe, «Quiriνus KuηλmMνν: Triνität Mλs Existeνz» (PηG dissB Müνcηeν, 1ED3)B Однако
существенным недостатком работы является то, что ко времени ее написания ис
следование биографии и творчества Кульмана находились на крайне низком уровнеB
Поэтому диссертация о сложной концепции у Кульмана была написана до выясне
ния очень важных ключевых фактовB Немного о концепции написано в: Wiληeλm
Scηmidt-BiggemMνν, «SMλvMtioν tηrougη Pηiλoλogy: Tηe PoeticMλ MessiMνism of Quiriνus
KuηλmMνν (16D1-168E),» iν ToRMrd tηe Miλλeννium: MessiMνic ExπectMtioνs from tηe
BiNλe to WMco, edB Peter Scηäfer Mνd MMrk Foηeν (Ieideν, Bostoν, Köλν: Briλλ, 1EE8),
2DE-2E8B Конечно, вопрос, так или иначе, затрагивался в общих работах о Кульма
неB Специально алхимическая составляющая концепции разбирается в: Kuzmiν,
”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)B”
Первоначальная версия книга, изданная в 16D7 году, носила название Iux iν teνeNrisB
Дополненный вариант, опубликованный в 166D, году имел измененный заголовок -
девший свет в 1686
гB Однако современным ученым его обнаружить не
удалосьB
Значительный интерес в данном случае представляет тот факт, что
пояснения Кульмана образовали целый трактатB Таким образом, прикрыв
ший авторитетом известного предсказателя, он как бы предложил свое
виденье будущегоB Для подтверждения одного авторитета призывается на
помощь другой авторитет, но право на окончательную концепцию Куль
ман оставляет за собойB Приведем лишь один пример его эквилибристики:
«Однако ни один из астрологов, из тех, что я видел, не приблизился со
своими конъюнктурами ближе к истине, чем составитель «Стейденского
альманаха»
СИМВОЛЫ И ВИДЕНИЯ
Кульман сам считал себя пророкомB Но знания о будущем у него, глав
ным образом, просчитанные, продуманные, а не полученные в виденииB В
числе главных методов построения предсказаний лежит ассоциативный
методB Образцы его крайне многочисленны, а логика порой невероятно
запутанаB В сущности, Кульман пользуется им повсеместно в своих со
чиненияхB Мы же ограничимся лишь несколькими примерами, чтобы дать
ясное представление читателю, о чем идет речьB
Кульман образует акроним AII из названий трех городов, Амстердам
(AmsterdMm), Лондон (Ioνdoν) и Лютеция (IutetiM), то есть Париж, оче
видно, подразумевая
(«все»)
B Они играют исключительно важную
роль в последние дни, подводящие итог
всему
B Конец света у Кульмана
часто ассоциируется с единением розы и лилииB Роза
– мужское начало,
Бог-отец, огонь, красный цветB Лилия
– женское начало, Иисус Христос,
свет, белый цветB Собственно этот ряд не случаенB Он имеет глубокие
корни и базируется на давней традиции
B Возвращаясь к городам, оче
видно, что Кульман находит подтверждения своим теориям в том, что
символ королевского дома Франции
– лилии, а Англии
– розыB Соответ
ственно главный город Франции
– Париж, а главный город Англии
– Лон
донB Сложнее дела обстоят с Амстердамом и ГолландиейB Здесь нет ни
Tηe GeνerMλ Ioνdoν Eπistλe, 1:E7, πB 42B
СрB другие интерпретации: SiNyλλe Rusterηoλz, „KλMrλicηte GuνkeληeiteνB Quiriνus
KuηλmMννs 62B KüηλπsMλm,“ iν Geutscηe BMrockλyrik: GedicηtiνterπretMtioνeν voν Sπee
Nis HMλλer, edB MMrtiν Bicηer Mνd Aλois MB HMMs (Berν Mνd Muνicη: FrMνcke, 1E73), 22D–
264; Scηmidt-BiggemMνν, “SMλvMtioν tηrougη Pηiλoλogy,” 2DE-2E8B
Tηe PMrisiMν-Eπistλe HH, 16, πB 3E (Немецкая версия: HH, 16, πB 2D)B
Kuzmiν, ”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)”, 282-
каких роз и лилийB Но Кульмана эта проблема не смущаетB Он заявляет
следующее: «…Англия и Франция содержат лилию телесно, а Голландия
только духовно»
B Получается, что отсутствие необходимого символа
лишь усиливает утверждение о его наличииB Символ незрим, потому что
духовенB А духовное выше материальногоB Роль Франции тоже крайне
любопытнаB Ведь это католическая странаB А Кульман протестантB И
хотя все современное ему христианство он считал искажением истин
ного учения, все же к католицизму его отношение было исключительно
негативнымB При этом наличие в гербе этого государства лилии убедило
Кульмана в том, что Франция, в конечном итоге, выступит на стороне
Бога, а не Дьявола
Таким образом, символизм используется Кульманом
для свободных манипуляций, но, с другой стороны, результат этих ма
нипуляций начинает жить самостоятельно, оказывая уже влияние на по
строения КульманаB
В манипуляциях с ассоциациями может присутствовать и сильный
эстетический, риторический элемент, когда при помощи смысловых игр
выделяется, подчеркивается нужный смыслB Так Кульман в некоторых
словах часто пишет «R» вместо «u»B Например, в словах «FrMu» («женщи
на»), «BλMu» («синий», «голубой»), «BresλMu» (Бреслау)B В XVHH
вB немец
кий язык не имел правил правописанияB Так что замена не была ошибкойB
Написание выглядело несколько необычным, не очень распространеннымB
Но не более тогоB Однако у Кульмана использование «R» вместо «u» имеет
идеологическую подоплекуB Подобная подмена была мотивированна вы
делением потаенного, глубинного смыслаB «W» обозначала «мудрость»
(Weisηeit)B Поэтому Кульман и вводил ее в некоторые термины, считая это
необходимымB Такие слова наполняются высшим пророческим смыслом
Нельзя сказать, что Кульман совершенно не апеллирует к видениямB
Он пишет о них, но крайне малоB Сюда следует отнести информацию о
пророческих снахB Кульман ее часто повторяет, но лишь ввиду значимости
для собственного самосознанияB Речь, в сущности, идет об одном повто
рявшемся сне
B Да и он, как считал немецкий поэт, на его особую роль в
Tηe PMrisiMν-Eπistλe HH, 1D, πB 3E (Hν GermMν versioν: HH, 1D, πB 2D)B Нас также не должно
смущать отсутствие упоминания розы, когда речь идет о сочетании розы (Англия) и
лилии (Франция)B Ведь речь идет об историческом процессеB После розы хроноло
гически следует лилияB Поэтому роза подразумевает лилию и наоборотB СмB далееB
KüηλπsMλter HH, 10:13, πB 7DB FomπB KüηλπsMλter VH, 11:24, πB 148; KüηλπsMλter VH, 1D:8-E,
IutetierscηreiNeν (1681) HHH, 1E, ππB 17-18B
IutetierscηreiNeν (1681) HV, 16, πB 26; HNidB HV, 70, πB 3E-40; QuiνMrius H,4, ππB 3-4;
приближении Царствия БожияB Сон не содержал никакой информации о
Кульман также написал книгу
Göttλicηe OffeνNMηruνg
(1688), которая
базируется, как он сам утверждает, на «увиденном в духе»
B Но здесь тест
отличается редкой неконкретностьюB Это, скорее декларация всем извест
ных библейских пророчеств, пересказанных своими словамиB
ХИМИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
Самый главный источник построения предсказаний имеет у Кульма
на научное, или, если угодно, псевдонаучное, происхождениеB Красной
нитью через все его сочинения проходит в целом единообразная идея,
имеющая вариации лишь в деталяхB На этой же идее основано и самое
обстоятельное и прописанное на максимально большое количество лет
вперед (1670–2016), с привязкой к годам и с описанием более или менее
конкретных событий, пророчество (хотя начинается оно с уже прошед
ших событий)B Оно помещено в главной книге Кульмана
Хронология грядущих событий и распределение дат по трем, упомянутым
выше, алхимическим принципам имеет вариации
B Это можно объяснить
тем, что схема имеет абсолютный характер, а конкретизация предсказания
обладает относительной ценностьюB
Итак, по порядку, объясним эту концепциюB Исторический процесс у
Кульмана направлен к обретению абсолютного знанияB Конец истории
получение правильных данныхB Наиболее ясно это сформулировано в
манифесте, обращенному к ученым
Ge mMgνMλiNus νMturMe
(1682) и в при
ложении к переписке с Кирхером в издании 1681
гB, в которой Кульман
обстоятельно излагает свою концепцию развития человеческого, можно
сказать научного (хотя сам Кульман и не проговаривает это таким обра
зом) знанияB В
Ge mMgνMλiNus νMturMe
(1682) утверждается, что в осно
ве всего мироздания лежит триединая Великая Тинктура, которая имеет
микрокосмическую и макрокосмическую части
B При этом каждая из ее
ипостасей семеричнаB Постижение, получение Великой Тинктуры и есть
окончательное откровение в конце мираB
На пути к постижению этой Великой Тинктуры, Кульман выделяет
три этапа:
Göttλicηe OffeνNMηruνg 3, πB 3B
KüηλπsMλter VHH, Введение 8 (в совремB издании том HH, стрB 16E)B
Mysterium Vigiνti UνMrum 63-6E, ππB 1D-16B
Микрокосм для Кульмана – душа, дух, сокрытые качества, посредством которых
осуществляется связь с БогомB Макрокосм- внешнее, проявленноеB СмB Kuzmiν,
”AλcηemicMλ HmMgery iν tηe Works of Quiriνus KuηλmMνν (16D1-168E)”, 214-24DB
Постижение металловB
Постижение минераловB
Постижение солей и камнейB
И здесь, очевидно, решающим является количество этапов, а не их со
держаниеB Ведь, например, в приложении к переписке с Кирхером (1674) в
издании 1681
гB, Кульман выделяет три других раздела в познании мира:
2B КамниB
3B ЖивотныеB
Суть этого процесса наиболее четко и ясно разъясняется в
PMriserscηreiNeν
(1680), где Кульман специально прописывает свою базо
вую концепцию, к которой он, так или иначе, возвращается во всех своих
трудах, написанных после 1674
гB Это теория трех принципов, о которой
речь уже шла раньшеB Кульман не использует их алхимических названий,
но называет их по номерам или по устойчивым ассоциациямB Назовем
основные обозначения принципов:
Первый принцип, Бог-отец, мужской род, душа, красный цвет,
огоньB
Второй принцип, Бог-сын, женский род, дух, белый цвет, светB
Тело, Святой дух, гермафродит, голубой цветB
Все в мире базируется на этих принципахB Любое явление, событие,
все, с чем мы сталкиваемся в мире, может быть понято, через отождест
вление его с одним из этих принципов, либо посредством расчленения на
три принципаB Когда-то эти три принципа были неразделимо единыB Но
произошел их конфликт и разделениеB Результатом дробления и является
наш греховный мирB История же мира сводится к единению трех прин
циповB Слияние
– возвращение к Богу, конец истории, реализация боже
ственного планаB С другой стороны, весь процесс объединения принципов
может быть разделен на три этапа (мы помним, что, как и все в мире), по
трем принципамB Вначале требуется обработка, очищение огнемB Затем
наступает очередь смягчения и облагораживание светомB В конце же про
исходит охлаждение
, воплощение, материальная реализация духовных
установок и единение принципов, которое, в свою очередь, подразумевает
объединение конфессий, народов и тBдB
Бесконечное дробление на три позволяет в каждом из этапов выде
лить еще триB В
Ge mMgνMλiNus νMturMe
описан процесс из девяти
Кульман видел указание на него в своей фамилии, а также в Деяниях Апостолов 3:20
(естественно, в латинском и немецком переводах)B
этапов, который может быть истолкован в данном ключеB Таким образом,
первые три этапа
– первый принцип, четвертый-шестой этапы
– второй
принцип, седьмой-девятый этапы
– третий принцип:
Увлажнение
Обработка огнем
Покрытие серебром
Покрытие золотом
Изменение окраски (изменение внутренней сути)
Растворение
Коагуляция (сгущение)
Ферментация (брожение)B
При этом, каждый из трех этапов-принципов семеричен, семиединB
Уже было сказано о семеричной сути каждой из трех ипостасей триеди
ной Великой Тинктуры, описанной в
Ge mMgνMλiNus νMturMe
В той
же книге Кульман пишет и о семеричности самого процесса получения
тинктуры
А применительно к этапам единения принципов, или этапов
мировой истории, он очень ясно высказывается в
PMriserscηreiNeν
Причем, и здесь мировой процесс отождествляется с получением тин
ктуры
Как правило, семь этапов для Кульмана подразумевают испытанияB
Такова, очевидно, смысловая нагрузка числаB Например, о них он пишет
HνηMλt des KüηλπsMλter
B Через семь испытаний пролегает путь человека
к Богу, который Кульман сопоставляет с очищением рудыB Каждый из
семи этапов одновременно представляет собой стадию совершенство
вания человека посредством страданий
Кульман выделяет и семь кар бо
жьих, которые получил и получит человек в течение всей историиB Каждая
из них соотнесена с планетой:
Изгнание Адама и Евы из райского садаB СатурнB
Всемирный потомB ЮпитерB
Разрушение Содома и ГоморрыB МарсB
Кары египетскиеB СолнцеB
Разрушение ИерусалимаB ВенераB
PMriserscηreiNeν 1E-20, ππB 8-EB
HνηMλt des KüηλπsMλter 3-4 (В современном критическом издании том H, стрB 313)B
KüηλπsMλter HV, 11 (В современном критическом издании, стрB 2E1-2E3)B СрB Göttλicηe
OffeνNMηruνg 17-2D, ππB D-6B
Разрушение ложных духовных Иерусалима, Египта и СодомаB
МеркурийB
Страшный судB ЛунаB
И здесь Кульман вполне обходится без трехчастного деленияB Соб
ственно как и в другой схеме, которую он вывел, истолковывая пророче
ство Джона Крегеля:
1B Реформация Джона Виклифа (окB 1324-1384) и вальденсыB
2B Ян Гус (окB 136E-141D) и Иероним Пражский (1380-1416)
3B Ульрих Цвингли (1484-1D31)B
4B Мартин ЛютерB
DB Жан КальвинB
6B Люди с востокаB
7B Царство ХристаB
Симпатизируя всем названным реформаторам, Кульман характеризу
ет их появление как «гнев Божий», как кару
В наиболее важных, итоговых текстах Кульман объединяет трех
частную и семеричную схемыB В самом развернутом, детальном и при
вязанном к датам пророчестве, Кульман, как уже было сказано, поступает
именно таким образом
B То же происходит и в ситуации, когда он предель
но систематизирует и схематизирует пророчества, «свидетельства» о себе
самом, что демонстрирует уже раннее упомянутая таблица из
VerηMMλ
Итак, Кульман имеет две четкие универсальные схемыB Одна вклю
чает в себя три ступени, другая семьB Они различаются тем, что первая
имеет более абстрактный и универсальный характер, а вторая связана с
описанием несчастий, страданий, испытанийB Каждая из схем, со всеми
их этапами имеет четкие системы ассоциаций, позволяющие выводить из
них конкретные, привязанные к наблюдаемой или предполагаемой дей
ствительности фактыB Возможны разные дробления и комбинации алго
ритмовB Наиболее полной схемой является состоящая из трех уровней,
каждый из которых подразделяется на семь ступенейB Здесь кроется сама
суть мироздания, ключ к его тайнамB Схема эта дает понимание всего
исторического процесса и отдельных его частей, от самого начала до са
мого концаB Поэтому, правильно применяя ее, правильно прикладывая ее
к реальности можно верно осмыслить окружающий нас мир и безошибоч
но просчитать содержание любого момента времени в истории, спрогно
зировать будущее и выявить прошлоеB
IutetierscηreiNeν (1681) H, E-12, ππB 3-4B
Tηe GeνerMλ Ioνdoν Eπistλe, πMssimB
KüηλπsMλter VHH, Введение 8 (в совремB издании том HH, стрB 16E)B
ВЫВОДЫ
Подведем итогB Квирин Кульман считал себя пророком божьим и ак
тивно, фанатично проповедовал свои религиозные доктрины, свое виденье
грядущегоB Он пишет о снах, о виденияхB В его пророчествах и в традиции,
на которую он опирается, есть много иррационального и субъективногоB
При этом предсказания в его текстах базируются, главным образом, на ис
пользовании современного ему научного знания, а не на ощущении живого
общения с БогомB Схемы и формулы, конечно, имеют достаточно гибкий
характер и открывают широкое поле для субъективного самовыраженияB
Однако будущее просчитывается Кульманом рационально в куда большей
степени, чем изыскивается в иррациональных откровенияхB Важно также
отметить абсолютно гармоничное и непротиворечивое сочетание науки и
фанатичной религиозности в построении Кульманом предсказанийB
III.
КОНЕЦ ЕВРОПЫ:
ОПЫТ СТОЛКНОВЕНИЯ
НАРРАТИВА И ТВОРЧЕСТВА

..
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ С.Н. БУЛГАКОВА
В третьем отделе «Света Невечернего» СBНB
Булгаков формулирует
две антиномии, предельно выражающие специфику христианского вероу
чения: антиномию боговоплощения и антиномию спасенияB И та и дру
гая указывают на невыразимость («тайну») соединения божественной и
человеческой природ и влекут за собой целый ряд других антиномичных
определений, часть из которых известна по формулировкам, сделанным
в ходе христологической полемики, прочие же, по мнению Булгакова, до
сих пор не обнаружилисьB Их «обнаружение» означает догматическое раз
– процесс, вызывающий большую настороженность православных
богослововB Творчество Булгакова и было таким развитиемB Там, где бо
гословская мысль застывает в апофатизме, не чувствуя почвы божествен
ного откровения, философия продолжает размышлениеB Таким образом,
религиозно-философская рефлексия приводит к неизбежному выходу за
пределы догматической системыB Потому и философское изъяснение дог
матов, которое предпринял СBНB
Булгаков, превысило содержание самих
догматовB
Из названного ряда антиномий автор «Света Невечернего» особо
останавливается на двух антиномияхB Первая
– это антиномия вечности
божественного замысла о спасении и временной конкретности самого
акта спасенияB Ещё до грехопадения человека Бог предвидел возможность
спасения человека, а через него и всего мира, от греха и смертиB Иначе
говоря, Бог предвидел спасение мира от греха до появления и греха, и са
мого мираB Но «потребовались» тысячи лет человеческой истории, чтобы
спасение свершилось на ГолгофеB Эта антиномия следствием имеет дру
гую: «Спасение свершилось на Голгофе, мир уже подвластен Христу, но
по состоянию своему, в модальности своей, он всё ещё остаётся от Него
отчуждённым, и близость эта составляет лишь предмет веры и надежды,
а не торжествующей очевидности»
, то есть спасение совершилось и не
совершилосьB Само спасение Булгаков представляет как «антиномическое
задание»: надо спасти греховный мир (человечество), но спасти можно
только человечество, освободившееся от греха, то есть человечество долж
но быть тем же и не тем же – другим, преображённым: «Падший человек
должен умереть, ибо он не может умереть, но он должен и воскреснуть
во Христе, –
тот же и не тот же
, иной самого себя, однако сознающий
Булгаков СBНB Свет невечерний: Созерцания и умозренияB – МB: Республика, 1EE4B –
своё тожество с прежним, ветхий и новыйB В этой антиномии сочетаются
оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бы
тию человека, и невозможность спасти его как он есть»
Эти антиномии служат своего рода лейтмотивом эсхатологического
учения СBНB
Булгакова как своеобразной интерпретации христианской
эсхатологииB Эсхатологическая тема особо интересует Булгакова, он в
ней видит космическое измерение христианства, которое прочувствовано
каждым христианиномB Ведь эсхатология предельно метафизична, но при
этом имеет яркую эмоциональную окраску: она образна, картинна, с нею
связаны надежды и чаяния, вдохновения и призывыB
Центральными эсхатологическими идеями СBНB
Булгакова являются:
дистинкция эсхатологии и хилиазма;
сущность апокатастасиса;
связь эсхатологии с софиологиейB
Постоянство этих идей и устойчивую связь между ними демонстри
руют четыре произведения Булгакова, разных по жанру, относящихся к
разным периодам его творчества,
– «Апокалиптика и социализм» (1E10),
«Свет Невечерний» (1E17), «Апокалипсис Иоанна» (опубликовано по
смертно, 1E48), «Православие» (опубликовано посмертно, 1E64)B
Хилиазм (учение об апокалиптическом тысячелетнем царстве Хри
ста) и эсхатология разведены Булгаковым уже в докладе «Апокалиптика
и социализм»B Основание дистинкции этих учений Булгаков видит в от
ношении их к историиB Хилиазм
– это учение о конце истории, о финаль
ном её этапеB Тысячелетнее царство Христа
– это форма абсолютного в
истории, это цель истории, точнее
– история, пришедшая к своей целиB
Иначе говоря, оно принадлежит историиB Эсхатология же, по Булгакову,
не является учением ни о финале истории, ни об её целиB Она есть уче
ние о вневременных глубинах бытия, метаисторияB Новозаветная апока
липтика представляет собой сочетание эсхатологии и хилиазма, но не их
Смешение эсхатологии и хилиазма происходит, по мнению Булгако
ва, в иудейской апокалиптикеB Для ветхозаветных евреев трансцензус (как
личностный, так и мировой) не представлялся возможнымB Поэтому они,
ожидая пришествия Мессии, видели в его царстве сверхъестественным
образом трансформированный мирB Иначе говоря, они вынуждены были
«мыслить цели исторические или хилиастические достижимыми сред
ствами эсхатологическими»
B Впрочем, и сам Мессия понимался неодно
Булгаков СBНB Свет невечернийB – СB 1E7B (выделено СB Булгаковым)
Булгаков СBНB Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) CC
Булгаков СBНB Сочинения: в 2 тB – МB: Наука, 1EE3B – 3E3–3E4B
значно: то как личность божественная и бессмертная, то как земной царь,
смертный человек, то как коллективный образ еврейского народаB Эсхато
логия стала ожиданием исторического чуда, а поскольку историческим,
постольку так или иначе предсказуемым и вычислимымB
Христианская апокалиптика, согласно Булгакову, представлена в двух
вариантах: чувственно-историческом (рецепция иудейской апокалиптики)
и спиритуалистическомB «Для первого хилиазм
– есть цель истории, иде
ал прогресса, достигаемый в историческом развитии, следовательно, он
всецело относится к будущемуB Согласно второму хилиазм принадлежит
столько же будущему, сколько прошлому и настоящему, ибо тысячелет
нее царство Христа и святых Его есть Церковь, и сатана связан ещё при
первом пришествии Христа»
B Первый вариант обнаруживается у Иусти
на Философа и Иринея Лионского, второй
– у Оригена и АвгустинаB В
дальнейшем, второй вариант, став доктриной Церкви, закостеневает в сво
ём охранительстве и гасит религиозные чаяния лучшего мира, а первый
вариант находит развитие в мистических ересях (Иоахим Флорский) и, в
секуляризованной форме, в революционно-коммунистическом движенииB
В «Православии», одной из поздних работ, представляющей собой
нечто среднее между реферативным изложением своих взглядов и кате
хизисом (а потому особо интересной для исследования), СBНB
Булгаков
выделяет ещё и третий вариант апокалиптики
– «русский апокалипсис»B
Отмечая в Русском Православии первые два варианта: клерикальный спи
ритуализм официального богословия и еретический мистицизм расколь
ников, Булгаков указывает и веру в то, что «история Церкви ещё имеет
пред собой новое, нераскрытое будущее и пред лицом этого будущего
уместно думать, может быть, не о конце, но скорее о начале истории»
Это противоречит спиритуалистическому утверждению о внутренней
законченности истории Церкви, полноте её свершенийB Впрочем, уже в
«Апокалиптике и социализме» Булгаков отметил, что данное утвержде
– не догмат Церкви, а богословское мнениеB Но обозначенный третий
вариант Булгаков подробно не раскрывает, может быть, именно в силу
догматической неопределённости христианского хилиазма (Булгаков по
нимает развитие богословия и соответственно, задачу богослова, как но
вое выражение догматов, а не как создание новых)B
В работе «Апокалипсис Иоанна», последней в творчестве СBНB
Бул
гакова,
– работе, которая по замыслу её автора должна послужить рас
крытием эсхатологической задачи Церкви, дистинкция хилиазма и эсха
тологии даётся по тому же принципу, что и в докладе «Апокалиптика и
Булгаков СBНB Там жеB – СB 418B
Булгаков СBНB ПравославиеB – МB: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2001B – СB 2D0B
социализм»: хилиазм
– это история, эсхатология
– метаисторияB В разви
тие темы, Булгаков характеризует эсхатологию как совершенное «мета-»:
она метаисторична, метахронологична, метафизична (сверхприродна),
трансцендентнаB Хилиазм есть учение о грядущем событии, о том, что
произойдётB Эсхатология
– учение о свершении, то есть о том, что совер
шается всегда и всюду, однако не вмещается в ограниченное место и вре
мяB Новозаветный Апокалипсис включает и хилиазм, и эсхатологию, но в
большей мере всё же хилиазм, поскольку эсхатологическая надежда ран
них христиан жила ожиданием весьма скорого пришествия Царства Хри
стоваB «Парусия понималась двойственно: имманентно-трансцендентно,
исторически-эсхатологическиB У первых христиан было такое живое вос
поминание о пребывании Христа в мире, такая напряжённая память о
Нём, которая не затемнена была позднейшим эсхатологическим ужасомB
Они его ожидали и призывали, говорили и мыслили о Нём как о событии
завтрашнего дня и, во всяком случае, лежащем в пределах человеческой
жизни, даже их собственной»
Эсхатологический ужас, о котором говорит Булгаков, это, во-первых,
«раздирательная трагедия противоборства добра и зла»
, которая всё от
чётливее проявляется в истории
– так, что чем ближе к концу история, тем
острее трагедияB Во-вторых, это трагедия культуры, главным образом, хо
зяйственной деятельности, поскольку хозяйственная деятельность не не
сёт эсхатологической задачи
– «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петра,
3,10)B В-третьих, это страх перед приближением Судного дня, который вы
разился в его латинском названии
– dies irMe; страх оказаться в числе тех,
кто будет осуждён на вечные мукиB
В «Свете Невечернем» СBНB
Булгаков задаётся вопросом: вечны ли
адские муки, если целью мира является его обожение? Христианское бо
гословие учит о вечности блаженной жизни в преображённом мире и о
вечных муках грешников во «тьме внешней»B А
Булгаков в духе Оригена
учит о «всеобщем восстановлении» (
ποκατάστασις των παντων), когда все
спасутсяB Русский философ не может игнорировать тот факт, что христи
анское богословие не приняло учение Оригена об апокатастасисеB Но бо
гословское неприятие не останавливает Булгакова, а лишь вынуждает объ
яснять «церковность» оригенова апокатастасисаB Если в «Свете Невечер
нем» Булгаков заявляет о неясности положительного смысла осуждения
Церковью оригенизма
, то в «Православии» он даёт развёрнутое объяс
Булгаков Сергий, протB Апокалипсис ИоаннаB – МB: Православное Братство Трезво
сти «Отрада и Утешение», 1EE1B – СB 26EB
Булгаков СBНB ПравославиеB – СB 2D1B
Булгаков СBНB Свет невечернийB – СB 3D6B
нение: «Считалось, что соответствующее учение Оригена было осуждено
на V
вселенском соборе; однако современное историческое исследование
уже не позволяет утверждать даже и этого, учение же свB Григория Нис
ского, гораздо более решительное и последовательное, притом свободное
от налёта учения Оригена о предсуществовании душ, никогда не было
осуждено и на этом основании сохраняет права гражданства, по крайней
мере, как авторитетное богословское мнение (tηeoλogumeνM) в Церкви»
Итак, Булгаков считает, что противопоставление рая и ада не может
быть предельной целью мирозданияB Вечность ада является вечностью
для этого мира, то есть она, в точном смысле слова, не абсолютная веч
ность, а эонB Бог создал мир, но не адB Последний является порождением
дьявола, тварной свободы, выступившей против Бога, «он есть состояние
твари, поскольку оно связано с человеческой свободой, модальность, а не
субстанциальность»
B В аду оказываются грешники, потому, что он соот
ветствует их состояниюB Но в состоянии человека, в человеческой свободе
нет ничего неизменяемогоB Изменится направленность свободы
– изме
нится и преобразится человек, поскольку жертва Христа создала возмож
ность такого преображенияB Ад уже будет несоответствием состоянию
преображённой твариB По мнению Булгакова, можно предположить толь
ко две причины существования ада: полную неспособность существа к
добру (неспособность к райской жизни) и его нежелание добра (нежела
ние рая)B Первый фактор устраняется тем, что греховную ущербность вос
полнит божественная благодатьB А нежелание рая пройдёт, когда грешник
возненавидит свою жизнь в аду и свою греховную волюB Таким образом,
ад имеет своего рода воспитательную функциюB
В «Апокалипсисе Иоанна» СBНB
Булгаков вновь проводит мысль о
том, что для Церкви учение о всеобщем апокатастасисе логически необ
ходимоB Ведь если признать, что остаётся область ада, где зло вечно, то
это означает встать на манихейскую позицию раздвоения мираB Если зло
вечно, то и сатана вечен и непобедим, что для христианства есть догма
тический абсурдB Поэтому нужно признать, что происходит оцерковление
всей твари, чем по сути своей и является апокатастасисB Но это оцерковле
ние осуществляется не по произволу Бога, а по стремлению к нему твариB
Иначе необъяснимо, почему Бог до сих пор не уничтожил сатануB Почему
Он вообще допустил его появление? Почему не уничтожил сатану сразу,
как тот возник? Почему Сам через крестные муки сошёл в ад, чтобы побе
дить смерть? Почему должна состояться битва с антихристом в конце вре
Булгаков СBНB ПравославиеB – СB 260B
Булгаков СBНB Свет невечернийB – СB 3DDB
мён? Ответом на все эти вопросы служит, по мнению Булгакова то поло
жение, что сатана есть попущение БожиеB Сатана входит в божественный
замысел сотворения совершенного мираB Он служит для того, чтобы мир
стал
совершеннымB Ад принадлежит бытию несовершенному, «неософи
енному»B «Ософиение» бытия означает спасение всех, в том числе и сата
– эта парадоксальная для христианского богословия мысль отчётливо
выражена и в «Свете Невечернем», и в «Апокалипсисе Иоанна»B
Булгаков описывает «ософиение» мира, то есть его переход в боже
ственное состояние, как
процесс
, в котором могут быть выделены несколь
ко стадийB Первая
– это «запечатление» божественной Софии (совокупно
сти предвечных божественных замыслов, некоего идеального организма)
в мире, то есть появление Софии тварной (идеальной первоосновы мира)B
В христианском богословии
– это сотворение мираB Вторая стадия
– еди
нение Софии божественной и Софии тварной «в глубинах бытия мира»
– то, что Священная история выражает в событиях вочеловечения Бога и
Пятидесятницы (сошествия Святого Духа)B Третья стадия
– актуализация
софийного мираB Это новозаветная ЦерковьB В «Апокалипсисе Иоанна»
Булгаков отмечает, что в текстах Нового Завета «отсутствует прямое
пророчество о тысячелетнем царстве и Небесном граде на земле, которое
дано чрез Иоанна»
, то есть Новый Завет, за исключением Откровения
Иоанна Богослова, не содержит хилиастических идейB Булгаков отмеча
ет, что существует «малый апокалипсис» в Евангелиях как указание на
предвестие последних дней, но нет описания того, что будет по проше
ствии этих днейB Данное обстоятельство означает, что «ософиение» уже
осуществляется в жизни ЦерквиB Четвёртая стадия, по Булгакову,
– это
полный переход мира в софийное состояние, своего рода граница между
«предсовершающимся ософиением» и уже свершившимсяB Данная стадия
выражена в богословском учении о парусии, которое соединяет незримое
присутствие Христа в мире с Его пришествием в конце светаB
В учении Булгакова переход мира в софийное состояние есть участие
Софии в этом мире, поэтому эсхатологическое восприятие истории выра
жается в апокалиптической антиномии: неизвестность срока наступления
конца
– указание событий-предвестников этого концаB
С помощью учения о Софии СBНB
Булгаков пытается описать пере
ход от единого Сущего к многообразию всего существующего (он прямо
называет Софию
ν κα
π
ν), а значит, неким образом решить антиномию
«трансцендентное
– имманентное», главную антиномию религиозного со
знания, по мысли русского философаB В «Философии хозяйства» он раз
дваивает Софию на земную и небесную, а в «Свете Невечернем» рассма
Булгаков СBНB Апокалипсис ИоаннаB – СB 301B
тривает тварную и нетварную (божественную) Софию и называет послед
нюю «четвёртой ипостасью» Бога
– именно так, в кавычках, что должно
подчёркивать условность данного именованияB В результате у Булгакова
получается, что мир несотворён и сотворён, ведь тварная София в одних
рассуждениях русского философа тождественна божественной Софии, в
других же
– нетождественна, а божественная София описывается где-то
как основа мира, а где-то как божественная природаB Понятие «тварная
София» не позволяет определить различие между природой Творца и при
родой творенияB
Софиология СBНB
Булгакова
– учение неоднозначное, в нём совокуп
ность определений, описаний, именований Софии так и остаётся совокуп
ностью, не выстраиваемой в систему, в ней отмечаются логические проти
воречия и некоторая путаность рассужденийB И то и другое происходит от
желания вписать неоплатонический космизм в православное богословиеB
Сравнение Софии с ипостасью Бога («как бы ипостась») вызывало рез
кую критику со стороны богословов Русской Православной ЦерквиB Но
для Булгакова, мысль которого не замирает апофатически перед тайнами
творения и апокатастасиса, София
– логический мост между Богом и ми
ром, фактор теофании и трансцендентации: «Софийность мира в глубинах
своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в пред
варениях Ветхого Завета (или, ещё раньше его, в райском состоянии че
ловека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богоче
ловечестве, тBеB в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа
чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной
и тварной в глубинах бытия мира, который уже
стал
Софией в богомир
ном (теокосмическом) её двуединстве, в обожении творения»
Таким образом, есть достаточно оснований утверждать, что булга
ковская интерпретация эсхатологии обусловлена его софиологиейB Иначе
говоря, оказывается, что у СBНB
Булгакова не концепция Софии привлека
ется для объяснения богословской тайны апокатастасиса, а эсхатология
призвана обозначить тот этап, когда тварная София станет тождественна
Софии божественнойB
Там жеB – СB 27EB (выделено СB
Булгаковым)
\n
..
«КОНЕЦ ИСТОРИИ» И «КОНЕЦ ПРОГРЕССА» СКВОЗЬ
ПРИЗМУ «УТОПИЧЕСКОГО СОБЛАЗНА»:
АРГУМЕНТЫ И КОНТРАРГУМЕНТЫ ГЕОРГИЯ ФЛОРОВСКОГО
В спорах и дискуссиях о «конце истории» – бесконечных и не утиха
ющих в пределах самой истории,
– существует огромное разнообразие те
матических поворотов, траекторий, перекрестковB Один из них соединяет
«конец истории» и «конец прогресса»B Эта тема глубоко волновала одного
из ярчайших православных мыслителей ХХ
столетия ГBВB
ФлоровскогоB
Именно его взгляд на проблему «конца истории и конца прогресса» станет
предметом нашего рассмотренияB
Мы остановимся лишь на одной статье мыслителя
– «Метафизиче
ские предпосылки утопизма», опубликованной в 1E26
году в знаменитом
эмигрантском журнале «Путь» в Париже L1]B На его родине, если учесть
представление самого ГBВB
Флоровского об Отечестве, эта работа была
опубликована на 64
года позже, в журнале «Вопросы философии» с пре
дисловием ВBВB
Сербиненко, содержащим ряд фактологических неточно
стейB Оно, пожалуй, впервые знакомило широкого читателя с пока еще
новым для него именем L2,3]B Подчеркнем, что именно с «Метафизиче
ских предпосылок утопизма» началось для многих серьезное знакомство
с многогранным творчеством одного из самых выдающихся представите
лей православной религиозно-философской мысли ХХ
столетияB
Мне бы хотелось очертить контекст собственного обращения к
ГBВB
Флоровскому и выбора для анализа именно этой работыB Так случи
лось, что Георгий Васильевич стал для меня, выпускницы историческо
го факультета Одесского государственного университета, поступившей
в философскую аспирантуру, первым философом, с трудами и идеями
которого я знакомилась не эпизодически, по случаю, а систематическиB
Выпускник моей родной альма-матер
– историко-филологического фа
культета Императорского Новороссийского университета, существенно
изменившегося, правда, с 1E16
года, о котором, несмотря на его мировую
известность, мы в 80-е годы ХХ
вB никогда не слышали от наших препода
вателей,
– он оказался лично для меня великолепным проводником и даже
поводыремB Именно с ним я шла от «истории» к «философии истории»,
которая у него, безусловно, была «историософией»B И путь этот начинался
именно с «Метафизических предпосылок утопизма»B
Этот автобиографический экскурс оправдан и самим подходом
ГBВB
Флоровского, который неоднократно, в том числе и в «Метафизиче
ских предпосылках…», подчеркивал мысль об автобиографичности миро
воззрения: «И в некотором смысле всякое мировоззрение есть автобиогра
фическое повествование, рассказ и отчет об увиденном и услышанном
описание пережитого опытаB Но было бы превратно понимать этот опыт
психологически и субъективноB Опыт есть реальное предметное касание,
«выхождение из себя», встреча, общение и сожительство с «другим», с
Действительно, ГBВB
Флоровский может «вывести» историка на путь
философии, философии истории и историософииB Мое глубокое убежде
– он способен стать блестящим проводником и для философа, начи
нающего свой творческий маршрут от теоретической «идеи истории» к ее
живой плотной, извилистой, неровной текстуреB И этим также, наряду с
другими резонами, было продиктовано мое собственное участие в созда
нии Центра имени ГBВB
Флоровского именно на философском факультете
Одесского национального университета имени ИBИB
МечниковаB В отли
чие от моего истфаковского студенческого прошлого, когда имена Анто
ния и Георгия Флоровских почти не упоминались, на философском фа
культете о Георгии Флоровском студенты узнают с самого первого курса,
участвуют в ежегодной Всеукраинской студенческой конференции имени
ГBВB
Флоровского, а лучшие из лучших получают именную студенческую
стипендиюB Однако, нередко, труды и идеи мыслителя остаются на обо
чине «mMiν streMm» интересов студентов, аспирантов, да и самих препо
давателейB Между тем, ГBВB
Флоровский удивительно и парадоксально
современен, а проблемы, которые он ставил, как раз и находятся в зоне
предельно актуального и созвучного западному «mMiν streMm» философ
ского вопрошанияB Правда здесь стоит сделать оговорку о созвучности ис
ключительно вопрошания, а не ответов, которые дает православный мыс
литель, ориентирующийся на святоотеческую традицию, и сознательно
дистанцирующийся от западных моделей мыслиB
Это как раз и касается «конца истории» и «конца прогресса»B Для
моих современников и соотечественников данная тема прозвучала как ин
теллектуальная сенсация в интерпретации американского политического
мыслителя японского происхождения Фрэнсиса Фукуямы, прочитавших в
том же 1EE0
году, в том же журнале «Вопросы философии» статью «Конец
истории?» L4]B И именно в этой постановке проблема «конца истории» и
«конца прогресса» как раз и стала «mMiν streMm», превратилась в интел
лектуальную модуB А глубокие идеи ГBВB
Флоровского на ту же тему, про
никнутые духом христианского историзма и персонализма, выраженные
ярко, афористично и в хорошем смысле публицистично, были замечены
лишь достаточно узким кругом исследователейB В том ли все дело, что
Фукуяма формулировал свои пост-исторические прогнозы в конце 80-х, а
ГB
Флоровский
– в середине 20-х? Не уверенаB Причина, как мне представ
ляется, глубжеB Однако в мои задачи не входит даже минимальный срав
нительный анализ двух версий «конца истории» и «конца прогресса»B Эта
работа потребовала бы определенной схематизации того и другого текста,
мне же в рамках данной публикации хотелось бы внимательно вчитаться в
некоторые пассажи «Метафизических предпосылок…», не редуцируя их
к тем или иным схемамB Хотя задачу сравнения подхода ГB
Флоровского и
Фукуямы я ставлю перед своими студентами, на разных факультетах
изучающими в рамках общего курса философии тему «Философия исто
рии»B С некоторых пор в список обязательных текстов я включила «Ме
тафизические предпосылки утопизма» и «Конец истории»B А конкретный
повод для этого
– еще один контекст настоящей статьиB
Однажды на обычном плановом семинарском занятии по философии,
студентка экономического отделения неожиданно и, казалось, невпопад
сказала: «А мне страшно, я не могу спать по ночамB Я боюсь 2012
года, бо
юсь конца света»B И мы переключились на тему апокалиптических и эсха
тологических ожиданий, которыми переполнена историяB И выяснилось,
что студенты-не гуманитарии об этом «вечном кошмаре» исторического
сознания ничего не знают и впервые переживают «феномен 2012» как
беспрецедентное событиеB После того, как нам совместно удалось, смею
надеяться, хоть немного снять налет сенсационности с этого события, за
хотелось всерьез поговорить и других траекториях «конца истории»B Вы
бор пал на близкого экономистам ФB
Фукуяму и на ГB
Флоровского
– уже
благодаря личным преподавательским пристрастиям и желанию познако
мить студентов с одним из самых известных выпускников Одесского (Но
вороссийского) национального университетаB
Теперь обратимся непосредственно к статье «Метафизические пред
посылки утопизма»B В рамках данной публикации мы сосредоточим вни
мание на связи, которую устанавливает ГBВB
Флоровский между основа
ниями утопизма как «многоэтажного духовного здания» и такими его
этажами как идея конца прогресса и бесконечности историиB Работа об
утопизме писалась в той исторической ситуации, когда вместе с падением
Российской империи для одних осуществилась, а для других
– рухнула
«утопия земного рая»B Последним казалось, что с революцией 1E17
года
не только разрушилась целая система жизни и духовный уклад, но и был
окончательно преодолен сам утопический дух, наступило последнее и
окончательное крушение общественного утопизмаB От этой иллюзии,
которую разделяли многие, и предостерегает ГB
ФлоровскийB Лично для
него обращение к этой теме имело еще один поводB Не так давно он сам
окончательно разошелся с евразийским движением, к основанию которого
был сам и причастенB Напомню, ГBВB
Флоровский был одним из «четырех
молодых интеллектуалов из России» LD, 6]
– авторов первого евразийского
сборника «Исход к Востоку», вышедшего в 1E21
годуB Кроме ГBВB
Фло
ровского, это были НBСB
Трубецкой, ПBНB
Савицкий и ПBПB
СувчинскийB
Флоровский имел возможность лично убедиться в силе утопического со
блазна, кардинально изменившего исходные посылки евразийстваB Эта
трансформация, произошедшая с его друзьями и на определенном этапе
единомышленниками, заставила православного мыслителя открыто разо
рвать с движением, причастность к которому преследовала его как теньB
Преследовала вплоть до публикации в 1E28
году статьи «Евразийский со
блазн» L7]B Евразийская тема в жизни и творчестве Флоровского нужда
ется в специальном анализе, осуществить который в достаточно полном
объеме исследователям еще предстоитB Мы же фиксируем лишь остроту
проблемы «утопического соблазна» для нашего герояB
В статье «Метафизические предпосылки утопизма» утверждается,
что утопизм является постоянным и неизбывным соблазном человеческой
мысли, причем самой трезвой и последовательной, но принявшей некото
рые исходные основоположения и опирающейся на определенный «утопи
ческий опыт»B Задача автора
– слой за слоем раскрыть «аксиоматический
фонд» утопизма и обнажить «интимные предпосылки» многоэтажного
духовного здания, самым поверхностным слоем которого является обще
ственный утопизмB Под ним автор предлагает понимать «всякую веру в
возможность последних слов, в возможность имманентной исторической
удачи, окончательной и предельной… Здесь характерна именно эта вера в
возможность окончательного осуществления в рамках истории» L2, сB
Аксиоматический фонд утопизма составляют следующие позиции:
1B «
Этический натурализм»
– принципиальное приравнивание цен
ности и фактаB Формальная вера в эмпирическую достижимость «совер
шенства» в социокультурном строительстве, возможность полного исчез
новения противоположности «должного» и «действительного», утверж
дение возможности «идеала» как состояния естественного исторического
мираB Идеал предстает при таком подходе как «будущий факт», а катего
рический императив превращается в историческое предсказаниеB Оправ
дывается и приемлется все происходящее, выпадает категория «ценности»
как самозначимого началаB Коренной изъян этического натурализма
– он
не видит и не чувствует, что воплощенный идеал отменит и испепелит
эмпирическую действительностьB Происходит отождествление хроноло
гической последовательности и оценочной иерархии: каждая позднейшая
историческая ступень в силу одного только хронологического соображе
ния признается за ступень высшуюB
2B «
Институционализм
» – своеобразная вера в независимый и само
довлеющий характер социальных форм и учреждений, культ «обожест
вленной организации»B Все внимание сосредоточено на организационном
типеB Идеальная жизнь
– это, прежде всего, «идеальный строй» как одна
из разновидностей возможного эмпирического строяB Новый совершен
ный порядок будущего человека охватит столь же извне, принудительно и
неотразимо, как нынешний несовершенный порядокB
Постулат всецелой рационализируемости общественной жизни
Вся полнота общественных отношений априорно признается доступной
исчерпывающей кодификации, осуществляется ориентация на единые
нормы «разума»B Между кодексом и жизнью ставится знак равенства, в по
рыве «конструктивного воображения» мысль предвосхищает идеальный
предмет, а определяющим описанием идеального строя становится для
утопического сознания понятие «конституция»B Совершенное общество
должно воцарится как водворение некоего единообразного, «разумного»
и «естественного» строяB
Вера в «конец прогресса» и историческая телеология
B Это одна из
фундаментальных установок общественного утопизмаB ГBВB
Флоровский
подчеркивает, что речь идет именно о конце прогресса, а не историческо
го процесса как таковогоB «На бесконечной линии времени допускается
существование некой особенной или критической точки, в которой «пред-
история» сменяется «историей» L2, сB 86], точки «скачка из царства необ
ходимости в царство свободы», достижения состояния идеального строяB
«История» длиннее «прогресса» – это хронологический диагноз и оценка
разнородности двух временных отрезковB Дается и «хронотопическая»
оценка перехода от «пред-истории
– прогресса» к «истории»: сначала кри
вая подымается, а за подъемом следует нескончаемое или необозримое
платоB Полагание указанного скачка
– центральный момент телеологии
утопизмаB Им оправдывается общественно-исторический прогресс, им
он наделяется смысломB «Если бы с достижением совершенства кончался
самый исторический процесс,
погасло бы само время
, тогда с утопиче
ской точки зрения жизнь потеряла бы всякий смыслB История получила бы
характер бесплодного и бессмысленного собирания никому не нужных и
потому мнимых ценностей» L2, сB 86]B
История совершается ради идеала как факта достижимого будущего,
как имманентной цели всего временн
го теченияB Идеал как факт соот
несен в утопическом проекте не только с будущим, он «распределен» по
всей «стреле» исторического времениB В соотнесении с ее истоком идеал
предстает как предзаложенные, врожденные задатки, некое «зерно», жду
щее своего созреванияB По всей длине «стрелы времени», которая сначала,
на стадии прогресса направлена по кривой вверх, идеал, условно говоря,
десубстанциализируется, предстает как процессB Идеал здесь не столько
«зерно», «факт», «цель», сколько развитие, развертывание, прорастание,
созревание, преформирование, «круг последовательных превращений по
пути к законченному, как бы «взрослому» состоянию» L2, сB 87]B Пока
зана и ритмика этого процесса: «…осуществление протекает в целесоо
бразном ритме, чрез внутренне обоснованные этапы» LТам же]B «Целе
сообразность ритма», внутренняя обоснованность поэтапного процесса,
всеобщая историческая необходимость
– характеристики телеологическо
го самоосуществления некоего «плана» или «энтелехии» и одновременно
черты «логического провиденциализма» как одного из метафизических
оснований утопизма как типа общественного сознанияB Историческая не
обходимость оправдывает и «злострадание жизни» и мир в целом во всем
его строеB В своей «телеологической слаженности» этот эмпирический
мир оказывается лучшим из мировB
Антииндивидуалистический уклонB
ГBВB
Флоровский подчеркивает,
что основанием и опорой этого уклона становится историческая телео
логия, охарактеризованная нами вышеB «Оправдывается именно мир, не
человек, история в целом, но не личная жизньB Напротив, личность пре
вращается в орган или элемент мировой сущности («органный шифтик»),
жертвоприносится целому…Человек
– родовой человек
– включается в
природу, и общественный идеал вырастает до космических размеров» L2,
сB 87] «Космической одержимостью», «натурализацией человека», «орга
ническим мироощущением» назвал мыслитель эту базовую черту «утопи
ческого самочувствия», рассматривая разные ее граниB Он пишет об «уто
пическом человеке», сознающем призрачность и ничтожество «частной
жизни» перед лицом исторической телеологии как своеобразного выраже
ния «вселенского чувства»B Историческая телеология здесь предстает как
исторический автоматизмB ГB
Флоровский подчеркивает, что индивидуаль
ное существование в утопическом сознании отнюдь не лишается смысла
и предназначения, однако это назначение
– служебноеB «Особи не имеют
субстанциальной устойчивости, их бытие
– эвентуально, на случайB …ни
один когда-либо прозвучавший звук не теряется бесследно, но в качестве
обертона вплетается в непрестанно льющуюся, текучую космическую ме
лодию, обогащая ее» L2, сB 8E]B Флоровский ссылается на мысль француз
ского философа Шарля Ренувье, который указывал, что теория прогресса
есть в сущности одна из разновидностей догмата о непреоборимой благо
дати, О «насилии благодати»,
– продолжает далее сам ФлоровскийB
Не стоит думать, что ГBВB
Флоровский
рассматривает утопизм только
лишь в негативе
– как «яд», «соблазн»B По его мнению, есть своя «
кровенная правда
» в аксиоматическом фонде утопизма, почти в каждой из
его позицийB Так за «этическим натурализмом» скрывается «смутный, но
правдивый» инстинкт волевого, действенного этоса, «тлеющим светом»
брезжит верная мысль о действенности добра как силы» L2, сB 8D]B В ори
ентации на нормативность и конструирующую роль разума смутно про
является верное ознание безусловной категоричности оценочных норм,
искаженное, однако, их гипостазированием, отрывом от живого нрав
ственного сознанияB В объективировании идеальных целей истории так
же есть глубокая и непреложная правдаB Ведь «задание» истории состоит
в реальном преодолении несовершенства, в реальном и онтологическом
искуплении, перерождении и преображении, а не в пустом упразднении
всего земногоB Ложь органического историзма не в таком «реализме», а
в снятии грани между природой и историейB Есть истинные интуиции и
в свойственном утопическому сознанию замысле «онтологического всее
динства»B В стремлении понять все бытие как ценность и благо сказывает
ся, согласно позиции ГB
Флоровского, подлинный религиозный инстинктB
Но ложным оказывается стремление свести все к началу рока и необхо
димостиB «Из деятеля и творца, сознательно волящего и избирающего, а
потому несущего риск и ответственность за свое самоопределение, чело
век превращается в вещь и иглу, которой кто-то что-то шьет» L2, сB E1]B В
утопическом сознании реализуется принцип, который мы бы обозначили
«где спасение, там и опасность», но симметричен ли этот принцип: «где
опасность, там и спасение?»B
Здесь мы возвращаемся к началу статьи, которая кажется, на первый
взгляд, слишком отдаленным подходом к теме оснований общественного
утопизмаB Речь в начале идет об индивидуально-личностном мироощу
щении, о «мировоззрительном исповедании человека»B Не человечества,
а живой, ищущей личности, которая и является творцом всякого мысли
тельного построенияB ГB
Флоровский особо подчеркивает, что человек
«творец» мировоззрения
– отнюдь не «строит», не «порождает» свой мир,
а «находит» его, «избирает для своего обитания»B «Мир дается, открыва
ется познающему субъектуB Но дается он не с однозначной, принудитель
ной, порабощающей необходимостьюB Мы должны как бы откликаться на
предметные зовы, и в открывающемся творчески и ответственно разби
раться, совершать отбор… В этом первичном самоопределении
– мета
физический корень личности, живое средоточие ее бытия» L2, сB 80]B Мы
уже указывали, что Флоровский отмечает автобиографический характер
любого мировоззренияB Однако, по его глубокому убеждению, мировоз
зрительное исповедание
– это не столько автопортрет или рассказ о самом
себе, сколько описание «возлюбленных человеком сокровищ», событий
встречи с миром, исполнений смысла, указаний на «предметность опы
та»B Последнее
– отнюдь не метафора, а одно из самых значимых поня
тий в концепции ГBВBФлоровского, заслуживающее отдельного разгово
раB Отметим важные для мыслителя дихотомические пары: опыт Исти
– опыт лжи, предметность благая
– предметность злая, опыт «мира
сего», опыт плоти и крови
– благодатный опыт, опыт «в Духе»B В этом
контексте утопическое сознание
– это не просто отражение тех или иных
объективно-исторических событий и тенденций, а разнокачественный
разно-предметный опытB Сама же «предметность» понимается почти в
строго феноменологической установке конституирования смыслообра
зований: «История показывается наблюдателю в меру его зоркости,
– он
видит в ней то, что он сам в силах в нее внестиB И свободнорожденный
увидит в ней великие дела, услышит героическую и творческую поэмуB
Раб усмотрит только «систему тончайших принуждений», «каменную
стенку», и герои покажутся ему одураченными поденщиками, разыгры
вающими «провиденциальную шараду» L2, сB 88]B Быть рабом или свобод
норожденным
– зависит от типа опыта, которым совершается самоопреде
ление человека в миреB Выбрать опыт свободы в столкновении с опытом
принуждения, пусть даже самого тончайшего и изощренного, такого как
утопизм,
– осуществить «преображение, пресуществление опыта», совер
шить «под-виг»B А это значит – отказаться от «планового» преображения
мира, подчиненного рационально-рассудочным построениямB Словом
подвиг, творческий подвиг подчеркивается также и негарантированность
такого преображения
– оно хоть и является «заданием», не пред-задано, в
истории его может и не произойтиB Ведь есть опасность «псевдоморфоз»,
о которых также размышлял ГB
ФлоровскийB В этом возможность трагедии
личности и трагедии самой истории, трагизм и тайна свободыB Так «смысл
жизни» совмещается со «смыслом истории», подчеркивается изоморф
ность, синергийность индивидуального человеческого существования и
исторического бытия народов и человечества в целомB Формулируется
парадоксальное, на первый взгляд, определение истории: «История есть
подвижный интеграл от неопределенного множества индивидуальных
творческих подвигов, порывов, тоски…» L2, сB ED]B
Так христианский персонализм соединен с христианским истори
змомB В этом синтезе
– одна из важнейших составляющих «неопатристи
ческого синтеза», того направления, к которому относят ГB
Флоровского
LСмB: 8, E, 10, 11]B О нем говорят также в контексте синергийной антропо
Однако почему же в одной из многочисленных публикаций послед
него времени о ГBВB
Флоровском он назван «непрочитанным мыслителем»
L13]? Предлагаю собственную версию в контексте настоящей публика
цииB Итак, в одном и том же году, в одном и том же журнале выходит
две версии идеи «конец истории
– конец прогресса» – ГB
Флоровского и
ФукуямыB Вторая
– стала очень популярной, ее разобрали буквально
по косточкам, а первая
– осталась почти не замеченнойB Может быть в
силу свойственной тому времени иллюзии окончательного преодоления
утопического соблазна и, следовательно, исчерпанности темыB Ведь мы
находились в ситуации изоморфной той, которую переживал ГBВB
Флоров
скийB «Метафизические предпосылки утопизма» прочитаны нами плохо,
по верхам: ну вот и избавились от утопизма тем, что согласились с идеей:
утопический соблазн
– наш вечный спутникB Поняв это, мы приручили
его
– а, значит, победили, и дело с концомB Затем мы вплели сведенные,
казалось бы, счеты с утопизмом в дискурс «смерти человека» – борьбы
с «утопией человека», после чего он предстал как историчный, контек
стуальный, поверхностный эффектB И мы не заметили или не оценили
«благой вести», которую вместе с критикой метафизических оснований
утопизма, возвестил представитель христианского персонализма: даже в
предчувствии «конца истории» есть благой опыт свободы и Истины, есть
возможность индивидуального творческого подвига и принятия преизбы
точных даров Духа, есть место «умному деланию» и ответственному по
ступку, а значит
– есть место Человеку…
Литература
1B
Флоровский ГBВB Метафизические предпосылки утопизма
CC ПутьB
– №
4B июнь-июльB

Флоровский
ГBВB Метафизические предпосылки утопизма
CC Вопросы философииB
– 1EE0B

3B
Сербиненко
ВBВB Предисловие к публикации
CC Вопросы философииB
– 1EE0B
– №

Фукуяма
Конец истории?C ПерB с англB АBАBЯковлева
CC Вопросы философииB
– 1EE0B

NB Tηe Emergeνce of EurMsiMνism
CC FMλiforνiM SλMvic StudiesB
– VoλB
HV, 1E67B

Блейн
ЭB Жизнеописание отца Георгия (перB с англB ДBХанова)
CC Георгий Флоровский: свя
щеннослужитель, богослов, философB
– МB: АО Издательская группа «Прогресс–Культура»,
Флоровский ГBВB Евразийский соблазн
CC Современные запискиB
8B
Уильямс
ДжB Неопатристический синтез Георгия Флоровского
CC Георгий Флоровский:
священнослужитель, богослов, философC ОбщB редB ЮBПB
СенокосоваB
– МB:Издательская
группа «Прогресс–Культура», 200DB
EB
Хоружий
СB Русская философия и неопатристический синтез
CC Вопросы философииB
– 1EE4B

10B
Даренская
ВBНB Концепция христианского историзма ГBВBФлоровского
CC Актуальні питання
творчої спадщини ГBВB
ФлоровськогоC ЕB B
Мартинюк (голB редB)B
– Одеса: Фенікс, 200EB
СB
3D–4EB
11B
Петриковская
ЕBСB Человек в философской и богословской рефлексии ХХ столетия: антро
пологическая тема в творчестве ГBВB
Флоровского
CC Актуальні питання творчої спадщини
ГBВBФлоровськогоC ЕB B
Мартинюк (голB редB)B
– Одеса: Фенікс, 200EB
Хоружий
СBСB Очерки синергийной антропологиB
– МB: Ин-т философии, теологи и истории
СвB Фомы, 200DB
– 408
сB
Бычков
СBСB Непрочитанный мыслитель
\n
..
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВРЕМЕНИ В ЗАПАДНОМ
И ВОСТОЧНОМ ХРИСТИАНСТВЕ
Понятие времени
– одна из базовых категорий бытияB Время можно
рассматривать в двух плоскостях
– как элемент описания физической ре
альности и как меру человеческой, культурной жизниB В данном случае
фокус внимания будет направлен на второй аспект времениB Как справед
ливо заметил АBЯB
Гуревича, «человек не рождается с “чувством време
ни”, его временные и пространственные понятия всегда определены той
культурой, к которой он принадлежит» LD]B Таким образом, время
– не
только объективно существующий феномен, но и субъективно пережи
ваемая реальностьB Интерпретация времени в значительной степени за
даёт модель поведения как отдельного человека, так и целых социальных
группB «Идея времени имеется во всех культурах, предопределяя особен
ности национального менталитета и всю систему ценностей: представле
ния о счастье и судьбе, о смерти и бессмертии, о смысле жизни и смысле
истории, о собственном предназначении и судьбе нации» L1]B Осознание
этого превратило проблему времени в наши дни, в век, когда в условиях
глобализации вопросы анализа и сохранения культурной, национальной
идентичности и самоидентификации становятся особо острыми, в чрез
вычайно актуальнуюB
Весьма специфично отношение современного человека ко времениB
Гуревич дал потрясающе точную характеристику современному че
ловеку, обозначив его как человека «торопящегося» L6]B Действительно,
мы живём в сумасшедшем ритме жизни, где каждая минута ценится на
вес золотаB Происходит аксиологизация времениB Истоки этого процесса
исследователи усматривают в христианстве, которое, хотим мы того или
нет, оказало огромное влияние на всю западную цивилизациюB Неудиви
тельно, что и представление о времени в западной культуре уходит свои
ми корнями в христианскую концепцию времениB Однако, при более де
тальном изучении концепции времени в христианстве оказывается, что
она неоднородна по своей сути, и некоторые её положения в западной и
восточной ветви этой религии подчас спорят с друг другомB Потому срав
нительный анализ специфики концепции времени в западном и восточном
христианстве будет целью исследования в данной статьеB
Со сменой циклической концепции на линейную изменилось и само
отношение человека ко времени, система распределения личного времениB
Человек культуры линейного, однонаправленного времени ощущает его
необратимость и потому стремится всё успеть, здесь и сейчасB В то время,
как человек культуры времени циклического, «разжиженного», считает,
что опоздать-то фактически невозможно – то, что не успел сейчас, доде
лаешь в новом цикле (новом «космическом году», перерождении и тBдB)B
Подобные представления до сих пор сохранились в традиционных куль
турах (отсюда, например, поговорка «на Востоке не торопятся»)B Именно
поэтому, кстати, европейца, воспринявшего от христианства линейную
концепцию времени, «человека торопящегося», так шокирует непункту
альность носителей традиционной культурыB Там ещё не ощущается так,
как в западных, ценность времени (ни своего, ни чужого)B Потому опо
здание на несколько часов, а то и дней не считается чем-то «из ряда вон
выходящим»B Так, исследователь африканской культуры (культуры тра
диционной с циклической концепцией времени) ИBЛB
Андреев замечает,
что даже президенты здесь иногда демонстративно не носят часов (как
какой-то механизм может диктовать ритм жизни мне, живому человеку?A),
а дарить часы порой считается неприлично (например, в некоторых райо
нах Тропической Африки)B «Не человек для времени, а время для челове
ка»,
– скажет человек традиционной культуры L2, СB
33–4E]B И окажется
совершенно непонятым человеком культуры, где принята концепция не
петли времени, а христианская идея времени линейногоB
«Сейчас уже позже, чем вам кажется»,
– это утверждение американ
ского православного иеромонаха Серафима Роуза (1E34-1E82) как ни одно
другое точно характеризует восприятие времени в христианстве
L10, СB
Постоянная мысль о конце (в православии эта практика получила назва
ние «держать свой ум во аде») заставляет христианина максимально про
дуктивно распоряжаться выделенным временемB
Христианство признаёт ценность времени как того, что даёт челове
ку возможность должным образом подготовиться к встрече с вечностьюB
«Тебе было дано время… Тебе были даны способности и шанс их реали
зовать – второй раз этого не даётся»,
– пишет швейцарский пастор Карл
Барт (1886-1E68) L4, СB
123]B Человек, не ценящий время, подобен «жи
телю осаждённого города, обменивающего хлеб на золото» L3]B Потому
христианское вероучение обращает внимание на то, что учёт собствен
ного времени и максимально продуктивное его использование является
важным средством усиления внимания и к себе и своим поступкамB Таким
образом, система самосовершенствования вырастает из системы органи
зации собственного времениB
Вместе с тем, исследователи обращают внимание на то, что наблю
даются определённые отличия в отношении ко времени у восточных и за
Западному христианству присуще обострённое чувство конечности
земного времени и стремление максимально рационально его использо
вать (при этом само эсхатологическое учение, на что обращал внимание,
например, протB Георгий Флоровский, здесь всё больше сдаёт свои пози
ции)B Особенно ярко это проявляется в протестантизмеB Эта проблема от
части затрагивается в работе Макса Вебера «Протестантская этика и дух
капитализма»B На первое место для протестанта выступает выполнение
его повседневных обязанностей, составляющих его призвание, таким об
разом, как они определены для каждого его местом в жизниB Возникает
проблема долга как воплощения Божьих замыслов и заповедейB Человек
выступает как бы распорядителем времени, доверенным ему БогомB Рас
поряжаться временем он должен не для личного удовлетворения, а для
того, чтобы выполнять предначертания БогаB Таким образом, человек
уподобляется исполнительному клерку, которому доверены под его от
ветственность финансовые активы, и от него зависит, как они будут ис
пользованыB Возникает некое «бухгалтерское» отношение ко времениB
Макс Вебер приводит высказывание Бенджамина Франклина, которое, по
мнению исследователя, весьма близко по духу к протестантскому миропо
ниманию: «Помни, что время
– деньги» L7, СB
47]B Поэтому, подобно тому,
как хороший предприниматель стремится за минимальную сумму приоб
рести максимальное число качественных товаров, так и человек должен
как можно более продуктивно прожить отведенный ему срок жизниB Время
воспринимается протестантом как предоставленная Богом человеку воз
можность самореализоваться, достичь личных успехов (удачная карьера
как способ прославления Творца) уже в этой земной жизни, своими бла
гими делами восхвалять ВсевышнегоB Стремление соответствовать «духу
времени» здесь не только не осуждается, но, напротив, всячески поощря
етсяB Ведь это всё равно, что выполнять заданную Богом программуB Одна
ко, возникновение такое прагматичного отношения ко времени некоторые
исследователи, в частности Жак Ле Гофф, связывают со временем более
ранним, чем время возникновение протестантизмаB Ле Гофф полагает, что
приблизительно в XHH–XHHH веках происходит смена «библейского» време
ни на «время купцов», интересы человека спускаются из сферы небесной
в сферу земнуюB Человек теперь мыслится не только препятствующий
своей деятельностью спасению, но и способствующий емуB Происходит
активация человека и переосмысление времениB Время становится пред
метом торговли (ростовщичество)B Жак Ле Гофф указывает на значитель
ное влияние на представления о времени учения о чистилище, подробно
разработанного как раз в этот периодB Само чистилище здесь выступает
своеобразной формой сделки с Богом, некой отсрочкой, добиться которой
можно индульгенциями, или молитвой и милостыней LE]B
Однако, протестантизм, не говоря уже обо всём западном христиан
стве,
– явление достаточно сложное и неоднородное, поэтому подобные
выводы не следует рассматривать как аксиому, как то, что не требует до
казательстваB В каждой деноминации существуют свои особенности и ню
ансыB Это лишь небольшая заметка, несколько штрихов к размышлению
на тему протестантской этикиB
Иное отношение, гораздо более парадоксальное, ко времени наблю
дается в православии, которое явно несёт на себе отголоски восточного
мировоззренияB С одной стороны православный помнит притчи о зарытых
талантах как о нереализованных возможностях человека, дарованных ему
БогомB Помнит и том, что именно в земной жизни, земном времени «за
воёвывается» вечностьB Потому ни одна минута не должна быть прожита
бессмысленно, без Бога в мыслях и в сердце, в поступкахB Но вместе с тем
в православии гораздо больше сохранилось восточное самосозерцание,
уход в себя (вспомним практику исихазма)B Православный скорее бежит
от времени, чем стремится ему соответствоватьB Скрывается в глубинах
своего «Я», дабы последнее, как считает приверженец православия, пре
образить в Боге путём внутренней работыB Именно внутренняя работа,
а не внешняя общественная деятельность (хотя последняя не отвергает
ся порой до конца), как в западном христианстве, выдвигается здесь на
первый план как средство сближения с Творцом, исполнение его заветовB
Время тут скорее синоним тленности, поэтому стремиться соответство
вать «духу времени» кажется абсурдным и нелепым, подобно желанию
соответствовать конечному, смертиB Время как проклятие рода челове
ческого L12]B Показательно, что в православии существует своеобразная
духовная практика «ухода» от времениB Так, митрополит Антоний Су
рожский советует периодически «останавливать движущееся время» в
момент, когда человек поглощён каким-то делом, преодолевать рассеян
ность ума и обращать своё внимание внутрь собственного существованияB
Далее митрополит предлагает «выключаться» не только из действия, но
и из события, что гораздо сложнее («побудьте в сердцевине своего бы
тия, в том, что аскетическая литература называет сердцем; не в каких-то
эмоциях, а именно исихией, в безмолвии, в отсутствии молвы»)B Целью
подобных упражнений является не прерывание связей с миром, а попыт
ка научиться жить в согласии с собой, принимать решения и совершать
поступки исходя из глубокого осознания себя, а не из каких-то внешних,
навязанных факторовB Уход от времени как практика самоидентификации
L8]B В православии наблюдается избегание неумолимого движения време
ни, непрекращающегося превращения будущего в прошлое, при котором
подлинное бытие оказывается затеряннымB Нередко православные авторы
призывают увидеть в мгновении грань вечности, задержать его, подобно
технике «стоп-кадра» в кинематографеB Темпореальный эскапизм (бегство
от времени), атемпореальность (вневременность), замечают исследовате
ли, важная характеристика православия L11]B
Однако, подытоживая всё выше сказанное, можно заметить, что про
блема распоряжения временем в христианстве ещё до конца остаётся не
изученнойB Слишком трудная задача, учитывая неоднородность христи
анстваB
Литература
1B
Алексина
ТBАB Время как феномен культуры LРежим доступа: CRRRBcηroνosBmsuBruC
RREPORTS CMλeksiνM_vremiMBηtm]
Андреев ИBЛB Тамтам созывает посвящённыхB
– МB: Прогресс-Традиция, 2008B
11–74B
3B
Архангельский
ГBАB Христианская этика и организация времени LРежим доступа:
RRRB
4B
Барт
КB МгновенияB
– МB: Библейско-богословский институт свB
апостола Андрея, 2006B
Гуревич
АBЯB Категории средневековой культурыB
– МB: Искусство, 1E84B
Гуревич ЕBБB Влияние протестантизма на раннюю американскую социологию LРежим до
ступа:
RRRBνirBruCSOFHOCSFHPUBICsjC12gurevBηt
Вебер
МB Протестантська етика i дух капiталiзмуB
МB Время и Вечность LРежим доступа: RRRBπsyλiNBukrReNBνetC NooksCdroνmoλC txt41B
Ле Гофф ЖB С небес на землю LРежим доступа: RRRBec-dejMvuBνetCλC Ie_Goff_from_ηeMveνsB
10B Роуз
СB Душа после смертиB
– МB: Скит, Ставропольский краевой комитет Общества Красного
Креста, 1EE2B
11B Сущностные черты российского этоса LРежим доступа:
RRRBηumMνitiesBeduBruCdNC
12B Цветков АB Время как псевдоним власти LРежим доступа: kitezηBoνegMBruCtimeBηtmλ]
\t 
..
ВЛИЯНИЕ Ф. НИЦШЕ НА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ СРЕДУ
РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
(В КОНТЕКСТЕ ИДЕИ КОНЦА ИСТОРИИε
Эпоха �ν de siècλe в Европе обозначила всплеск неприятия идеи про
гресса, телеологически истолкованной истории человечестваB Фигура
Фридриха Ницше оказалась знаковой в переориентации европейской мыс
ли с просвещенческих максим трактовки ясных целей европейской циви
лизации, в порыве обращения к внутренней силе личности, разрывающей
путы зависимости от абстрактных структурB Нашей задачей в данном тек
сте является не анализ собственно наследия Ницше, но попытка очертить
контуры восприятия идей мыслителя в российской интеллектуальной сре
деB Напряженность интеллектуального поиска именно в области отторже
ния идеи связной телеологически понятой истории в российской духовной
жизни создало чрезвычайно плодотворную почву для восприятия идей
немецкого философаB Целью нашей исследовательской разведки является
выяснение взаимосвязи между формированием идей «конца истории» (в
форме отторжения прогресса, конца данной цивилизации) в российской
неоидеалистической мысли эпохи �ν de siècλe и интеллектуальным посы
лом Фридриха НицшеB
Идеи Ницше плотно вошли в российскую (в широком смысле при
надлежности к Российской империи) интеллектуальную ткань в E0-е годы
вB В 18E2
гB в журнале «Вопросы философии и психологии» было опу
бликовано первое исследование творчества ФBНицше, осуществленное
ПреображенскимB Во вводном слове было задано отношение к филосо
фии ФBНицше как «…возмутительной по своим окончательным выводам
нравственной доктрине»B ВB
Преображенский продолжает: «Талантливый
писатель и мыслитель, не лишенный блеска и остроумия, ФBНицше, осле
пленный ненавистью к религии, христианству и к самому Богу, цинически
проповедует полное снисхождение к преступлению, к самому страшному
разврату и нравственному падению во имя идеала усовершенствования
отдельных представителей человеческой породы …» L1; сB11D]B Этот рез
кий выпад, тем не менее, не заставляет теоретика отбрасывать идеи Ниц
ше в целом: «Ницше принадлежит к разряду … художников – мыслителей,
которых непременно нужно знать в их собственных сочинениях… Фило
софия Ницше неразрывно связана с всею жизнью личности, и ее полный
очерк возможен только на фоне психологической истории» L1; сB 11E]B
Этим посылом была заложена традиция восприятия философии
ФBНицше через его личность и позицию по отношению к существую
щей культуре, истории, которую философ подвергал переосмыслениюB В
первой российской публикации о ФB
Ницше рассматривались этические
взгляды философаB Было подчеркнуто, что философ считает, что «мораль
– это система норм, предписанных человекуB Нравственность может иметь
различное содержание – и это содержание определяется высшими целямиB
А цели у разных нравственных систем разные, тогда почему у людей тре
буют подчинения каким-либо нормам? Высшей цели у человечества нет,
следовательно, требования морали нельзя ставит человечествуB Если же
будет цель, то она должна быть принята доброй волей людей» L1; сB 122]B
Подобное отношение к нравственности, моральным требованиям было
вызвано желанием вскрыть мотивы, потребности людей, которые декла
рируют сострадание к другомуB Ницше приходит к выводу, что основными
мотивами являются эгоизм и страхB Анализируя тексты Ницше, ВB
ображенский замечает, что если эгоизм трудно признать, то страх опа
сен тем, что обезличивает, «уравновешивает всякую личность со средним
уровнем общественной массы, сглаживает те индивидуальные резкости,
которые сделали бы сильную личность слишком беспокойною для ее со
седей и для общества» L1; сB13E]B Но смысл жизни в великих людях, поэто
му ФB
Ницше предлагает научить человека влагать смысл в свою жизнь
своею волею, тогда сама жизнь станет мерилом моралиB При этом человек
не равен человеку, поэтому философ не приемлет эвдемонизм и провоз
глашает, что счастье всех людей в результате прогресса невозможноB Для
Преображенского именно эти моменты становятся определяющими
для понимания теории ФB
Изложив взгляды философа, подчеркнув глубокий личностный ха
рактер творчества, ВB
Преображенский и журнал «Вопросы философии и
психологии» открыли длительную дискуссию в интеллектуальной среде
Российской империиB В обсуждение включились философы неоидеалисти
ческого направления, которые парадоксальным образом заново открывали
Бога благодаря богоборчеству НицшеB Подобная метаморфоза стала воз
можной благодаря сопоставлению посылов ФB
Ницше с идеями ФBМB
стоевского, ЛBНB
ТолстогоB ФB
Ницше изменил мировосприятие российской
интеллектуальной среды, ибо поиски особого русского пути проходили в
атмосфере масштабных общественных преобразований, идейной борьбы,
вызванных духовным разрушением устоявшихся системB
Дискуссию продолжили АBВB
Смирнов, ЛB
Шестов, НBАB
Бердяев,
Трубецкой и другиеB Основными направлениями в дискуссии были
природа универсальных ценностей; культура и история; восприятие соб
ственно идей ФBНицшеB
ПротB АBВB
Смирнов в публичной лекции сравнивает мировоззрение
Достоевского и ФB
НицшеB «Для Ницше… религиозные и нравствен
ные вопросы сердца были коренными вопросами самой жизниB Несча
стье его только в том, что он не поборол в себе страшных и мучительных
сомнений и отрицаний» L2;сB 8]B Аналогичные порывы автор находит у
Достоевского, у которого «…борьба сердечной веры с сомнениями
мысли, по-видимому, продолжались почти до самых последних дней его
жизниB Нигде так ярко не выразилась эта борьба, как в «Братьях Карамазо
вых» L2; сBE]B В выводах было показано главное различие между взглядами
великих философов: «То, что было для Достоевского в образах Расколь
никова и Ивана Карамазова, может быть, только логической возможно
стью, в учении Ницше сделалось действительным фактом» L2; сB 14], то
есть российский философ выступает как пророк возможного разрушения
авторитетов, ниспровержения идеалов благодаря созданию образов РB
кольникова, ИB
Карамазова, АB
Кириллова, тем самым протB АBВB
подчеркивает, что «у Достоевского есть мысль, что все эти мечты суть
выражение одностороннего восприятия материи, отрешение от духовных
интересов, которые открывались в христианствеB Он был защитником
униженных и оскорбленных» L2; сB 37]B
Сравнивая взгляды мыслителей, АBВB
Смирнов отстаивает идеалы
христианства, подчеркивая, что не христианство делает человека слабым,
греховным, но сам человек подвержен наплывам зла, грехаB Особенно бес
покоит возможность: » Что, если эти самозваные сверхчеловеки вздумают
руководствоваться страшным принципом Ницше: нет ничего истинного,
все позволительно? Ведь они могут насадить такую культуру, которой не
позавидовали бы, пожалуй, и современники пещерного медведя… Тут мо
жет наступить эпоха не сверхчеловека, а сверхзверя» L2; сB 43]B Ощущение
того, что реализация идей возможна, M поэтому небезопасна, характерно
для российских мыслителейB
Объяснение возможных последствий применения идей, особенность
отношения к страданию и состраданию, сущность русского атеизма было
предложено НBАB
Бердяевым как появление новой антропологии, новой
истории человекаB По мнению НBАB
Бердяева, ФBМB
Достоевский мучился
проблемой теодицеи, то есть, как примирить Бога и миротворение, осно
ванное на зле и страдании? «…В «Записках из подполья» высказывает
гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное суще
ство, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, име
ющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина
возникновения сознанияB Человек Достоевского не принимает результатов
прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника,
когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личной свободы» L3;
сB 117]B НBАB
Бердяев считал, что свобода человека проявилась в русском
атеизме, который родился из сострадания и невозможности перенести зло
мира, зло истории, что в свою очередь свидетельствует о кризисе гума
низма, который нашел своё воплощение в творчестве ФBМB
Достоевско
го и ФB
НицшеB Различие их позиций Бердяев видит в том, что русский
мыслитель видит последствия человеческого самоутверждения, которое
способно проявится в бесчеловечности и жестокости самообожествле
нияB «Остается вечной истиной, что человек в том случае сохраняет свою
высшую ценность
– свою свободу и независимость от власти природы и
общества, если есть Бог и Богочеловек» L3; сB 123]B О Ницше НBАB
Бердяев
пишет: «Явление Ницше имеет огромное значение для судьбы человекаB
Он хотел пережить божественное, когда Бога нет … пережить экстаз, ког
да мир так низок, пережить подъем на высоту, когда мир на плоскости и
нет вершинB Свою, в конце концов, религиозную тему он выразил в идее
сверхчеловека» L3; сB 123]B Идея сверхчеловека, воспринимаемого как ан
типод Богочеловека, неприемлема для православной души
– на этом де
лает акцент НBАB
БердяевB «Русский гений, в отличие от западноевропей
ского, поднявшись на вершину, бросается вниз и хочет слиться с землей
и народомB Он не хочет быть привилегированной расой, ему чужда идея
сверхчеловека» L3; сB13E]B
Бердяев отмечает, что ФB
Ницше и ФBМB
Достоевский являются
величайшими метафизиками, антропологами, потому что от них начина
ется новая вера во внутренней истории человекаB Богоборчество Ницше
преодолевается как искушающий опыт нового понимания свободы че
ловека, потому что «новая антропология учит о человеке как о существе
противоречивом и трагическом в высшей степени неблагополучном, не
только страдающим, но и любящим страдания» L4; сB 114]B
Трубецкой посвящает творчеству ФB
Ницше детальный анализ,
подчеркивая, что «…философия Ницше есть дерзкий вызов современно
сти вообще, протест против всего того, чем живет современный человек,
против его религиозных верований и философских идей, против наших
идеалов, социальных и этических, против современной науки и искус
ства» LD; сB2]B
Взаимосвязь основных идей творчества ФB
– смысл жизни и
переоценка ценностей – прослеживается на разных этапах его деятель
ностиB Например, в первом этапе, где присутствовало влияние АB
гауэра и РB
Вагнера, и в последующих, рассматривается проблема соотно
шения смысла жизни и смысла историиB У немецкого философа есть эссе
«О пользе и вреде истории для жизни» (1874), где нестандартно и глубоко
осмысливается история, культура, свобода человека быть собой и послед
ствия современного понимания истории как науки и явления (процесса)B
Эта работа привлекла особое внимание российской интеллектуальной
элиты, в том числе кнB ЕB
ТрубецкогоB
Так как именно отношение к истории, концепт конца истории явля
ется центральным в данном тексте, мы должны несколько слов сказать о
ницшеанской концепции историиB По мнению ФB
Ницше, задача философа
заключается в том, чтобы самому прозреть и внести смысл в окружающееB
Но есть ли смысл в истории? Есть ли цель в истории?
Рассуждая об истории, ее значении для жизни, ФB
Ницше исходит из
понимания прошлого и настоящего как вечного возвращенияB «…Про
шлое и настоящее
– это одно и то же, именно нечто, при всем видимом
разнообразии типически одинаковое и, как постоянное повторение непре
ходящих типов, представляющее собой неподвижный образ неизменной
ценности и вечно одинакового значения» L6; сB7]B
Анализируя историю, Ницше пишет, что она «принадлежит живуще
му в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как
существу, охраняющему и почитающему и, наконец, как существу страж
дущему и нуждающемуся в освобожденииB Этой тройственности отноше
ний соответствует тройственность родов истории, поскольку можно раз
личать монументальный, антикварный и критический род историиB» L6;сB
8]B Исследование истории необходимо, потому что «… знание прошлого
во все времена признавалось желательным только в интересах будущего и
настоящего, а не для ослабления современности, не для подрывания усто
ев жизнеспособной будущности…» L6; сB1D]B Но история должна подчи
няться жизни, а преодолеть омертвение культуры может только «кто стре
миться к развитию культуры известного народа или желает содействовать
ей, тот должен стремиться к… высшему единству и содействовать ему,
работая над вытеснением современной образованности истинным образо
ванием…», а для этого нужно «… поставить ясно вопрос, каким образом
может быть восстановлено подорванное историей здоровье народа и как
последнему снова обрести свой инстинкт и вместе с ним свою честность»
L6; сB17]B Относительно немецкой истории, ФB
Ницше делает вывод, ко
торый позже будет изменен в угоду политиков Третьего РейхаB ФB
ше поддерживал объединение немецкой нации в духе, а не оправдывал
государственное объединение: «я удостоверяю здесь определенно, что то
единство, к которому мы стремимся, и стремимся с большой страстно
стью, чем к политическому объединению, есть немецкое единство, един
ство немецкого духа и жизни, основанное на устранении противополож
ностей между формой и содержанием, внутренним миром и условностью»
L6;сB1E]B Именно так история должна служить жизниB
Однако историческое образование может способствовать воспитанию
несвободной личности, поэтому ФBНицше пишет, что «задача сводится к
охране истории, с тем, чтобы из нее получались лишь разные “истории»,
а не действительные события, и к предотвращению возможности для лич
ности сделаться при посредстве истории “свободной”, то есть правдивой в
отношении себя самой, правдивой в отношении других, и при том не толь
ко на словах, но и на делеB Только благодаря такой правдивости обнару
жатся убожество и внутренняя нищета современного человека, а на место
тщательно всеприкрывающей условности и маскарада могут появиться в
качестве истинных спасителей искусство и религия, чтобы общими уси
лиями создать такую культуру, которая отвечала бы истинным потребно
стям человека…» L6; сB21]B
Рассуждая о потребностях человека, о его качествах
– справедливо
сти и объективности, ФB
Ницше переходит к проблеме мирового процесса
и его целиB Этот момент особенно задевает представителей неоидеалисти
ческой философии, ибо, по Ницше, цель истории
– в перекличке великих
людейB Не в процессе, не в идее спасения, а в великих людях, в сверхчело
векеB ФB
Ницше против рассмотрения истории как телеологии, потому что
в телеологии присутствует тень БогаB Такая история является изобретени
ем человека и реализуется, например, в идее прогрессаB «…Не скрывается
ли скорее за этой парализующей верой в уже начавшееся увядание чело
вечества некоторое недоразумение, выросшее на почве унаследованного
от средних веков христианско-богословского представления или мысли о
близком конце мира и страшном суде?» L6; сB 33]B «В этом смысле мы еще
живем в средние века, а история продолжает оставаться замаскированной
теологией… то, что раньше воздавалось церкви, то воздается и теперь,
хотя в более скромных размерах, науке…» L6; сB34]B
Отторжение телеологии через идею «вечного возвращения» кнB
Трубецкой объясняет атеизмом ФB
НицшеB При этом немецкий мысли
тель протестует против оправдания современной эпохи как необходимого
результата всемирного процессаB Согласно мысли ФB
Ницше, история не
может заменить собой великие духовные иллюзии (силы) – искусства и
религии, единственно пригодные к жизни регуляторы творчества истории
и культурыB «…Жизнь,
– говорит философ,
– колеблется в своих устоях
и лишается силы и мужества, когда под воздействием науки сотрясается
почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоится его
уверенность и спокойствие, а также веру в устойчивое и вечное» L6; сB
Fтиль произведений ФB
Ницше похож на стиль Евангелия, где в одной из
притч Иисуса Христа говорится о том, что дом нужно строить не на песке,
а на камне, то есть на вереB
Ницше утверждает, что высшей господствующей силой есть жизнь,
и чтобы создать новую культуру в единстве души, воли, мышления нужно
«…вернуться к самим себе, то есть к своим истинным потребностям» L6;
сB 4E]B Честность, единство жизни способны создать культуру, а она уже
приведет к триединому пониманию пониманию историиB
Детально изучив творчество ФB
Ницше, российский философ Евге
Трубецкой приходит к выводу, что ницшеанская философия истории
базируется на принципе классовости, причем классовость здесь понимает
ся скорее в антропологическом, нежели в социальном смыслеB Подобного
мнения придерживался и НBАB
Бердяев, который также отмечал сходство
исторического материализма ФB
Ницше и КB
МарксаB ЕB
Трубецкой пишет,
«…Ницше мог бы подписаться под положением Маркса и Энгельса, что
человеческие идеалы
– нравственные, религиозные, социальные и поли
тические
– суть “отражение классовой борьбы в человеческих головах”,
“рефлексы социальных отношений»B Оба мыслителя видят в истории про
явление бессмысленной, слепой силы, но на этом основании один из них
верит в грядущее торжество массового могущества пролетариата; другой
надеяться на победу меньшинства – сильнейших разновидностей чело
веческого рода – сверхчеловека» LD; сB
E3–E4]B Российская философия не
приняла идеи сверхчеловека, хотя ЕB
Трубецкой пишет, что «философия
Ницше представляет собой протест против измельчания и вырождения со
временного человека» LD; сB
4D], подчеркивая, что сверхчеловек призрачен
и противоречив, как Заратустра, который ни во что не верил и, одновре
менно, создавал законодательство для избранныхB «Но ведь “избранные”
суть именно те, которые не признают для себя ничего обязательного» LD;
148]B ЕB
Трубецкой отмечает присущие философии Ницше противоре
чия, например, в определении рассудка, роли массы и героя, отрицания
ценностей и одновременного признания их как коренящихся в природе
СущегоB Российский философ признавал существование универсальной
и всеобщей цели, укорененность в бытии мысли, которая его определяетB
Фактически, речь идет о Слове, ЛогосеB
Отмечая, что философия ФB
Ницше ориентирована на переоценку
ценностей, поиск смысла жизни, критику прошлого и настоящего чело
вечества, российская неоидеалистическая философия ассоциирует твор
чество Ницше с проявлениями общего кризиса и упадка западноевропей
ской культурыB Философия истории ФB
Ницше критикуется за то, что он
выступает против телеологии христианского спасения как цели истори
ческого процессаB Для ФB
Ницше было главным показать, как действует
история независимо от исторической наукиB История не имеет телеологии,
она должна служить жизни, благодаря творчеству, искусству, религииB Но
история как идеологема
– это образ прошлого, который служит будущему,
обеспечивая господство в целомB
Говоря о влиянии историософских представлений ФB
Ницше на рос
сийскую неоидеалистическую философию, мы можем подтвердить роль
творчества Ницше как катализатора представлений, уже существовавших
в духовном пространстве Российской империиB В художественной фор
ме они уже выплёскивались в творчестве ФBМB
Достоевского, подготовив
бунт против рациоB Отметив лишь несколько примеров сосредоточенно
сти на историософии Ницше, мы видим и более широкое поле влияния
немецкого мыслителя на российскую мысль
– от экзистенциализма Льва
Шестова до теории истории ПBМB
Бицилли, которому посвящен данный
сборникB Не стоит, естественно, «обвинять» ФB
Ницше в расколе россий
ского исторического сознания
– его теория в концентрированном (и даже
демонстративном) виде представила зревший в разных вариантах евро
пейской духовной культуры импульс отторжения просвещенческого по
нимания прогресса, идеи «конца истории» как заката цивилизации разума
и отказа от признания традиционного истолкования роли исторической
науки как отторгающей индивидуальноеB Российская мысль отозвалась на
теорию Ницше, возможно, даже более интенсивно, чем европейская, что
обусловлено крайней напряженностью экзистенциальной ситуации конца
– начала ХХ
Литература:
1B
Преображенский ВB НицшеB Критика морали альтруизма CC Вопросы философии и психологии
под редB профB Грота НBЯB – год третийB – кнB 14B – сентябрь 18E2 гB – издание АBАBАбрикосоваB
– МB – сB 11D – 160B
2B
ПротB Смирнов АBВB Достоевский и НицшеB Публичная лекцияB – КазаньB – Типолитография
Императорского УниверситетаB – 1E03B – D0 сB
Бердяев НBАB Русская идея CC Вопросы философииB – 1EE0B – № 1B – сB 77 – 14DB
Бердяев НBАB Русская идея CC Вопросы философииB – 1EE0B – № 2B – сB 87 – 1DDB
DB
КнB ЕBТрубецкой Философия НицшеB Критический очеркB – МB – Типолитография Т-во
ИBНBКушнеров и КоB – 1E04 B – 1D8 сB
6B
Ницше ФB Несвоевременные размышления: «О пользе и вреде истории для жизни» CНицше
ФB Сочинения в 2 томахB – ТB1B – МB: Мысль, 1EE0B – СB 1-4EB
Micheletti
G.
ηRTEGA, L’UηMη-MASSA E IL SENSη DELLA STηRIA
Wiληeλm Giλtηey
“Queλλo cηe πroπrio νoν cMπisco è come tu πossM
πeνsMre cηe λM democrMziM e λM tuM cuλturM πossMνo
coνvivereB AλλM mMssM νoν iνteressM MffMtto, πercηé
λM testM νoν vuoλe domMνde e λM πMνciM vuoλe
soddisfMzioνeB AλλM πoλiticM νeππure, πercηé iλ
suo πotere diπeνde dMλλM stuπidità deλλM mMssMB E
tMνtomeνo iνteressM Mi veri πoteνti, M queλλi cηe
Eνgλisη ANstrMct
WηMt is tηe meMνiνg of History Mccordiνg to OrtegM y GMsset? WηMt ruλe tηe MMsses πλMy iν
tηe course of History? Tηis sηort essMy try to MνsRer to tηese questioνs, MνMλysiνg tηe tηougηt of
OrtegM Mνd comπMriνg it Ritη otηer iνterπretMtioνs of History Mνd of tηe ruλe of MMsses πroπosed
Ny some HistoriMνs Mνd PηiλosoπηersB Tηe Mdveνt of MMsses Ms πrotMgoνists oν tηe sceνe of
History Mfter tηe Freνcη revoλutioν suggest to OrtegM mMνy coνsiderMtioνs MNout tηe destiνy of
our cuλture Mνd societyB Hν tηe coνtemπorMry Mge tηe MMsses Mre geνerMλλy νot seνsitive to tηe
cuλturMλ iνteλλectuMλ λeMders Mνd tηey Mre reλuctMνt to uνdertMke M diMλogicMλ coνfroνtMtioν Ritη
tηeir MνMλysis Mνd πroπosMλsB Tηe imπersoνMλ πoRer tηMt tηey Mre gettiνg more Mνd more risk to
Nriνg our civiλizMtioν iν Mν eπocη of decMdeνce Mνd NMrNMrity, Rηere Mν imπersoνMλ ego overλooks
every kiνd of iνdividuMλ MRMreνess, Ritη tηe coνsequeνce to reduce tηe differeνces Mmoνg tηe
sπeci�c Mνd πossiNλe πoiνts of vieRB Sucη differeνces Mre so dRiνdλiνg tηMt mMy Ne tηe sMme destiνy
of our Mge couλd turν out more Mνd more stMνdMrdized Mνd dMνgerous too, NecMuse tηe society
sηoRs to Ne λMckiνg iν cMπMNiλity to deveλoπ its “commuνicMtive reMsoν», tηMt HumMνity νeeds to
Ne free to cηoose Mνd to correct its oRν HistoryB
– TrovMr πosto
– Proλogo
Se λM storiM semNrM M trMtti riveλMre coν uν certo Mνticiπo iλ destiνo di uνM
civiλtà, questo πuò MccMdere forse πroπrio durMνte certe svoλte eπocMλi, quMνdo
c’è uνM trMs�gurMzioνe di vMλori e riferimeνti e νuovi soggetti semNrMνo
disegνMre sceνMri �νo Md MλλorM iνeditiB Uνo di questi mutMmeνti eπocMλi è
coνtrMssegνMto secoνdo OrtegM dMλλ’Mvveνto deλλe “mMsse” suλλM sceνM storicM
durMνte λ’erM moderνM, quMνdo s’iνcomiνciM M “νoν trovMre πosto» iν πuNNλicηe
IM mMνierM migλiore di MvviciνMrsi Mλλ’ideM di “mMssM” è iνfMtti πer OrtegM
πroπrio queλλM di riferirci M uν’esπerieνzM visivM, sottoλiνeMνdo uν Msπetto deλλM
νostrM eπocM cηe è ogνi giorνo sotto i νostri occηi: “semπλicissimo Md essere
eνuνciMto, πer quMνto νoν siM MλtrettMνto semπλice Md essere MνMλizzMto, λo
πossiMmo deνomiνMre iλ feνomeνo deλλM MggλomerMzioνe, deλ <<πieνo>>B Ie
città soνo πieνe di geνteB Ie cMse, πieνe di iνquiλiνiB Gλi MλNergηi, πieνi di osπitiB
H treνi, πieνi di viMggiMtoriB H cMffè, πieνi di coνsumMtoriB Ie strMde, πieνe di
πMssMνtiB Ie MνticMmere dei medici πiù νoti, πieνe di MmmMλMtiB Gλi sπettMcoλi,
νoν MππeνM νoν soνo troππo estemπorMνei, πieνi di sπettMtoriB Ie sπiMgge, πieνe
di NMgνMνtiB Queλλo cηe πrimM νoν soλevM essere uν πroNλemM iνcomiνciM Md
Questo feνomeνo deλ “πieνo”, deλ “νoν trovMr πosto”, erM tuttMviM
comπMrso coν uν νotevoλe Mνticiπo già durMνte λ’età imπeriMλe romMνM, quMνdo
πotevM cMπitMre di νoν trovMre πosto M teMtro o λuνgo iλ πercorso di uν ritorνo
trioνfMνte dM uνM guerrM vittoriosMB “IM storiM deλλ’Hmπero RomMνo – scrive
OrtegM – è Mνcηe λM storiM deλ sovvertimeνto e deλλ’imπerio deλλe mMsse, cηe
MssorNoνo e MννuλλMνo λe miνorMνze dirigeνti e si mettoνo Mλ λoro πostoB AλλorM
si πroduce Mνcηe iλ feνomeνo deλλ’MggλomerMmeνto, deλ πieνoB Per questo,
come ηM osservMto MssMi Neνe Sπeνgλer, fu νecessMrio costruire, πroπrio come
Mdesso, eνormi edi�ciB I’eπocM deλλe mMsse è λ’eπocM deλ coλossMλe»B
Ferto, doπo λ’imπero romMνo, λe mMsse semNrMνo riMffMcciMrsi suλ πrosceνio
deλλM storiM, e questM voλtM coν uν ruoλo dM stMNiλi πrotMgoνiste, durMνte λM
rivoλuzioνe frMνcese e d’MλλorM iν πoi ηMννo costituito uν soggetto dotMto di
uνM πersoνMλità MutoνomM, dMνdo vitM M diνMmicηe sociMλi e cuλturMλi deλ tutto
Hνtorνo Mgλi iνizi degλi Mννi treνtM deλ Noveceνto, iλ fMtto cηe cMrMtterizzM
λM vitM πuNNλicM euroπeM è, secoνdo OrtegM, πroπrio “λ’Mvveνto deλλe mMsse Mλ
πieνo πotere sociMλe»B
Poicηé λe mMsse νoν soνo iν grMdo di “dirigere λM πroπriM
esisteνzM, e tMνto meνo goverνMre λM società”,
Mλλ’eπocM deλλM πuNNλicMzioνe
deλ suo sMggio – uνo dei suoi πiù λetti e coνosciuti iν tutto iλ moνdo – λ’EuroπM
soffre “λM πiù grMve crisi cηe toccηi di sπerimeνtMre M πoπoλi, νMzioνi, cuλtureB
QuestM crisi si è veri�cMtM πiù di uνM voλtM νeλλM storiMB IM suM �sioνomiM e λe
sue coνsegueνzM soνo νoteB Se νe coνosce Mνcηe iλ νomeB Si cηiMmM riNeλλioνe
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, iν Scritti πoλitici, trMdB itB Toriνo 1E7E, ππB
811-812
Hvi, πB 811B
HNidemB
HNidemB
IM ri�essioνe di OrtegM suλ ruoλo e λe πrerogMtive deλλe mMsse s’iνtrecciM
coν queλλe coνcerνeνti iλ sigνi�cMto e λM fuνzioνe deλλM storiM: questM è iλ teνtMtivo
di recuπerMre iλ “temπo πerduto, di queλλM πMrte MttuMλe di νoi uomiνi cηe è iλ
νostro πMssMto, e cηe ci è scoνosciuto”B
Fiò cηe si νMscoνde νeλ temπo πMssMto
πuò essere ritrovMto MttrMverso λM νMrrMzioνe, cηe “è uνM formM deλλM rMgioνe, νeλ
seνso πiù esteso deλ termiνe, come λo è λM rMgioνe �sicM, mMtemMticM, λogicM»B
Aνzi, dMto cηe iλ rMccoνtMre è λ’uνicM Mttività “cMπMce di comπreνdere λM reMλtà
umMνM, πoicηé λ’esseνzM di questM è di
essere
storicM, è
storicità
λM rMgioνe
storicM è “πiù rMzioνMλe deλλM �sicM, πiù rigorosM, πiù esigeνte L…] νoν MccettM
OrtegM è coνviνto cηe λ’uomo siM uν MνimMλe fMνtMstico, uν essere νMrrMνte,
e cηe λM storiM uνiversMλe costituiscM “λo sforzo gigMνtesco e uλtrMmiλλeνMrio
di mettere, πiMνo πiMνo, uν πo’ di ordiνe νeλλM fMνtMsiM», MddomesticMνdo λM
νostrM smisurMtM immMgiνMzioνe e Mf�νMνdo così πrogressivMmeνte λe νostre
fMcoλtà iνteλλettuMλiB
Hλ πrogressivo sviλuππo di tMλi fMcoλtà ηM νMturMλmeνte uν
ruoλo decisivo νeλλM costMνte ricercM deλλM feλicità dM πMrte deλλ’uomo: questM
λo iνduce iνfMtti M cercMre di trMsformMre iλ moνdo e, πiù iν πMrticoλMre, λM
sπeci�cM circostMνzM iν cui si trovM M vivereB I’essere umMνo MsπirM iνfMtti M
vivere iν uν moνdo iν cui siMνo reMλizzMNiλi tutti i suoi desideri, Mνcηe queλλi
πiù imπroNMNiλi o MddiritturM imπossiNiλi, e πer coνseguire quest’oNiettivo egλi
deve sviλuππMre uνM tecνicMB Aνcηe λM �sicM, cηe πer tMνti secoλi ηM costituito
λM disciπλiνM di riferimeνto πer tutte λe Mλtre scieνze νMturMλi, ηM Mssuνto uν
ruoλo così riλevMνte πercηé λMsciMvM iνtrMvedere “λM πossiNiλità di uνM tecνicM
iλλimitMtM», costitueνdo πerciò uνM sortM di “orgMνo deλλM feλicità umMνM”, tMνto
cηe iλ suo πrogressivo imπorsi πuò essere coνsiderMto “iλ fMtto πiù imπortMνte
Pur cercMνdo costMνtemeνte di coνseguire uνM mMggiore feλicità mediMνte
λo sviλuππo deλλM tecνicM, λM storiM umMνM νoν è tuttMviM rMf�gurMNiλe come
uν πrogresso coνtiνuo λuνgo questM viM direttivM, mM è πiuttosto costituitM dM
eπocηe di MvMνzMmeνto e di regresso, o di riπoso, durMνte λe quMλi πrevMλgoνo
MλterνMtivMmeνte i νovMtori o i coνservMtori, coλoro cηe ηMννo �duciM νeλ futuro
JB OrtegM y GMsset, UνM iνterπretMzioνe deλλM storiM uνiversMλe, trMdB itB MiλMνo, 1E78, edB
HNidemB
JB OrtegM y GMsset, StoriM come sistemM, iν AurorM deλλM rMgioνe storicM, trMdB itB MiλMνo,
JB OrtegM y GMsset, UνM iνterπretMzioνe deλλM storiM uνiversMλe, citB, πB 230B
e νeλ πrogresso o coλoro cηe se νe stMννo suλλM difeνsivM, gλi ottimisti cηe
πreferiscoνo sπeνderλi iν divertimeνti o πiuttosto i πessimisti cηe πreferiscoνo
“QuMλcηe voλtM mi è cMπitMto di πeνsMre – scrive OrtegM – cηe ci soνo due
sπecie di eπocηe storicηe: iν Mλcuνe gλi uomiνi si πreoccuπMνo πiù di πrocurMrsi
dei πiMceri cηe di evitMre doλori; iν Mλtre succede λ’iνversoB Uν siνtomo
ecoνomico πuò servire d’iνdice πer differeνziMrλe: νeλλe πrime si πMgM di πiù
iλ giuλλMre cηe iλ medico cηe togλie iλ doλore, νeλλe secoνde πiù iλ medico deλ
giuλλMreB Noi viviMmo decisMmeνte iν uν’età di questM secoνdM sπecie: MNNiMmo
ecceλλeνti cλiνicηe e orriNiλi sπettMcoλi; iνveνtiMmo MνMλgesici νuovi mM νoν
Neλλ’MmNito di questM MλterνMνzM di fMsi storicηe, λM cuλturM di uνM civiλtà
πuò mMνifestMre i segνi di uνM crisi πrofoνdM, tMνto πrofoνdM dM metterνe iν
discussioνe λM stessM soπrMvviveνzMB Foν iλ termiνe “cuλturM” OrtegM si riferisce
Mλ “sistemM di coνviνzioνi uλtime suλλM vitM: ciò cηe si crede deλ moνdo coν
fede MssoλutM e rMdicMλeB QuestM fede πuò essere scieνti�cM o νo, reλigiosM o
seνzM GioB I’imπortMνte è cηe λ’uomo vedM dMvMνti M sé, coν evideνzM decisivM,
λ’MrcηitetturM deλ suo moνdoB Poicηé vivere è trMttMre coν uν MmNieνte,
πreoccuπMrseνe, sπerMre e temerλoB Se questo MmNieνte νeλ quMλe si vive si
disorgMνizzM, se mMνcM di πuνti cMrdiνMλi su cui orieνtMrsi, se λ’uomo giuνge M
questM uλtimM siνcerità di νoν sMπere ciò cηe è πossiNiλe e ciò cηe è imπossiNiλe,
νoν πuò vivere MuteνticMmeνteB Siccome νoν ci sMrà mMi uνM rMgioνe πer fMre
QuMνdo λ’uomo νoν riesce M vedere distiνtMmeνte dMvMνti M sé λ’MrcηitetturM
deλ suo moνdo e quiνdi νoν si trovM sMλdMmeνte coλλocMto Mλλ’iνterνo di uν sistemM
di credeνze e coνviνzioνi, riscηiM di trovMrsi iν uνM situMzioνe drMmmMticMB Egλi
πuò tuttMviM νoν reνdersi coνto di tMλe drMmmMticità πer iλ semπλice fMtto cηe λM
vitM è νeλ suo comπλesso semπre MvvertitM come uν fMtto πositivo e uνM πromessM
di feλicitàB Se λM storiM è uνM costMνte ricercM deλλM feλicità dM πMrte deλλ’uomo e
se tMλe ricercM si mMνifestM iννMνzitutto νeλ teνtMtivo di vivere πiù comodMmeνte,
πiù M πroπrio Mgio, iν uνM mMνierM cηe siM meνo oππressM e coνdizioνMtM
dMi Nisogνi mMteriMλi, dMλ λMvoro e dMλ doλore, gλi Msπetti νegMtivi deλλM vitM,
iλ doλore e λM fMticM, νoν costituiscoνo πer questo eλemeνti escλusivMmeνte
νegMtiviB Ogνi eπocM imπMrM M trMsformMrλi, M coνtestuMλizzMrλi e M rieλMNorMrλi
iν modo cηe risuλtiνo MccettMNiλiB Aνcηe gλi storici, duνque, dovreNNero cercMre
di comπreνdere cηe cosM MNNiM reso ogνi eπocM soππortMNiλe, o MccettMNiλe,
comπλessivMmeνte feλice, dovreNNero cioè πroπorsi “di cMπire ciò cηe νeλλM suM
uλtimM iνtimità fu λM vitM di questM o queλλ’eπocM», e πoicηé “ogνi eπocM si seνte,
JB OrtegM y GMsset, Io sπettMtore, trMdB itB PMrmM, 1E84, edB citB 1EE3 πB E1B
iν foνdo, feλice»,
λM storiM dovreNNe iννMνzitutto cercMre di comπreνdere cosM
Fηe λM vitM siM νeλ suo comπλesso semπre feλice è πrovMto secoνdo OrtegM
dMλ fMtto cηe “νessuνM eπocM ηM voλuto seriMmeνte essere diversMB Hλ vMgo
desiderio di ciò – di vivere iν questo o iν queλ temπo πMssMto o futuro – MππMrtieνe
MλλM voλuttà deλλM vitM e coνtriNuisce M de�νire λM �sioνomiM di certi secoλiB
MM λe disgrMzie soνo MππeνM meteoriti cηe cMdoνo suλλM feλicità costitutivM,
sostMνziMλe, iνMλterMNiλe, di ogνi MstroB H λMmeνti sui ‘temπi cηe corroνo’ soνo uν
fMttore di πiMcere, di gioiM deλλM λMmeνteλM, λM deλiziM deλ πiMνgereB Hν Hegeλ c’è
uν’Mλλusioνe M questo fMtto – coνtiνuM OrtegM – cηe νoν ηo visto sottoλiνeMtM νé
sfruttMtM dM νessuνoB Ogνi eπocM ηM λM suM vitM e λM seνte come suM, πercηé iν
essM, così come è, si seνte feλiceB I’errore stM νeλ credere cηe λM feλicità escλudM iλ
doλore e λe νoieB Hνvece λe iνcλude, essi νe soνo iνgredieνti νecessMriB Io storico
νoν ηM cMπito uν’età se νoν si è cMλMto �νo Mλλo strMto iν cui è feλiceB TerriNiλe
mistero deλλM vitM cηe è iν ogνi temπo πrofoνdMmeνte, irremoviNiλmeνte, NeMtM
– TrM πMssMto e futuro
IM gioiM e iλ doλore costituiscoνo duνque i due λMti di uνM stessM medMgλiM
e si MλimeνtMνo e iνterπretMνo M viceνdMB AνMλogMmeνte, λM rMgioνe storicM e
λM rMgioνe vitMλe νoν πossoνo πresciνdere uνM dMλλ’MλtrM, iν quMνto λM storiM
è νecessMriMmeνte, se λM si iνteνde correttMmeνte, νieνt’Mλtro cηe storiM deλλM
vitM iν tutti i suoi muλtiformi MsπettiB IM rMgioνe storicM è πertMνto uνM rMgioνe
“diMλogMνte e comuνicMtivM”
, cηe MsπirM M coνseguire uν’immMgiνe comπλessivM
dMλλM vitM umMνM νeλ temπoB
Poicηé λM vitM è iνesorMNiλmeνte πroiettMtM verso
iλ futuro, πer iνdividuMre λM direzioνe di tMλe πroiezioνe λM storiM νoν πuò cηe
cercMre di riπercorrerλM M ritrosoB MM iν tMλe ricercM deλ πMssMto, λ’oNiettivo
rimMνe esseνziMλmeνte queλλo di decifrMre iλ futuro, ovvero di cercMre di cMπire
IM vitM è iνfMtti “questM πMrMdossMλe reMλtà cηe coνsiste νeλ decidere ciò cηe
doNNiMmo essere; πertMνto, νeλλ’essere ciò cηe MνcorM νoν siMmo, νeλ comiνciMre
Fome scrive Aνtoνio RegMλMdo GMrcíM, “OrtegM coνceπì λM rMgioνe storicM come uνM formM
deλ πeνsiero iν rMdicMλe oππosizioνe MλλM trMdizioνe, MλλM quMλe MvreNNe dovuto πMrteciπMre
λM comuνità dei ricercMtori, cioè, come uνM rMgioνe diMλogMνte e comuνicMtivM” (AB
RegMλMdo GMrcíM, Eλ λMNeriνto de λM rMzoν: OrtegM y Heidegger, MMdrid 1EE0, πB 303)B
Io stesso Aνtoνio RegMλMdo GMrcíM, osservM come si πossM eviνcere λM πMterνità
ηegeλiMνM deλ coνcetto di rMgioνe storicM dMλ fMtto cηe essM è Mνcηe “uνM visioνe deλλM
totMλità, uνM MttuMλizzMzioνe νeλλM storiM deλλM verità deλλM storiM cηe OrtegM quMλi�cò come
Md essere iλ futuroB FoνtrMriMmeνte Mλλ’essere cosmico, iλ vivere comiνciM dMλ
“Hλ mio futuro – sπiegM OrtegM – mi fM scoπrire iλ mio πMssMto πer
reMλizzMrsiB Hλ πMssMto è orM reMλe, πoicηé λo vivo, e quMνdo iνcoνtro νeλ mio
πMssMto i mezzi πer reMλizzMre iλ mio futuro, MλλorM scoπro iλ mio πreseνteB E
tutto questo MccMde iν uν istMνte; iν ciMscuν istMνte λM vitM si diλMtM νeλλe tre
dimeνsioνi deλ temπo reMλe iνterioreB Hλ futuro mi riπortM verso iλ πMssMto, questo
verso iλ πreseνte, dM qui mi πroietto di νuovo verso iλ futuro cηe mi λegM Mλ
IM vitM umMνM ηM uνM dimeνsioνe esseνziMλmeνte storicM πroπrio iν quMνto
è πroiettMtM verso iλ futuro e πuò iνterπretMre se stessM soλo grMzie Mλλ’iπotetico
viMggio di ritorνo dMλ suo futuro MνterioreB SiMmo ciò cηe siMmo soλo MλλM λuce
di ciò cηe πotremo essere stMti, siM iν quMνto iνdividui cηe come civiλtàB IM
coνsegueνzM πiù riλevMνte di tMλe iνeλudiNiλe storicizzMzioνe deλλ’esisteνzM è λM
rMdicMλe imπermMνeνzM deλλM coνdizioνe umMνM: λ’uomo νoν sMrà πer semπre
ciò cηe è oggi, così come oggi è diverso dM ciò cηe è stMto iν πMssMtoB I’uomo
νoν sMrà mMi πer semπre ciò cηe è stMto: “λM πermMνeνzM deλλe forme νeλλM vitM
umMνM è uν’iλλusioνe otticM origiνMtM dMλλM rozzezzM dei coνcetti coν cui λe
πeνsiMmo, e iν virtù deλλM quMλe idee cηe soλo vMrreNNero se MππλicMte M queλλe
forme MstrMttMmeνte, si usMνo come se fossero coνcrete e, di coνsegueνzM, come
IM �λoso�M, νeλ suo teνtMtivo di iνterπretMre iλ moνdo, λM vitM e λM storiM,
sMrà duνque MλtrettMνto trMνseuνte, mM Mλ temπo stesso dovrà cercMre di
suπerMre e coνservMre, come πrimM Hegeλ e πoi Froce ηMννo iν modo diverso
sosteνuto, λe πroπrie πrecedeνti πosizioνi: “iλ temπo MttuMλe ricηiede i temπi
Mνteriori, e
πerciò
uνM �λoso�M è
verM νoν quMνdo è de�νitivM – cosM
iνimmMgiνMNiλe – mM quMνdo πortM iν sé, come λe viscere, i πMssMti e scoπre iν
essi iλ <<πrogresso Mλλ’iνterνo di sé medesimM>>B IM �λoso�M è così storiM deλλM
Se λM �λoso�M e λM storiM deλλM �λoso�M coiνcidoνo, è Mνcηe πercηé siM λM
�λoso�M cηe λM storiM ηMννo, iν de�νitivM, come λoro oggetto πriviλegiMto λM vitM
stessMB Si πotreNNe dire, cηe meνtre λM �λoso�M si rMππortM MλλM vitM πMrteνdo
dMi suoi πroNλemi, λM storiM λM νMrrM e ricostruisce M πMrtire dMλλe sue soλuzioνi
e dMi riscηi Md esse coννessiB IM storiM, πiù iν πMrticoλMre, è de�νitM dM OrtegM
“λM scieνzM sistemMticM deλλM reMλtà rMdicMλe cηe è λM vitMB È, quiνdi, scieνzM
JB OrtegM y GMsset, Fηe cos’è Fiλoso�M, trMdB itB Toriνo, 1E73, πB 208B
JB OrtegM y GMsset, Aππuνti suλ πeνsiero, λM suM Mzioνe teurgicM e demiurgicM, iν Hdee πer
JB OrtegM y GMsset, IM StoriM deλλM �λoso�M di Émiλe Bréηier, iν OrtegM y GMsset, Hdee πer
deλ πiù rigoroso e πiù MttuMλe πreseνte»B
MM λ’oggetto di tMλe scieνzM è deλ
tutto πMrticoλMre, è sfuggeνte e cMνgiMνteB Poicηé λ’oggetto deλλM storiM è λM
vitM umMνM e iν essM tutto “è uν riscηio costMνte e Mssoλuto”,
λM storiM dovrà
coνsegueνtemeνte semπre cercMre di decifrMre λe forme Mssuνte dM tMλe riscηio
νeλλe diverse eπocηe cηe si πroπorrà di iνdMgMreB IM coνosceνzM storicM sMrà
πertMνto iλ teνtMtivo di coνoscere iλ πrogetto cηe stiMmo iνtrMπreνdeνdo e iλ
riscηio Md esso coννesso, tutte λe dif�coλtà cηe ci McciνgiMmo Md MffroνtMre,
πercηé “λM πretesM o πrogetto cηe siMmo oππrime coν iλ suo πMrticoλMre πro�λo
iλ moνdo cηe ci circoνdMB E questi risπoνde M queλλM vessMzioνe, MccettMνdoλM
o oππoνeνdo resisteνzM, fMciλitMνdo cioè λM miM πretesM iν Mλcuνi πuνti o
Vivere sigνi�cM semπre vivere νeλ πreseνte e πoicηé iλ πreseνte πuò essere
λetto e iνterπretMto soλo MλλM λuce di quMνto uν giorνo sMremo stMti, λ’esercizio
deλλM rMgioνe storicM costituisce iλ πriνciπMλe strumeνto e Mνtidoto coνtro iλ
riscηio coνtiνuo di sNMgλiMre vitM, di trovMrci uν giorνo M scoπrire di Mver vissuto
uνM vitM νoν νostrMB Neλ suo πeλλegriνMre νeλ temπo e νeλλM vitM, λM rMgioνe
storicM coνseνte Mλλ’umMνità di λiNerMrsi di voλtM iν voλtM deλλe cMteνe e deλλe
λimitMzioνi cηe si νMscoνdoνo νeλ temπo πreseνte reνdeνdo λM suM vitM semπre
uν πo’ πiù λiNerM e coνsMπevoλeB
“I’uomo – scrive OrtegM – viveνdo, fM e rifàB FoνtiνuM Md MccumuλMre
essere, πMssMto: divieνe uν essere νeλλM serie diMλetticM deλλe sue esπerieνzeB
QuestM diMλetticM νoν fM πMrte deλλM rMgioνe λogicM, mM di queλλM storicM, è λM
su cui Giλtηey, λ’uomo cui doNNiMmo di πiù suλλ’ideM deλλM vitM, iλ
πeνsMtore πiù imπortMνte deλλM secoνdM metà deλ secoλo XHX, fMνtMsticMvM iν
uν Mνgoλo deλλe sue cMrteB Hν cosM coνsiste questM diMλetticM cηe νoν soππortM
λe fMciλi MνticiπMzioνi deλλM diMλetticM λogicM? AηA Questo è quMνto occorre
veri�cMre coν i fMtti (…)B I’uomo è queλ cηe gλi è MccMduto, ciò cηe ηM fMttoB
SMreNNero πotute succedergλi, MvreNNe πotuto fMre Mλtre cose, mM queλλo cηe
gλi è effettivMmeνte successo, cηe ηM fMtto costituisce uν’iνesorMNiλe trMiettoriM
di esπerieνzM cηe πortM coν sé, come iλ vMgMNoνdo, iλ fMgotto dei suoi MveriB
I’uomo è iλ πeλλegriνo deλλ’essere, coλui cηe è esseνziMλmeνte emigrMνteB Per
– Progresso e seνso deλλM storiM
IM viceνdM di uν simiλe πeλλegriνMggio smeνtisce λM fMvoλM cηe λ’uomo siM
uν MνimMλe esseνziMλmeνte egoistM, come HoNNes, Smitη e Mλtri πrime e doπo
JB OrtegM y GMsset, StoriM come sistemM, iν AurorM deλλM rMgioνe storicM, citB, πB 232B
JB OrtegM y GMsset, MeditMzioνe suλλM tecνicM, iν AurorM deλλM rMgioνe storicM, citB, πB 288B
JB OrtegM y GMsset, StoriM come sistemM, iν AurorM deλλM rMgioνe storicM, citB, πB 228B
di λoro ηMννo riteνuto: “è stMto uν iνcMλcoλMNiλe errore sosteνere cηe λM vitM,
MNNMνdoνMtM M se stessM, teνde Mλλ’egoismo, quMνdo iνvece è, MλλM suM rMdice e
πer esseνzM, iνevitMNiλmeνte MλtruistMB
IM vitM è iλ fMtto cosmico deλλ’Mλtruismo
IM vitM è iν viMggio verso λ’Aλtro, è uν coνtiνuo πeλλegriνMggio verso
ciò cηe ci mMνcM, cηe πroπrio iν quMνto ci mMνcM è πiù πreseνte e reMλe di
quMνto si trovM già νeλλM νostrM disπoνiNiλitàB “Ogνi cosM νeλλM miM vitM è –
scrive MνcorM OrtegM – origiνMriMmeνte uν sistemM o equMzioνe di comodità
e scomoditàB QuMνdo uνM cosM mi è comodM, mi fM πroNλemM, πercηé νe ηo
Nisogνo e νoν ηo <> coν essM, πercηé mi mMνcMB Ie cose, quMνdo
mMνcMνo, iνcomiνciMνo Md Mvere uν essereB I’essere è Mππuνto, ciò cηe mMνcM
νeλλM νostrM vitM, λ’eνorme Nuco o vuoto deλλM νostrM vitM cηe iλ πeνsiero, νeλ suo
sforzo iνcessMνte, si MffMννM M coλmMre”B
Hλ coνtiνuo teνtMtivo di coλmMre, dM πMrte deλλ’uomo, tMλe vuoto costituisce
uν νervo teso Mλλ’iνterνo deλ suo destiνoB MM iλ destiνo iνdividuMλe νoν coiνcide
πer questo νecessMriMmeνte coν queλλo deλλM civiλtà M cui λ’iνdividuo MππMrtieνeB
IM costMνte ricercM deλλM feλicità cηe MttrMversM λM vitM umMνM πuò iνfMtti
Mssumere forme diverse iν reλMzioνe Mλλe πrosπettive teoricηe e coνoscitive
MdottMte dM ciMscuνo e queste tMλorM eνtrMνo iν coνtrMsto strideνte coν queλλe
deλλM civiλtà iν cui si trovM M vivereB MM νoν soλo: iλ destiνo esisteνziMλe di
ogνi iνdividuo πuò trovMrsi iν coνtrMsto Mνcηe coν queλλ’iνsieme di credeνze,
coνviνzioνi e coνosceνze cηe cMrMtterizzM λM πrosπettivM cηe teνdeνziMλmeνte
orieνtM λM suM stessM vitMB IM πossiNiλità di uν tMλe strideνte coνtrMsto dovreNNe
fMrci comπreνdere cηe, seNNeνe νoi “doNNiMmo, seνzM Mλcuν duNNio e semπre
di πiù, vivere
coν idee
”, dovremmo Mνcηe cercMre di “smettere di vivere
M
πMrtire
dMλλe νostre idee e imπMrMre M vivere
M πMrtire
dMλ νostro iνesorMNiλe,
irrevocMNiλe destiνoB È quest’uλtimo M dover decidere suλλe νostre idee e νoν iλ
Uν oNiettivo simiλe πotreNNe risuλtMre MstrMtto e o iνcomπreνsiNiλe se
νoν teνessimo coνto cηe πer OrtegM iλ destiνo di ogνuνo si mMνifestM iν uνM
vocMzioνe ricoνosciNiλe, e cηe è πertMνto iνtorνo M tMλe ricoνoscimeνto cηe λe
νostre idee πossoνo disπorsi orgMνicMmeνte, così dM dMr corπo M uνM MrcηitetturM
deλ moνdo di froνte MλλM quMλe νoν si corrM iλ riscηio di πerdere λ’orieνtMmeνto
JB OrtegM y GMsset, Hλ temM deλ νostro temπo, trMdB itB MiλMνo 1E8D, edB citB VMrese, 1EE4, πB
11EB
JB OrtegM y GMsset, Iezioνi di MetM�sicM, iν MetM�sicM e RMgioνe storicM, trMdB itB MiλMνo,
JB OrtegM y GMsset, Goetηe dMλ di deνtro, iν IM coνquistM deλλM feλicità, trMdB itB MiλMνo
IM πossiNiλità stessM di uν simiλe trMdimeνto ci MiutM πoi M comπreνdere
πercηé λM storiM νoν coνsistM iν uν πrogresso coνtiνuo e λiνeMreB Hλ fMtto cηe iλ
destiνo iνdividuMλe πossM trovMrsi iν coνtrMsto coν iλ sistemM d’idee di ciMscuνo
reνde gλi iνdividui vMriMNiλi imπrevediNiλi e restituisce λoro uν ruoλo determiνMνte
νeλλM storiMB I’ηegeλiMνM
MstuziM deλλM rMgioνe
trioνfM Mνcηe iν virtù di questM
imπrevediNiλità, dMto cηe, πer reMλizzMre iλ suo πiMνo rMzioνMλe, λM usM πer
νutrire λM stessM rMzioνMλità deλ πroπrio disegνo: se iνfMtti ciMscuνo oπerMsse πer
reMλizzMre iλ πrogetto rMzioνMλmeνte πiù coνdivisiNiλe questo πotreNNe MttuMrsi M
πresciνdere dMi coνtriNuti πersoνMλi πiù origiνMλi e imπrevediNiλi, trMsformMνdo
λM rMgioνe stessM iν uνM merM esecutrice di uν πiMνo πreordiνMto iν NMse MλλM
coνdivisioνe di uν comuνe e immutMNiλe πrogetto rMzioνMλe, λM quMλ cosM, iν
effetti, νoν ricηiedereNNe uνM grMνde dose di MstuziMB
Ie criticηe ortegηiMνe Mλλ’ideM πrogressistM πreνdoνo così λe mosse πroπrio
dM questM disMmiνM πiù geνerMλe deλλM coνdizioνe umMνM e deλλM suM reλMzioνe
coν λM storiM e MrrivMνo M cogλiere λe imπλicMzioνi iλλiNerMλi e determiνisticηe
deλλo storicismo di mMtrice ηegeλiMνM – deλ quMλe πur coνdivide, come si è
McceννMto, Mλcuνi Msπetti foνdMmeνtMλi – evideνziMνdo iν esso riscηi νoν moλto
“I’ideM πrogressistM – scrive OrtegM – coνsiste νoν escλusivMmeνte
νeλλ’MffermMre cηe λ’umMνità – uν eνte MstrMtto, irresπoνsMNiλe, iνesisteνte –
πrogredisce (iλ cηe è certo), mM cηe πer di πiù πrogredisce νecessMriMmeνteB
UνM simiλe ideM ηM reso iνseνsiNiλe λ’euroπeo e λ’MmericMνo νei coνfroνti deλ
riscηio rMdicMλe, diνMνzi cioè MλλM sostMνzM stessM deλλ’uomoB Se iνfMtti λ’umMνità
πrogredisce iνevitMNiλmeνte, vuoλ dire cηe πossiMmo λMsciMr πerdere tutto,
togλierci quMλuνque πreoccuπMzioνe, irresπoνsMNiλizzMrci, o – come diciMmo iν
SπMgνM – <<
tumNMrνos M λM NMrtoλM
>>, λMsciMre cηe essM, λ’umMνità, ci coνducM
iνevitMNiλmeνte MλλM πerfezioνe ed MλλM feλicitàB IM storiM umMνM restM πertMνto
svuotMtM di ogνi drMmmMticità e ridottM Md uν trMνquiλλo viMggio turistico
orgMνizzMto dM uνM quMλuνque MgeνziM turisticM
di rMνgo suπerioreB
MMrciMνdo così sicurM verso λM suM πieνezzM, λM civiλtà iν cui siMmo imNMrcMti è
come λ’omericM νMve dei FeMci, cηe seνzM MλcuνM guidM νMvigMvM drittM verso iλ
Proπrio iλ fMtto cηe iλ destiνo iνdividuMλe νoν diπeνde iν mMνierM
determiνisticM dM Mλcuν sistemM coνoscitivo, imπedisce cηe λM vitM πossM
trMsformMrsi iν uν simiλe viMggio orgMνizzMtoB I’uomo νoν ηM di froνte M sé
Secoνdo Poππer λM metodoλogiM storicistM imπλicM uνM teoriM socioλogicM secoνdo λM quMλe
“λM società si sviλuππM νecessMriMmeνte λuνgo uνM strMdM cηe νoν πuò mutMre, segueνdo
stMdi iνesorMNiλmeνte πrestMNiλiti” (KB RB Poππer, MiseriM deλλo storicismo, trMdB itB MiλMνo,
1E7D, πB D7)B Io storicistM “πuò soλtMνto iνterπretMre λo sviλuππo sociMλe e giovMre Md esso
JB OrtegM y GMsset, I’uomo e λM geνte, trMdB itB RomM, 1EE6, πB 40B
soλtMνto uν moνdo orgMνizzMto πiù o meνo rMzioνMλmeνte, mM uν moνdo cηe
è MttrMversMto dM uν mistero iνdecifrMNiλe: “νeλλM vitM deλλ’uomo, iλ coνtorνo è
πiù πoteνte deλλ’uomo, πrecisMmeνte πercηé uνM deλλe sue πMrti – iλ futuro – νoν
è λìB Ed iλ futuro è iν�νito νoν già νeλ temπo e νeλλM quMνtità, mM νeλλM quMλitàB
E’ λ’iνde�νito: mistero, iνforme, immiνeνte»B I’uomo ηM quiνdi Nisogνo di
ridurre tMλe iν�νito “MλλM dimeνsioνe �νitM e λimitMtM deλλM suM vitMB Geve, cioè,
forgiMre uνo scorcio �νito dMλλ’iν�νito”B
È grMzie MλλM formM MssuνtM dM questo scorcio �νito cηe Mνcηe iλ futuro
πuò πreνdere formM, e MttrMverso di esso Mνcηe iλ νostro πreseνte: “νeλλM vitM λM
cMusM deλ νostro orM è iλ νostro futuro, cηe è πertMνto MνterioreB IM vitM comiνciM
coν λ’essere futuro e soλo πercηé νoi viviMmo νeλ futuro sorge λM circostMνzM
Hλ fMtto cηe λM vitM πossM essere λettM e vissutM iνtrMπreνdeνdo uν duπλice
viMggio di MνdMtM e ritorνo verso e dMλ futuro MttrMverso iλ πMssMto, λM reνde
esseνziMλmeνte storicM e νe fM iλ reMλistico e iνteλλigiNiλe oggetto d’iνdMgiνe
deλλM storiMB Né λ’uνM νé λ’MλtrM si sviλuππMνo iν modo λiνeMre e coνtiνuo verso
iλ futuro, mM eνtrMmNe πreνdoνo formM Mνcηe MttrMverso λM retroMzioνe deλλo
IM coνcezioνe ortegηiMνM deλ rMππorto trM iλ πMssMto e iλ futuro νeλλM storiM
iνdividuMλe e coλλettivM erM già stMtM MνticiπMtM πer Mλcuνi Msπetti dM GiλtηeyB
Aνcηe πer iλ �λosofo tedesco iνfMtti “λM νostrM coνcezioνe deλ sigνi�cMto
deλλM vitM mutM coνtiνuMmeνteB Ogνi πrogetto di vitM è mMνifestMzioνe di uνM
comπreνsioνe deλ sigνi�cMto deλλM vitMB Fiò cηe ci πroπoνiMmo come scoπo νeλ
OrtegM ricoνosce M Giλtηey, trM gλi Mλtri suoi meriti, queλλo di Mver ri�utMto
uνM coνcezioνe iνteλλettuMλisticM deλλM coνosceνzM e di Mver coνsiderMto λM
coscieνzM iνdividuMλe come πMrte di uνM coscieνzM umMνM uνiversMλeB EνtrMmNi,
MttriNuiscoνo MλλM rMgioνe storicM uν ruoλo foνdMmeνtMλe νeλλ’MmNito deλλM vitM
umMνM, siM di queλλM iνdividuMλe cηe di queλλM cηe cMrMtterizzM λo sviλuππo di
ogνi civiλtàB OrtegM, tuttMviM, sottoλiνeM iν mMνierM πiù mMrcMtM iλ fMtto cηe λM
storiM νoν è semπλicemeνte uν’MππλicMzioνe deλλM rMgioνe Mi temi storici e vitMλi,
mM è – come sπiegM Juλiáν MMríMs – “estrMttM dMλλM vitM, cioè, è λM vitM νeλλM suM
fuνzioνe di fMrci Mππreνdere iνteλλettuMλmeνte λM reMλtà”B
Hν Mλtri termiνi, λM
cMπiλλMre, “λM costituisce, e
JB OrtegM y GMsset, Fηe cos’è λM coνosceνzM, iν Origiνe e eπiλogo deλλM �λoso�M, trMdB itB
Hvi, πB 117B
WB Giλtηey, Ger AufNMu der gescηicηtλicηeν Weλt iν deν GeistesRisseνsscηMfteν, iν
GesMmmeλte Scηrifteν, voλB VHH, πB 233 (trMdB νostrM)B
JB MMríMs, IM �λoso�M de λM vidM, iν BiogrM�M de λM �λoso�M, 1ED3, iν ONrMs, MMdrid, 1E6E,
tB HH, πB 623; cfrB A SMvigνMνo, IM rMgioνe storicM e vitMλe, citB, ππB 146-147B
νoν è quMλcosM di secoνdMrio e derivMto»B
Hλ comπito deλλM storiM νoν coνsiste,
πertMνto, soλo νeλ teνtMtivo di sπiegMre dei feνomeνi storici, così come uν �sico
πotreNNe πroπorsi di sπiegMre dei feνomeνi νMturMλi, mM πiuttosto iν queλλo di
iνteνdere iλ suo stesso seνso, cηe coiνcide coν iλ seνso deλ feνomeνo umMνo,
deλλM vitM umMνM iν geνerMλeB Fiνe di ogνi storico sMrà duνque iλ cercMre di
diλMtMre λM πroπriM πersπicMciM πer comπreνdere uν seνso cηe νoν è MνcorM
πieνMmeνte emerso e cηe coνtiνuM M costruirsi Mνcηe meνtre cercηiMmo di
Per reMλizzMre uν simiλe oNiettivo, cηe s�orM iλ πMrMdosso, doNNiMmo sMπerci
distMνziMre e MvviciνMre M uν temπo Mλ πeriodo storico cηe stiMmo iνdMgMνdo: dM
uν λMto doNNiMmo distMνziMrci dMλ tiπo di umMνità cηe λo ηM MNitMto e iνcMrνMto
πer scoπrire quMνto λM differeνziM dMλ νostro modo di rMππortMrci MλλM vitM, M
νoi stessi e MλλM società; d’Mλtro λMto πossiMmo riuscire M coνseguire uν simiλe
oNiettivo soλo πMrteνdo dMλ πresuππosto cηe siMmo λegMti M queλλ’umMνità, cηe
risuλterà πer tMνti Msπetti moλto diversM e distMνte dMλλM νostrM, dM uν’Mf�νità
esseνziMλe, e cioè dMλ fMtto cηe siMmo eνtrMmNi MλλM ricercM deλ seνso cηe emMνM
dMλλM νostre viteB
QuestM Mf�νità esseνziMλe ci πermette di πrocedere suλλM viM
deλλM ricostruzioνe storicM, νeλλM ricercM deλ seνso cηe dMλλM storiM emMνM, ciò
cηe si πuò fMre cercMνdo di “vedere se νeλ
rMππreseνtMto dMλλM serie coνfusM
degλi Mvveνimeνti πossMνo essere iνdividuMti λiνee, Msπetti, trMtti, iνsommM uνM
�sioνomiM», πercηé “νoν esiste uν’eπocM νeλλM quMλe iλ destiνo storico νoν MNNiM
Fosì come λ’MνdMmeνto deλλM vitM ηM dei πeriodi di stMsi, iν cui semNrM
riπosMrsi e νoν πrocedere, Mνcηe λ’iνcedere deλλM storiM suNisce fMsi Mλterνe,
riveλMνdosi oνduλMtorio πiuttosto cηe λiνeMre, e ciò, iν πMrticoλMre, M cMusM
deλ gioco cηe vi svoλgoνo i coνtrMsti geνerMzioνMλiB NoνostMνte λM coνtiνuità
MππMreνte deλ πrocesso cηe ci ηM coνdotto �νo Mλ πuνto iν cui siMmo, sMreNNe
“fMλso dire cηe λM storiM cMmNiM costMνtemeνteB IM reMλtà storicM è cMπMce Mνcηe
di riπosMreB IM storiM cMmNiM ogνi quiνdici Mννi durMνte i quMλi riπosM, e cMmNiM
ogνi quiνdici Mννi πercηé è questM λM durMtM deλ πredomiνio di uνM geνerMzioνeB
IM geνerMzioνe è iλ πMsso coν cui cMmmiνM λM storiM e πer questo λM vitM umMνM
HNidem; cfrB A SMvigνMνo, IM rMgioνe storicM e vitMλe, citB, πB147
FfrB AB SMvigνMνo, IM rMgioνe storicM e vitMλe, citB, πB 14EB
JB OrtegM y GMsset, UνM iνterπretMzioνe deλλM storiM uνiversMλe, citB, πB 21B
FfrB JB OrtegM y GMsset, Vives o λ’iνteλλettuMλe, trMdB itB PMdovM 1EE7, ππB 2E-30B Fiν dM
giovMνe, OrtegM MvevM Mvvertito come ogνi geνerMzioνe costituisse iλ πuνto d’iνtersezioνe
di uνM geνerMzioνe Mνteriore coν uνM successivMBIM reMλtà storicM di uνM geνerMzioνe –
scrive - coνsiste νeλλ’essere iλ πuνto d’iνtersezioνe di uνM geνerMzioνe Mνteriore cηe λ’ηM
Ogνi civiλtà giuνge Mλ momeνto cuλmiνMνte dMλ quMλe πroduce λe πrosπettive
�λoso�cηe e cuλturMλi cηe λM cMrMtterizzMνo νoν secoνdo uν πrocesso coνtiνuo
e Msceνdeνte, come iλ πrogressismo πost-iλλumiνistM immMgiνMB Hλ coν�itto
geνerMzioνMλe cηe πervMde ogνi reMλtà storicM determiνM iνfMtti fMsi diverse e
coνtrMstMνti, durMνte λe quMλi λM storiM MvMνzM πiù rMπidMmeνte o teνde M coνtrMrre
“IM reMλtà storicM, νeλ suo νucλeo deνso e sostMνziMλe, è costituitM semπre
dMλλM coλλMNorMzioνe πoλemicM di due geνerMzioνiB I’Msπetto esseνziMλe νeλ
coνcetto di ‘geνerMzioνe storicM’, M differeνzM deλλe geνerMzioνi geνeMλogicηe
cioè zooλogicηe, νoν è cηe λe geνerMzioνi si succedoνo mM, iν uν certo seνso,
νeλ coνtrMrio: cηe iν grMν πMrte deλ temπo λe geνerMzioνi coiνcidoνo, si
sovrMππoνgoνo, s’iνcMstrMνoB Fi soνo semπre due geνerMzioνi cηe Mgiscoνo
πieνMmeνte Mλλo stesso temπo, sugλi stessi temi e suλλe medesime cose, πerò coν
differeνte iνdice di età e, πertMνto, iν direzioνi diverse: uνM iν difesM, λ’MλtrM
Fome scrive Adoνe BrMνdMλise, λM teoriM ortegηiMνM deλλe geνerMzioνi
“teνde πertMνto M dimostrMre cηe λM storiM è semπre mutMmeνto mM, νeλλo stesso
temπo, cηe questo mutMmeνto νoν è coνtiνuismo orieνtMto o πrogressismo
geνericoB Gire cηe λM reMλtà cMmNiM costMνtemeνte νoν sigνi�cM MννuλλMre iλ
cMmNiMmeνto νeλλM πurM riπetitività, νé segνMλMre uν ritmo rMssicurMνte cηe
reνdM λM stessM mutMzioνe πurM πrosecuzioνeB IM successioνe deλλe età πuò dMre
λuogo Md McceλerMzioνi o M rMλλeνtMmeνti, M soste πressocηé totMλi o M imπrovvisi
scMtti iννovMtiviB Hν questo seνso esiste uνM reλMzioνe di MνMλogiM trM iλ succedersi
πreπMrMtM e uνM successivM cηe emMνM e derivM dM queλλM: ogνi geνerMzioνe è disceπoλM
di uνM πiù veccηiM e mMestrM di uν’MλtrM πiù giovMνe” (Testo mMνoscritto iνedito, citB iνB
Juλiáν MMríMs, OrtegM – FircumstMνciM y vocMcióν, MMdrid 1E83, edB citB 1E84, ππB 1D7-
AB BrMνdMλise, Eν torνo M OrtegM, iν OrtegM y GMsset, Vives o λ’iνteλλettuMλe, trMdB itB
PMdovM, 1EE7, ππB 118-11EB Fome scrive ArmMνdo SMvigνMνo, secoνdo OrtegM “λM vitM
πuò coν�gurMrsi o come MccettMzioνe coscieνte deλ πMssMto, o come ri�uto dei vMλori
trMdizioνMλiB Vi soνo geνerMzioνi cηe seνtiroνo uνM suf�cieνte omogeνeità trM ciò cηe
ricevettero e iλ πroπrioB Fosì si vive iν eπocηe cumuλMtiveB Aλtre voλte ηMννo seνtito uνM
πrofoνdM eterogeνeità coν eνtrMmNi gλi eλemeνti, e soπrMggiuνgoνo eπocηe eλimiνMtorie
e πoλemicηe, geνerMzioνi di comNMttimeνtoB Neλλe πrime, i νuovi giovMνi, soλidMrizzMνdo
coi veccηi, si MssoggettMνo Md essi; νeλλM πoλiticM, νeλλM scieνzM, νeλλe Mrti coνtiνuMνo
M goverνMre gλi MνziMνiB Soνo temπi di veccηiB Neλλe secoνde, πoicηé νoν si trMttM di
coνservMre e MccumuλMre, mM di eλimiνMre e sostituire, i veccηi soνo sostituiti dMi giovMνiB
Soνo temπi di giovMνi, età di iνiziMzioνe e NeλλigerMνzM costruttivM” (AB SMvigνMνo, JB
Se suλ πiMνo iνdividuMλe “io soνo io e λM miM circostMνzM» – πer usMre uνM
frMse cηe ricorre πiù voλte νegλi scritti ortegηiMνi e cηe desigνM iλ ceνtro deλλM suM
�λoso�M – suλ πiMνo storico “λM geνerMzioνe è iλ λuogo iν cui λM stessM circostMνzM
si fM ‘io’”B
MM siM cηe si trMtti d’iνdividui siM cηe si trMtti di geνerMzioνi, cηi
oggi giocM iν difesM πuò scegλiere questM strMtegiM M rMgioν vedutM e coν foνdMti
motivi soλo se ηM giocMto Mλλ’MttMcco dM giovMνe e πossiMmo riteνerci dMvvero
Mduλti soλo νeλλM misurM iν cui sMππiMmo ricoνoscere i νostri errori di gioveνtù,
mM MNNiMmo Mνcηe coνservMto vivM e MttivM λM memoriM deλλe cMuse e deλ
sigνi�cMto di tMλi errori, deλλM teνdeνzM M trMsformMre iλ moνdo e νoi stessi cηe
– I’uomo-mMssM e λM storiM
UνM ricoνosceνzM MνMλogM M queλλM cηe dovremmo Mvere verso iλ νostro
πMssMto iνdividuMλe dovremmo MverλM Mνcηe νei coνfroνti deλλM storiM e deλλM
cuλturMB Noi “πeνsiMmo ciò cηe πeνsiMmo, MmiMmo ciò cηe MmiMmo, λe νostre
iλλusioνi e i νostri eνtusiMsmi soνo ciò cηe soνo πercηé πrimM di νoi gλi uomiνi
MvevMνo πeνsMto, MmMto e MdorMto Mλtre cose e tutto rimMνe custodito νeλλM
memoriMB FoνserviMmo iλ πMssMto πer evitMrλo: questo è iλ πriviλegio umMνoB
I’uomo mMturo deve λM suM mMturità Mλλ’essere stMto giovMνe; se gλi estirπMssimo,
come πer iνcMνto, questM suM gioviνezzM, λ’uomo mMturo cessereNNe di essere
tMλe e comiνcereNNe Md essere di νuovo giovMνeB IM mMturità, πer quMνto risuλti
πMrMdossMλe, è fMttM di gioviνezzM e di fMνciuλλezzMB Percηé λ’uomo siM mMturo,
NisogνM cηe λM suM gioveνtù νoν se νe siM MνdMtM deλ tutto, mM coνtiνui Md essere
giovMνe νeλλM πecuλiMre formM di ‘esserλo stMto’B Io stesso MccMde coν λM vitM
coλλettivM, coν λM vitM storicMB I’occideνtMλe di oggi è così com’è πercηé πrimM
è stMto πositivistM e democrMtico, e πrimM MνcorM MssoλutistM e rMzioνMλistM, e
πrimM umMνistM, e πrimM MνcorM cristiMνo come SMν FrMνcesco o GMνte eccB
Tutti questi modi d’essere πerdurMνo νeλ tiπo storico MttuMλe, νeλλM formM iν cui
λ’uomo occideνtMλe ‘è stMto’ uνM voλtM”B
Gλi uomiνi cηe ηMννo λM fortuνM e λM cMπMcità di πoter ricoνoscere λo sfoνdo
deλ πroπrio destiνo πreseνte νeλλe civiλtà cηe ηMννo coνtriNuito M forgiMrλo
sMrMννo πerò soλo coλoro cηe MvrMννo sviλuππMto gλi strumeνti iνteλλettuMλi
νecessMri πer riλeggere “criticMmeνte» λM storiM, e quiνdi costituirMννo soλtMνto
λimitMtM, πercηé si trMttM di uν’imπresM νoν fMciλe, risπetto MλλM quMλe
è imπossiNiλe cηe uν’eπocM riescM M forνire equMmeνte M tutti gλi strumeνti
iνteλλettuMλi e morMλi πiù idoνeiB
I’Mccesso Md uν uso MππroπriMto deλλM rMgioνe
FfrB AB BrMνdMλise, Eν torνo M OrtegM, citB, πB 11EB
JB OrtegM y GMsset, Vives o λ’iνteλλettuMλe, citB ππB 32-33B
Uν’MνMλisi sotto Mλcuνi Msπetti coνcordMνte coν queλλM di OrtegM è stMtM iνtrMπresM, πocηi
Mννi doπo λM πuNNλicMzioνe de IM riNeλλioνe deλλe mMsse, dM HermMνν Keyserλiνg, secoνdo
storicM risuλtM λimitMto e circoscritto M πocηi, πercηé “λM rMgioνe è stMtM e sMrà
semπre esseνziMλmeνte quMλcosM di ricercMtoB Per questo λo sνoNismo di froνte
Md essM è moλto giusti�cMto ed è stMto di grMνde fecoνdità νeλλo svoλgimeνto deλλM
viceνdM umMνMB È stMto νecessMrio MrrivMre MλλM NestiMλità deλ νostro temπo, cηe
forse νoν trovM riscoνtro iν νessuν Mλtro momeνto deλ πMssMto, πercηé questo
sνoNismo quMsi sπMriscMB I’uomo-mMssM iν effetti crede di sMπere tutto seνzM
IM πecuλiMre formM di πresuνzioνe cηe cMrMtterizzM λ’uomo-mMssM diπeνde
dMλ fMtto cηe questi “crede cηe λM civiλtà iν cui è νMto e cηe usM è tMνto sπoνtMνeM
e πrimogeνitM come λM NMturM”B
QuestM credeνzM λo trMsformM iν uν essere
πrimitivo, Mλ quMλe λM civiλtà MππMre come uν λuogo seλvMggioB Per λui i πriνciπi
stessi su cui si foνdM λM civiλtà coνtemπorMνeM νoν esistoνo: “νoν λo iνteressMνo
i vMλori foνdMmeνtMλi deλλM cuλturM, νoν si fM soλidMλe coν essi, νoν è disπosto M
TrM λe moλte cMuse cηe ηMννo determiνMto questo feνomeνo, Md OrtegM
πreme sottoλiνeMrνe uνM iν πMrticoλMre: “λM civiλtà, quMνto πiù si MvMνzM si fM
πiù comπλessM e πiù dif�ciλeB Ogνi voλtM è miνore iλ νumero di πersoνe iλ cui
iνteλλetto siM Mλλ’MλtezzM di questi πroNλemiB Hλ doπoguerrM ce νe offre uν esemπio
iλ quMλe “πer λ’immeνsM mMggiorMνzM iλ seνso πiù fMciλe M trovMre è, come MNNiMmo detto,
λM fusioνe deλλ’iνdividuo νeλλM coλλettivitàB MM, secoνdo ogνi evideνzM, iν tMλe cMso si trMttM
di uνM νMrcosi, νoν già d’uν seνso vero e πroπrioB TuttMviM, i rMri iνdividui cMπMci d’uν
reMλe Mππrofoνdimeνto πossoνo trovMre, Mππuνto νeλλe eπocηe cMtMstro�cηe, λ’MmNieνte
πiù πroπizio Mλ λoro sviλuππo iνterioreB HνfMtti, tMλi eπocηe costriνgoνo coλui cηe πossiede
uνM iνteνsM vitM iνteriore M riπiegMrsi su se stesso, M cercMre deνtro di sé queλ coνteνto
deλ suo stMto πreseνte cηe gλi sMrà certo ri�utMto, νeλ moνdo esterνo, πer iλ resto deλλM
vitMB SeνzM λM guerrM deλ Peλoπoννeso, PλMtoνe νoν si sMreNNe mMi sπiegMto iν tuttM λM suM
grMνdezzMB SeνzM iλ coλλettivismo crudeλe e gMudeνte deλ mezzo iν cui Gesù si trovMvM –
coλλettivismo cηe πerseguitMvM cηiuνque dM esso si scostMvM – iλ seme πiMνtMto dMλ πrofetM
isrMeλitM cηe si Mttirò iλ disπrezzo Mνcηe dei suoi, νoν MvreNNe mMi dMto νMscitM Mλλ’MλNero
vigoroso deλλM cηiesM cristiMνMB Fosì ciò cηe erM λM miseriM deλλM mMggiorMνzM, è stMto iν
ogνi temπo λM rMgioν d’essere πer λ’Mrriccηimeνto iνteriore degλi eλetti” (HB Keyserλiνg,
IM rivoλuzioνe moνdiMλe e λM resπoνsMNiλità deλλo sπirito, trMdB itB MiλMνo, 1E3D, ππB 1D2-
1D3)B A questo riguMrdo, Keyserλiνg ritieνe, d’Mccordo coν HMνs Hesse, cηe siM “νoNiλe
tutto ciò cηe νoν è λM mMssM”, πercηé “frM λM νoNiλtà e λM mMssM esiste uν MNisso eterνo”B H
νoNiλi soνo iνdividuMλisti, MνimMti dMλ seνtimeνto di essere πersoνe iνsostituiNiλi, mM πer λM
stessM rMgioνe soνo Mνcηe πersoνe πroνte M sMcri�cMrsi Mλ tuttoB Essi πossoνo MNNrMcciMre
coνtemπorMνeMmeνte i vMλori deλλ’iνdividuMλismo e deλ sociMλismo, cogλieνdoνe λM
reλMzioνe esseνziMλe Mλ di λà deλλe coνtrMππosizioνi di rito, e ogνi νMzioνe πuò sviλuππMrsi
MrmoνicMmeνte sotto iλ πro�λo cuλturMλe, sociMλe ed ecoνomico soλo quMνdo riescM M
gMrMνtire “uν cMmπo d’Mzioνe suf�cieνte Mλλo sπiegMrsi λiNero e disiνteressMto dei cMrMtteri
νoNiλi” (cfrB, ivi, ππB 182-183)B
JB OrtegM y GMsset, Vives o λ’iνteλλettuMλe, citB πB 7EB
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB ππB 86E-870B
HNidemB
MssMi esπλicitoB IM ricostruzioνe deλλ’EuroπM – quMνdo OrtegM scrive queste
rigηe si stMννo MνcorM viveνdo λe drMmmMticηe coνsegueνzM deλ πrimo coν�itto
moνdiMλe – è uν’imπresM troππo MλgeNricM, e λ’euroπeo <> si riveλM
Noν cηe mMνcηiνo λe testeB Più esMttMmeνte ci soνo Mλcuνe teste, moλto
πocηe, πerò iλ corπo voλgMre deλλ’EuroπM νoν vuoλe metterseλe soπrM λe sπMλλeB
Questo squiλiNrio frM λM sottigλiezzM comπλicMtM dei πroNλemi e λM cMπMcità deλλe
meνti sMrà ogνi voλtM mMggiore se νoν si trovM uν rimedio, e rMππreseνtM λM πiù
UνM simiλe trMgediM è destiνMtM M soπrMggiuνgere soλo νeλ momeνto
cuλmiνMνte di uν’eπocM di decMdeνzM, e cioè quMνdo λe miνorMνze πiù quMλi�cMte
e Mutorevoλi sotto iλ πro�λo morMλe e iνteλλettuMλe πerdoνo λe λoro quMλità di
ecceλλeνzMB QuMνdo tMλi miνorMνze πerdoνo queλλe quMλità cηe determiνMvMνo λM
λoro eλevMzioνe e iλ λoro πrestigio diveνgoνo iνef�cMci e corrotte, e MλλorM coνtro
di esse “si riNeλλM giustMmeνte λM mMssM”B
QuestM teνde πerò M geνerMλizzMre λe
oNiezioνi isπirMte dM uνM MristocrMziM dirigeνte diveνutM ormMi iνMdeguMtM e,
iνvece di cercMre di “sostituirλM coν uν’MλtrM πiù virtuosM”, cercM di “eλimiνMre
ogνi MristocrMziMB Si MrrivM M credere cηe è πossiNiλe λ’esisteνzM sociMλe seνzM
miνorMνzM ecceλλeνte; Mνcor di πiù: si costruiscoνo teorie πoλiticηe e storicηe
cηe πreseνtMνo come ideMλe uνM società seνzM MristocrMziMB Siccome questo
è πositivMmeνte imπossiNiλe, λM νMzioνe coνtiνuM McceλerMtMmeνte λM suM
TMλe trMiettoriM coνduce i πoπoλi M reMλizzMre uνM società semπre πiù
πrecMriM e disorgMνicM, iν cui λM coνcordiM sociMλe si riveλM semπre πiù cMreνte
e iνMdeguMtM; ovvero, M dMre vitM M società cηe, iν seνso stretto, νoν soνo tMλiB
Uν iνsieme d’iνdividui iνfMtti formM uνM società soλo se trM λoro sussiste uνM
coνcordiM sociMλe suf�cieνte πer stMNiλire i criteri cηe πermettoνo di scegλiere
cηi deve guidMrλi; Mλtrimeνti λM stessM società sMrà destiνMtM M soπrMvvivere iν
uνo stMto di torπoreB Questi due Msπetti νoν soνo iνdiπeνdeνti, πercηé ogνi
sostMνziMλe coνcordiM imπλicM λM coνdivisioνe di “
uνM credeνzM fermM e comuνe
su cηi deve comMνdMre
HNidemB
JB OrtegM y GMsset, SπMgνM iνverteNrMtM, iν Scritti πoλitici, citB, πB D6DB
Hvi, πB D6DB Per quMνto coνcerνe λ’MristocrMticismo di OrtegM e λ’iν�ueνzM cηe su di esso ηM
Mvuto iλ πeνsiero di Nietzscηe, vedi GB SoNejMνo, Nietzscηe eν EsπM•M, MMdrid 1E67, ππB
DD4 e DD8, e πiù iν geνerMλe λM νotM cηe M questo temM dedicM AB SMvigνMνo iν JB OrtegM y
JB OrtegM y GMsset, Suλλ’imπero romMνo, iν Scritti πoλitici, citB πB EE3; cfrB AB SMvigνMνo, JB
OrtegM è coνviνto cηe, mMν mMνo cηe uνM civiλtà πrogredisce, λM
reMλizzMzioνe di tMλe coνcordiM siM semπre πiù πroNλemMticM e cηe λM società siM
Mνcηe destiνMtM M imNMttersi iν πericoλi semπre mMggioriB
TrM questi, queλλo
cηe sπiccM sugλi Mλtri come iλ πiù grMvoso di coνsegueνze eπocMλi è λM teνdeνzM
Mλλ’omogeνeizzMzioνe cηe MccomπMgνM λM crescitM degλi MggλomerMti umMνiB
UνM simiλe omogeνeizzMzioνe è uνM cosM Neν diversM dMλλM coνdivisioνe di
quei vMλori o πriνciπi cηe πer OrtegM dovreNNero stMre MλλM NMse deλλM societàB
A cMusM deλ ruoλo semπre πiù iνgomNrMνte cηe tMλi MggλomerMti Mssumoνo νeλλM
storiM, i tesori deλλM civiλtà, i vMλori su cui essM si foνdM, λM cMπMcità di discuterλi
e MssimiλMrλi coν cogνizioνe di cMusM teνdoνo M dissoλversi νeλλM mMssM e λe
πersoνe cηe sMreNNero cMπMci di oππorre uνM quMλcηe resisteνzM Mgλi effetti
νegMtivi di tMλe feνomeνo soνo semπre πiù iνcMπMci d’iνcidere suλλM storiM come
I’uomo-mMssM è “fMtto di frettM, moνtMto su νuλλ’Mλtro cηe su Mλcuνe esigue
e πovere MstrMzioνi”, e πer questo motivo “è ideνtico dM uν cMπo deλλ’EuroπM
Mλλ’MλtroB A λui si deve iλ triste Msπetto di Ms�ssiMνte moνotoνiM cηe vM Mssumeνdo
λM vitM iν tutto iλ coνtiνeνteB Quest’uomo mMssM è λ’uomo πreviMmeνte svuotMto
deλλM suM πroπriM storiM, seνzM πMssMto νeλλe viscere e, πer tMνto, dociλe M tutte
λe disciπλiνe cηiMmMte <>B Più cηe uν uomo, è soλtMνto uνM
cMrcMssM d’uomo costituito dM meri
; mMνcM di uν <>, di uνM
iνtimità suM, iνesorMNiλe e iνMλieνMNiλe, di uν io cηe νoν si πossM revocMreB Gi qui
iλ fMtto cηe è semπre disπoνiNiλe πer �νgere di essere quMλsiMsi cosM: è λ’uomo
A differeνzM deλλe πersoνe cuλturMλmeνte e sπirituMλmeνte πiù “νoNiλi», cηe
si λMsciMνo guidMre dM vMλori morMλi dM cui νoν de�ettoνo e cηe soνo πroνti
M dedicMre λM πroπriM vitM M forgiMre λ’
di uνM società, λo “sνoNismo»
deλλ’uomo mMssM è viceversM uν effetto deλλM suM iνdiffereνzM verso quMλsiMsi
sistemM di vMλori e πriνciπiB Aνcηe λM suM πroπeνsioνe M riNeλλMrsi, diπeνde
esseνziMλmeνte dM questM suM mMνcMνzM d’ideνtità: deve riNeλλMrsi πercηé soλo
Fome si è già McceννMto, λ’eνtrMtM deλλe mMsse suλλM sceνM deλλM storiM
costituisce uν eveνto ricco di coνsegueνze virtuMλmeνte drMmmMticηeB
Ie mMsse soνo πortMte M riNeλλMrsi νoν soλtMνto πer riveνdicMre dei diritti
λegittimi e reMλistici, mM Mνcηe πercηé soνo costituzioνMλmeνte refrMttMrie M
FfrB JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB πB 870: “Fiviλtà πrogreditM è uνM
Hvi, πB 788B “Hν HνgηiλterrM – πrecisM OrtegM iν νotM - λe λiste degλi MNitMνti resideνti
iνdicMvMνo uνitMmeνte M ciMscuν νome λ’uf�cio e iλ rMνgo deλλM πersoνMB Per questo MccMνto
Mλ νome dei semπλici Norgηesi MππMrivM λ’MNNreviMzioνe sB νoNB Fioè, seνzM νoNiλtàB QuestM
coνfroνtMrsi diMλogicMmeνte coν λe miνorMνze quMλi�cMte di uνM societàB Esse
νoν costituiscoνo soλtMνto uν imπoνeνte MggλomerMto umMνo dMλ πuνto di
vistM quMνtitMtivo, mM soνo coνtrMssegνMte dM uν MtteggiMmeνto πecuλiMre νei
coνfroνti deλλM storiM e deλλM cuλturMB Noν s’ideνti�cMνo coν uνM o πiù cλMssi
sociMλi e νoν soνo ideνti�cMNiλi MttrMverso uν criterio ecoνomicoB Per mMsse
cioè νoν si deve iνteνdere “soλtMνto, νé πriνciπMλmeνte, λM ‘mMssM oπerMiM’B
MMssM è λ’uomo medioB Hν questo modo si coνverte ciò cηe erM merM quMνtità
– moλtitudiνe – iν uνM determiνMzioνe quMλitMtivM: è λM quMλità comuνe, è iλ
cMmπioνe sociMλe, è λ’uomo iν quMνto νoν si differeνziM dMgλi Mλtri uomiνi, mM
Hν modo MππMreνtemeνte πMrMdossMλe, questM suM cMrMtteristicM si trMduce
iν uνM πresuνtuosM iνdiffereνzM νei coνfroνti dei vMλori e πriνciπi di cui soνo
πortMtrici λe πersoνMλità πiù emiνeνtiB I’uomo-mMssM �νisce iνfMtti coλ dimostrMrsi
πrivo di umiλtà πroπrio iν quMνto, ideνti�cMνdosi coν λM moλtitudiνe, πresume di
πoter trMrre dM tMλe ideνti�cMzioνe uν’Mutorità iνdiscutiNiλe, cηe λo πuò iνdurre
M πorsi Mλ di λà e Mλ di soπrM deλλM νorme morMλi su cui si deve νecessMriMmeνte
NMsMre ogνi civiλtà e di πoter fMre M meνo di quMλsiMsi coνtroλλo critico deλλe
πosizioνi cηe MNNrMcciMB Aνcηe λM suM �duciM νegλi sπeciMλisti, νeλ πrogresso
deλλM scieνzM e deλλM tecνicM, νoν è cηe uνM coνvMλidM di quest’MtteggiMmeνto
di foνdo: egλi πuò credere soλtMνto Mλλ’Mutorità di coλoro di cui νoν è iν grMdo
di veri�cMre λM comπeteνzM, di coλoro cηe usMνo uν λiνguMggio cηe νoν πuò
comπreνdere πiuttosto cηe di coλoro cηe sMreNNe iνvece cMπMce di cMπire
ed eveνtuMλmeνte criticMre,
disdegνMνdo i requisiti morMλi e cuλturMλi cηe
OrtegM νoν si soffermM moλto Md iνdMgMre quMλi siMνo λe rMgioνi di uνM
simiλe MtteggiMmeνto di foνdo deλλ’uomo-mMssM sotto iλ πro�λo πsicoλogico e
νoν λo MttriNuisce M quMλcηe πuλsioνe di tiπo iνcoνscio, come fMννo iνvece, iν
modi diversi, siM Ie Boν cηe FreudB Hλ coνcetto di mMssM iν OrtegM si differeνziM
dM queλλo di “foλλM” quMλe è usMto dM GustMve Ie Boν iν uν’oπerM fMmosM cηe
uscì νeλ 18ED, νoνostMνte cηe i due coνcetti coνdividMνo Mλcuνe cMrMtteristicηe
imπortMνtiB Per Ie Boν, “quMλi cηe siMνo gλi iνdividui cηe comπoνgoνo λM foλλM,
πer simiλi o diversi cηe πossMνo essere iλ λoro modo di vitM, λe λoro occuπMzioνi,
cMrMttere e iνteλλigeνzM, iλ soλo fMtto di essere trMsformMti iν mMssM λi dotM di uνM
sortM di MνimM coλλettivM, iν virtù deλλM quMλe essi seνtoνo, πeνsMνo Mgiscoνo
iν modo deλ tutto diverso dM queλλo iν cui ciMscuνo di essi, πreso isoλMtMmeνte,
seνtireNNe o πeνsereNNe e MgireNNe”B
I’iνcessMνte moNiλità deλλe foλλe νoν
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB 813; cfr AB SMvigνMνo, JB OrtegM y
FfrB NB RB Orriνger, OrtegM y sus fueνtes germàνicMs, MMdrid, 1E7E, πB 276B
GB Ie Boν, PsicoλogiM deλλe foλλe, MiλMνo, 1E46, πB 28; cfrB Hstituto πer λM RicercM sociMλe
oπerM secoνdo Ie Boν “cηe suλλe cose suπer�ciMλiB Hν reMλtà, esse ηMννo degλi
istiνti coνservMtori irriduciNiλi e, come tutti i πrimitivi, uν risπetto feticistM πer
λe trMdizioνi, uν orrore iνcoscieνte πer λe νovità cMπMci di modi�cMre λe λoro
Ie mMsse cui fM riferimeνto OrtegM νoν ηMννo iνvece uνM πroπeνsioνe MλλM
coνservMzioνe, o Mλmeνo νoν ce λ’ηMννo νeλλo stesso seνso cui fM riferimeνto
Ie Boν, πercηé νoν soνo Mf�itte νé dM tMλe ossessivo risπetto deλλe trMdizioνi
νé dMλ terrore πer λe νovitàB Aνcηe νeλλ’Mccezioνe ortegηiMνM deλ termiνe πerò,
esse soνo cMrMtterizzMte dMλλM teνdeνzM Md MssecoνdMre quMνto è già iν Mtto e stM
Mveνdo storicMmeνte successo, M πrocedere πer iνerziM e iν NMse Mλ πriνciπio
deλ miνimo sforzo, o deλλM miνimM teνsioνe, iλ cηe λe iνduce M νutrire uνM
certM dif�deνzM, cηe tMλorM πuò trMsformMrsi iν fMstidio, o MddiritturM iν odio e
disπrezzo, πer tutti quegλi iνdividui πortMtori di vMλori νoν coνveνzioνMλi verso
Ferto è cηe, iν ogνi cMso, λe mMsse cui di cui πMrλM OrtegM, come si è visto,
νoν s’ideνti�cMνo coν iλ πroλetMriMto, meνtre questM ideνti�cMzioνe cMrMtterizzM
– πer esemπio secoνdo Mλcuνi socioλogi deλλM “ScuoλM di FrMνcoforte» – λe
“foλλe” cηe costituiscoνo λ’oggetto deλ sMggio di Ie Boν, νeλ quMλe “λ’MππMreνzM
deλλM descrizioνe scieνti�cMmeνte sπMssioνMtM deλλe mMsse si mescoλM coν
uνM sostMνziMλe metM�sicM deλλM storiM cηe riecηeggiM πoλiticMmeνte λM criticM
restMurMtrice MλλM Rivoλuzioνe frMνceseB È iν questo sπirito cηe Ie Boν ideνti�cM
costMνtemeνte <> coν πroλetMriMto moderνo e movimeνto sociMλistMB
di FrMνcoforte, Iezioνi di SocioλogiM, trMdB itB Toriνo 1E66, πB 88B
GB Ie Boν, PsicoλogiM deλλe foλλe, MiλMνo, 1E46, πB D2; cfrB Hstituto πer λM RicercM sociMλe
Hstituto πer λM RicercM sociMλe di FrMνcoforte, Iezioνi di SocioλogiM, citB, πBE0B Uν’MλtrM
iνteressMνte differeνzM cηe emerge trM iλ sMggio di Ie Boν e queλλo di OrtegM è costituito
dMλλ’imπortMνzM MttriNuitM dM quest’uλtimo Mλλ’iνcoνscio, iνteso quMλe scMturigiνe dei
comπortMmeνti deλλe foλλe, dei λoro MtteggiMmeνti �deistici, emozioνMλi e iνsurrezioνMλiB
Hν questo, λ’MνMλisi di Ie Noν MνticiπM Mλcuνi trMtti deλλe ri�essioνi freudiMνe iν merito
Mλλo stesso temMB Neλ 1E21 Freud πuNNλicMvM λo scritto PsicoλogiM deλλe mMsse e MνMλisi
deλλ’io, sMggio νeλ quMλe, πreνdeνdo λe mosse dM Ie Boν, Freud iνdividuMvM νeλλe mMsse
λe occMsioνi sociMλi cηe πotevMνo πermettere Mgλi iνdividui di λiNerMre πuλsioνi iνcoνsce
Mλtrimeνti destiνMte M rimMνere reπresse νeλλM λoro sferM πrivMtMB Adorνo e Horkηeimer
vedoνo νeλ testo di Freud uν πMsso uλteriore risπetto M quMνto sosteνuto dM Ie Boν,
νoνcηé uν suπerMmeνto deλλM metM�sicM reMzioνMriM cηe rMvvisMνo iν essoB Freud MvreNNe
iνdMgMto come “iλ siνgoλo, πur comπortMνdosi πer λo πiù iν modo rMdicMλmeνte diverso
dM quMνdo si trovM coMrtMto νeλλM coνdizioνe di mMssM, veνgM M cMdere πsicoλogicMmeνte
iν questM coνdizioνeB Questo scritto di Freud, di grMνdissimM fecoνdità, è rimMsto meνo
coνosciuto di quMνto meritMB Egλi cercM λM risπostM νeλλe coνdizioνi cηe πermettoνo
Mλ siνgoλo, νeλλM mMssM, di <iνcoνsci>>, e cηe gλi MππMioνo comπMrMNiλi M queλλe deλλM νevrosi: M differeνzM di tutti
Per OrtegM, iνvece, λe mMsse νoν s’ideνti�cMνo coν νessuνM cλMsse e
costituiscoνo uνM formMzioνe socioλogicMmeνte ed ecoνomicMmeνte trMsversMλeB
TuttMviM, νoνostMνte questM differeνzM, Mνcηe πer iλ �λosofo cMstigλiMνo esse
πossoνo riveλMrsi νemicηe deλλM civiλtà, e ciò νeλλM misurM iν cui si riteνgMνo
πortMtrici di uν diritto πecuλiMre e uλtimoB Noν λo soνo πerò esseνziMλmeνte,
πercηé quMνdo sMννo ricoνoscere gλi iνdividui cηe soνo πortMtori di vMλori di
riferimeνto e sMννo λMsciMrsi guidMre dMλλM πersoνe cui ricoνoscoνo MutorevoλezzM
sotto iλ πro�λo morMλe e iνteλλettuMλe, dMλλM λoro Mzioνe e dMλ λoro ruoλo νoν
scMturisce Mλcuν πericoλo πMrticoλMreB
Questo si coνcretizzM soλo quMνdo νoν
gλi πsicoλogi πrecedeνti, quiνdi, Freud νoν si MrrestM MλλM sπiegMzioνe deλ feνomeνo cηe
πuò offrire λM suggestioνe, mM cercM di sπiegMre quest’uλtimM risMλeνdo <λiNidicM>>” (Hstituto πer λM RicercM sociMλe di FrMνcoforte, Iezioνi di SocioλogiM, citB, πB
E2)B Hν PsicoλogiM deλλe mMsse e MνMλisi deλλ’io - uν’oπerM deλ 1E20, cηe πrecede quiνdi
di uν deceννio IM riNeλλioνe deλλe mMsse - Freud si πoνe iν effetti iλ πroNλemM di come
νeλλM πsicoλogiM deλλe mMsse veνgMνo eλusi tMλuνi πrocessi di tiπo νMrcisistico MttrMverso
iλ rMππorto coν MλtriB IM πsicoλogiM deλλe mMsse si occuπM πroπrio dei meccMνismi cηe
coνseνtoνo uν simiλe mutMmeνto degλi iνvestimeνti eνergetici, mutMmeνto cηe νoν πuò
secoνdo Freud essere semπλicemeνte ricoνdotto Mλλ’esisteνzM di uν irriduciNiλe “istiνto
gregMrio”, M uνM “πuλsioνe sociMλe” iνsitM νeλλM νMturM umMνMB Piuttosto, Mνcηe gλi effetti
di uν simiλe iπotetico istiνto dovreNNero essere ricoνdotti, Mλmeνo πer quMνto coνcerνe λe
sue mMνifestMzioνi iνiziMλi, Mλλ’MmNito fMmiλiMre (cfrB SB Freud, PsicoλogiM deλλe mMsse e
MνMλisi deλλ’io, trMdB itB Toriνo, 1E7D, ππB 11-12)B Più iν πMrticoλMre, Freud ritieνe cηe tMλi
comπortMmeνti sociMλmeνte orieνtMti siMνo ricoνduciNiλi Mλλ’Mzioνe deλλM λiNidoB Questo
coνcetto, trMtto dMλλM teoriM deλλ’Mffettività, stM πer Freud MλλM NMse di ciò cηe, πiù iν
geνerMλe, si cηiMmM Mmore, o Eros, e deλλe sue vMrie mMνifestMzioνiB IM mMssM verreNNe
duνque teνutM iνsieme dMλλM πoteνzM deλλ’Mmore, e Mνcηe coλui cηe si λMsciM suggestioνMre
dM Mλtri λo fM πercηé πroNMNiλmeνte “vi è iν λui uν Nisogνo di stMre iν MrmoνiM coν gλi Mλtri
Mνzicηé di coνtrMππorsi Md essi, e quiνdi forse si comπortM così <<πer Mmor λoro>>” (cfrB,
ivi, πB32-3D)B Hλ fMtto di ricoνdurre iλ comπortMmeνto gregMrio cηe cMrMtterizzM λe mMsse
Md uνM formM di Mmore, oλtre M deνotMre uνM sostMνziMλe iνcomπreνsioνe deλ feνomeνo dM
πMrte di Freud, mMνifestM Mνcηe iλ suo Mππroccio meccMνicistico M queλλe πroNλemMticηe
πsicoλogicηe πer λM cui trMttMzioνe è diveνtMto fMmosoB Ie mMsse cηe durMνte λM rivoλuzioνe
frMνcese MssistevMνo treπidMνti Mλλe esecuzioνi cMπitMλi sMreNNero duνque stMte πieνe di
Mmore, e così coλoro cηe πλMudivMνo Mi grMνdi dittMtori deλ secoλo MππeνM trMscorso,
πur sMπeνdo cηe cosM questi uλtimi MνdMvMνo πreπMrMνdo o reMλizzMνdoB UνM Mccezioνe
così geνericM deλ termiνe “Mmore” πuò Mvere come πriνciπMλe coνsegueνzM soλo queλλM
di svuotMre tMλe νozioνe di quMλsiMsi coνteνuto sπeci�co e πositivo, riduceνdoλo Md uνM
deλλe tMνte mMνifestMzioνi deλλM λiNidoB Freud dimostrM iν questM occMsioνe di teνere iν
πocηissimM coνsiderMzioνe uνM λuνgηissimM trMdizioνe di ri�essioνi iν merito, cηe vM dM
PλMtoνe �νo SπiνozM, IeiNνiz, Hegeλ e ScηoπeνηMuer (πer citMrνe soλo Mλcuνi), i quMλi tutti
MvevMνo iν modi diversi utiλizzMto iλ coνcetto di Mmore iν mMνierM Neν πiù circostMνziMtM e
Questi iνdividui cui OrtegM fM riferimeνto soνo moλto simiλi M quegλi stessi iνdividui
storico-uνiversMλi cui Hegeλ MttriNuivM λM cMπMcità di forgiMre queλλ’etηos πoπoλMre iν
MsseνzM deλ quMλe quMλsiMsi πersoνMλità è destiνMtM M rimMνere irreMλizzMtM, seNNeνe
OrtegM νoν νutrM νeλλM λoro Mzioνe durMνte λ’erM deλλ’uomo-mMssM λM stessM �duciM cηe
soνo iν coνdizioνe di ricoνoscere cηi sMreNNe iν grMdo di guidMrλe o quMνdo,
MttriNueνdosi MπrioristicMmeνte λe coνosceνze νecessMrie πer MutogoverνMrsi,
riteνgoνo di πoter fMre M meνo deλλM guidM d’iνteλλettuMλi orgMνici, cioè di
πersoνe cMπMci di Mvere uνM visioνe d’iνsieme deλλM società, deλλM suM storiM e
Uνo dei motivi cηe πuò iνdurre λe mMsse M νoν ricoνoscere λ’MutorevoλezzM
di tMλe tiπoλogiM d’iνteλλettuMλi è, come si è McceννMto, iλ trioνfo deλλo
sπeciMλismo iν ogνi MmNito cuλturMλeB Io sπeciMλismo ηM iνfMtti semπre di πiù
coνtrMddistiνto νoν soλo λM scieνzM – iλ cηe è forse iνevitMNiλe – mM Mνcηe λM
vitM cuλturMλe e ηM iνstMurMto uνM frMtturM decisM trM iλ ruoλo degλi iνteλλettuMλi
e λM cMπMcità deλλe mMsse di comπreνdere λe λoro MνMλisi e λe λoro πroπosteB
I’iνMccessiNiλità Mi λiνguMggi tecνici e sπesso criπtici di uν’
iνteλλigηeνziM
iπer-
sπeciMλizzMtM ηM dM temπo sottrMtto Mλλe mMsse ogνi πossiNiλe coνtroλλo di quMνto
λe miνorMνze Mutorevoλi cηe πotreNNero guidMrλe sosteνgoνo e teorizzMνoB
H mezzi di comuνicMzioνe di mMssM, λuνgi dMλ coλmMre uνM tMλe distMνzM,
semNrMνo πiuttosto rMfforzMrλM πroπrio νeλλM misurM iν cui MssecoνdMνo i gusti
stereotiπMti di uν πuNNλico mMssi�cMto e νoν si MdoπerMνo πer coλmMre questo
divMrio, cηe uν’
di sπeciMλisti νoν è πortMtM M cercMre di ridurre, mM Mνzi,
Md MssecoνdMreB Io sπeciMλistM teνde iνfMtti M sosteνere, νeλλe disciπλiνe iν cui
νoν è πMrticoλMrmeνte comπeteνte, “πosizioνi dM πrimitivo, dM igνorMνtissimo;
mM λe Mssumerà coν eνergiM e suf�cieνzM seνzM Mmmettere – e questM è λM cosM
πMrMdossMλe – <> di queste questioνiB Neλλo sπeciMλizzMrλo, λM
civiλtà λo ηM reso ermetico e soddisfMtto deνtro λM suM λimitMzioνe; πerò questM
stessM seνsMzioνe iνteriore di domiνio e di vMλore λo πorterà M voλer πrevMλere Mλ
di fuori deλλM suM sπeciMλità», coν iλ risuλtMto cηe Mνcηe λ’uomo πiù quMλi�cMto,
πotevM νutrirvi HegeλB Essi semNrMνo πoter trMrre tMλe uνiversMλità dM λoro stessi, Mνcηe
quMνdo semNrMνo voλer MttuMre soλo dei λoro �νi πMrticoλMriB IM λoro frequeνtMzioνe deλλM
�λoso�M λi reνde πerò cMπMci di ricoνoscere λ’uνiversMλe e di voλerλo (FfrB GB FB Hegeλ,
Fiλoso�M deλλM storiM uνiversMλe, trMdB itB Toriνo 2002, ππB 64-6D)B Essi soνo πer Hegeλ
i πiù “rMgioνevoλi”, πercηé “comπreνdoνo νeλ migλiore dei modi quMλe siM λM questioνe
πredomiνMνte; ciò cηe vogλioνo e fMννo è corretto e giusto, seNNeνe, dMλ momeνto cηe
gλi Mλtri MνcorM νoν λo sMννo, λM λoro voλoνtà e λM λoro Mzioνe MππMioνo come λM λoro cMusM
πersoνMλe, λM λoro πMssioνe, iλ λoro MrNitrioB Gλi Mλtri devoνo tuttMviM oNNedire, πercηé
seνtoνo quMνto è corretto e giusto, πercηé questo, iνteriormeνte, già MππMrtieνe λoro, πur
πerveνeνdo soλtMνto orM MλλM formM deλλ’esserci” (ivi, πB 6D)B A differeνzM deλλM situMzioνe
descrittM dM Hegeλ, λ’ef�cMciM deλλ’Mzioνe di questi uomiνi storico-uνiversMλi semNrM
scMrsMmeνte ef�cMce già νeλλM πrimM metà deλ Noveceνto, quMνdo λe mMsse stesse πeνsMνo
di πoter giocMre d’Mνticiπo quMνto Mλ criterio πiù MdeguMto πer πoterλi ricoνoscereB È vero
cηe Mνcηe λe mMsse πossoνo ricoνoscere iν tMλi uomiνi ciò cηe già MππMrtieνe M λoro, mM
πroπrio πer questo, πroπrio πer iλ fMtto cηe esse πresuππoνgoνo di πoter ricoνoscere λM
questioνe foνdMmeνtMλe πrimM e megλio di quMλsiMsi iνdividuo storico-uνiversMλe, soνo
soλite scegλierλi come vessiλλi e rMππreseνtMνti occMsioνMλi di queλλo sπirito deλ temπo cηe
λo sπeciMλistM πiù comπeteνte, cηe dovreNNe costituire iν sé λ’oππosto deλλ’uomo
mMssM, “si comπorterà seνzM quMλità e come uomo-mMssM iν quMsi tutte λe sfere
TrM λ’uomo-mMssM e gλi sπeciMλisti teνde così Md iνstMurMrsi uν rMππorto
cηe osciλλM trM λ’iνdiffereνzM e uν’MmmirMzioνe MstrMttM e formMλe, cηe si NMsM iν
λui suλλ’iνesπressM coνviνzioνe di πoter πreνdere πMrte MλλM vitM cuλturMλe deλλM
società soλo come
di quMλcηe suo MffermMto πrotMgoνistM di cui νoν è iν
grMdo di coνtroλλMre λM comπeteνzM e λ’MutorevoλezzMB QuestM suM iνcMπMcità
di πMrteciπMre MttivMmeνte e coνsMπevoλmeνte MλλM vitM cuλturMλe deλλM società
iν cui vive gλi imπedisce così di Mttiνgere Mλλe foνti cηe πotreNNero guidMrνe
λ’Mzioνe e λo sviλuππo verso λM πroπriM iνdividuMzioνe πersoνMλe, iνduceνdoλo M
rifugiMrsi iν uν reλMtivismo di foνdo e M evitMre di sottoπorsi M dei πriνciπi morMλiB
Egλi νoν teνde Md MππrezzMre uνM morMλe MνtiquMtM πiuttosto cηe iννovMtivM,
o viceversM, πercηé – come scrive ArmMνdo SMvigνMνo – “iλ ceνtro deλ suo
regime vitMλe coνsiste πrecisMmeνte νeλλ’MsπirMzioνe M vivere seνzM sottoπorsi
M νessuνM morMλe”B
Egλi “mMνcM – secoνdo OrtegM – semπλicemeνte di morMλe,
cηe è semπre, πer esseνzM, seνtimeνto di sottomissioνe M quMλcosM, coscieνzM di
UνM tMλe coνdizioνe νoν è tuttMviM così semπλice dM sosteνere come
πotreNNe semNrMre M πrimM vistM: iνfMtti “dMλλM morMλe νoν è πossiNiλe MffrMνcMrsi
seνz’Mλtro», πercηé Mνcηe quMνdo “νoν ci si vuoλe Mf�dMre Md MλcuνM νormM,
NisogνM πure,
veλis νoλis
, sottostMre MλλM νormM di νegMre ogνi morMλe: e ciò νoν
è MmorMλe mM immorMλeB È uνM morMλe νegMtivM cηe coνservM deλλM πositivM λM
formM vuotM»B
Neλλ’eπocM coνtemπorMνeM uν simiλe immorMλismo è MrrivMto
“M uν πrezzo moλto NMsso, e cηiuνque si vMνtM di esercitMrλo», mMscηerMνdosi
tMλorM dM rivoλuzioνMrio o dM reMzioνMrioB MM iν quMλsiMsi modo λ’uomo-mMssM
iνteνdM mMscηerMre λM πroπriM coνdizioνe esseνziMλe MλλM �νe “iλ suo stMto
d’Mνimo coνsisterà, iν mMνierM decisivM, νeλλ’igνorMre ogνi oNNλigo e seνtirsi,
iνteλλettuMλi cηe πotreNNero costituire uν πuνto di riferimeνto
decisivo πer λ’uomo-mMssM νeλλM νostrM eπocM �νiscoνo iνvece coν λ’MssecoνdMre
λM suM λogicM: esse teνdoνo iνfMtti M sottrMrsi Mλ λoro comπito storico e cuλturMλe
quMνdo cercMνo di πroπorre sceνMri iν cui λ’uomo πossM essere iνde�νitMmeνte
feλice e reMλizzMto πiuttosto cηe λMvorMre esse πer πrime MλλM costruzioνe di
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB 887B
AB SMvigνMνo, JB OrtegM y GMsset, IM rMgioνe vitMλe e storicM, citB πB 2E8B
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB E48B
queλλM cuλturM dei doveri e di queλ suNstrMto etico dMλλM cui diffusioνe πotreNNe
Nei πrimi deceννi deλ Noveceνto λ’iνteλλettuMλe s’imπegνM, secoνdo OrtegM,
M πrogettMre e reMλizzMre utoπie πiuttosto cηe cercMre di costituire, come iλ suo
ruoλo imπorreNNe, uν πuνto di riferimeνto foνdMmeνtMλe πer λM creMzioνe di uν
coλλettivoB Egλi vorreNNe reνdere feλici gλi uomiνi, λiNerMrλi rMdicMλmeνte
dMλ mMλe e dMλλ’oππressioνe e restituire λoro uνM digνità νuovM, mM νeλ cercMre di
coνseguire questi oNiettivi teνde iνMvvertitMmeνte M πroπorre scorciMtoie grMdite
Mλλe mMsse, dimostrMνdosi πreviMmeνte sedotto dMλλM πossiNiλità di otteνere iλ
λoro coνseνsoB FMdeνdo egλi stesso νeλλM teνtMzioνe di MssecoνdMre λ’uomo-
mMssM, gλi πermette di πrosπerMre iν uνM società iν cui tMλe
coλλettivo λMtitM,
iν cui cioè νoν vi soνo quei vMλori coνdivisi cηe Mνcηe πer Hegeλ costituivMνo
Questo tiπo umMνo domiνMνte νeλλ’eπocM coνtemπorMνeM risuλtM quiνdi
dif�ciλmeνte riformMNiλe Mνcηe dM πMrte di quegλi iνteλλettuMλi cηe, cercMνdo
di utiλizzMre iλ λiνguMggio πiù cηiMro πossiNiλe e di MrgomeνtMre iν mMνierM
– come, secoνdo OrtegM, uν iνteλλettuMλe dovreNNe semπre cercMre
di fMre
– si sforzMνo di eνtrMre iν coνtMtto coν λui e di πorλo iν coνdizioνe di
utiλizzMre λe sue fMcoλtà rMzioνMλi e sπirituMλiB Aνcηe iν virtù di questM mMνcMtM
comuνicMzioνe, i suoi difetti teνdoνo così M πerπetuMrsi e M diffoνdersi iν
modo πericoλoso: MλλM �νe, essi risuλtMνo tMνto grMvi “cηe se νoν λi si estirπM
πrodurrMννo iν modo iνesorMNiλe λ’MννieνtMmeνto deλλ’Occideνte»B
SiMmo
iνfMtti di froνte Md “uν uomo ermetico, cηe νoν è Mπerto effettivMmeνte M νessuνM
istMνzM suπeriore”, cηe è restio Md ogνi rMgioνevoλe messM iν discussioνe deλ
suo orizzoνte di vMλori e di riferimeνti cuλturMλi, tMνto dM fMr sorgere iλ foνdMto
sosπetto cηe νoν siM iν coνdizioνe di πotersi ridestMre Md uνM vitM πersoνMλe
MuteνticMB GMλλ’eπocM deλ suo Mvveνto come πrotMgoνistM suλ πrosceνio deλλM
storiM, coνtrMriMmeνte M quMνto iλ πrogressismo è πortMto M riteνere, si è registrMtM
I’iνerziM meνtMλe deλ <<πrogressismo>> teνde M suππorre cηe meνtre
MvMνzM λM storiM crescM Mνcηe iλ mMrgiνe d’Mzioνe e di λiNertà cηe vieνe coνcesso
Mλλ’uomo πer diveνire uνM “πersoνM”B Questo è πer esemπio, secoνdo OrtegM,
quMνto credevM “λ’oνorMto iνgegνere, mM νieνte MffMtto storico, HerNert
Sπeνcer»B MM λe cose νoν stMννo esMttMmeνte iν questo modo: “λM storiM è πieνM
di regressi iν quest’ordiνe di cose, e forse λM strutturM deλλM vitM deλλM νostrM
eπocM imπedisce iν sommo grMdo cηe λ’uomo πossM vivere come πersoνM”B
Noν πuò vivere come uνM πersoνM πercηé “mMνcM di serietà», πercηé νoν gλi
imπortM νuλλM deλλM verità: πer λui tutte λe verità soνo iνtercMmNiMNiλi e νieνte è
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB 800B
HNidemB
irrevocMNiλe, tMνto cηe πuò πMssMre coν disiνvoλturM dMλλM trMgediM MλλM fMrsM
e MNNrMcciMre coν disiνvoλturM λe uλtime mode cuλturMλi e Mrtisticηe iν mMνierM
IM riNeλλioνe di cui è cMπMce questM tiπoλogiM d’uomiνi πuò duνque πrodurre
soλo due geνeri d’effetti, eνtrMmNi forieri di coνsegueνze drMmmMticηe: “λM
decMdeνzM deλλM società e λ’Mπoteosi deλ coλλettivoB IM meνzioνMtM riNeλλioνe
coνsiste semπλicemeνte νeλ fMtto cηe λe mMsse νoν vogλioνo essere mMsse»,
νoν
vogλioνo cioè πreνdere coscieνzM deλλM coνdizioνe cηe λe sπiνge M ricoνoscersi
soλo iν gruππi o MggλomerMti dMi coνtorνi iνde�νiti e deλλe coνsegueνze
FfrB SB BeλλoR, “Proλogo M IM reNeλióν de λMs mMsMs, iν RevistM de Estudios OrteguiMνos”,
Hλ fMtto cηe Mνcηe λ’Mrte, iν questo coνtesto, teνdM M “disumMνizzMrsi”, M trMsformMrsi,
MNNMνdoνMνdo iλ meriggio deλλM cηiMrezzM e deλλ’iνteλλigiNiλità, iν uν πuro stiλe cMπMce
di πrovocMre uνM sortM di coνtMgio πsicηico iνcoscieνte (cfrB OrtegM y GMsset, IM
desηumMνizMcióν deλ Mrte, MMdrid, 1E87, edB citB 1EE3, ππB67-68) o, come πeνsM Adorνo,
cηe dei “soλidi Norgηesi”, πer i quMλi essM “νoν sMrà mMi MNNMstMνzM irrMzioνMλe”, cercηiνo
di teνerλM λoνtMνM dMλλ’esercizio deλλM coscieνzM criticM e immuνe dM “quMλsiMsi MsπirMzioνe
MλλM verità”, πuò essere iνterπretMto come uν uλteriore siνtomo deλλM situMzioνe descrittM dM
OrtegM (cfrB TB W Adorνo, MiνimM morMλiM, trMdB itBToriνo, 1ED4, πB 71)B
FfrB ivi, πB 278B
Hλ πericoλo di uν imNMrNMrimeνto deλλM società cηe πuò derivMre dMλλ’Mssuνzioνe di tMλe
ruoλo dM πMrte deλλe mMsse iνcomNe suλλM storiM futurM come uν πresMgio reMλistico, cηe
verrà Mvvertito e MννuνciMto, trM gλi Mλtri, Mνcηe dM JoηMν HuiziνgMBHν uν λiNro scritto
πocηi Mννi doπo λM πuNNλicMzioνe de IM riNeλλioνe deλλe mMsse, HuiziνgM mMνifestM iνfMtti
πreoccuπMzioνi MνMλogηe M queλλe evideνziMte dM OrtegM νeλ suo sMggio, registrMνdo uν
imNMrNMrimeνto deλλM cuλturM e deλλo sπirito deλ temπo cηe soνo strettMmeνte coλλegMNiλi
coν λ’MscesM deλλe mMsse suλλM sceνM storicM e sociMλeB Per HuiziνgM, “λM πrosπettivM di uν
moνdo civiλe MNNMνdoνMto M uν suo πroπrio diνMmismo, M uν semπre cresceνte domiνio
deλλe forze νMturMλi, M uνM semπre πiù πieνM e immediMtM πuNNλicità di quMνto MccMde, ηM iν
sé moλto πiù deλλ’iνcuNo cηe deλλM πromessM di uνM civiλtà πuri�cMtM, riπristiνMtM, iννMλzMtMB
GestM visioνi di iνsoππortMNiλe sovrMccMrico e di scηiMvitù sπirituMλeB IM πrosπettivM
di uνM civiλtà cηe coνtiνuM M svoλgersi ci isπirM dM grMν temπo λ’MνsiosM domMνdM: λo
svoλgimeνto cuλturMλe cui MssistiMmo νoν è πiuttosto uν πrocesso d’imNMrNMrimeνto? Per
imNMrNMrimeνto si πuò iνteνdere uν πrocesso cuλturMλe, iν virtù deλ quMλe uνM situMzioνe
sπirituMλe d’Mλto vMλore veνgM M πoco M πoco soffocMtM e ricMcciMtM iνdietro dM eλemeνti di
πiù NMsso λiveλλoB Può essere iνcerto se i rMππreseνtMνti deλλ’eλemeνto NMsso e di queλλo Mλto
deNNMνo νecessMriMmeνte froνteggiMrsi sotto λ’Msπetto di mMsse e di éλiteB A ogνi modo,
ove si vogλiM MffermMre questM πoπoλMrità, Nisogνerà MssoλutMmeνte svuotMre i coνcetti di
mMssM e di éλite di quMλsiMsi coνteνuto sociMλe, e coνsiderMrλi soλo iν quMνto esπressioνi di
MtteggiMmeνti sπirituMλiB Fosì iνtese λM cosM Mνcηe OrtegM y GMsset νeλλM suM RéNeλioν de
λMs mMsMs” (JB HuiziνgM, IM crisi deλλM civiλtà, trMdB itB Toriνo, 1E62, edB citB 1E70, πB 138)B
HuiziνgM iνdividuM πersiνo νei moderνi strumeνti di comuνicMzioνe di mMssM - come
MλλorM, verso λM metà degλi Mννi treνtM, erMνo λM rMdio e iλ ciνemM – uν Msπetto iνsidioso πer
λM civiλtà coνtemπorMνeM, πercηé M suo Mvviso essi riscηiMνo di “disMNituMre λM gioveνtù
Per OrtegM, λ’uomo mMssM è “uν πrimitivo νeλλM civiλtà”, uν iνdividuo
mMνcMto, iνcMπMce di Mccedere M quMλsiMsi formM di νoNiλtà morMλe e iνteλλettuMλeB
Fiò cηe λo reνde “νoν νoNiλe” è esseνziMλmeνte λ’iνcMπMcità di Mccedere MλλM
πroπriM soλitudiνe, MλλM soλitudiνe deλ πeνsiero Muteνtico, cηe sM riνuνciMre M
queλλ’Mssieme di riferimeνti coλλettivi e omogeνeizzMνti di cui iνvece λ’uomo-
mMssM νoν riesce M fMre M meνo πer orieνtMrsi νeλ moνdo e νeλλM societàB
IM suM
ideνti�cMzioνe coν tMλi riferimeνti è iνfMtti quMλcosM di rMdicMλmeνte diverso
risπetto MλλM coνdivisioνe di vMλori etici: questi imπoνgoνo doveri e seνso di
resπoνsMNiλità dM cui λ’uomo-mMssM rifugge e dMi quMλi si seνte iν quMλcηe modo
dMλ πeνsMre, di mMνteνerλM iνfMνtiλe, e πroNMNiλmeνte, πer giuνtM, di MννoiMrλM rMπidMmeνte
e M foνdo”B IM λetturM è Mλ λoro cosπetto “uνM fuνzioνe cuλturMλe πiù �νeB Ieggeνdo λo
sπirito MfferrM moλto πiù iν frettM, scegλie coνtiνuMmeνte, si teνde, sMλtM, sostM, ri�ette:
miλλe moti deλ πeνsiero iν uν istMνte, cηe soνo νegMti Mλ rMdioMscoλtMtore” (ivi, πB 140)B
I’ηMNitMt socio-cuλturMλe iν cui λM civiλtà futurM dovreNNe sviλuππMrsi νe risuλtM miνMcciMto,
tMνto cηe sMrà Mrduo evitMrνe λ’imNMrNMrimeνtoB Ie forze orgMνizzMtrici deλλM società, come
πMrtiti, cηiese e MssociMzioνi, νoν soνo iνfMtti iν grMdo di imπedire uν mutMmeνto cηe si
MννuνciM come eπocMλe, o Mλmeνo νoν λo sMrMννo se νoν cercηerMννo πrimM di tutto di
πrovocMre uν mutMmeνto di tiπo sπirituMλeB Per HuiziνgM “νoν πossiMmo MsπettMrci λM sMλute
dMλλ’iνterveνto di uνM forzM orgMνizzMtriceB Ie NMsi deλλM civiλtà soνo di tutt’MλtrM sπecie; νé
gλi orgMνi coλλettivi come tMλi – πoπoλi, stMti, cηiese, scuoλe, πMrtiti, MssociMzioνi – πossoνo
πorλe o mMνteνerλeB E’ νecessMriM uνM πuri�cMzioνe iνteriore cηe πreνdM tutto λ’iνdividuoB
Geve mutMre λ’ηMNitMt sπirituMλe deλλ’uomoB Hλ moνdo MttuMλe è MνdMto moλto oλtre suλλM viM
deλλM πieνM νegMzioνe d’ogνi νormM morMλe MssoλutMB A mMλM πeνM distiνgue, coνviνto, iλ
Neνe dMλ mMλeB Esso è πortMto M riteνere tutte λe crisi, cηe λ’odierνM civiλtà MttrMversM, uνM
merM λottM trM oππoste teνdeνze, uνM λottM trM MvversMri πer iλ πotereB Eππure λM πossiNiλità
di sπerMre stM tuttM νeλ ricoνoscimeνto cηe iν questM λottM λe Mzioνi si ordiνMνo secoνdo
uν πriνciπio di Neνe Mssoλuto e di mMλe MssoλutoB GM questo ricoνoscimeνto coνsegue
cηe λM sMλvezzM νoν πuò essere coνteνutM νeλλM vittoriM di uνo stMto, di uν πoπoλo, di uνM
rMzzM, di uνM cλMsseB Hλ seνso umMνo deλλM resπoνsMNiλità rMggiuνge iλ suo πiù NMsso λiveλλo
quMνdo si sottoπoνe iλ criterio deλλ’MππrovMzioνe o deλλM coνdMννM M uνM �νMλità foνdMtM
FfrB GB Aλoνso GMscMλ, IM reNeλióν de λMs mMsMs: πroνóstico de uνM reMλidMd desM�siMνte,
QuestM imπossiNiλità di Mccedere MλλM πroπriM soλitudiνe dM πMrte deλλ’uomo-mMssM è
sottoλiνeMtM, seNNeνe νeλ coνtesto di uν’MνMλisi socioλogicM e πoλiticM moλto diversM, Mνcηe
dM MMrcuse, secoνdo iλ quMλe, νeλλ’erM deλλM desuNλimMzioνe reπressivM, “λM soλitudiνe,
λM coνdizioνe stessM cηe sosteνevM λ’iνdividuo coνtro ed oλtre λM suM società, è diveνutM
tecνicMmeνte imπossiNiλe” (HB MMrcuse, I’uomo M uνM dimeνsioνe, trMdB itB Toriνo, 1E64,
πB E0); meνtre πer Adorνo essM costituisce uνM sortM di uλtimo rifugio critico, λ’uνico modo
Muteνtico e νoν rei�cMto di πMrteciπMre MλλM vitM deλλM comuνità, tMνto cηe νeλλM società
cMπitMλisticM coνtemπorMνeM, “πer λ’iνteλλettuMλe, λM soλitudiνe πiù scruπoλosM è λM soλM
formM iν cui πuò coνservMre uν’omNrM di soλidMrietà” (TBWB Adorνo, MiνimM morMλiM, citB,
Aνcηe quMνdo νoν si riferisce esπλicitMmeνte M Nietzscηe, OrtegM νe
ricηiMmM MλλM memoriM λ’MristocrMticM dif�deνzM νei coνfroνti di ogνi tiπo
di “gregge» umMνoB I’uomo-mMssM νoν ηM iνfMtti Nisogνo di diveνtMre uνM
πersoνM, e tMνto meνo di diveνtMre uν uomo cηe sMππiM νietzscηiMνMmeνte
MνdMre oλtre se stesso e i πriνciπi e vMλori domiνMνti νeλλM πroπriM circostMνzM
storicM, semπλicemeνte πercηé, iν seνso stretto, νoν è uν uomoB Egλi teνde
iνfMtti M ideνti�cMrsi coν uν iνde�νito MggλomerMto umMνo πroπrio πer evitMre
di Mccedere MλλM πroπriM sπeci�cM umMνità; cercM iλ πrevio coνseνso di iνdividui
o gruππi πresuππoνeνdo di essere già uν iνdividuo λiNero, Mνcor πrimM di Mvere
mMi sπerimeνtMto iλ πrezzo di quMλsiMsi formM di λiNertàB Più iλ moνdo diveνtM
comπλesso, πiù si riveλMνo soggettivMmeνte frMgiλi, πrecMrie e MππrossimMtive
λe strMtegie cηe πotreNNero coνdurre MλλM suM πroπriM iνdividuMzioνe, e questM
circostMνzM ηM su di λui uν effetto scorMggiMνte e deπrimeνte, iνduceνdoλo M
ideνti�cMrsi coν uν MggλomerMto immMgiνMrio, Mνoνimo e imπersoνMλe, mM cηe
πroπrio πer questo è iν coνdizioνe di muoversi e Mgire come uν soλo iνdividuoB
Proπrio νeλλM misurM iν cui tMλe MggλomerMto umMνo νoν è comπosto dM iνdividui,
mM soλo dMgλi ecηi e frMmmeνti di uν io imπersoνMλe, teνde M comπortMrsi come
OrtegM è coνviνto cηe gλi MggλomerMti umMνi siMνo virtuMλmeνte disπoνiNiλi
M λMsciMrsi educMre dM Mλcuνi uomiνi iλλumiνMti e M seguirλi tMλorM iν modo
coνsMπevoλe e resπoνsMNiλe, mM questo πuò MccMdere soλo quMνdo νoν siMνo
diveνtMti “mMsse” iν seνso comπiuto sotto iλ πro�λo quMλitMtivoB Se queste
fossero disπoste M λMsciMrsi guidMre dM πriνciπi etici coνdivisi e MccettMssero iλ
coνfroνto diMλogico coν λe miνorMνze cuλturMλmeνte quMλi�cMte, esse πotreNNero
svoλgere uν’Mzioνe πositivM iν quMλsiMsi coνtesto πoλitico cηe fosse disπosto
M ricoνoscere i λoro sMcrosMνti diritti; mM, Mλ coνtrMrio, esse soνo semπre πiù
νeλλM coνdizioνe di νoν riuscire M distiνguere cηi sMππiM guidMrλe dM cηi sM
MccMttivMrsi iλ λoro coνseνso coν πrocedure demMgogicηeB MMν mMνo cηe λM
società si fM πiù comπλessM, mMν mMνo cηe λo sπeciMλismo trioνfM, riscηiMνdo
di trMsformMre semπre πiù gλi iνdividui, come MMx WeNer MvevM iπotizzMto, iν
“sπeciMλisti seνzM iνteλλigeνzM e iν gMudeνti seνzM cuore»,
mMν mMνo cηe esso
Secoνdo MMx WeNer, quMλorM λ’Mttività ecoνomicM si sπogλi de�νitivMmeνte deλ
seνso etico-reλigioso cηe λ’MvevM MccomπMgνMtM siνo Mgλi MλNori deλ cMπitMλismo e si
Mssoci M “πMssioνi πurMmeνte MgoνMλi”, λM società sMrà destiνMtM M imπietrMrsi iν uνM
meccMνicizzMzioνe feNNriλe: “MλλorM iν ogνi cMso πer gλi uλtimi uomiνi di questM evoλuzioνe
deλλM civiλtà πotrà essere verM λM πMroλM: <cuore: questo νuλλM si immMgiνM di esser sMλito Md uν grMdo di umMνità, νoν mMi πrimM
rMggiuνto>>” (MB WeNer, I’eticM πrotestMνte e λo sπirito deλ cMπitMλismo, trMdB itB Fireνze
1E4D, edB citB 1E77, πB 306)B WeNer cogλie iν mMνierM πrecisM, e coν νotevoλe Mνticiπo, i
πroNλemi coννessi Mλλo sviλuππo deλλM democrMziM νeλλM società di mMssM:“λ’imπortMνzM
deλλ’MttivM democrMtizzMzioνe di mMssM - scrive - stM νeλ fMtto cηe iλ cMπo πoλitico νoν
vieνe πiù πrocλMmMto cMνdidMto suλλM NMsM deλ ricoνoscimeνto deλλM suM NuoνM πrovM
πreνde iλ πosto di queλλM cuλturM M tutto toνdo cηe MvevM νeλλ’esercizio deλλM
�λoso�M e deλλM rMgioνe storicM iλ suo cuore πuλsMνte e cηe Mλλ’iνizio deλ secoλo
scorso, Mλmeνo νei πMesi coν istituzioνi πoλiticηe λiNerMλi, erM MνcorM iν grMdo
di fMr seνtire λM πroπriM voce coν uνM quMλcηe MutorevoλezzM, iλ disorieνtMmeνto
deλλe mMsse è semπre πiù destiνMto Md Mccrescersi e coν esso Mνcηe λM λoro
Mttitudiνe M λMsciMrsi guidMre dMi mediM e dMλλM soλλecitMzioνi demMgogicηe cηe
QuestM circostMνzM πoνe uνM voλtM di πiù iν evideνzM iλ πroNλemM geνerMλe
deλ rMππorto cηe gλi iνteλλettuMλi, gλi scieνziMti, gλi uomiνi coλti ηMννo, νeλλ’erM
deλλM sπeciMλizzMzioνe, coν λe mMsse stesse, e deλ tiπo di Mzioνe cηe essi
πotreNNero svoλgere πer fMvorire dM πMrte di queste uν uso MuteνticMmeνte
comuνicMtivo deλλM regioνe, cηe νeλ coνtesto storico deλλM moderνità è iνvece
A questo riguMrdo, Jürgeν HMNermMs ηM πosto iν evideνzM come λe
“grMνdiose uνiλMteriλMzzMzioνi» cηe cMrMtterizzMνo λM vitM iνteλλettuMλe e λM
ricercM scieνti�cM deλλ’età moderνM πoνgMνo dei seri iνterrogMtivi circM λM
πossiNiλità di uνM mediMzioνe comuνicMtivM cηe νe reνdM disπoνiNiλi λ’Mzioνe e
i risuλtMti πer λ’iνterM cittMdiνMνzM, e M questo πroπosito si cηiede: “come πuò λM
rMgioνe, ormMi scissM νei suoi momeνti, coνservMre λM πroπriM uνità Mλλ’iνterνo
dei diversi MmNiti cuλturMλi, e come πossoνo λe cuλture degλi esπerti, cηe si soνo
segregMte iν suNλimi forme esotericηe, mMνteνere uν rMππorto coν λM πrMssi
Forse, è πroπrio iν questo coνtesto πroNλemMtico cηe λM �λoso�M πotreNNe
torνMre Md Mssumere uν ruoλo dM πrotMgoνistM suλλM sceνM cuλturMλe, πercηé “uν
πeνsiero �λoso�co cηe νoν si siM MνcorM distoλto dMλ temM deλλM rMzioνMλità, νé
disπeνsMto dM uν’MνMλisi deλλe coνdizioνi deλλ’iνcoνdizioνMto, si trovM messo di
νeλλM cercηiM di uνo stMto di νotMNiλi, πer πoi diveνtMre cMπo iν virtù deλ suo emergere
iν πMrλMmeνto, Neνsì coνquistM λM �duciM e λM fede deλλe mMsse – e quiνdi λM suM πoteνzM
– coν mezzi demMgogiciB GuMrdMνdo Mλλ’esseνziMλe deλλe cose, ciò comπortM uνM formM
cesMristicM di seλezioνe dei cMπi; e iν effetti ogνi democrMziM ηM questM iνcλiνMzioνeB Hλ
mezzo sπeci�cMmeνte cesMristico è iλ πλeNiscito: esso νoν è uνM νormMλe <>
o <>, mM λM πrofessioνe di uνM <> νeλλM vocMzioνe di cMπo di coλui iλ
quMλe πreteνde πer sé questM MccλMmMzioνe” (MB WeNer, EcoνomiM e società, voλB HH, trMdB
itB MiλMνo, 1E61, π 7D6)B Per WeNer “iλ πericoλo deλλM democrMziM di mMssM πer λM πoλiticM
deλλo StMto coνsiste iνfMtti iν πrimissimo λuogo νeλλe πossiNiλità di uνM forte πreπoνderMνzM
di eλemeνti emotivi νeλλM πoλiticMB IM <> iν quMνto tMλe, πresciνdeνdo dMgλi strMti
sociMλi cηe λM comπoνgoνo νeλ siνgoλo cMso, <<πeνsM soλtMνto �νo M domMνi>>B EssM è
iνfMtti, come iνsegνM quMλsiMsi esπerieνzM, semπre esπostM Mλλ’iν�ueνzM MttuMλe πurMmeνte
emozioνMλe e irrMzioνMλe; e deλ resto essM coνdivide di νuovo questo cMrMttere coν λM
JB HMNermMs, EticM deλ discorso, trMdB itB RomM-BMri, 1E8D; edB citB 1EE3, ππB 21-22
froνte M questM duπλice esigeνzM di mediMzioνe”B
Secoνdo HMNermMs, “νeλλM
πrMssi comuνicMtivM quotidiMνM λe iνterπretMzioνi cogνitive, λe MsπettMzioνi
morMλi, λe esπressioνi e vMλutMzioνi devoνo iν ogνi cMso comπeνetrMrsi
reciπrocMmeνteB H πrocessi d’iνtesM cηe si svoλgoνo νeλ moνdo deλλM vitM
ηMννo πerciò Nisogνo di uνM trMdizioνe cuλturMλe
iν tuttM λM suM esteνsioνe
, e
νoν soλtMνto deλλe Neνedizioνi deλλM scieνzM e deλλM tecνicMB Fosì λM �λoso�M
πotreNNe riMttuMλizzMre iλ suo riferimeνto MλλM totMλità Mssumeνdo uν ruoλo di
iνterπrete rivoλto Mλ moνdo deλλM vitMB O, πer λo meνo, πotreNNe coνtriNuire M
rimettere iν moto λM comuνicMzioνe iνterrottM frM iλ cogνitivo-strumeνtMλe, iλ
TuttMviM, Mνcηe MNNMνdoνMνdo λM �λoso�M iλ ruoλo deλ giudice cηe
sovriνteνde MλλM vitM cuλturMλe πer πroπorsi come Mttività d’iνterπretMzioνe e di
mediMzioνe trM i vMri MmNiti cuλturMλi e scieνti�ci, essM si troverà comuνque di
froνte – secoνdo HMNermMs – M uν πroNλemM cruciMλe: “com’è πossiNiλe riMπrire
queλλe sfere deλλe scieνzM, deλλM morMλe e deλλ’Mrte, cηe orM si soνo seπMrMte e
irrigidite quMλi cuλture di esπerti, e ricoλλegMrλe seνzM λedere λM rMzioνMλità cηe è
λoro πroπriM, Mλλ’imπoveritM trMdizioνe deλ moνdo deλλM vitM, iν modo tMλe cηe
i momeνti seπMrMti deλλM rMgioνe si ritroviνo iνsieme, iν uν νuovo equiλiNrio,
Hν uνM πrosπettivM ortegηiMνM, uνM risπostM MλλM domMνdM πostM dM
HMNermMs si dimostrM semπre πiù urgeνte, iν quMνto λM scieνzM emπiricM, coν λe
sue coνtiνue iνveνzioνi e scoπerte, πroduce ogνi giorνo Neνe�ci cηe λ’uomo-
mMssM utiλizzM riceveνdoλi iν doνo come πer effetto di uνM πrMticM mMgicM di
cui νoν è iν grMdo di coνtroλλMre λe πrocedureB QuestM situMzioνe λo πoνe iν uνo
stMto di sudditMνzM πsicoλogicM diffusM, queλλM stessM coνdizioνe di sudditMνzM
dM quMλsiMsi coνosceνzM foνdMtM e Mutorevoλe risπetto Mλ fMsciνo deλ cui πrestigio
QuestM cMreνzM deλλ’esercizio deλλ’Mgire comuνicMtivo, fMvoritM Mνcηe
dMλλM mMrgiνMλizzMzioνe deλ λMvoro �λoso�co, fM sì cηe McquisiscMνo uν cMrMttere
vioλeνto Mνcηe i trMtti, MππMreνtemeνte νoν vioλeνti, cηe cMrMtterizzMνo λe πiù
HNidemB
HNidemB
Noν è uν cMso cηe λM �λoso�M νoν MNNiM “Nisogνo νé di πrotezioνe, νé di Mtteνzioνe, νé di
simπMtiM dM πMrte deλλe mMsse” (JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB 866)B
EssM è tuteλMtM dMλλM suM “πurM iνutiλità”, cηe “λM MffrMνcM dM ogνi soggezioνe Mλλ’uomo
medioB SM di essere πer esseνzM πroNλemMticM, e MNNrMcciM MλλegrMmeνte iλ suo λiNero destiνo
di ucceλλo deλ Nuoν Gio, seνzM cηiedere M νessuνo cηe λ’Mccetti, seνzM rMccomMνdMrsi νé
difeνdersiB Se riesce di giovMre siνcerMmeνte M quMλcuνo πer quMλcosM, νe gioisce πer λM
semπλice simπMtiM umMνM, πerò νoν vive di questo vMνtMggio cηe λe è estrMνeo, νé se λo
comuνi πrocedure d’iνtesMB Queste �νiscoνo iνfMtti coν iλ rivestirsi di uν Mλoνe
MutoritMrio νeλλM misurM iν cui MssecoνdMνo iν mMνierM MππMreνtemeνte λiNerM
e sπoνtMνeM modeλλi comπortMmeνtMλi e criteri iνterπretMtivi decisi Mλtrove, νeλ
λuogo iνvisiNiλe e MstrMtto iν cui ogνi formM di Mutorità πreνde iνMvvertitMmeνte
corπoB Fome osservM MνcorM HMNermMs, M froνte deλλM vioλeνzM λegittimMtM dM
uνM simiλe formM di Mutorità soλtMνto λM “riservM di πriνciπio di uνM comπreνsioνe
uνiversMλe e λiNerM dMλ domiνio» πotreNNe πorre di νuovo iν coνdizioνe di
“distiνguere foνdMmeνtMλmeνte iλ ricoνoscimeνto dogmMtico dMλ discorso
vero»; come MttestM iλ fMtto cηe πroπrio “λM rMgioνe, νeλ seνso deλ πriνciπio deλ
discorso rMzioνMλe, è λM rocciM su cui siνorM λe Mutorità di fMtto si soνo sfrMceλλMte,
IM νecessità, Neν MvvertitM dM HMNermMs, di uν coνtiνuo riequiλiNrio trM
λM diffusioνe di uν uso deλλM rMgioνe πurMmeνte strumeνtMλe e λM rivMλutMzioνe
e riMttivMzioνe deλλM rMgioνe comuνicMtivM s’imπoνe πroπrio πer imπMrMre M
discerνere trM πosizioνi dogmMticMmeνte Mssuνte come πroπrie dMλλM mMsse
e λe MrgomeνtMzioνi cηe coνserviνo come πMrMmetro foνdMmeνtMλe queλλo di
uνM verità rMzioνMλmeνte sosteνiNiλeB Neλλ’MmNito deλλM suM teoriM deλλ’Mgire
comuνicMtivo, cηe si πroπoνe di sπiegMre “i foνdMmeνti νormMtivi di uνM teoriM
criticM deλλM società», HMNermMs osservM come “λe
coνtroistituzioνi
cηe iλ moνdo
vitMλe sviλuππM dM se stesso πer λimitMre λM diνMmicM MutoνomM deλ sistemM di
Mzioνe ecoνomico e di queλλo πoλitico-MmmiνistrMtivo», dovreNNero cercMre di
sottrMrre “Mλλ’iνterveνto dei
di coνtroλλo e di guidM» Mλmeνo “uνM πMrte
degλi MmNiti di Mzioνe orgMνizzMti formMλmeνte», πer “ricoνsegνMre queste
<> Mλ meccMνismo di coordiνMmeνto deλλe Mzioνi costituito dM
TuttMviM, iλ πrogressivo veνir meνo deλλM fuνzioνe criticM deλλM �λoso�M,
deλλ’esercizio di coνsMπevoλezzM cηe essM comπortM e di queλλo sviλuππo
cuλturMλe orgMνico cηe essM fMvorivM riscηiM di reνdere iλλusoriM λ’ef�cMciM di
quMνto MusπicMto dM HMNermMs, πercηé λM mMssM teνde,
motu πroπrio
, Md essere
semπre πiù MutorefereνziMλe e πiù “iνverteNrMtM”, πredM virtuMλe di mode e
coνveνzioνi iνtroiettMte iν mMνierM McriticMB Secoνdo OrtegM, iνfMtti, essM ηM
semπre di πiù λ’imπressioνe di πotersi sostituire M quMλsiMsi
Mutorevoλe
diveνeνdo πromotrice deλλM suM storiM e deλ suo destiνoB IM suM ciecM �duciM
νeλλ’Mzioνe, νeλλ’MssemNλeMrismo, iν uνM imπroNMNiλe democrMziM direttM, iν uν
diritto foνdMto suλ successo e suλ coνseνso di MggλomerMti umMνi Neν visiNiλi
dMλλ’Mλto dei
νoν MssecoνdM degλi ideMλi, mM iνMvvertitMmeνte gλi iνteressi
di settori di queλ πotere e di queλλ’Mutorità cηe vorreNNe comNMttere, e ciò
JB HMNermMs, Agire comuνicMtivo e λogicM deλλe scieνze sociMλi, trMdB it BoλogνM, 1E70, edB
JB HMNermMs, TeoriM deλλ’Mgire comuνicMtivo, trMdB itB iν due voλλB, BoλogνM, 1E86, voλB HH,
ricorreνdo sπesso Mλλe iνdicMzioνi fuorviMνti deλλ’utoπiMB QuestM ηM svoλto νeλλM
storiM uν’Mzioνe ef�cMce ogνi voλtM cηe ηM sMπuto πroπorsi come πuνgoλo e
come uνM soλλecitMzioνe eλλitticM risπetto Mλ reMλe, come isπirMtrice di uν criterio
riformMtore, e νoν quMνdo si è coν�gurMtM come uνM soλuzioνe storicisticMmeνte
νecessMriM dei πroNλemi deλλ’umMνitàB Ie mMsse semNrMνo iνvece, suλλM sciM
deλλ’oπerM d’iνteλλettuMλi comπiMceνti, cMvMλcMre λ’utoπiM πroπrio iν questo
seνso, coνfereνdoλe uνM digνità νuovM, cηe fM semπre πiù λevM suλ cuλto deλ
viνcitore e deλλM quMνtità πreπoνderMνte: ogνi siνgoλo uomo-mMssM semNrM
semπre πiù MssorNito dMλλ’ideνti�cMzioνe immediMtM coν istMνze λiNerMtorie
fMciλmeνte coνdivisiNiλi e guMrdM coν ostiλità e dif�deνzM M cηiuνque MgiscM dM
uνM πosizioνe di miνorMνzM o, Mνcor di πiù, iν mMνierM isoλMtM e MutoνomM dM
H πriνciπi deλ λiNerMλismo e deλ λiNerMλismo sociMλistM cηe ηMννo forνito
dei riferimeνti foνdMmeνtMλi πer λo sviλuππo deλλM civiλtà πoλiticM occideνtMλe
νegλi uλtimi tre secoλi – e sui quMλi, secoνdo OrtegM, dovreNNe foνdMrsi Mνcηe
quMλsiMsi sπerMνzM iν uνM società umMνM migλiore di queλλM πreseνte –
semNrMνo MλλM mMssM iν geνere troππi NλMνdi, oNsoλeti e tMλvoλtM iνcoνsisteνti
o iπocritiB EssM è MttrMttM dMλλe utoπie, πiuttosto cηe dM ideMλi, e iλ λiNerMλismo è
uν’ideMλe, e νoν uν’utoπiMB I’ideMλe, quMνdo è dMvvero tMλe, νoν è πer OrtegM
“νé fMνtMsiM νé sogνo: è λ’MνticiπMzioνe di uνM reMλtà futurM” e quiνdi, iν
quMνto seguMce di ideMλe, ogνi λiNerMλe dovrà MdoπrMrsi πer λM “trMsformMzioνe
deλλM reMλtà πreseνte»B
TrMsformMνdosi iν uν πreciπitMto di λuogηi comuνi, λM
FfrB TB WB Adorνo, MiνimM morMλiM, citB, πB D8B Aλcuνe osservMzioνi di Adorνo semNrMνo
cMλzMre πerfettMmeνte Mλλ’uomo-mMssM ortegηiMνo, seNNeνe, νMturMλmeνte, muovMνo dM
πremesse teoricηe moλto diverseB Aνcηe Adorνo, πer esemπio, νotM come, “Mνcηe νeλλM
comuνità πiù ristrettM, iλ λiveλλo si coνformM Mλ πiù suNMλterνo dei suoi memNri”, e come
Mνcηe λ’iνdividuo πiù differeνziMto �νiscM coλ seνtirsi “oNNλigMto” verso tutti coλoro λo
soνo meνo, Mi cui occηi “λM deNoλezzM di sπirito, ricoνosciutM come πriνciπio uνiversMλe,
MππMre come eνergiM vitMλe” (ivi, ππB 178-17E)B
FfrB JB OrtegM y GMsset, IM riformM λiNerMλe, iν Scritti πoλitici, citB, ππB 328- 330B
Hvi, πB 331B IM πrosπettivM ideMλe deλ λiNerMλismo trovM secoνdo OrtegM uν’esπressioνe
ef�cMce νeλλe segueνti πMroλe di PestMλozzi: “È νecessMrio voλgere gλi occηi M quMνto
MccMde, Mλ �νe di coνservMre λimπidM iν νoi λM seνsiNiλità πer queλ cηe deve MccMdere”
(iNidem)B Gλi ideMλi λiNerMλi e deλ sociMλismo λiNerMλe, cηe πer OrtegM rMππreseνtM λ’uνico
sociMλismo πossiNiλe (cfr, ivi, πB 330), πroπrio iν quMνto ideMλi, e νoν utoπie, νoν si
riveλMνo πMrticoλMrmeνte MccMttivMνti πer λe mMsseB IM dif�deνzM geνerMλe νei coνfroνti
deλ λiNerMλismo vieνe sπiegMtM Mνcηe dM Froce iν termiνi simiλi: esseνdo iλ λiNerMλismo
“νegMzioνe deλλ’utoπiM”, esso, “messo M riscoνtro coν λe vMrie coνcezioνi trMsceνdeνti, λe
quMλi offroνo determiνMtezzM di fede e sicurezzM di sπerMνzM iν uνM de�νitivM NeMtitudiνe, è
stMto giudicMto scettico e πessimistico: scettico, πercηé riπoνe λM verità νoν Mλtrove cηe νeλλM
MssiduM e iνfMticMNiλe iνdMgiνe deλ πeνsiero, e πessimistico, πercηé simiλmeνte, νegMνdo
uνo stMto di feλicità cηe è νieνt’Mλtro cηe uνM metMforM, riπoνe λM feλicità uνicMmeνte νeλλM
gioiM di λMvorMre e comNMttere, come λ’uomo semπre deve e πuòB L…] Fosì, togλieνdo
mMssM crede iνvece di πotersi λMsciMre Mλλe sπMλλe gλi “ideMλi”, cioè quMνto stM
MλλM NMse deλλM civiλtà πoλiticM cηe πur νe ηM ricoνosciuto iλ ruoλo decisivo, πer
MNNrMcciMre deλλe “utoπie”, e ciò coν�dMνdo νeλλe πroπrie iνiziMtive sπoνtMνee e
MππMreνtemeνte destiνMte M coνseguire uνM coνdizioνe rMdicMλmeνte λiNerMtoriM
risπetto Md ogνi formM di oππressioνeB Hλ diritto di usMre λM rMgioνe seνzM dover
reνdere coνto Md uνM verità comuνicMNiλe e MrgomeνtMNiλe, iνtersoggettivMmeνte
coνtroλλMNiλe e MππurMNiλe – dM cui disceνde iλ diritto di νoν usMrλM MffMtto – λM
iνduce M riνuνciMre Mλ coνfroνto diMλogico, cηe gλi πMre semπre πiù uν orπeλλo e
I’uomo-mMssM, questo νuovo πrotMgoνistM deλλM storiM, ηM coνtriNuito
mMssicciMmeνte M reMλizzMre λe πiù grMνdi trMgedie deλ secoλo MππeνM trMscorsoB
OrtegM λe ηM sMπute πreMννuνciMre coν uν νotevoλe Mνticiπo, Mλmeνo risπetto
Mi λoro esiti πiù devMstMνtiB Hλ fMtto cηe λ’uomo-mMssM rivestM πerò MνcorM
oggi, νeλλ’odierνM società mMss-mediMticM, uν ruoλo di Mssoλuto πrotMgoνistM,
cηe νeλλ’erM deλλM gλoNMλizzMzioνe risuλtM MνcorM πiù diffuso e iνvMsivo, πuò
iνdurre M temere cηe stiMνo πer reMλizzMrsi drMmmi di πortMtM MνMλogM M queλλi
MM se uνM simiλe circostMνzM dovesse mMi veri�cMrsi, ciò πotreNNe MccMdere
soλo iν uνM mMνierM πiù sordM e strisciMνte risπetto Mλ secoλo MππeνM trMscorso,
πercηé ciò cηe coνtrMddistiνgue λ’MttuMλe modo di riNeλλMrsi deλλe mMsse πuò
fMre M meνo di quei λeMder cMrismMtici di cui ηM Mvuto Nisogνo iν πMssMtoB IM
riNeλλioνe deλλe mMsse si è fMttM oggi πiù rumorosM e πiù siλeνziosM M uν temπo:
πiù rumorosM πercηé λM mMssM πroduce uν diffuso cηiMccηiericcio, omoλogMto
e riπetitivo, cηe Mvvoλge λ’esisteνzM quotidiMνM di ciMscuν iνdividuo; siλeνziosM
πercηé νoν ηM Nisogνo di MffermMrsi iν uνM voce, πuò fMre M meνo di �gure
cηe se νe fMcciMνo iνterπretiB IM mMssM Mgisce ormMi utiλizzMνdo MstutMmeνte
gλi iνdividui come πretesti ed occMsioνi, come simNoλi ed icoνe, mM seνzM cηe
νessuνo di questi siM dMvvero determiνMνte e iνdisπeνsMNiλe πer guidMre λM suM
riNeλλioνe, cηe πuò ormMi Mssumere MλterνMtivMmeνte λe semNiMνze di uνM πurM
NoνostMνte cηe iλ suo sceνMrio di riferimeνto fosse MssMi diverso dM queλλo
MttuMλe, OrtegM πresMgì cηe λM mMssM MvreNNe semπre di πiù MssecoνdMto iλ
Mλλ’uomo λ’iλλusioνe deλ de�νitivo Mcquisto e deλλo stMNiλe πossesso deλλM verità, deλλM virtù
e deλλM feλicità, λM dottriνM λiNerMλe πrivM se stessM di due mezzi MssMi ef�cMci πer cηiMmMre
Mttorνo M sé iλ voλgo di quMλsiMsi ordiνe sociMλe; e ciò fM sì cηe λe si Mssegνi Mνcηe uν Mλtro
cMrMttere, cηe è di νuovo titoλo di MmmirMzioνe e νuovM MccusMtM cMgioνe di deNoλezzM: iλ
cMrMttere MristocrMtico oνde è imπroνtMtM λM suM coνcezioνe e iλ suo metodo, cηe λM reνde
(si dice) comπreνsiNiλe e MccettM Mi πocηi mM seνzM πresM suλλe moλtitudiνi”(BB Froce, IM
πriνciπio “deλ miνimo sforzo” e cηe MvreNNe πeνsMto coν semπre “miνor rigore”;
iλ suo reπertorio di curiosità, di idee, di πuνti di vistM, sMreNNe πrogressivMmeνte
dimiνuito, “�νo M cMdere sotto iλ λiveλλo imπosto dMλλe νecessità deλλ’eπocMB
Avremo – scrive OrtegM – iλ cMso di uνM rMzzM iνtoνtitM, iνteλλettuMλmeνte
I’uomo-mMssM teνderà così semπre di πiù Md essere soddisfMtto
di séB Egλi “cercηerà di MffermMre e dMre πer Nuoνo quMνto trovM iν se stesso:
oπiνioνi, MmNizioνi, πrefereνze, gusti”,
Md essere πredM deλλM “fMuνM riπugνMνte”
dei demMgogηi
e M fMrsi M suM voλtM demMgogo: λM demMgogiM si MννidM iνfMtti
νeλλM suM meνte e dM essM, dM questM formM di “degeνerMzioνe iνteλλettuMλe”,
IM teνdeνzM Mλλ’omogeνeizzMzioνe cηe cMrMtterizzM λM civiλtà occideνtMλe,
e ormMi moνdiMλe, evocM λM teνdeνzM deλλM vitM iν geνerMλe – già sottoλiνeMtM
dM Freud e successivMmeνte dM Arνηeim
– M rMggiuνgere iλ λiveλλo mMssimo
πossiNiλe di cMos e di quiete, iλ mMssimo λiveλλo d’iνdistiνzioνe e iλ miνimo
λiveλλo di teνsioνe πossiNiλi, queλλM coνdizioνe di mMssimM omogeνeizzMzioνe
già evideνziMto iν �sicM dMλ secoνdo πriνciπio deλλM termodiνMmicMB Secoνdo
tMλe πriνciπio, λM νMturM teνde irreversiNiλmeνte M coνseguire iλ mMssimo stMto di
quiete e di disordiνe, disordiνe cηe coiνcide coν iλ λiveλλo miνore di distiνzioνe
trM gλi eλemeνti cηe comπoνgoνo uν iνsieme diνMmicoB Foν λ’Mvveνto
deλλ’uomo-mMssM suλλM sceνM storicM tutte λe differeνze trM gλi iνdividui cηe
reνdereNNero πossiNiλe uνM società NMsMtM su rMππorti iνter-iνdividuMλi λMsciM iλ
πosto M uν πrotMgoνistM Mssoλuto e iνdistiνto, M uν eλemeνto uνico e comπMtto
JB OrtegM y GMsset, SπMgνM iνverteNrMtM, iν Scritti πoλitici, citB, πB D74B
JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, πB 84EB
FfrB ivi, πB 801B
IM πuλsioνe di ritorνMre Md uνo stMdio iνMνimMto MννuνciM πer Freud λM πuλsioνe di morte
cηe cMrMtterizzM ogνi orgMνismo viveνte, mMνifestMνdo uνM suM sπeci�cM iνerziM: “λ’Mver
ricoνosciuto cηe λM teνdeνzM domiνMνte deλλM vitM πsicηicM, e forse deλλM vitM νervosM
iν geνere, è λo sforzo cηe trovM esπressioνe νeλ πriνciπio di πiMcere, iνteso M ridurre, M
mMνteνere costMνte, M eλimiνMre λM teνsioνe iνterνM πrovocMtM dMgλi stimoλi (iλ ‘πriνciπio deλ
NirvMνM’, πer usMre uν’esπressioνe di BMrNMrM IoR), è iν effetti uνo dei πiù forti Mrgomeνti
cηe ci iνducoνo M credere νeλλ’esisteνzM deλλe πuλsioνi di morte” (SB Freud, Aλ di λà deλ
πriνciπio di πiMcere, trMdB it Toriνo, 1E7D, ππB 8E-E0)B A questo riguMrdo, Rudoλf Arνηeim
osservM come, suλλM sciM di Fecηνer, iν quest’oπerM, deλ 1E2E-20, Freud πose iν reλMzioνe iλ
πriνciπio di πiMcere coν queλλo deλλM riduzioνe di teνsioνe, vMλe M dire coν λ’Mccrescimeνto
o dimiνuzioνe deλλ’eccitMzioνe πsicηicMB L…] QuMνto Freud desiderM dimostrMre è cηe λo
sforzo di mMνteνere λM teνsioνe M λiveλλo miνimo, o di eλimiνMrλM iνterMmeνte, costituisce
λM teνdeνzM domiνMνte di uν’esisteνzM πsico�sicM (πriνciπio di NirvMνM)B TMλe riduzioνe di
teνsioνe vieνe coνceπitM dM Freud come dissoλvimeνto cMtMNoλicoB Gλi istiνti soνo πuλsioνi
deλλ’orgMνismo viveνte M ritorνMre Mλλo stMto iνorgMνicoB ONNiettivo deλλM vitM è λM morte”
(RB Arνηeim, EνtroπiM e Mrte, sMggio suλ disordiνe e λ’ordiνe, trMdB itB Toriνo 1E74, edB citB
cηe tutto riduce M sé ordiνMνdo λe reλMzioνi trM gλi uomiνi iν modo tMλe dM ridurre
λe sπeci�cηe cMrMtteristicηe iνdividuMλi M vMriMνti trMscurMNiλi e mMrgiνMλiB
I’iνdistiνzioνe deλλ’uomo-mMssM, λM suM teνdeνzM foνdMmeνtMλe Md MssecoνdMre
iλ πriνciπio deλ miνimo sforzo meνtre si MππiMttisce su dei πMrMdigmi cuλturMλi
cηe νoν è iν grMdo di πorre iν discussioνe, πotreNNe costituire iλ segνMλe cηe λM
società umMνM stM diveνtMνdo – νoνostMνte uν’offertM di πroπoste cηe iν ogνi
cMmπo MππMre MNNoνdMνte e vMriM – semπre πiù iνdiffereνziMtM e omogeνeizzMtM,
e cηe λM “geνte” è destiνMtM M comπortMrsi semπre di πiù come uν iνdividuo
uνico, πroteso Md MssecoνdMre �ussi di idee e di comπortMmeνti πreordiνMti
e uνiformiB Uν simiλe πreordiνMmeνto coiνcidereNNe coν iλ miνor λiveλλo di
distiνzioνe πossiNiλe trM i suoi comπoνeνti, cηe si trovereNNero così semπre
di πiù M πrocedere νeλλM vitM MssecoνdMνdo criteri e πriνciπi stMνdMrdizzMti
e imπersoνMλiB I’uomo-mMssM MvreNNe quiνdi Nuoν gioco νeλλ’McceλerMre,
νeλλ’MmNito deλλM società umMνM, queλλM teνdeνzM Mλλ’omogeνeizzMzioνe
irreversiNiλe cηe πuò coνdurre iν de�νitivM soλo MλλM mMssimM quiete e MλλM morte
deλλ’iνsiemeB I’orgMνismo sociMλe, semπre πiù comπλesso, πrodurreNNe cioè
πMrMdossMλmeνte criteri di differeνziMzioνe semπre meνo MrticoλMti e comπλessi,
πiù moνocordi e rigidi, fMvoreνdo uνM distriNuzioνe deλλe differeνze iνdividuMλi
semπre πiù grossoλMνM, deπrimeνdo λM fuνzioνe deλλM rMgioνe storicM, diMλogicM e
comuνicMtivM M vMνtMggio deλλo sviλuππo di uνM rMgioνe uνicMmeνte strumeνtMλe
e riduceνdo così Mνcηe λe πossiNiλità di coνtriNuti πersoνMλi origiνMλi MλλM vitM
Risπetto Mλλ’eπocM di OrtegM, oggi λe mMsse νoν semNrMνo νemmeνo Mvere
πiù Nisogνo di riNeλλMrsi Md Mλcuνcηé πer πerceπire λM λoro esisteνzM: esse si
sπeccηiMνo semπre πiù νeλλM quiete di uν virtuMλe successo omoλogMto, νeλλM
Mcquiesceνte riπetitività dei λoro Mtti e dei λoro desideriB Se λ’uomo-mMssM
semNrM iν grMdo di trMcciMre iλ seνso di uν destiνo, di uνM fMse rMdicMλmeνte
νuovM risπetto M tutte λe πrecedeνti, questM πMre semπre πiù imπerνiMtM suλλM
suM MνomiM, su uν reλMtivismo gλoNMλizzMto e suλ cuλto di tutto ciò cηe soλo νeλλM
Hλ ritorνo deλλo sπirito umMνo M se stesso doπo λ’MttrMversMmeνto di uν
eπocMλe νoν πotrà νMturMλmeνte πiù coνsistere νeλ ritorνo Md uνM
fMse πrecedeνte deλλM storiM, Md uν eπocM già πercorsM deλλo sviλuππo sπirituMλe
deλλ’umMνitàB Fome Hegeλ MvevM MνticiπMto, se λM vitM di uν πoπoλo, e quiνdi
Mνcηe di uν πoπoλo gλoNMλizzMto, deve fMr mMturMre iλ πroπrio frutto, se deve
πortMre M comπimeνto iλ suo πriνciπio e trovMre soddisfMcimeνto “νeλ πrodurre
iλ πroπrio πriνciπio», tMλe frutto νoν πotrà πerò “torνMre νeλ suo gremNo, dMλ
quMλe è νMtoB Hλ πoπoλo νoν giuνge M goderλo, Neνsì questo divieνe πer esso
uν’MmMrM NevMνdMB Hλ πoπoλo, λM suM Mttività, è questM sete iν�νitM deλ frutto, iλ
quMλe, νeλλ’MssMπorMrλo, divieνe πerò λM NevMνdM cηe MvveλeνM λ’esisteνzM deλ
πoπoλo stesso, λM suM distruzioνe, e iλ frutto divieνe νuovMmeνte seme, mM seme
e iνizio di uν Mλtro πoπoλo, νeλλM misurM iν cui tMλe seme dà vitM M quest’Mλtro
Se λ’Mvveνto deλλe mMsse suλλo sceνMrio deλλM storiM costituisce, νeλ νostro
cMso, questo “frutto» cui Hegeλ fM riferimeνto, esse νoν πotrMννo goderνe se
νoν Neveνdo iλ cMλice dei suoi effetti distruttivi su λoro stesse, come è Mvveνuto
durMνte λM rivoλuzioνe frMνcese e queλλM russM,
mM πroπrio uνM simiλe MmMrM
NevMνdM è destiνMtM M costituire λ’
di uνM fMse successivM deλλM storiM
deλλo sπirito e deλλM civiλtà, iν cui forse λe mMsse sMrMννo νuovMmeνte iν grMdo
di MππrezzMre λM reλMzioνe cηe effettivMmeνte πuò fMvorirνe λ’emMνciπMzioνe:
queλλM reλMzioνe coν λe miνorMνze isπirMte dM vMλori morMλi e Muteνticηe
vocMzioνi coνoscitive e comuνicMtive, coν λe quMλi ogνi uomo-mMssM πotreNNe e
dovreNNe Mππreνdere λ’Mrte d’iνterMgire diMλetticMmeνte e criticMmeνte, iν modo
NoνostMνte quest’MusπicMNiλe sceνMrio virtuMλe, λe mMsse semNrMνo πerò
iνcλiνi M πerπetuMre iλ λoro MtteggiMmeνto πedissequo e πMssivo, cηe iν νome
di uνM πroπriM λiNertà già effettivM o di uνM λiNerMzioνe immiνeνte riνuνciM
M sviλuππMre queλλM rMgioνe, storicM, diMλogicM e comuνicMtivM dMλλM quMλe
soλtMνto πuò πrocedere ogνi Muteνtico πerfezioνMmeνto deλλM rMzzM umMνMB
Soλo risπettMνdo iλ ruoλo guidM deλλe miνorMνze cuλturMλmeνte e morMλmeνte
quMλi�cMte, soλo ricoνosceνdo λe πrerogMtive di coλoro cηe ηMννo sMπuto
cimeνtMrsi coν uνM
imπegνMtivM ed esigeνte, λe mMsse πossoνo sottrMrsi
Mλλ’Mzioνe distruttivM cηe – νeλ λuνgo πeriodo, mM πur semπre Mλλ’iνterνo di uνM
GBFB Hegeλ, Fiλoso�M deλλM storiM uνiversMλe, trMdB itB Toriνo, 2001, ππB 27-28B
FfrB JB OrtegM y GMsset, IM riNeλλioνe deλλe mMsse, citB, ππB 871-872B
Io stretto rMππorto trM λiNertà, cuλturM e νoNiλtà di sπirito è stMto di receνte MνMλizzMto ed
esπosto iν mMνierM ef�cMce dM RoN Riemeν, iν πMrticoλMre reλMtivMmeνte Mλ πeνsiero di
TηomMs MMννB Hλ grMνde scrittore tedesco πeνsMvM iνfMtti cηe “νoi νoν siMmo λiNeri πercηé
νoν ricoνosciMmo νuλλM Mλ di soπrM di νoi, mM πercηé oνoriMmo quMλcosM Mλ di soπrM di
νoi”B IM cuλturM, iν quMνto viM d’Mccesso MλλM verità e testimoνe di uν moνdo iν πereννe
trMsformMzioνe, dovreNNe costituire iλ terreνo cηe νutre ogνi MuteνticM Biλduνg deλλ’uomo,
λM suM educMzioνe morMλe e sπirituMλe, πercηé “distruggere λM cuλturM sigνi�cM distruggere
λM veritàB E distruggere λM verità νoν è Mλtro cηe πrivMre λ’uomo deλλM suM digνità” (RB
Riemeν, IM νoNiλtà di sπirito, trMdB it MiλMνo, 2010, ππB 73-74 e 3E-40)B Proπrio TηomMs
MMνν ci ricordM come Mνcηe Gostoevskij coνsiderò iλ decλiνo sπirituMλe e cuλturMλe come
iλ πrimo germe deλ decλiνo di ogνi νMzioνe, πercηé quMνdo iν uνM νMzioνe si estiνgue “
<<λ’esigeνzM di uν comuνe πerfezioνMmeνto iνdividuMλe L…] si estiνguoνo MλλorM M πoco
M πoco Mνcηe λe ‘civicηe istituzioνi’ πercηé νoν c’è πiù νuλλM dM coνservMre>>” (TB MMνν,
FoνsiderMzioνi di uν imπoλitico, trMdB itB BMri, 1E67, πB 462)B MMνν πMre coνcordMre coν
Gostoevskij Mνcηe quMνdo quest’uλtimo osservM cηe, quMνdo uνM νMzioνe MNNiM voλtMto
λe sπMλλe Mλ suo idMλe etico-reλigioso, queλλo cηe suNeνtrM νoν è “<quMsi uν’MνgosciM πMνicM, di uνirsi, Mλ soλo scoπo L…] di ‘sMλvMre λM πMνciM’; λ’MduνMrsi dei
cittMdiνi νoν coνosce ormMi Mλtro scoπo>>” (iNidem)B QuestM dif�deνzM νei coνfroνti deλλe
Quest’Msπetto deλλ’MνMλisi ortegηiMνM λMsciM sicurMmeνte Mπerti νoν πocηi
iνterrogMtivi: se iνfMtti λe mMsse νoν soνo cMπMci di ricoνoscere λe πersoνMλità
Mutorevoλi cηe sMreNNero iν grMdo di guidMrλe, cηi πotreNNe o dovreNNe fMrλo?
Ferto, se λM vitM sociMλe e cuλturMλe di uν πoπoλo o di uνM civiλtà gλoNMλizzMtM
dovesse essere cMrMtterizzMtM dM iνteλλettuMλi cηe si πresceλgoνo e iνdicMνo
trM λoro M viceνdM come πuνti di riferimeνto Mutorevoλi – suλ modeλλo deλλM
ReπuNNλicM ideMλe immMgiνMtM dM PλMtoνe – questo νoν coνtriNuireNNe
certMmeνte M migλiorMrνe iλ rMππorto coν λe mMsse νé M mitigMre gλi effetti
deλλ’imπMtto di queste suλλM storiM e suλλM societàB G’MλtrM πMrte, iν questo cMso,
quMλsiMsi πrocedurM democrMticM di eλezioνe iν quMλsiMsi MmNito deλλM vitM sociMλe
e πoλiticM verreNNe destituitM di quMλsiMsi foνdMmeνto, πercηé tMλi πersoνMλità
νoν πotreNNero essere iνdividuMte dMλλe mMsse νé πrimM νé doπo cηe tMλi
si siMνo πroπoste quMλi λoro iνterλocutrici πriviλegiMteB GM uν λMto, quiνdi, νoν
πMre sussistMνo metodoλogie d’iνgegνeriM sociMλe iνteνzioνMte M coνseguire uν
mMggior λiveλλo di coνsMπevoλezzM criticM e di λiNertà effettivM cηe πossMνo fMre
M meνo di πroπorre e voλer fMvorire uν πiù Mssiduo e MrticoλMto coνfroνto trM λe
mMsse e λe miνorMνze Mutorevoλi di ogνi società; d’Mλtro λMto, λe mMsse νoν soνo
iν coνdizioνe d’iνdividuMre tMλi miνorMνze, νé queste soνo iν coνdizioνe di
MutocMνdidMrsi iν mMνierM ef�cMce seνzM iλ coνseνso deλλe mMsseB SemNrereNNe
duνque cηe, MλλM λuce di queste coνsiderMzioνi, tuttM λ’MνMλisi ortegηiMνM su
Fiò νoνostMνte, si πuò cogλiere uνM viM d’uscitM dMλλ’MλterνMtivM
striνgeνte iν cui queste riserve ci ηMννo coνdotto teνeνdo coνto deλ fMtto cηe
OrtegM νoν iνteνde πrosπettMre MλcuνM soλuzioνe rMdicMλe e πereνtoriM di uνM
simiλe MνtiνomiM: egλi suggerisce πiuttosto come siM πossiNiλe suπerMrλM soλo
mitigMνdoνe πrogressivMmeνte gλi effetti νegMtivi e πMrMλizzMνti, ciò cηe è
πossiNiλe coνtrMππoνeνdoλe λ’esercizio di queλλM rMgioνe storicM, comuνicMtivM
e vitMλe cηe λM civiλtà coνtemπorMνeM teνde M reλegMre Md uν ruoλo πMλλiMtivo
o decorMtivo, iν πrMticM Md uνM Mttività sMλottierM destiνMtM Md MλimeνtMre uν
immMgiνMrio coνvegνo muλtimediMλe di sπeciMλisti cηe si esπrimoνo su temi
MduνMνze di cittMdiνi e deλλe λoro riveνdicMzioνi è, fMtte sMλve Mλcuνe sostMνziMλi differeνze
trM λe λoro motivMzioνi risπettive e gλi esiti deλλe λoro MνMλisi, comuνe M due grMνdi scrittori
ed evocMνo decisMmeνte temMticηe cMre Md OrtegMB Semπre νeλλo stesso sMggio – cηe fu
comπosto trM iλ 1E1D e iλ 1E18, e quiνdi oλtre uν deceννio πrimM de IM riNeλλioνe deλλe
mMsse - λo scrittore tedesco osservM, πer esemπio, come MλλM mMssM semNri semπre πiù
giustM “λM formM di giustiziM πiù semπλice, rozzM e πrimitivM, queλλM cηe seνzM fMr tMνti
comπλimeνti Mf�NNiM M tutti λo stessoB IM quMλe, Mνzi, MππMreνdoλe giustiziM MssoλutM, mette
λM mMssM iν uνM πosizioνe di resisteνzM morMλe M ogνi formM MristocrMticM deλ diritto coν queλ
πMtηos cηe cηiuνque siM iνvece coνscio deλλ’imπerfezioνe imπλicitM iν ogνi ordiνMmeνto
giuridico, νoν riuscirà mMi M fMr suo, e coλ quMλe λM mMssM �νisce πer forzM coλ viνcere; e
soλo coν λM mMssM, coν queλ suo πMtηos πer λM giustiziM così πrimitivo e Mνti-MristocrMtico è
cηe vMννo Neν Mλ di λà deλλe λoro comπeteνze settoriMλiB AttrMverso uν MdeguMto
λMvoro diMλogico – cηe πotreNNe essere iνtrMπreso dM quegλi iνteλλettuMλi cηe
MvvertMνo tuttM λ’urgeνzM e serietà deλλM πostM iν gioco – sMreNNe iνvece
πossiNiλe πersuMdere λo stesso uomo-mMssM M coνsiderMre come iν ogνi cMso
νoν πossM sottrMrsi Mλλ’Mdozioνe di πriνciπi morMλi, di criteri cηe siMνo MdMtti
M orieνtMrλo νeλλM suM esisteνzM, iνduceνdoλo così, νeλ coνtemπo, M πreνdere
Mtto di quMνto risuλti πoco ef�cMce iλ teνtMtivo di πreλevMre suπiνMmeνte tMλi
criteri dMλλ’MggλomerMto umMνo dM cui si seνte iνdistiνtMmeνte rMππreseνtMtoB Si
trMttereNNe, duνque, di fMr νMscere λM coνsMπevoλezzM cηe gλi effetti rMssicurMνti
deλλM suM ideνti�cMzioνe coν uν iνdistiνto MggλomerMto immMgiνMrio νoν soλo
νoν gλi coνseνtoνo di giuνgere Md uνM esisteνzM MuteνticM, mM cηe soνo Mνcηe
destiνMti M ritorcersi coνtro di λui e coνtro λo stesso modeλλo di società iν cui si
Hλ πroNλemM πosto dMλλM νozioνe ortegηiMνM di uomo-mMssM diπeνde dMλ
fMtto cηe questi igνorM di essere tMλe; se λo sMπesse, coνterreNNe già gλi Mνticorπi
νecessMri πer νoν MππMrteνere iν de�νitivM M tMλe stMtoB Gi ri�esso, soλo cηi sM di
essere comuνque iν quMλcηe modo coνdizioνMto dMλλM mMssM πuò mitigMre iν λui
stesso tMλe coνdizioνe, cηe M λiveλλo Mλmeνo germiνMλe è πreseνte iν cηiuνqueB
Fosì come λ’uomo mMssM è πreseνte iν ogνi cλMsse sociMλe, Mλλ’iνterνo di ogνi
πrofessioνe e di ogνi istituzioνe, deλλ’AccMdemiM e dei mediM, MνMλogMmeνte,
Mνcηe cηi νoν è sπrovvisto di tMλi Mνticorπi è πreseνte trMsversMλmeνte iν ogνi
settore deλλM societàB NeλλM misurM iν cui è iν grMdo di πerceπire e ricoνoscere
λ’iν�ueνzM di quMλsiMsi tiπo di MggλomerMto umMνo suλλM suM vitM, deλ coνseνso
πrevio cηe πuò otteνere dM rMππorti umMνi Mνcηe πMrziMλmeνte mMssi�cMti,
νeλλM misurM iν cui si reνde coνto di quMνto λM ricercM di coνseνso πossM Mνcηe
iνMvvertitMmeνte iν�ueνzMre iλ suo modo di πeνsMre e i suoi comπortMmeνti, egλi
è iν coνdizioνe di esercitMre νeλ coνtemπo λM πMzieνte e quMsi certosiνM imπresM
deλλM coνtiνuM, quotidiMνM de-mMssi�cMzioνe deλ πroπrio stMtoB MM iλ fMtto cηe
λ’uomo-mMssM – ovvero coλui cηe πuò essere M πieνo titoλo coνsiderMto tMλe –
riteνgM iνvece di essere immuνe dM tMλe iν�ueνzM, iλ fMtto cηe egλi si riteνgM
λiNero, sπoνtMνeo, Mutoνomo, creMtivo, origiνMλe πersiνo, fM iν geνere di λui uν
quMsi imπercettiNiλe iνgredieνte di uνM mMssM iνverteNrMtMB Guνque, iλ πroNλemM
πriνciπMλe cηe λM suM stessM esisteνzM νeλλM storiM πoνe πuò essere formuλMto
come segue: visto cηe λ’uomo-mMssM νoν è iν grMdo di ricoνoscersi come tMλe,
πer quMλe motivo dovreNNe πoter eνtrMre iν coν�itto coν λM πroπriM coνdizioνe?
FosM πotreNNe reνderλo Mvvertito deλ πroπrio stMto se ritieνe suπer�uo quMλsiMsi
coνfroνto coν queλλe miνorMνze Mutorevoλi cui fM riferimeνto OrtegM, tMνto
dM giuνgere, iν Mλcuνi cMsi, M νegMrνe πersiνo λ’esisteνzM, coνsiderMνdoλe
comuνque, νeλλM migλiore deλλe iπotesi, come uν iνdeNito orπeλλo veλMtMmeνte
Questi iνterrogMtivi πotreNNero essere destiνMti M rimMνere seνzM risπostM,
Mνcηe teνeνdo coνto deλλM fuνzioνe πsicoλogicM cηe λ’ideνti�cMzioνe coν λM
mMssM πuò rivestire πer ogνi memNro di uνM comuνità νumerosM: λM diπeνdeνzM
deλλ’uomo-mMssM dMgλi MggλomerMti umMνi cηe costituiscoνo i suoi πuνti di
riferimeνto πuò iνfMtti essere πostM iν reλMzioνe coν λM suM diπeνdeνzM simNoλicM
dMλλ’Aλtro, νeλλ’Mccezioνe iν cui JMcques IMcMν usM questo termiνeB
I’uomo-
mMssM πerceπisce iνfMtti λ’Msceνdeνte deλλ’Aλtro �ν νeλλe viscere deλλM πroπriM
vitM, λo cogλie νeλλ’MriM cηe resπirM e vi si suNordiνM voλeνtieriB I’Aλtro νoν
coiνcide coν uν quMλcuνo de�νito, Mνcηe se quMλcuνo πuò occuπMrνe iλ πosto:
esso mMνifestM oggi λM suM λegge iν tutto ciò cηe vM πer λM mMggiore, νeλλM modM
e νegλi stiλi di vitM irri�essivMmeνte Mssuνti come πroπri, νei modi di πeνsMre
Mλλ’MππMreνzM “νuovi” e “origiνMλi”, sπeciMλmeνte se questi si MmmMνtMνo di
IM πrogressivM
cηe λM mMssM iνcessMνtemeνte MssecoνdM e
iνcorMggiM πuò essere certo fuνzioνMλe – come MMrcuse ηM Neν sottoλiνeMto –
MλλM ef�cieνzM deλ sistemM ecoνomico e cuλturMλeB OπerMνdo νeλλM sferM sessuMλe,
mM νoν soλo, essM fuνzioνM come “uν sottoπrodotto dei coνtroλλi sociMλi MttivMti
dMλλM reMλtà tecνoλogicM, cηe diffoνde λM λiNertà meνtre iνteνsi�cM iλ domiνio”,
JMcques IMcMν coνsiderM λ’uomo “uν MνimMλe iν πredM Mλ λiνguMggio” e iλ suo desiderio
de�νito dMλ “desiderio deλλ’Aλtro”, dMto cηe “iλ soggetto deve trovMr λM strutturM costitutivM
deλ suo desiderio νeλλM NeMνzM MπertM dMλλ’effetto dei sigνi�cMνti iν coλoro cηe πer λui
veνgoνo M rMππreseνtMre λ’Aλtro, iν quMνto λM suM domMνdM è λoro soggettM” (JB IMcMν,
IM direzioνe deλλM curM, iν Scritti, trMdB it Toriνo, 1E74; iν due voλλB, voλB HH, πB 624)B
Poicηé è “come desiderio deλλ’Aλtro cηe iλ desiderio deλλ’uomo trovM formM” (JB IMcMν,
Sovversioνe deλ soggetto e diMλetticM deλ desiderio νeλλ’iνcoνscio freudiMνo, iν Scritti,
citB, voλB HH, πB 816), egλi teme costMνtemeνte di sπMrire νeλλ’AλtroB Per fMrsi ricoνoscere
dMλλ’Aλtro λ’uomo πroferisce “ciò cηe è stMto soλo iν vistM di ciò cηe sMrà” (JB IMcMν,
Fuνzioνe e cMmπo deλλM πMroλM e deλ λiνguMggio iν πsicoMνMλisi, iν Scritti, citB, voλB H, πB 2E3),
πroiettMνdosi così iνcessMνtemeνte νeλ futuro Mνteriore di ciò cηe stM πer diveνire, πercηé
iν ciò cηe “sMrà stMto” iνtrMvede λM πossiNiλità deλ suo πieνo e irreversiNiλe ricoνoscimeνtoB
Più iν πMrticoλMre, νeλλ’erM coνtemπorMνeM, iν virtù di questo suo esseνziMλe desiderio
di ricoνoscimeνto dM πMrte deλλ’Aλtro λ’uomo teνde M creMre λe πremesse di uνM suM
iνtegrMzioνe ef�cMce νeλλ’ordiνe simNoλico cui è νecessMriMmeνte sottomesso πMrteciπMνdo
iλ πiù MttivMmeνte πossiNiλe Mλλ’oπerM deλλM scieνzM e MssecoνdMνdo i comπortMmeνti
e gλi usi cηe essM imπoνe, dimeνticMνdo così λM πroπriM soggettività: “egλi coλλMNorerà
ef�cMcemeνte Mλλ’oπerM comuνe coλ suo λMvoro quotidiMνo e orνerà i suoi svMgηi di tutte λe
grMdevoλezze di uνM cuλturM πrofusM cηe, trM iλ romMνzo giMλλo e λe memorie storicηe, trM λe
coνfereνze educMtive e λ’ortoπediM deλλe reλMzioνi di gruππo, gλi dMrà di cηe dimeνticMre λM
suM esisteνzM e λM suM morte e iνsieme di cηe miscoνoscere iν uνM fMλsM comuνicMzioνe iλ
HB MMrcuse, I’uomo M uνM dimeνsioνe, citB, πB E1B Per MMrcuse λM desuNλimMzioνe πuò
riveλMrsi reπressivM νeλλM misurM iν cui determiνM “uνM λocMλizzMzioνe deλλM λiNido, λM
riduzioνe deλλM sferM eroticM Mλλ’esπerieνzM ed Mλλe soddisfMzioνi sessuMλi L…]B FiνtMνto cηe
λM mMggior λiNertà comπortM uνM coνtrMzioνe πiuttosto cηe uν’esteνsioνe e uνo sviλuππo dei
tMνto cηe πuò essere λettM come iλ comπλemeνto esseνziMλe deλλo stesso
di πres
: essM πermette iνfMtti M tMλe πriνciπio di reMλizzMrsi semπre megλio
comπeνsMνdo iλ λiveλλo di teνsioνe eccessivM cηe λM πrestMzioνe πroduce, e ciò
coν gλi strMππi, gλi iνterλudi deλλo “sNMλλo» e deλ πiMcere reiterMto MttrMverso
esπedieνti ormMi gλoNMλizzMtiB UνM simiλe “desuNλimMzioνe istituzioνMλizzMtM”
iνduce νeλλM mMssM uνM “coscieνzM feλice cηe fMciλità λ’MccettMzioνe dei misfMtti
di questM società»,
coπreνdo λM πMurM e λM frustrMzioνe cηe λM πervMdoνo, mM
λM suM Mzioνe νoν riuscireNNe mMi M essere mMssicciMmeνte diffusM se νoν fosse
ricoνosciutM M suM voλtM come uν vMλore Mggiuνto νeλ λuogo stesso deλλ’Aλtro, νé
πotreNNe riveλMrsi utiλe πer veicoλMre e coνtroλλMre i modeλλi cuλturMλi MttrMverso
i quMλi si Mccede Mi πiMceri deλλM vitM, come MttestM iλ fMtto cηe πer moλti Mννi,
quMνdo λe mMsse erMνo già Mλλ’oπerM suλλM sceνM deλλM storiM, essM erM Msseνte o
H rMππorti trM
e
πrestMzioνe
νoν soνo mMi diretti e
immediMti: soλo νeλλM misurM iν cui λ’Aλtro oπerM iν eνtrMmNe, esse πossoνo
coordiνMrsi e reMλizzMrsi νei modeλλi cuλturMλi e νegλi stiλi di vitM iν cui di voλtM
iν voλtM λ’Aλtro s’iνcMrνM, cosiccηé λ’ef�cieνtismo deλλM “πrestMzioνe” πossM
essere effettivMmeνte iνtegrMto e coMdiuvMto dMλλ’MλλeνtMmeνto di teνsioνe
reso πossiNiλe dMλλM “desuNλimMzioνe»B Io stesso coνcetto mMrcusiMνo di
desuNλimMzioνe reπressivM
MssecoνdM quiνdi, iν questo seνso, iλ πriνciπio deλ
“miνimo sforzo” cui OrtegM fM riferimeνto: tMλe desuNλimMzioνe MλλeνtM iνfMtti
λM teνsioνe eccessivM origiνMtM dMλ
πriνciπio di πrestMzioνe
e λM riequiλiNrM iν
uν modo iλλusoriMmeνte λiNerMtorioB Riduceνdo λM teνsioνe λiNidicM e sociMλe
iνcorMggiM λe soλuzioνi πiù Mgiλi e comode, λe scorciMtoie πiù immediMte
e i πercorsi meνo comπλessi, queλλi cηe ricηiedoνo iλ miνor sforzo critico e
I’uomo-mMssM πerceπisce iλ πotere deλλM mediMzioνe simNoλicM deλλ’Aλtro
e vi si immoλM: cηe siMνo Md esercitMrλM coνcretMmeνte deλλe mode, deλλe utoπie,
o uνM πMrticoλMre tiπoλogiM di “emozioνi» λ’imπortMνte è cηe queste πrovocηiνo
uν cresceνte effetto MggλomerMνte, tMλe dM reνdere dif�ciλe iλ “trovMr πosto» νei
λuogηi cui occMsioνMλmeνte si mMνifestMνo e dM reνdere visiNiλe iλ coνseνso
deλλ’AλtroB HmπortMνdo iν questo coνtesto uν’esπressioνe di SλMvoj Žižek, si
πotreNNe dire cηe λM mMssM costituisce uνM sortM di
, cηe come Gio
o λM rMgioνe “oλtreπMssM λ’iνteνzioνe deλ soggettoB Esso πuò fuνzioνMre come
Nisogνi istiνtuMλi, essM oπerM M fMvore Mνzicηé coνtro λo stMtus quo di geνerMλe reπressioνe,
“IM πerditM di coscieνzM dovutM Mλλe λiNertà di grMti�cMzioνe coνcesse dM uνM società νoν
λiNerM dà origiνe Md uνM coscieνzM feλice cηe fMciλitM λ’MccettMzioνe dei misfMtti di questM
urMzioνe cMπMce di πMci�cMre e di forti�cMre”B
Ie coνsiderMzioνi svoλte M
questo riguMrdo dM Žižek suoνMνo πertiνeνti νoν soλtMνto MλλM �gurM deλ
o deλ
mM Mνcηe MλλM mMssM cui fM riferimeνto OrtegMB Fηi si Msserve
Mλ coνseνso deλλ’Aλtro πuò coνservMre iν esso iλ suo πosto, meνtre cηi νoν si
MdeguM Mλ suo ricηiMmo “disπotico” seνte messM M reπeνtMgλio λM πroπriM stessM
vitMB Fome iλ “grMνde Aλtro» di cui πMrλM IMcMν, così Mνcηe λM mMssM di cui
πMrλM OrtegM è duνque uνM sortM di
mMccηiνM πMrMssitMriM
: essM è λ’iνvisiNiλe
imπosturM cηe πuò diveνtMre di coλπo Neν visiNiλe ogνi voλtM cηe riesce M serrMre
Giλtηey MvevM sπiegMto come λe iνtuizioνi reλigiose deλ moνdo πroducMνo
iνterπretMzioνi deλλM reMλtà cηe scMturiscoνo dM uν rMππorto stretto coν
eNNeνe, come MccMde sπesso πer gλi Mππrocci di tiπo reλigioso MλλM
vitM e MλλM società, λ’uomo-mMssM si rMππortM Mλ suo MggλomerMto di riferimeνto
come Mλ λuogo iνvisiNiλe iν cui λe coordiνMte deλλ’esisteνzM soνo già stMte decise;
λuogo iνvisiNiλe, mM νoν muto, πercηé è λo stesso occuπMto dMλλ’Aλtro, e quiνdi
Hλ comπito di receπire tMλi direttive iν mMνierM coνsMπevoλe e criticM, iλ νoν
suNirλe iν mMνierM πMssivM iν virtù deλλ’Mutorità cηe πrocede dMλ “grMν νumero”
di cui ogνi mMssM si comπoνe, λM scommessM di sMπer iνterMgire diMλogicMmeνte
coν tMλe πresuνtM e iνvisiNiλe Mutorità, πer OrtegM νoν πossoνo πresciνdere dMλ
“IM tesi foνdMmeνtMλe di IMcMν - scrive Žižek - è cηe iλ MMster è, πer de�νizioνe, uν
imπostore: iλ MMster è quMλcuνo cηe, trovMνdosi Mλ πosto deλλM mMνcMνzM costitutivM deλλM
strutturM, Mgisce come se teνesse λe rediνi di queλ surπλus, deλ misterioso X cηe eλude λM
comπreνsioνe deλλM strutturMB È questo cηe segνM λM differeνzM trM HMNermMs e IMcMν, iν
rMππorto Mλ ruoλo deλ MMster: iν IMcMν, iλ MMster è uν imπostore, tuttMviM, iλ πosto dM λui
occuπMto – iλ πosto deλλM mMνcMνzM νeλλM strutturM – νoν πuò essere MNoλito, πoicηé πroπrio
λM �νitezzM di ogνi cMmπo discorsivo imπoνe λM suM νecessità strutturMλe” ( SB Žižek, Hλ
GrMνde AλtroB NMzioνMλismo, godimeνto, cuλturM di mMssM; trMdB itB MiλMνo, 1EEE, πB 162)B
Hν siνtesi vi è πer Žižek “uνM sortM di metMsoggetto, (Gio, λM rMgioνe, λM storiM, λ’eNreo),”
cηe “oλtreπMssM λ’iνteνzioνe deλ soggettoB Esso πuò fuνzioνMre come rMssicurMzioνe cMπMce
È λ’esisteνzM di uν simiλe metMsoggetto cηe coνseνte di sMcri�cMre se stessi πer uν desπotM,
ed è iν virtù di tMλe sMcri�cio cηe si πuò coνservMre iλ πroπrio πosto νeλ GrMνde Aλtro,
λMddove iλ riscηiMre λM πroπriM vitM coνtro iλ desπotM imπλicηereNNe iνvece λM πerditM deλ suo
sostegνo, e quiνdi λ’escλusioνe dMλλM comuνità, “dMλλ’ordiνe sociMλe iνcMrνMto dMλ νome deλ
desπotM” (cfrB ivi, πB 116)B
QuMλorM si coνceπiscM iλ πotere cηe λM mMssM esercitM suλλ’uomo-mMssM ortegηiMνo come uν
πotere di tiπo disπotico, queste osservMzioνi di Žižek risuλtMνo cMλzMνti Mνcηe πer de�νire
tMλe rMππorto di suNordiνMzioνe totMλeB I’ordiνe simNoλico imπosto dMλ grMνde Aλtro πuò
quiνdi trMs�gurMrsi, νeλλM mMssM e MttrMverso di essM, iν “uνM mMccηiνM πMrMssitMriM cηe si
iνtroduce νeλλ’essere umMνo e si Mggiuνge M esso come uνM suM πrotesi Mrti�ciMλe” (cfrB SB
FfrB PB Rossi ( M curM di), Io storicismo tedesco, Toriνo, 1E77, πB 230B
rMππorto coν queλλe �gure cηe soνo MνcorM oggi iν grMdo d’iνcMrνMre degλi
esemπi e dei riferimeνti foνdMmeνtMλi, coν queλλe “MristocrMzie» sπirituMλi e
cuλturMλi cηe è semπre πiù dif�ciλe πer λM mMssM ricoνoscere e MscoλtMreB MM
questM stessM esigeνzM, MvvertitM dM OrtegM come cruciMλe, πoνe di froνte M queλ
circoλo vizioso cui si è fMtto ceννo, λe cui imπλicMzioνi νoν soνo fMciλmeνte
Se questM νuovM eπocM deλλM storiM umMνM νoν πotrà mMi costituire uνM
merM riπetizioνe di civiλtà trMscorse, iν cui λe miνorMνze Mutorevoλi svoλgevMνo
uνM fuνzioνe decisivM νeλλM società – come MccMdevM νeλλM
grecM, iν cui
tMλe reλMzioνe vigevM πerò trM
eλite
di diverso grMdo cuλturMλe e νoν coiνvoλgevM
reMλmeνte λ’iνterM πoπoλMzioνe – ciò νoν imπedisce cηe πossM uν giorνo trovMrsi
costrettM M rivMλutMre iλ ruoλo cηe tMλi
πossoνo svoλgere: mM se questo
sceνMrio πotrà mMi riveλMrsi MttuMλe, ciò sMrà πossiNiλe soλo πercηé λ’uomo-mMssM
sMrà diveνuto coνsMπevoλe deλλM suM deNoλezzM oλtre cηe deλλM suM forzM, deλλe
suM resπoνsMNiλità iνdividuMλe oλtre cηe dei πroπri diritti, e cioè soλo M πMtto cηe,
iν questM νuovM fMse, cηe πer orM πuò essere coνsiderMtM soλo uν Musπicio, iνvece
d’ideνti�cMrsi coν questi uλtimi coνsiderMνdoλi uν dMto Mcquisito dM cui sπiccMre
uν risoλutivo NMλzo iν MvMνti, sMππiM coνsiderMrλi πiuttosto come iλ πresuππosto
iνiziMλe di uν rMππorto coν λM cuλturM e λM storiM cηe si MννuνciM – dMtM λM semπre
mMggiore comπλessità deλλM società iν cui viviMmo
– iνevitMNiλmeνte fMticoso e
πroNλemMtico, eseνte dM πossiNiλi scorciMtoie ef�cMciB Fiò cηe πotreNNe iνdurre
– cηe iν misure diverse si MννidM iν ogνuνo di νoi
– M coλtivMre
uν simiλe rMππorto coν λM rMgioνe storicM e comuνicMtivM, diMλogicM e νMrrMtivM,
è λM coνsMπevoλezzM cηe soλo mediMνte λo sviλuππo di tMλe rMππorto ogνi πersoνM
e ogνi cittMdiνo πuò giuνgere πrogressivMmeνte M uνM reMλe emMνciπMzioνe
dMλλM πroπriM coνdizioνe mMssi�cMtM: soλo MttrMverso uνM semπre πiù MrticoλMtM
πresM di coscieνzM di tutti quei fMttori cηe πotreNNero ostMcoλMre λ’esercizio e
λo sviλuππo deλλM
rMgioνe storicM
, soλo MttrMverso questo πMzieνte
esercizio di
, λ’umMνità πuò iνfMtti πreνdere coscieνzM deλλe πroπrie cMteνe,
evitMνdo così siM di MdMgiMrsi νeλ rMggio deλλM λoro Mzioνe siM di ferirsi seriMmeνte
IM fede νeλ πrogresso comπλessivo deλλ’umMνità, iν uν πrogresso
meccMνicisticMmeνte πredetermiνMto, fMvorisce πroπrio iλ teνtMtivo di MttuMre
eνtrMmNe queste due oππoste strMtegie, di MdMttMmeνto o di fugM, quMsi si
sosteνessero M viceνdMB I’uomo-mMssM MssecoνdM semπre uν’ideM di πrogresso
cηe derivM dMi successi deλλM scieνzM e deλλM tecνicM; egλi semNrM Mffetto dM
uν πrogressismo Mssoλuto e dM uνo storicismo suπer�ciMλeB Ai suoi occηi tutto
ciò cηe vieνe doπo è migλiore di ciò cηe vieνe πrimM, πer λo stesso motivo,
iνduttivMmeνte geνerMλizzMto, πer cui λ’uλtimo modeλλo di teλefoνiνo o di
MutomoNiλe soνo migλiori dei risπettivi πrecedeνtiB Egλi teνde così M coνsiderMre
migλiori Mνcηe λe uλtime idee, λe uλtime oπere d’Mrte e λe uλtime cMνzoνi, teνde
cioè M coνsiderMrλe πiù iνteressMνti e “MttuMλi” risπetto M queλλe deλ πMssMto,
πiù πroiettMte verso iλ futuro πercηé Md esso πiù viciνeB Fiò cηe è πMssMto è
semπλicemeνte πMssMto, ed è megλio λMsciMrseλo Mλλe sπMλλe: λ’uomo-mMssM
semNrM iνfMtti νoν πreνdere moλto suλ serio λ’ideM cηe soλo Mttiνgeνdo iν
mMνierM “criticM”
dMλ πMssMto siM πossiNiλe λMvorMre iν mMνierM coνsMπevoλe e
Fosì come tutte λe uλtime mode soππiMνtMνo λe veccηie coν strMttoνi risoλuti
e reπeνtiνi, iλ πreseνte iν cui egλi πrosπerM fM terrM NruciMtM iνtorνo M sé, dMto cηe
Foν λ’Mggettivo “criticM” ci si riferisce Mνcηe, seNNeνe νoν soλtMνto, Mλ coνcetto di “storiM
criticM” iν Nietzscηe, cηe iνquMdrM tMλe coνcetto νeλλ’MmNito di uνM triπMrtizioνe πiù geνerMλe
degλi MtteggiMmeνti cηe si πossoνo Mssumere νei coνfroνti deλλM storiM νeλ modo segueνte:
“se λ’uomo cηe vuoλ creMre cose grMνdi ηM iν geνere Nisogνo deλ πMssMto, se νe imπossessM
πer mezzo deλλM storiM moνumeνtMλe; cηi iνvece MmM πerseverMre νeλ trMdizioνMλe e iν ciò
cηe è veνerMto dM grMν temπo, coλtivM iλ πMssMto come storico MνtiquMrio; e soλo coλui Mλ
quMλe uνM soffereνzM πreseνte oππrime iλ πetto, e cηe M ogνi costo vuoλ gettMre viM iλ πeso
dM sé, ηM Nisogνo deλλM storiM criticM, vMλe M dire di queλλM cηe giudicM e coνdMννMB L…]
Hλ critico seνzM soffereνzM, λ’MνtiquMrio seνzM πietà, iλ coνoscitore deλλM grMνdezzM seνzM
λM cMπMcità deλλM grMνdezzM soνo tMλi πiMνte diveνtMte erNMcce, estrMνiMte Mλ λoro terreνo
νMturMλe e πerciò degeνerMte” (FB Nietzscηe, Suλλ’utiλità e iλ dMννo deλλM storiM πer λM vitM,
trMdB itB MiλMνo 1E74, edB citB 1E7E, ππB 23-24)B Hν πMrticoλMre, Nietzscηe si rivoλge M coλoro
cηe ηMννo uν MtteggiMmeνto critico νei coνfroνti deλλM storiM coν queste πMroλe: “soλo
coν λM mMssimM forzM deλ πreseνte voi πotete iνterπretMre iλ πMssMto: soλo νeλλM πiù forte
teνsioνe deλλe vostre quMλità πiù νoNiλi iνdoviνerete ciò cηe deλ πMssMto è degνo di essere
coνosciuto e πreservMto ed è grMνdeB UguMλe coν uguMλeAAλtrimeνti MNNMsserete iλ πMssMto
HMNermMs osservM come πer Nietzscηe, seνzM uν simiλe Mππroccio critico, Mνcηe iλ λMvoro
deλλo storico cηe si cimeνti coλ teνtMtivo di coνseguire λM mMssimM oNiettività νeλλe sue
ricostruzioνi storiogrM�cηe πerdM di “forzM πλMsticM” e νoν siM iν grMdo di πeνetrMre
reMλmeνte νeλ πMssMtoB A suo Mvviso, iνfMtti, Nietzscηe “MνMλizzM λ’iνef�cMciM di uνM
trMdizioνe cuλturMλe stMccMtM dMλλ’Mzioνe e trMsferitM νeλλM sferM deλλ’iνteriorità: <cηe vieνe πreso iν eccesso, seνzM fMme, Mνzi coνtro iλ Nisogνo, oggi νoν oπerM πiù come
motivo cηe trMsformi e sπiνgM verso λ’esterνo, mM rimMνe νMscosto iν uν certo cMotico
moνdo iνterνo L…]B E quiνdi tuttM λM cuλturM moderνM è esseνziMλmeνte iνterνM L…], uν
‘mMνuMλe di cuλturM iνterνM πer NMrNMri esterνi’>>B IM coscieνzM moderνM, oNerMtM di
sMπere storico, ηM πerduto queλλM <>, cηe mette gλi uomiνi iν
coνdizioνe di <> coν λo sguMrdo rivoλto Mλ futuro e <mMssimM forzM deλ πreseνte>>B Ie scieνze deλλo sπirito cηe πrocedoνo metodicMmeνte,
siccome seguoνo uν ideMλe fMλso, πercηé irrMggiuνgiNiλe, di oggettività, νeutrMλizzMνo i
criteri νecessMri MλλM vitM e diffoνdoνo uν reλMtivismo πMrMλizzMνte: <diverso, νoν coνtM come tu siM>>B Esse NλoccMνo λM cMπMcità <Logνi tMνto] uν πMssMto, πer πoter vivere Lνeλ πreseνte]>>B Fome già i giovMνi ηegeλiMνi,
νeλλ’MmmirMzioνe storicisticM πer iλ ‘πotere deλλM storiM’ Nietzscηe �utM uνM teνdeνzM, cηe
�ν troππo fMciλmeνte si rovesciM νeλλ’MmmirMzioνe deλλM πoλiticM reMλisticM πer iλ νudo
successo” (JB HMNermMs, Hλ discorso �λoso�co deλλM moderνità, trMdB itB RomM-BMri 1E87,
si ritieνe suπeriore πer iλ semπλice fMtto di essere λ’uλtimo rMππreseνtMνte deλλM
suM sπecieB MM ogνi voλtM cηe iλ πreseνte trioνfM iν questo modo νeλλM storiM,
λM storiM πroπoνe già iλ suo πMsso successivo, λM suM irruzioνe νeλ πreseνte,
uν’irruzioνe cηe costriνgerà cηi λo MNitM M fMmiλiMrizzMrsi di νuovo coν λM rMgioνe
storicM e Md Mππreνdere λM dif�ciλe Mrte di osservMre sé dMλλ’esterνo, dMλ πMssMto
e dMλ futuro, ricoνciλiMνdosi così coν λM stessM diMλetticM deλ πrocesso cηe λo ηM
coνdotto Md essere ciò cηe è, M queλλM stessM diMλetticM cηe ogνi iνdividuo umMνo
TB W Adorνo,
, trMdB itBToriνo, 1ED4B
RB Arνηeim,
EνtroπiM e Mrte, sMggio suλ disordiνe e λ’ordiνe
, trMdB itB Toriνo 1E74, edB citB, 1E8EB
SB BeλλoR,
Proλogo M
IM reNeλióν de λMs mMsMs”
AB BrMνdMλise,
Eν torνo M OrtegM
, iν OrtegM y GMsset,
Vives o λ’iνteλλettuMλe
, trMdB itB PMdovM,
IM storiM come πeνsiero e come Mzioνe
GB Aλoνso GMscMλ,
IM reNeλióν de λMs mMsMs: πroνóstico de uνM reMλidMd desM�siMνte
, iν:
RevistM
iMνos, 2, 1001B
WB Giλtηey,
Ger AufNMu der gescηicηtλicηeν Weλt iν deν GeistesRisseνsscηMfteν
, iν:
, voλB VHHB
, trMdB itB Toriνo 1E7DB
Aλ di λà deλ πriνciπio deλ πiMcere
, trMdB itB Toriνo, 1E7DB
TeoriM deλλ’Mgire comuνicMtivo
11B
JB HMNermMs,
Agire comuνicMtivo e λogicM deλλe scieνze sociMλi
, trMdB it BoλogνM, 1E70, edB citB
GB FB Hegeλ,
, trMdB itB Toriνo 2002B
, trMdB itB Toriνo, 1E62B
IM rivoλuzioνe moνdiMλe e λM resπoνsMNiλità deλλo sπirito
, trMdB itB Toriνo,1E66B
JB IMcMν,
IM direzioνe deλλM curM
, iν
, trMdB it Toriνo, 1E74; iν due voλλB, voλB HH, ππB D80-
JB IMcMν,
Sovversioνe deλ soggetto e diMλetticM deλ desiderio νeλλ’iνcoνscio freudiMνo
, iν
trMdB it Toriνo, 1E74; iν due voλλB,voλB HH, ππB 7ED-831B
JB IMcMν,
Fuνzioνe e cMmπo deλλM πMroλM e deλ λiνguMggio iν πsicoMνMλisi
, iν
, trMdB it Toriνo,
1E74; iν due voλλB,voλB H, ππB230-316B
TB MMνν
I’uomo M uνM dimeνsioνe
, trMdB itB Toriνo, 1E64B
OrtegM – FircumstMνciM y vocMcióν
FB Nietzscηe,
NB RB Orriνger,
JB OrtegM y GMsset,
IM riNeλλioνe deλλe mMsse
, iν
Scritti πoλitici
, trMdB itB Toriνo, 1E7E (ππB77E-
Suλλ’imπero romMνo
, trMdB itB Toriνo, 1E7E (ππB E8D-102D)B
JB OrtegM y GMsset,
UνM iνterπretMzioνe deλλM storiM uνiversMλe
, trMdB itB MiλMνo, 1E78, edB citB
JB OrtegM y GMsset,
StoriM come sistemM
, iν
AurorM deλλM rMgioνe storicM
, trMdB itB MiλMνo, 1E83, edB
JB OrtegM y GMsset,
Aππuνti suλ πeνsiero, λM suM Mzioνe teurgicM e demiurgicM
, iν
Hdee πer uνM storiM
Hλ temM deλ νostro temπo
, trMdB itB MiλMνo 1E8D, edB citB VMrese, 1EE4B
JB OrtegM y GMsset,
Iezioνi di MetM�sicM
, iν
MetM�sicM e RMgioνe storicM
, trMdB itB MiλMνo, 1E8E,
34B
JB OrtegM y GMsset,
IM StoriM deλλM �λoso�M di Émiλe Bréηier
, iν OrtegM y GMsset,
Hdee πer uνM storiM
AurorM deλλM rMgioνe storicM
, trMdB itB Toriνo, 1E73B
Io sπettMtore
, trMdB itB PMrmM, 1E84, edB citB 1EE3B
JB OrtegM y GMsset,
Goetηe dMλ di deνtro
, iν
IM coνquistM deλλM feλicità
, trMdB itB MiλMνo 1E86 (ππB
I’uomo e λM geνte
JB OrtegM y GMsset,
Fηe cos’è λM coνosceνzM
, iν
Origiνe e eπiλogo deλλM �λoso�M
, trMdB itB MiλMνo,
Vives o λ’iνteλλettuMλe
trMdB itB Toriνo, 1E7E (ππB D0E-D06)B
, trMdB itB Toriνo, 1E7E (ππB 323-332)B
KB RB Poππer,
PB Rossi (M curM di),
, Toriνo, 1E77B
MB WeNer,
I’eticM πrotestMνte e λo sπirito deλ cMπitMλismo
MB WeNer,
, trMdB itB MiλMνo, 1E61B
Hλ GrMνde AλtroB NMzioνMλismo, godimeνto, cuλturM di mM
ssM; trMdB itB MiλMνo, 1EEEB
Fredere
КОНЕЦ… ИСТОРИИ?
\t
.­.
ИДЕОЛОГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ ВНЕВРЕМЕННОЙ ИСТОРИИ
1B ПЕРЕЖИВАНИЕ ИСТОРИИ КАК ОПАСНОСТИ
В едином мировом пространстве, характеризуемом через сложное пе
реплетение глобальных и локальных черт, где никогда не возможно пред
сказать с полной уверенностью, каким будет открывающийся образ мира,
идентифицировать наличное оказывается весьма затруднительноB Кроме
того, в связи с появлением новых технологий меняется порядок и масштаб
коммуникативных взаимодействий, в силу чего образуется единое миро
вое коммуникативно-информационное поле, составляющее основание
глобальной или, точнее, глокальной культурыB Это приводит к тому, что
все чаще приходится сталкиваться с людьми, опыт которых и структурно,
да и содержательно, принципиально отличается от привычногоB В момент
обнаружения такой несогласованности испытываешь острое ощущение
одиночества и страх «конца»: культуры, истории, авторства и тB
Как только человек перестает ощущать близость с находящимися во
круг представителями человечества в вопросах о системе координат, как
ценностных, так и формальных, упорядочивающих картину мира, для него
представление о мире обретает принципиально новый характерB Это про
исходит еще и потому, что современные электронные технологии меняют
пространственно-временные отношения, снимают вопрос о соответствии
коммуницирующих персонажей и тBдB Мы обретаем друзей, оппонентов,
врагов в Сети, что зачастую заведомо предполагает их абсолютную вир
туальность для нас, так как мы и не планируем «реальные» встречиB Тем
не менее, такие «контакты» бывают жизненно важными и интенсивными,
меняя, в конечном счете, и план действительности иCили ее восприятиеB
Одновременно с этим стоит отметить нарастание ощущения угрозы,
или формирование «общества риска», о котором писал УB
БекB Сегодня
опасность носит косвенный или потенциальный характер, но пережива
ется в достаточной мере остроB В том числе и опасность «историческая»,
то есть та, которая закреплена в нашей культурной памятиB Здесь риск
удваивается: с одной стороны, это память об угрозах, актуализированных
в исторической ретроспективе, а с другой стороны, это риск забытья, что
кажется немыслимым допуститьB
«Переживание истории» как особую ситуацию, характерную для
европейского консерватизма, описывал в своих трудах уже КB
МангеймB
«Идея историчности» противостоит «проблеме жизни» и одновременно
актуализирует ее, как пишет данный автор в работе «Диагноз нашего вре
мени»B Это приводит к тому, что переживание истории становится лич
ностным, а сама история переинтерпретируется в зависимости от социо
культурного контекстаB И в этом нет ничего преднамеренного, поскольку
любое переживание отсылает нас не к объекту, а к самим себеB Поэтому
«персонально прочувствованная» история становится одним из важней
ших факторов, определяющих идентификационную программу индивида,
расширяя область возможных референций вне временных границB
Именно в работах КB
Мангейма, прежде всего в произведении 1E2E
гB
«Идеология и утопия», пожалуй, впервые рождается мысль о том, что
история наиболее объективно проступает через призму выстраиваемых ею
концепций будущего, а кроме того, они различаются как «выполнимые»
(идеология) и «нереальные» (утопия)B В этом плане и наше обращение
к истории предполагает попытку выстраивания в прошлом перспектив
ности будущего как осмысленного основания современностиB Следова
тельно, можно утверждать, что «персонально прочувствованная» история
определяется между идеологией и утопией, то есть представляет собой
мифоидеологическую реальность повседневного переживания человекаB
При обращении к медиевистике, столь популярной в последнее сто
летие и столь замечательно развившейся как особый раздел европейской
истории, мы погружаемся в специфическое состояниеB События, которые
приближены к нам благодаря тому «очеловечиванию» исторического дис
курса, к которому призывал МB
Блок, начинают восприниматься как часть
собственной биографииB Разумеется, это касается не только произведе
ний, посвященных средневековой истории, но именно по отношению к
ним определяется наиболее отчетливоB
Мы наблюдаем экзальтированность чувственного восприятия мира,
обнаруживаемого у представителей средневековой культуры, вызванную
постоянной тревогой и страхом: военного нападения, эпидемии, голода,
стихийных бедствий и адских мукB Для нашей эпохи характерно иное ми
ровосприятие, но, тем не менее, где-то близкое средневековому в перма
нентном переживании опасностиB Это то, например, что входит в представ
ление об «информационной угрозе», поскольку она, прежде всего, имеет
символический характер и образное выражениеB Мы не столько боимся
чего-либо, сколько переживаем саму возможность риска и опасности, что
и формирует отчетливые представления о существующих негативных
порядках и явлениях, непрерывно транслируемых средствами массовой
информации: о военных конфликтах, стихийных бедствиях, эпидемиях
новых неизлечимых заболеваний, голоде в развивающихся странах или
в «медвежьих углах» развитых стран, потере нравственных принципов и
тB
дB Это, разумеется, приводит к представлению о бесчеловечности этого
мира, выступающей в качестве наказания за некие «грехи», суть которых
остается до конца не проясненной, но в информационном мире все более
обретает брендинговый характерB То есть угроза «раскручивается» в СМИ
как новый бренд, а далее эксплуатируется в различных секторах экономи
ки с неизменным успехомB В качестве примера можно вспомнить о таком
медиавирусе как «свиной грипп»B
Позиция «бренда» закрепляет «исторические риски» в прогности
ческих позициях, определяя «спрос»B Занятно то, что в подавляющем
большинстве при прогностике мы сталкиваемся с негативными моделями
будущегоB Это очень интересно накладывается на сказанное ХB
Ортегой-
и-ГассетомB Мы верим, что будет лучше, но пророчествуем об ожидаю
щих планету ужасахB Здесь интересна, во-первых, переживаемая «пла
нетарность» грядущих трагедийB Мир Земли постепенно действительно
начинает восприниматься в целостности перспективB О восприятии такого
единства замечательно писала Ясмина Михайлович: «Вы можете жить в
беднейшей и заброшенной стране на краю света, да вот только ни края
света, ни заброшенных стран больше не осталосьB Земля
– это шар, окру
женный спутниками, Rireλess-лучи проникают повсюду и вам остается
только обвинять в этом господина Николу Тесло, который был провидцем
и заложил фундамент беспроводного взаимопроникающего мира»
B Такая
взаимность перспектив и создает новый вариант «заботы», которая, не без
влияния медиакультуры, выстраивает и новые порядки возможных угрозB
Ярко описал ряд таких угроз УB
Бек в «Обществе риска»B По большей ча
сти это то, что связано с мифологемой экологического кризисаB Оно и по
нятно: ключевым объектом заботы, следуя логике глобального мира, как
раз и становится «маленькая трогательная планета»B Вторую же угрозу,
несомненно, представляет собой тоталитаризм любого порядкаB И третья
группа угроз, имеющая сугубо мистический смысл, связана с идеей воз
даяния, что сближает ее со средневековыми ожиданиями второго прише
ствияB Зачастую угрозы вполне могут переплетаться, но именно мистиче
ская составляющая неизменно в них превалируетB Здесь можно вспомнить
поздние работы КB
Юнга, в которых он, по сути, пишет, что страшный суд
уже происходит, основанием чего являются массовые военные психозы
векаB Кроме того, он выделяет и некоторые явления, представляющие
ся ему галлюцинациями, сопровождающими данный процессB Речь идет о
Интерес к населенности вселенной за пределами нашего мира с
наибольшей остротой определился в ХХ
векеB Но здесь, надо отметить,
существует вариативность возможных сценариев данного явления от по
зитивного (инопланетяне представляют высокоразвитую цивилизацию
Там жеB СB 216B
будущего) до негативного (звездные войны и захватнические планы при
шельцев), но возможны и сравнительно нейтральные оценки (например,
экологистский вариант, нашедший отражение в фильме «Прекрасная зе
леная» режиссера Колин Серо, где инопланетные существа испытывают
страх перед низкоразвитыми землянами, к чему примешивается еще и
чувство жалости)B
Ортега-и-Гассет видел противоречие самому ходу новоевропей
ской истории в том, что обыденные реалии в противоположность «высо
ким» порядкам отличаются поразительным консерватизмомB XHX
век уже
был революционным, то есть внедрял новые принципы, но при этом на
стающая современность ХХ века, рождающаяся на тех же устоях, «вну
шает своим обитателям
– и это крайне важно
– полную уверенность, что
завтра, словно упиваясь стихийным и неистовым ростом, мир станет еще
богаче, еще шире и совершеннееB И по сей день, несмотря на признаки
первых трещин в этой незыблемой вере,
– по сей день, повторяю, мало
кто сомневается, что автомобили через пять лет будут лучше и дешевле,
чем сегодняB Это также непреложно, как завтрашний восход солнца»
B Та
кая безоговорочная вера в позитивное будущее, по мнению ХB
Ортега-и-
Гассета, приводит к деградации самого разума, поскольку лишает его жиз
ненной потребности решать проблемы, так как «солнце все равно взойдет
на востоке»B В силу этого количество проблем нарастает, как снежный
ком, провоцируя и развитие европейской цивилизацииB Это тот парадокс,
который разворачивается на наших глазах, когда именно «совершенство»
влечет к кризисуB
Однако в современной уже изменившейся за пол столетия ситуации
тот же «восход солнца» может обрести и новые множественные интер
претации, хотя в целом позитивность взглядов на будущее сохраняется, за
исключением отдельных «антиутопических» версийB Это такие сюжеты,
например, как в анекдоте о программисте и его сынишке:
– Папа, почему солнце каждый день встает на востоке, а садится на
западе?
– Ты это проверял?
– ПроверялB
– Хорошо проверял?
– ХорошоB
– Работает?
– РаботаетB
– Каждый день работает?
– Да, каждый деньB
Там жеB СB
– Тогда ради бога, сынок, ничего не трогай, ничего не меняй»B
Человек в современном мире столь серьезно вовлечен в креативную
деятельность различного порядка, что обретает ощущения творца, по
скольку информационный мир является, прежде всего, презентативным
миром образов, с собственной идеологией «изменения картинки» при со
хранении неизменного жизненного пространстваB В этом и проступают
черты кризиса «массовизации»B
– это обозначение особой ситуации современности, в ходе
разворачивания которой никто не знает «правил игры»B И весь ХХ век
предстает перед нами как череда таких особых ситуаций, в которых про
исходят кризисы идентичности, кризисы культуры, экономические, поли
тические и банковские кризисы, экологические кризисы и кризисы веры
и тB
дB При такой тотальной устремленности к охвату всего воображае
мого пространства, к превращению его в критически переосмысляемую
«картинку», особым моментом переживания становится рассмотрение
завершенности, предполагающей «законченность проекта»B Мир вокруг
нас раскрывается в проективности взгляда, локализующего определен
ные области смысла, превращаемые творческим воображением в систему
образов «произведений», к функционированию которых мы имеем непо
средственное отношениеB Но здесь при завершении одной ситуации мы
предполагаем ее продолжение в следующем «проекте», что снимает ощу
щение самой возможности тотального завершенияB
Завершенный проект предполагает выстраивание целостного икони
ческого образа, для которого вырабатываются критерии «совершенного»
в медийном восприятии порядкаB Такая «картинка» допускает любой изо
бразительный план, в том числе и историческийB Но если изначально речь
идет только о переживаемом воображаемом, то постепенно появляются
способы буквальной реализации проекта в игровом, например, рекон
структорском режимеB «Историческая картинка» устойчиво проецируется
и повторяется при востребованииB При этом образ лишь условно может
быть любым, а на поверку следует некоторым условиям «совершенства»,
например, вытесняющие на периферию позиции старостиB
Перед нами в современном культурном пространстве предстают ин
варианты: старость «омоложенная», старость уничтожаемая и «активная
старость» как счастливый возраст осуществления надежд, не обременен
ный аспектами долженствования, свободный в реализации жизненных
плановB Здесь рождается ряд рефлексий, для которых, судя по всему, об
щим моментом становится отчуждение образа старости, вызывающего
безусловный страх в персональном порядке переживаний, что и заставля
ет снижать накал ужаса в рефлексиях о чужой старостиB
С точки зрения Ясмины Михайлович, родился новый человек, «вечно
молодой, навсегда здоровый»B Это характерно для культуры гламура, в ко
торой гипермолодость дополняется сверхреальной красотой, не принимая
в расчет наличие «естественных» биологических процессовB Кроме того,
формируется культ «здорового образа жизни»B Появляется индустрия мо
лодости и красоты, в которой подвизаются отнюдь не только те, чьи про
фессии ею порождаются, но и представители медицины и фармакологии,
приближающиеся к основаниям алхимических практик: «На аптеке круп
ными буквами был написан призыв: «Стареть запрещаетсяA»»B Ясмина
Михайлович раздумывает, а что, если здесь же задать вопрос: «Есть ли у
них эликсир «Забудьте про жизнь»? Они мне тут же сунут визитную кар
точку хирурга мозгаB На обороте будет написано: «Подтягиваем мыслиA
Быстрая нехирургическая операцияB Вы получите подтвержденную голо
граммой гарантию пожизненного оптимистического взгляда на мир»»
Еще один вариант отношения к старости подспудно сохраняется,
хотя с трудом обнаруживается в современных рефлексияхB Для него ха
рактерно представление старика как «свидетеля» исторических событийB
В этом плане старость создает контекстуальные связи в рамках глобализа
ции биографии, актуализирующие систему исторических образовB
Таким образом, включенность порядков личностного бытия в пере
живаемый индивидом исторический контекст, а также стереотипизация
возможных жизненных стратегий производят новые предрассудки и иде
ологические построенияB В них идея «качества жизни» преобразуется в
переживании истории с точки зрения многоплановых рисков: старения,
потерянности, бесконечного кризиса жизненных проектов и тBдB
2B ПО ТУ СТОРОНУ «ИСТОРИЧЕСКОГО»
Такое своеобразие эпохи, основанной на парадоксальности любых
позиций, выражает в своих произведениях и УB
Эко, характеризуя движе
ние вперед интенцией «назад, в будущееA»B И характерно именно то, что
мы начинаем «жить завтрашним днем», что требует от настоящего лишь
нейтральной комфортности и обозначения «положения»B Реальность на
стоящего присутствия в мире обретает плоскостность клишированных
форм, которые нас, по сути, не волнуютB Наиболее значимые ценност
ные позиции стягиваются в грядущее, что лишает настоящее смысловой
глубины и «высоких» принциповB Более того, это принципиально устра
няет осмысленность актуального существования, поскольку ценностно-
значимое будущее
– это то, «где нас нет», а когда оно наступит, мы уже
будем «по ту сторону» третьего возрастаB
Михайлович ЯB Парижский поцелуйB
– СПбB: Азбука-классика, 2008B СB 71-72B
Депрессивность, порождаемая данными рефлексиями, преодолева
ется разве что ожиданием чуда: второго пришествия, рождения мессии,
сверхизобретения и тBдB
Здесь перекрещиваются, по крайней мере, две принципиально раз
личающиеся позицииB С одной стороны, это все ярче проявляющаяся в
действительности метафора «возвращения традиции», например, про
ступающая в концепции «нового средневековья», а с другой стороны,
безусловное новаторство, рожденное научно-технической революцией,
и укрепленное стремительным развитием информационных технологийB
УB
Эко называет технологию «дочерью науки», но при этом отмечает, что
в технологических новациях мы наблюдаем перескок от причин к резуль
татамB Мы используем технику подобно дикарям, не задумываясь над тем,
каким образом осуществляется «работа», производя нечто, подобное ма
гическому действиюB: «Магия
– это когда не показывают длинную цепь
следствий и причин и в особенности когда не пытаются проверить эту
цепь методом повторяемых экспериментовB Чудо совершается сразу, в
том-то красота магии»
B Можно также заметить, что как применение но
вых технологий, так и производство современных высокотехнологичных
изделий вполне осваивается в тех регионах, где в большинстве случаев
даже не возникнет вопроса о том, на основе каких научных изобретений,
в силу каких открытых в различных областях науки законов осуществлено
создание данных «технических чудес»B Вопрос о «чуде» серьезно транс
формируется по сравнению с религиозным мышлением, но занимает важ
ное место в современной жизни, достаточно вспомнить о «японском чуде»
или «китайском чуде», имевшем экономический характерB
Корпоративные принципы в современной культуре широко распро
странены, что заставляет снова и снова вспоминать о средних векахB Ме
тафора «нового средневековья» от НBАB
Бердяева до УB
Бека встречается
в социогуманитарном дискурсе все чаще и чащеB За ней стоит довольно
много позиций: политических, экономических и культурныхB УB
Бек в
работе «Что такое глобализация?» пишет: «Это «новое средневековье»
Балл) означает следующее: социальные и политические связи и иден
тичности должны мыслиться как перекрывающиеся в понятиях глобаль
ных, региональных, национальных и локальных отправных точек и кон
Кроме того, технизация современной жизни приводит к упрощению
одних элементов действительности и усложнению другихB «Средневеко
вые» черты также проступают, поскольку формируется единое простран
Эко УB Полный назадA
– МB: Эксмо, 2007B СB 1E4B
Бек УB Что такое глобализация?
– МB: Прогресс-традиция, 2001B СB 1E7B
ство «знания» как информации, манипуляция которой оказывается весьма
свободной, создавая скорее образные структуры, но не логические после
довательности, а также осуществляется фрагментарное его использова
ниеB Здесь мы, скорее всего, в еще большей степени можем обнаружить
черты, имеющие магический характер, а также тенденцию ритуализации
событий, что приводит к формированию специфической новой традици
онностиB
С другой стороны, подобно языковому единству с образованием
средневековой латыни появляется специфический сетевой английский,
или «американский английский» (как язык глобального государства, пре
тендующего на идеологическое мировое господство, что отчетливо про
ступает в навязываемом американском образе достойной жизни), в кото
ром оказываются возможными неожиданные метаморфозыB
Хронология как последовательная пространственная развернутость
во времени череды фактов, выработанная культурой текста, в аудиови
зуальном мире медиакультуры оказывается скомпрометированнойB Про
странство
– «принимаемой» упорядоченной в представлении глубины об
раза связанностьюB Информация
– формализованной и непереживаемой в
порядках персонального опыта потенциальной «фактичностью»B И имен
но этот опыт сакрализует собственные частные и безобидные «секрети
ки», профанируя аспекты «серьезного» и «рассекречивая» ихB Более того,
лавина информации мешает ее дифференцированию, лишает ее значи
тельностиB При этом и здесь мы не избегаем парадоксальной двойствен
ности, когда, с одной стороны, осознаем тотальность слежки, порождае
мой политико-экономическими структурами, а с другой стороны, исходим
из того, что «лично я никого не интересую»B Может, в этом также находит
выражение «мотив индивидуальной зависимости» раннего средневековья,
в противоположность «мотиву индивидуальной ответственности», харак
терному для поздних Средних веков? «Ответственность» и «забота» в со
временном социогуманитарном дискурсе обретают характер безусловных
проблем, формирующих «историчность» переживания целостности су
ществованияB
И все же речь идет не о средневековье, а о «новом средневековье»B
Здесь мы без сомнения сталкиваемся с ключевой ценностью «новизны»,
что формирует порядки рождающейся новой традиционностиB Традиция
определяет внутреннее время и пространство культурного бытияB Структу
рированность эпохальных схем, возникающая в современном мире вслед
за «тотальной историзацией» или «концом истории» (что, по сути, очень
близко), приводит к осознанию времени в глубине рефлексииB В связи с
этим будущее мыслится в настоящем, основываясь на прошлом, посколь
ку настоящее модернизировано на предыдущем этапеB Это позволяет раз
ворачиваться разного рода проектам опознания будущего: в прогностике
разных уровней ХХ
вB, в современных медийных проектах, например, та
ких, как радиопрограмма «Будущее где-то рядом», и тB
Предельная рационализация и технократизм все чаще рассматрива
ются как зло, в противоположность истинной чувственностиB Гуманиза
ция, которую несет в себе вера в спасение нового порядка, вытесняет на
учный прагматизм, но вытесняет столь активно, что это дает основания и
новым опасениям, и формированию новых мифологемB
Одна из таких устойчивых мифологем представляет инварианты
рождающегося сверхчеловекаB Что интересно, именно сегодня идея Бого
человека обретает вполне конкретный смысл: приученный к прагматике
разум старается избегать безусловных абстракцийB Например, в романе
Уэльбека «Возможность острова» она воплощается в образе неоче
ловечества, пребывающего в ожидании «грядущих»B Просвещенческая
титаническая мифологема, предполагающая фигуру Прометея как образ
познания, сменилась инвариантностью героев-воинов и идеей РагнарекаB
Мир в «конце истории» – это, безусловно, реальность сверхчеловеческой
судьбыB Так, для романов БB
Вербера от человека до бога путь пролегает
через ряд перевоплощений
– только и всегоB Кроме того, это безусловная
игра в «сотворение миров», игра, которая может привести к трагедии, а
может и просто-напросто надоесть, как, например, происходит в новел
ле БB
Вербера «Осторожно: бьется»B А в другой новелле «Научимся их
любить» тот же автор описывает особую игрушку «гуманивейник», на
селенную «домашними людьми»; в конце мы встречаем наставление «Как
поступить с гуманивейником, если он вам надоел?»
Новые литературные образы все чаще раскрываются в своеобразных
интеллектуальных играх языка, символов, снов, фантазий, сотворений,
превращений и тBдB УB
Эко в статье «Средние века уже начались» отмечает,
что структуралистская логика, а также формализованная логика и физико-
математические науки, исключительно близки «средневековой интеллек
туальной игре»B Есть в этом высказывании некоторый специфический от
Если говорить об отечественной метафорике подобного порядка, то нельзя не упо
мянуть термин «человейник», используемый АB
Зиновьевым, который пишет: «Че
ловеческие объединения как социальные объекты многочисленны и разнообразны…
Члены человейника живут совместной исторической жизнью, тB
еB из поколения в
поколение, воспроизводя себе подобных людей… Он обладает внутренней иден
тификацией, тB
еB его члены осознают себя в качестве таковых, а другие его члены
признают их в качестве своихB Он обладает также внешней идентификацией, тB
люди, не принадлежащие к нему, но как-то сталкивающиеся с ним, признают его в
качестве объединения, к которому они не принадлежат, а члены человейника осо
знают их как чужих» (Зиновьев АB Идеология партии будущегоB
– МB: Алгоритм,
211
тенокB Это игровой характер большинства из указанных выше тенденций
формирования информационной реальности, где правила от запретов пе
реходят к рекомендациям, позволяющим мобильно и гибко реагировать на
порождаемые самой жизненной игрой ситуацииB Именно рефлексия над
таким «обществом спектакля», вызванная подобной пластичностью норм,
позволяет авторам-ситуационистам предложить новый девиз современно
сти: «Вся власть
– воображениюA»B
Таким образом, новые информационные технологии создают особый
парадоксальный режим, преодолевая сущность техническогоB Механисти
ческая последовательность сменяется электронной одновременностью,
где историческое переживание разворачивается в двойственность востре
бованногоCонлайнового или отложенногоCоффлайнового бытияB
Все вышесказанное дает нам возможность выделить порядок черт,
позволяющих соотносить современность со средневековьемB Возникает
только один существенный вопрос, почему у нас рождаются подобного
рода ассоциации?
В ХХ веке в социогуманитарном дискурсе появилось несколько ис
ключительно привлекательных темB Это повседневность, язык, информа
ция, коммуникация и другиеB Во многом под воздействием дискурса по
вседневности, а также под влиянием школы Анналов, медиевистика ста
новится наиболее интересной для исторического исследования областьюB
Не будем останавливаться на полном перечне причин этогоB Разумеется,
важным моментом являлось и то, что маркирование средневековья как
Mννos teνeNris на протяжении Нового времени привело к формированию
загадочного образа эпохи, о которой мало известно, возможно, потому,
что обычного знания для ее постижения оказалось недостаточноB Это ста
ло, например, тем основанием, которое повлияло на любовь к псевдосред
невековым сюжетам у романтиковB Средние века виртуализовались в вы
сокой степени потенции заложенных в них смыслов, которые необходимо
было разгадатьB Новый взгляд на очеловеченную историю, предложенный
Блоком, дал возможность переосмыслить существовавшие ранее трак
товки, кроме того, воспользоваться историческим материалом с новых ме
тодологических позицийB Так, в дальнейшем ЭB
Ле
Руа
Ладюри блестяще
продолжит путь школы Анналов, добавив к нему этнографический подход,
описывая окситанскую деревню XHHH
векаB Этот замечательный и увлека
тельный трактат позволит нашему современнику «пережить» реальность
интеллектуально-игровой включенности в событийную и эмоциональную
жизнь маленькой горной средневековой деревушки на юге ФранцииB
Привлекательность работ авторов школы Анналов приводит к форми
рованию образа средневековья, который в их интерпретации оказывается
исключительно близок нашему современникуB Мы в состоянии сопережи
вать «героям» этих исторических произведенийB Несмотря на то, что дан
ный образ отнюдь не приукрашен, от него веет жизнью, которую хочется
прожить самомуB Да еще к этому добавляются романтические ноты, стрем
ление к единению с природой и уходу от техногенной цивилизации в мир
простых взаимоотношенийB В общем, начитавшись исторических произ
ведений, мы представляем и степень угроз данной эпохи, что делает ее еще
более заманчивой, поскольку в ней отсутствуют угрозы современности, а
кроме того, осуществляется «реальная» жизнь с реальными опасностямиB
Другим важным моментом, повлиявшим на рост интереса к средне
вековью, была «идея подлинности»B Так, один из первых французских
исследователей истории повседневности ЭB
Виолле-ле-Дюк обраща
ется к «вещественным доказательствам» «минувших эпох, чтобы на их
основании получить связный рассказ… С начала XHX столетия писатели и
художники стремятся придать своим произведениям черты подлинности,
внести в них то, что лет двадцать назад стали называть “местный коло
рит”B До этого ни на сцене, ни в живописи не принято было заботиться
о подлинном воспроизведении обычаев, костюмов, вещей…»
B Данный
автор отмечает, что его время
– это время обновления, которое не хочет
терять прошлое, поэтому и художник, если он обращается к археологи
ческому материалу, реконструирующему подлинное представление о той
или иной исторической эпохе, должен согласовать изображаемое со зна
нием в этой областиB Но еще раз отметим, что «реальность» историче
ского прошлого в пространстве наших представлений апеллирует к буду
щему, вытесняя подлинность настоящего, которое не может обратиться к
экспертным оценкам за подтверждением актуального статусаB Но в любом
случае реальность предстает как «фикция», правда, стоит уточнить: речь
здесь идет о позитивных коннотациях данного понятия, рассматриваемых
с точки зрения феноменологической гуссерлианской позицииB ЭB
Гуссерль
полагал, что восприятие, интуитивное постижение дает «саму доподлин
ность», а «фикция составляет жизненную стихию феноменологии, как и
всех эйдетических дисциплин, что фикция
– источник, из которого черпа
ет познание вечных истин»
B Мы можем говорить в данном случае о «фик
ции» как о реальности, продуцируемой нашим воображением и форми
рующей пространство повседневностиB В этом плане позитивный момент
может быть рассмотрен с точки зрения осмысленности как связанности
порядков информации, преодолевающий дефрагментированность совре
менного знанияB
Виолле-ле-Дюк ЭB
ЭB Жизнь и развлечения в средние векаB
– СПбB: Евразия, 1EEEB
Гуссерль ЭB Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философииB
– МB:
Лабиринт, 1EE4B СB
Современный человек при этом столь далеко продвинулся в степе
ни комфортности собственного существования, что потерял себя в дей
ствительности ощущений, особенно сидя перед монитором компьютера,
а далее попытался компенсировать «недостаток реальности» различными
способами, например увлечением любыми формами экстрима: спортом,
путешествиями и тBдB Воображение не компенсировало чувственную ни
щету виртуальных событий, оставляя лишь надежду на то, что техниче
ские новации (например, разного рода сенсорные приспособления) в даль
нейшем удовлетворят и эти потребности, но никак не предполагая, что
удастся как-то решить проблему «переживаемого риска» с ощущением
«выплеска адреналина»B И здесь проявился следующий парадокс: вместе
с идеей «нового средневековья» колоссального развития достигли игры
в средневековьеB Так игра ума превратилась в игрища реконструкторов
и ролевиков, а также послужила развитию фэнтези и компьютерных игр,
возникших на данной основеB То есть появился ряд стратегий, позволяю
щих сформировать отдельное «новое средневековье», отнюдь не претен
дующее на тотальность, но локализованное в кругу единомышленниковB
Ни в коей мере не оспаривая метафору «нового средневековья», хо
телось бы отметить лишь то, что рождающееся в наших мыслях стремит
ся к реализации на практикеB Медиа-культура, порождающая тотальную
структуру образов и тяготеющая к зрелищности, чем, разумеется, исклю
чительно близка средневековью, в состоянии востребовать любые об
разные системы, делая для нас близкими и понятными миры прошлого
и будущего, а также находящегося в любом другом измерении, избегая,
разве что, топосов настоящего, лишенного «подлинности»B В этом плане
метафора «нового средневековья» может употребляться наряду с другими
подобного рода именованиями и позволять нам определять положение че
ловека в глобализирующемся миреB Это дает возможность идентифициро
вать индивида во временной перспективе и переводит пространственную
определенность в режим внутреннего, самостного полагания «мест» вир
туального бытияB Но такие топосы реальности оказываются вне историче
ского структурирования прошлого, с легкостью апеллируя к настоящему
и будущемуB
3B ИСТОРИЗАЦИЯ КОНЦЕПТА ПОВСЕДНЕВНОСТИ
В XHX и ХХ
ввB происходит смена исторической парадигмы: от после
довательности исследования тотальных процессов войны и хозяйственно-
экономических описаний исторический дискурс, как мы отмечали выше,
устремляется к разного рода дифференцированности концептуальных
моделей, тем и тBдB Появляется широкий интерес к повседневности как к
уникальному пространству личностного опыта в противоположность ру
тинности, что замечательно прописывает в своих произведениях МB
деггерB Это наиболее ярко демонстрирует переход к новой модели иден
тификации, которая характеризуется множественностью непосредственно
воспринимаемых образов телесного опыта, сопоставляемых индивидом с
коллективными представлениямиB Такие представления формируют «кар
тину мира», образуя связанный контекст персональной жизни индивида в
группеB
Именно в ней для МB
Хайдеггера обнаруживается целостность «судь
бы», наделенной виртуальными чертами, что подразумевает высокий по
тенциал для реализации мыслимых представленийB
Пространство повседневности оказывается «игровым», поскольку
именно в нем определяются порядки возможных инвариантных ценност
ных соотнесений и ролей в диапазоне от стереотипных до уникальных,
но при этом персонажей могут воплощать в жизнь различные акторы, на
деленные приемлемыми презентативными внешними качествамиB Такое
пространство мы можем структурировать вслед за МB
Хайдеггером, ис
ходя из рассмотрения видов бытия, где присутствие в ближайшем и яв
ляется повседневностью, раскрывающейся в ежедневной кажимости и
потенциальной возможности присутствияB Несмотря на однообразие, она
подразумевает «уют привычности», поскольку переносит в «ближайшее»
заботу о прошлом и будущем, исходя из целостности актуального момен
таB В опыте индивида, обретаемом в порядках повседневности, по мне
нию АB
Шюца, образуется структура типизаций, в которой сам момент
обращения-интенции моего Я к объекту наделяет последний смыслом:
речь идет об осознании существующих универсальных правил, с помо
щью которых мы конструируем или реконструируем опытB Поток ежеднев
но получаемого опыта конституирует знание, остается лишь освободить
его от оценочности и предвзятостиB Человек не перестает существовать в
рамках собственного индивидуального опыта, но оказывается в состоянии
соотнести его с опытом Другого, и следовательно, воспринимается как
участник культурного круга и языковой общности, способный к интерпре
тации и редуцированию связанных впечатленийB При этом при нарушении
игровых стратегий индивид фиксирует новые значения, формируя смыс
ловые координаты Внешнего, коррелирующего с Внутренним
Кроме того, структуры идентичности вбирают в себя самостность
«иных» культурных эпохB В них уровень самоидентичности парадоксаль
ным образом оказывается «включен» в виртуальный диапазон образовB
Так, виртуализация в научной среде предполагает специфическую рекон
То есть внешняя связанность представлений, имеющая массовый характер, обрета
ет значение при преднамеренном осуществлении нарушенийB
струкцию объекта исследования с одновременной процедурой отождест
вления себя с данным объектомB «Исследователь, правильно опознавая
и определяя в пространстве, времени, культурной истории тот или иной
объект (курган, античный амфитеатр, средневековый храм и тB
дB), в той
или иной мере, но в зависимости от квалификации с нарастающей глуби
ной отождествляет себя с ним»
B Отождествление с объектом может быть
и не отчетливо, поскольку мотивация действия интериоризованаB В таком
случае переживание воображаемого события является не менее интен
сивным «в ощущениях», если даже не более острым, но появление такой
эмоционально-чувственной реакции чаще всего будет спонтаннымB
Возникает новая метафора «исчезновения»: «Я» меняет идентифика
ционные образы, рождается непрерывно заново, при этом ощущает свя
занность времени собственной жизниB Такой опыт переживания прибли
жает к осознанию тотальной инициации, продолжающейся на протяже
нии всей жизни, или же знаменует «конец истории», когда воспоминания
и сновидения оказываются в ближайшем родстве, переплетаясь с явью
сетевой интернет-культурыB
Повседневность разворачивается как «высшая реальность» нашего
знания, которая возникает на основании деятельности, носящей для наше
го современника проективный характерB Для нее идея историзации дает
возможность реализовать позицию обнаружения топосов Я и Мы в вирту
альном временном потоке и исключить действующую временную состав
ляющую, допуская лишь ситуацию процессуальностиB Происхождение че
ловека, таким образом, представляется неопределенной протяженностью,
существование же тяготеет к типичному сюжетуB Появляется возможность
обыденный факт частной биографии заведомо вписывать в исторический
опыт человечестваB Следовательно, мы обращаемся к истории повседнев
ности в поисках Собственного и «потребляем» исторические события в
глобальном биографическом моделированииB Обращенность к прошлому
предполагает потенциальную неосуществимость настоящего, которое ни
как не может закончиться
– возникает невозможность установления за
претов на позицию, поскольку критерий истины предстает абсолютной
и некритичной фигурой, не соответствующей позициям повседневного
опытаB
Сложность данной ситуации дополняется представлением о замкну
тости культурного пространства, ограниченного образом земной поверх
ности, находящим выражение в глобусах, схемах и других изображени
яхB Такое охватываемое визуально пространство, фиксируемое взглядом
Основания регионалистики: Формирование и эволюция историко-культурных зон
Европейской РоссииB C ВB
Булкин, АB
Герд, ГB
Лебедев, ВB
Седых – СПбB:
Изд-во СB-Петербургского ун-та, 1EEEB FB
из иллюминатора космического корабля, тяготеет к образу «глобальной
деревни» (МB
Маклюэн)B Здесь идентификационные процессы попадают
в пространство парадоксаB С одной стороны, выстраивается «глобальная
биография» Персоналистской личности, в связи с чем заходит разговор о
толерантности как «терпимости»B С другой стороны, рождается локаль
ное восприятие коллективного образа Мы, например культурной целост
ности «христианского мира», основанного на историко-биографическом
единстве, воплощенном в образе Христа как идеальной вневременной
модели, противостоящей, прежде всего, «миру ислама»
B Кроме того по
большому счету снимается и вопрос о пространственной расположенно
сти картографо-географического порядка, поскольку большое значение
придается ценностно-логической культурной схеме, структурирующей
систему восприятия представляемой «картины мира»B
Позиция «Я» начинает обладать разными «привязанностями», по
скольку сам мир человеческой культуры оказывается интерсубъективенB
По мере собственного вовлечения в социокультурную деятельность и раз
вития уникальной, но глобальной биографии идентификация индивида
изменяется согласно необходимости выполнения различных форм дея
тельностиB Образы собственного присутствия обладают как «серьезным»,
например статусным, значением, так и не серьезным, игровымB
«Исполнение ролей» становится повседневной практикой, отнюдь не
трансформируя жизнь в театрализованный процессB Если мы имеем дело
с теми из современников, кто обладает социокультурной «полноценно
стью», то для них жизнь превращается в непрерывный творческий акт, где
множество образов Другого способствуют восприятию полноты жизни с
агональной страстностьюB
В этом плане «жизненный проект» современности с необходимостью
концептуализируется в плане историко-культурного «представления», по
зволяющего дифференцировать качественные позиции образов по отно
4B ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТИРОВАННОСТЬ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Современные социокультурные отношения продолжают и сегодня
стремительно изменятьсяB При этом стратегии потребления трансформи
руются и усложняются, а также появляются и новые стратегии «пользова
ния»B С одной стороны, вещи производятся человеком, то есть потребитель
является также в большинстве случаев и производителем
B Осуществляя
В то же время вопрос о пространственности в традиционном смысле (географиче
ском) становится несущественнымB
Кстати сказать, в ХХ
веке актуальной становится развитие сферы услуг, для которой
производящую деятельность, он переживает состояние обыденного бы
тия как необходимого для продолжения жизни и улучшения ее качестваB
Но качество жизни представляется в данном случае условным, поскольку
обязательность производящих результат действий существенно ограничи
вает свободу человека и, как мы отмечали выше, приводит его к упоря
дочению режима существования, включая в него работу, досуг и сон как
виды обязательной и отчетливо концептуализированной в рамках долж
ного деятельностиB Но вот сам процесс концептуализации выстраивается
согласно коммуникативным взаимодействиямB Следовательно, для стиля
современной жизни не предусмотрен ритм общего глобального культур
ного регулирования, а производительная деятельность, осуществляемая
в оптимальном для ее реализации режиме, все время наталкивается на
«кризисы перепроизводства» (в том числе, информации)B Здесь и дает о
себе знать новый опыт «пользователя», позволяющий, сохраняя представ
ленность должного, рассматривать его в режиме «рекомендации», а не
обязанности, в значительной мере активизируя позицию Самости с воз
можностью отказа от навязываемой потребительской схемыB
С другой стороны, представление о бытии обретает конкретный
смысл, определенный порядками повседневностиB При этом знание о соб
ственном присутствии в мире вещей существует для человека и вне их
буквальной представленностиB Даже если мы не обращаем внимания на
«окрестности» нашего бытия, то предполагаем как само собой разумею
щуюся наполненность окружающего пространства разного рода предме
тами (что зачастую производит в качестве уникальных и парадоксальных
ценности пустоты, тишины и тBдB)B Символические связи предметного
мира здесь будут сохранять, а в ряде случаев и усиливать свое значениеB
Исходя из этого человек получает представление о мире, своем месте в
нем, а также может переживать воображаемое, но весьма важное нахож
дение себя внутри данного представленияB
Повседневность в этом плане предстает как через обыденную, так и
через виртуальную характеристику, то есть через потенциал воображения
и символического переосмысления действительностиB Наш современник
ориентирован на преобразующую поведенческую активность в измене
нии «окрестностей бытия», имеющую процессуальный характерB В ходе
такой активности непрерывность потребления новизны и бесконечное
производство новизны задают высокий уровень трансформации реально
сти, а целостность в данном случае достигается посредством апелляции к
сомнительной является деятельность именно производящая в прямом смысле словаB
«Услуги» предполагают особый вид производящей концептуальность деятельности,
воспроизводящей для индивида порядки реорганизации СамостиB Они устанавлива
ют связи в дефрагментированном долженствованием жизненном проектеB
иконическим принципам историко-культурного порядкаB То есть повсед
невное виртуальное творчество формализует обыденность, упорядочивая
ее благодаря вводимым «обрядовым» принципам, смещающим предше
ствующие «традиционные» структуры (но не уничтожая их, а превращая
в «иконы» как образцы), заменяя или подменяя их новыми реалиями,
определяя ценностные основанияB
Ценностная система всегда выстраивается вокруг такой позиции, как
традицияB Традиция формируется как система норм, принципов, ритуалов
и тBдB, предполагая длительность взаимодействия социокультурного со
общества и ослабленную рефлексию по отношению к должному, которое
имеет декларативный характерB Она выстраивается как практика иденти
фицирования Своего, включенного в процессуальность наследования, для
которого необходимо соответствие между временными периодамиB Тради
ция предполагает внутренне переживание членов группы по отношению к
событиям прошлого, выступая в качестве авторитетных ориентирующих
образов для осуществления настоящих и будущих действийB Часто такой
авторитетностью обладают травматические ситуации представимого про
шлого, в которых сопереживания общей утраты, коллективной обиды и
тBдB позволяют укрепиться позициям «национального» (или какого-либо
другого) «родства»B Такой опыт переживания, переведенный в символи
ческую форму, передается из поколения в поколение, становясь «культур
ным наследием», которое, в свою очередь, сохраняется и транслируется в
конкретных образах, обычаях, обрядах и тBдB Тут также стоит отметить, что
«время традиции» оказывается связанным и с представлением о времени
как таковом, для которого можно выявить ситуации «переходов» (рево
люций и тBдB), когда историческая образность уходящей традиционности
уже не обладает достаточной авторитетностью, а новая еще не сформиро
валасьB В такие периоды появляются своеобразные «проекции» образов,
позволяющие выстраивать единичные представления: «В революционные
моменты каждый человек приглашается к созданию собственной истории
своими силами»
B Образ прошлого в рамках единичного построения пред
полагает ориентацию на «лица», позволяющие формировать образ иде
ального Другого, связанного с положением «Я» в системе воображаемого
наследованияB
Знание о достижениях предшествующих поколений наполняет нас
«законной» гордостью и стремлением продолжать существующую тради
цию, ценить принадлежность к ней, не смотря на трагедии и утратыB Так,
по мнению ряда современных мыслителей, например СB
Хантингтона
, на
Там жеB СB 218B
Хантингтон СB Кто мы?
– МB: ООО Издательство АСТ: ООО Транзиткнига, 2004B
циональная идентичность основывается на истории и, прежде всего, на
истории побед и поражений, определяя «коллективную биографию» как
легендарность традиции, переосмысленной в системе актуальных прио
ритетовB
Итак, основанием традиционных установок разных планов повсед
невного существования является формируемая система норм и ценностейB
Если первые декларируют порядок должного, то вторые структурируют
систему по отношению к приоритетным позициямB Определяя «нормаль
ное», та или иная социокультурная группа закрепляет представление о
нем в регламентировании поведенческих стратегий и принципов, объеди
няющих группу в маркировании «своего»B
Современная эпоха как время формирования единого коммуникатив
ного пространства произвела систему ценностных моделей, среди которых
важное место заняла «длящаяся привычность», сериальность, определяе
мая в своей устремленности к стандартизации культурыB Единство мы об
ретаем, в огромной мере, благодаря стратегиям потребления, закрепляе
мым в иконической рекламной образности, а также согласно стратегиям
структурирования повседневности в связи с избираемыми принципами
активности пользования или пассивности потребленияB Здесь и проявля
ют свое значение ценностные позиции, хотя они достаточно сложно диф
ференцированы в культурном пространстве, формируя идею преемствен
ности как длительности сериальных связейB
Сложность определяется одновременной связью реального и вообра
жаемого, составляющих план действительностиB Само позиционирование
реального и виртуального в рамках историко-культурного рассмотрения
дает ту точку интенции, которая разрешает эффективно развиваться как
индивиду, так и культуре в целомB
Виртуальная реальность
– это реальность представимого потенци
ального, что дает индивидам возможность «снять» такие ограничения,
как необратимое время, смерть, тревогу в связи с хрупкостью человече
ской жизни и тBпB, в целом реализовать свой жизненный потенциал более
многогранно
– в этом ее экзистенциальная привлекательностьB Компью
терная реальность, с каждым днем все более качественно симулирующая
физическую действительность, позволяет пережить непереживаемое в
чувственной представленности и теоретическом моделировании, воспол
нить инварианты биологического, социального и культурного бытияB
Виртуальный план реальности дан нам в достаточной степени аб
страктно: мы идентифицируем текстовой порядок, зрительный образ (ста
– «картинку» или динамический
– «клип»), можем дополнить это
аудиосопровождением, а также динамикой смены всех перечисленных по
зицийB Причем произвольность конструируемой модели ограничивается
общепринятыми представлениями и целевыми аспектамиB В результате
образ получается конкретно-целостным, и он представлен именно так, как
нам нужно его представить в конкретной ситуацииB
Идентификация виртуального конкретно-целостного образа, следо
вательно, требует постоянного учета его функциональности и реконструк
ции реальной сложности системы идентичности его носителяB То есть при
необходимости презентовать себя в виртуальных средах с неизбежностью
приходится прибегать к динамике смены образов, раскрываясь в различ
ных ипостасяхB
Такое «ипостазирование образов» приводит к своеобразному «муль
типлицированию»: смене «кадров», имеющих, по сути, иконическую или
иероглифическую выстроенностьB Таким образом реальность формирует
ся изначально в некоторой двойственности: реального, внешнего, презен
туемого Другому, и виртуального, «овнешвленного» внутреннего основа
ния СамостиB
Такое основание представляет некоторые горизонты возможного, пе
режитые индивидом (или группой, если она обладает персоналистскими
качествами), позволяющие осуществлять внешнюю деятельностьB
У МB
Хайдеггера повседневное как виртуальное пространство опре
деляется контекстуально, в границах «картины мира», а порядки действи
тельности выстраивают некоторую позиционность смысловB Здесь обы
денность может противопоставляться повседневности, как рутинность
и календарность
– привычности и комфортностиB Именно повседневное
пространство и предполагает потенциал судьбы, определяя помимо че
ловеческих, судьбы таких особых вещей мира, как ландшафт или книгаB
Исходя из этого, мы можем говорить и о многогранности презентуемых
виртуальных образов в культуре повседневности ближайшего бытия, не
только самостных, но и тех, которые идентифицируются в порядках груп
повых взаимодействийB
Количество получаемой информации (или дезинформации) в вирту
альной среде формирует новое пространство реальности, ориентирован
ной на индивидуальные переживания и при этом обладающей массовым
характеромB То есть возникает возможность соотносить свое мировос
приятие и чувственность с групповыми, при снятии ограничений, накла
дываемых физическим присутствием и соответствующим ему идентифи
кационным практикамB Это расширяет возможности реализации вообра
жаемых проектов, а, следовательно, идентификации, но лишь в тех слу
чаях, когда мы имеем дело с активным «пользователем»B Для такого рода
индивидов раскрываются широкие возможности для самореализации вне
каких-либо физических ограничений, что наиболее ярко проявляется в
возрастающей креативности инвалидовB Их жизнь, дополненная новыми
технологическими ресурсами, может быть реализована как колоссальный
медиапроект, что раскрепощает индивидов и позволяет им выстраивать в
достаточной степени произвольно порядки собственного бытия с иден
тификацией своей ролевой позиции с точки зрения высших критериев в
групповых рейтинговых системахB
Кастельс писал об этом так: «Поэтому исторически специфичным
в новой коммуникационной системе, организованной вокруг электронной
интеграции всех видов коммуникации, от типографского до мультисен
сорного, является не формирование виртуальной реальности, а строитель
ство реальной виртуальности… Реальность, так, как она переживается,
всегда была виртуальной
– она переживалась через символы, которые
всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняющимся от их
строгого семантического определения»
Свободный выбор любых виртуальных подобий приводит к ситуа
ции игры в первую очередь с образами-масками, где симуляция выступает
принципом построения адекватной позиции, являясь способом комму
ницирования в виртуальной реальностиB Гибкость построения образов и
колоссальные коммуникативные возможности виртуально-сетевой среды
потенциально позволяют реализовывать задачи воздействия на окружаю
щую действительностьB Здесь идентификация виртуального образа пред
ставляет собой продолжение манипулятивной игры как по отношению к
собственному Я, так и по отношению к любому ДругомуB Происходит вза
имное пересечение жизненных стратегий, определяющее ориентацию в
структуре действительностиB Для нее характерен ряд реальных моментов,
как моментов «подручных» и привычных, но также и наличие возможных
позиций, складывающихся в структуру виртуального, «продвинутого»,
новаторскогоB
Целостность бытия-в-мире для нашего современника формируется
сообразно практикам повседневности, которая является проецированием
реальности в конкретность представлений о ней действительного и вир
туального порядкаB При этом несомненной становится сегодня ценность
повседневного опыта, позволяющего ориентировать индивида по отно
шению к поликультурному пространству и полилокальным ценностным
позициям, а также по отношению к поливариативной асинхронии темпо
рального, позволяющей совмещать планы прошлого, настоящего и буду
щегоB Такое совмещение оказывается возможным в целостности именно
иконического образа, поскольку фиксирует однородность исторической
судьбы в восприятии индивида, активно конструирующего собственную
Самость в рамках глобального биографического моделированияB
Кастельс МB Информационная эпоха
DB СТАТУС ВРЕМЕНИ В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Для всех этапов человеческого существования, где мы обнаруживаем
историческую рефлексию, характерны особые способы взаимодействия с
миром по отношению к статусу и структуре времениB Они определяются в
рамках базовых идентификационных схем, что и задает ценностные осно
вания традициямB Так, архаические календари были ориентированы на
повторяемость природных циклов, что делало возможным практики пред
сказания по отношению к определенному для ритуальной представленно
сти периодуB В этом плане предсказательные интерпретации, которые по
отношению к ним время от времени появляются у позднейших авторов,
следуют логике завершенности ситуации уже прожитогоB Аналогичные
образы дают эпосы и мифы, представляя нам также метафоры событий
ных «циклов»B В рамках возможных для них сюжетов появляется специ
фический образ пограничья или перехода
– это Рагнарек
(скандинавская
мифология), момент гибели богов, длительность которого отсутствует,
поскольку нет никого, кто мог бы ее оценитьB Тем не менее, архаические
«истории» в той или иной мере могут предложить нам последователь
ность значимых событий, но не содержат отчетливой исторической свя
занностиB Скорее, именно конкретное событие формирует сюжет рассказа
и имеет самостоятельную ценностьB
Античное мировосприятие (в рамках фонографической культуры
текста) напротив локализовано согласно способу измерения истории по
отношению к значительным, чаще всего последовательно повторяемым
событиямB Точнее формируется историография, которая представляет
очередность соразмерных ситуаций, различенных примерно равными
временными отрезками (по Олимпиадам, сменам правления, войнам и
тBдB)
Как отмечает Зенон, «бестелесно время, которое есть лишь мера
движению мираB Прошедшее время и будущее бесконечны, а настоящее
конечно»
B Согласно Аристотелю («Метафизика»), время определяется
как количественное и полагается таковым сообразно движению, но, буд
то бы делая оговорку, философ подмечает, что непрерывностью обладает
только пространственное движение по кругу, а это, собственно, отсыла
ет нас к прерывности времениB Но для самой культуры предполагалась
пространственность времени, подразумевавшаяся в циферблатах часов,
для которых циклическая завершенность была предопределенаB В соот
ветствии с этим для античности история появляется как последователь
Исключением может быть ориентация по символической дате основания, например,
города (Рима), но такое событие обретает значимость постфактум в последующих
исторических интерпретацияхB
Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов
– МB:
ное, но локальное описание временных периодов, цель которого распро
страняется при этом за пределы только лишь исторического описания к
полноте бытия человека в мире, выраженном в агональном порыве к сла
веB Она предполагается в первую очередь (начиная с VH
века до нB
эB) как
беспристрастная историография фиксирования превосходства над богами
в самой идее смертности как завершенности проекта самостного бытияB
Такая тенденция превосходства вытесняла эпические повествования, ори
ентированные на покорность судьбе и воле ЧуждогоB Характерно, что в
греческой мифологии муза истории Клио
– это та, которая «прославля
ет»B Но помимо этого, счет времен полагает особую ритмику: «Античное
упорядочивание
– не иерархизация, а гармонизация мира, наделение его
человеческим смыслом… Время
– мера человека, его жизнь в целом»
B В
этом порядке происходит фиксирование настоящего для отсчета времени
бытияB Стоит также отметить, что начиная с эпохи эллинизма, а также в
римской традиции (особенно после Варрона), историографические сведе
ния, хоть и не выходят за пределы Ойкумены, тем не менее, обстоятельно
описывают ее, обозримую в пределах существования собственной культу
рыB Но, кроме того, они предполагают сбор информации о «пограничье»,
то есть народах, в некоторой степени связанных в первую очередь с импе
риями, Македонской и РимскойB
Для Средних веков локализация значений происходит в выстраива
нии событийности между «Божественными датами», предполагающими
определенность центрального события существования мира и условную
временную отнесенность начала и конца, что позволяет говорить о появ
лении в истории иерархического основанияB Подобное историческое раз
вертывание происходит сообразно преодолению экзистенциального кон
фликта в поисках искупления дихотомии божественного и человеческого,
что формирует идею бинарной направленности истории: в одном случае к
сотворению мира и грехопадению, в другом
– к Суду БожьемуB То есть для
образа бытия определенность значения имеет событие «Рождества Хри
стова», которое располагается между двумя перспективными, но неотчет
ливыми позициями «Сотворения мира» и «Второго пришествия»B Кроме
того, христианское миропонимание вслед за Августином
предполагает
Светлов РBВB Античный символ Неба-Времени CC Символы в культуреB
– СПбB: Изд-
во СB-Петербургского университета, 1EE2B СB 23B
В философии, по сути, идеи эсхатологии (учение о конце мира) разрабатывал Анак
симандр, исходя из тотальности в нарушении меры движения, которое вечноB С точ
ки зрения данного философа, впервые создавшего картографию Ойкумены, боги
являются бесконечными мирами, но при этом рождены и подвержены по истечении
длительного срока гибелиB Как отмечал философ, «космос уничтожим» (Фрагменты
ранних греческих философов
– МB: Наука, 1E8EB СB 124)B Вообще рассуждения о
само существование «Града Человеческого» как исторического в проти
вопоставленности «Граду Божьему», сопредельному вечностиB Поэтому,
собственно, бытие мира полагается конечным как лишь акт творенияB В
то же время за этой позицией встречается разноплановость толкованийB С
одной стороны, «эсхатон», предусматривающий Суд Божий, есть смерть
мира, с другой стороны, смерть ЭТОГО мира как специфической реально
сти во времениB Таким образом, равенство между временем и миром ока
зывается условным равенством, предполагающим вслед за завершением
неопределенно длящееся продолжениеB Это подчеркивается положением,
предлагаемым Фомой Аквинским, состоящим в том, что есть предопреде
ленная в свершившемся или надлежащем к свершению книга жизни, но
нет книги смертиB То есть существует лишь определенность истории перед
Богом, а прочее, как замечает Мейстер Экхарт, осуждаемо в его неопреде
ленности, поскольку «во времени тварь, грех и смерть»
B Господь продол
жает создавать мир точно также, как и в первый день творения, полагает
Мейстер Экхарт, что и позволяет в постижении мира обращаться лишь к
истолкованию СловаB Соответственно, какие-либо изменения во времени
сопряжены со злом и отклонением от истины, ибо истина раскрывается в
молчании, а не устремленности в ее постиженииB Сама интенция к поиску,
любому движению только мешает раскрытию главного, таким образом, и
историческое толкование осуществляется как хроника присутствия чело
века в «свершении времен»B В этом плане уже у Августина мы читаем, что
прошлое и будущее не могут нами быть рассмотрены как сущее, разве что
мы будем говорить о настоящем прошлом или настоящем будущемB А вот
настоящее есть сущее и сопредельно вечномуB Для восточной и западной
церкви были некоторые расхождения в интерпретации времени, посколь
ку для католической церкви пришествие Христа, адвент, рассматривалось
буквально, в то время как греческое толкование основывалось на понятии
парусия
, прежде всего, предполагавшем присутствие Бога в период меж
ду Рождеством и Страшным судомB Но для обеих традиций последующее
за эсхатосом состояние, которое мы могли бы соотнести с позицией буду
средневековых представлениях в данном случае условноB Речь идет о Средневеко
вье не как об исторической эпохе, а как о мировоззренческой христианской практи
ке, берущей начало в античном мире, и продолжающейся в Новое времяB
Экхарт МB Духовные проповеди и рассужденияB
– Репринтное издB 1E12
гB
– МB: По
литиздат, 1EE1B СB 8B
Парусия (παρουσία) – это термин, используемый в античности для выражения пу
бличного пребывания представителей власти в каком-либо местеB Для раннехри
стианской традиции (а в Библии этот термин используется неоднократно) данное
значение сохраняется, но далее в позднейших интерпретациях используется и как
присутствие, и как пришествиеB
щего, располагалось вне сущего и вне времени, озаренных божественным
присутствием, следовательно, вне реальности представленияB
Новоевропейские представления об исторической репрезентации
времени стягиваются к определенности эволюционного процесса в вос
хождении от низшего к высшему как возможности осуществления кон
цептуальной задачи историиB Наиболее отчетливо данная идея проступает
в произведениях авторов эпохи Просвещения, начиная с АB
рассмотревшего три стадии качественного исторического становления:
Дикость, Варварство и ЦивилизациюB Данная картина была дополнена ка
лендарностью как рутинностью повторяемых чисел коротких временных
дистанций и прогрессивно возрастающих годовых и эпохальных величинB
Здесь сблизились идеи «пунктуальности» в регламентации событий жиз
ни и «дотошности» обстоятельных исторических и хронологических фик
саций, дополненных выстроенностью дискурса, то есть подразумевавшие
идеологию коллективного становления, в пределе
– общечеловеческогоB
Такая концептуализация, доведенная до формализованной схемы, подраз
умевала основание мировоззренческой идеи бесконечного становления,
но в рамках «европейского проекта», где отчетливо различались эпохи:
Древний мир, Античность, Средние века и Новое времяB Сама идея пре
емственности и целостности исторического процесса раскрылась в пред
ставлении о «ленте времени», на которой сохранялся как символически
значимый предел датирования момент «Рождества Христова», но пред
полагавший формализованную позицию значения традиционной связан
ностиB Новое время, через призму революционного переворота Возрожде
ния, претендовало на наследование исторического пространства, возводя
основания собственной концептуальности к античной эпохеB Более того,
можно утверждать, что образ Античности в системе исторических презен
таций рожден Новым временем, а вот далее у последующей исторической
традиции, современности, возникает интерес к Средневековью, представ
ляя антитезу видения по отношению к предшествующей эпохеB
Современность теряет ориентированность перспектив «минувше
го» и «грядущего», пользуясь бесконечностью фактов при информаци
онном изобилии (предполагая равенство и соотнесенность фактов), по
зволяя предельно продлевать моментальность представления «здесь и
сейчас»B В этом плане прошлое обретает дискурсивную повседневность
«исторического повествования» о возможно происходившем (а иногда и
о непроизошедшем, но возможном в прошлом, например, в произведении
Ялома «Когда Ницше плакал»)
B А будущее при этом поливариативно-
В качестве примеров такого вероятного переосмысления истории, а также одновре
менного построения будущего можно рассмотреть группу «Конструирование буду
щего» во главе с СBБB
ПереслегинымB Надо отметить, что данный автор развернул в
прогностически определяет угрозы представлений «общества риска»,
подразумевая осуществленность позитивных или негативных факторов,
вынесенных в безвременье (метафора Рагнарека активно эксплуатируется
в дискурсивности последних десятилетий) между Обыденным и Чрезвы
чайным (представленным и представимым)B Память о прошлом позволя
ет определять и стратегии будущего, поэтому преодоленное в прошлом
может быть как инвариантное в будущемB Это та задача истории, для ко
торой, как и для прогностики, целью является предвидение опасностей,
чтобы заблаговременно к ним подготовитьсяB В то же время «подготовка»
предполагает различные способы: техническое преодоление ситуации,
моральную готовность к ужасу, а также угрозу от последствий преодо
ления опасностиB
В любом случае современные представления складываются в целост
ность видения мира, прежде всего, создавая некоторую перспективность
близости как образа обыденности в политемпоральном планеB Таким об
разом, повседневность может рассматриваться как со-бытийность в плане
со-чувствования, что уничтожает экзистенциальный разрыв между про
шлым, настоящим и будущим, позволяя осуществлять вневременные свя
зи, делая сопоставимыми представления об «историческом» с образами
лишь возможного как по отношению к будущему, так и по отношению к
атопическому и вневременномуB Сама бездоказательность исторического
факта, для которого подразумевается сегодня высокая степень субъектив
ности (страна «с непредсказуемым прошлым», как известно
– это нор
мально), задает для него тот же режим потенциальностиB Здесь рождается
способность мыслить «параллельные миры», миры фантазийные, истори
ческие и тBдB, а построение таких миров заведомо предполагает высокую
степень креативности, что характеризует переход к стратегиям пользова
ния и свойственным им рождающимся презентативным практикамB
Современность предполагает выход за пределы устойчивых тради
ционных границ, формируя «мягкое» пограничьеB В этом плане истори
ческая презентативность, как мы уже отмечали, разворачивается в рамках
персональных стратегий выстраивания «глобальной биографии»B Типоло
гизация прошлого и будущего в связи с индивидуальным конструировани
ем исторического проекта осуществляется как и любая другая стратегия
упорядочивания и классифицирования реальностиB
Как бы мы ни маркировали современную культуру, как глобальную,
гламурную и тBдB, мы отчетливо выявляем внешний презентативный ха
последние два десятилетия общественную деятельность в области создания близ
ких по направленности организаций, которые как раз и разрабатывали поливариант
ные подходы к прошлому и будущему, вплоть до разворачивания игр-реконструкций
именно с определением степени исторической «возможности»B
рактер изменений, позволяющий описывать ситуацию в режиме «здесь и
сейчас», преодолевая, таким образом, непрерывность изменений самого
объекта исследованияB По сути дела, можно утверждать, что описание ре
альности начинает носить характер рецензирования отдельного спектакля
повседневности, предполагая продолжение «в последующих сериях» (то
есть в будущих, но аналогичных в системе зрелищности)B Само простран
ство многообразных исследований фрагментировано, поскольку обраще
но к изучению отдельных феноменов, связанных единственным критери
– зрелищностьюB
Но, как мы уже отмечали, реальность в современных описаниях вос
принимается через призму системы иконических образов, кроме того, об
ладает весьма существенным потенциалом, доступным к реализацииB В
этом плане стереотипика переживается в том числе и в режиме устанав
ливаемых виртуальных задач, среди которых наиболее значимой является
обеспечение представления подлинности при компиляции презентуемых
сюжетов и образовB Но виртуальное пространство культуры, помимо всего
прочего, несет в себе идею будущего существования как ориентираB Такое
будущее может в конкретных вариантах построений иметь любой харак
тер в режиме от утопии до антиутопииB В то же время для подобного рода
построений общим будет выступать «продвижение» идей и стилей жизни
с использованием отработанного в пространстве массовой коммуникации,
прежде всего в рекламе, механизма эффективного воздействия на аудито
рию с известными доминантами: «пропаганды, агитации и организации»B
В этом плане по отношению к всесторонне рассмотренному будущему
уже оказывается не применим режим спонтанных измененийB В рамках
формирующейся на базе описанных процессов «организационной куль
туры» речь идет о продвижении стилистики будущего, для которой уже
можно представить некую брендовую структуру, позволяющую заведомо
ориентироваться в грядущемB
Такая ситуация в современную эпоху приводит к появлению метафо
ры «конца истории», предлагаемой ФB
ФукуямойB Данная концепция пред
ставляет «конец истории как таковой, завершение идеологической эволю
ции человечества и универсализации западной либеральной демократии
как окончательной формы правления»
B Таким образом, наблюдается па
радоксB С одной стороны, современная культура наивысшей ценностью
полагает ценность новизны
, в поисках которой все время возвращается
Фукуяма ФB Конец истории? C Вопросы философии,№ 3, 1EE0B СB
Грей по поводу современной идеологии либерализма замечает: «Теория аго
нального либерализма, как я ее понимаю, стремится показать, что либеральная фор
ма жизни притязает на большую разумность, чем остальные, потому что считается,
что она более терпима к плюрализму ценностей» (Грей ДB Поминки по Просвеще
к пережитому, что и дает возможность сделать вывод о недостижимости
еще неизвестногоB С другой стороны, сама постановка цели для челове
ка заведомо предполагает поиск «представимого в дальнейшем», то есть
пребывающего в соотнесенности со знакомыми вариантами, где макси
мально абсурдной представляется формула: «Пойди туда, не знаю куда,
найди то, не знаю что»B То есть, для современного поиска, в том числе и
поиска будущего как такового, необходимо знать, что искать
B И, тем не
менее, эта парадоксальность реализуется в новых вариантах эксперимен
таторства, основанием для которого становится агрессивность вторжения
в запредельное с позиций субъективного пристрастияB То есть творческая
интенция обращается к запретному, нарушает устойчивые границы тради
ции любого порядка, следуя избранной стратегии в достижении целиB
6B МИФОИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ДИСКУРСИВНОСТЬ
В представлениях, сложившихся в предшествующие исторические
эпохи, различенность времени обрела устойчивую троичность, в которой
ее сопоставленность имела разнообразный характерB Так, для христи
анского миропонимания соотносилось прошлое и будущее как време
на, существующие в парадоксальности не-сущегоB При этом для антич
ных или новоевропеских представлений целостность концептуального
видения основывалась на преемственности положений, обретающих
смысл в пространственно различенной последовательностиB ХХ век по
степенно от рассмотрения структурных оснований бытия, полагаемых в
пространственно-временных координатах, перешел к метафорическому
положению «здесь и сейчас», ориентированных на повседневностьB
Повседневность располагается «вне времени», в порядках нашей са
морефлексии, выстраиваемой в должной мере произвольноB Она предпо
лагает целостное видение мира с точки зрения персонального взгляда при
упорядочивании представлений ближайшего бытия Самости в перспек
тиве двух дискурсов: обыденного и виртуальногоB То есть это жизненный
мир, явленный в уникальности индивидуального «схватывания», при ко
тором «рутинный» порядок предстает негативным компонентом «дурной
бесконечности» существования, а потенциал предполагаемого «возмож
ного» несет позитивный заряд непреходящего творческого преобразова
нияB Как писал РB
Ванейгем: «Я хочу не последовательности моментов,
но одного грандиозного моментаB Переживаемой тотальности, которая не
знает длительностиB Нависающее время, в котором я пребываю, является
– МB: Праксис, 2003B СB
Сам режим поиска определяется в современной повседневности по отношению к
Интернет-среде, закрепляясь в новом именовании «погуглить»B
лишь временем моего старенияB Но, тем не менее, поскольку для того, что
бы жить, нужно и выживать, в этом времени, само собой, коренятся вир
туальные, возможные моментыB Объединять моменты, извлекать из них
удовольствие, добиваться исполнений обещаний жизни уже становится
уроком в построении «ситуаций»»
Соответственно, повседневность предполагает двойственность чело
веческого переживания собственного существования между бесконечно
стью и вечностьюB Для данной бинарной структуры характерен и специ
фический характер формирования представленийB Это мифологемы обы
денного пространства, ориентированные на предполагаемое адаптивное
переосмысление рутины в силу потребности компенсации банального,
мыслимого как «низкое» или как «зло», в любом случае «не достойное» в
категориях высоких ценностных позицийB
Идентификация реальности не устанавливается для нас лишь в во
прошании о «что?» объекта (в том числе и «Я»), она всегда имеет личност
ную соотнесенность, сопровождаемую вопросом: «Что это для меня?»
Индивид в рамках мифологизированных представлений повседневности,
позволяющих ему выстраивать персональное образно-символическое
пространство, уходит от жесткой общественной дифференциации раз
личных позиций: должного, допустимого, запретного, предпочтительно
го и тB
дB Самостное переживание, как мы уже отмечали, покрывает само
видение мира и обретает тотальный характер, «превращает» безразлич
ное в подручноеB Данная метаморфоза особенно отчетливо совершается в
современности, для которой проблема элементарного выживания в целом
отодвигается на второй план, зато видение и опознание разнообразней
ших «обывательских проблем» «глобального масштаба», а также попыт
ки их каким-либо образом преодолеть заполняют жизньB В этой ситуации
и формируется мифоидеологическая дискурсивность (кореллирующая
самостные представления с «достойным образом жизни») глобализации
биографии, в которой фиксируются точки исторической идентификации:
античность, средневековье, новое время и современностьB Такие точки
имеют формально-стереотипный план существования как поименован
ные допустимым для коллективного восприятия образомB Формирование
Самости базируется на данных позициях, но также выстраивает фигуры
доминантного порядка, ориентирующие идентификационный процессB
Это уже не единственный образ «Большого Другого», поскольку полива
риантность, задаваемая перенасыщенным информацией культурным по
лем, предоставляет определенную возможность осуществления выбораB
Но тем не менее «Любой Другой» выполняет все те же функции иден
Ванегейм РB Революция повседневной жизни
– МB: Гилея, 200DB сB 88B
тификационного порядка, только в презентативных практиках современ
ности дополняет их стереотипизированным героико-зрелищным компо
нентомB Требование подобного рода задается первичной «трагедийной»
идентификационной практикой, сопровождающейся целостностью ка
тарсического переживания, которая на протяжении истории существует
в специфических формахB
В историко-культурной перспективе можно разным образом специ
фицировать особенности героического мифа, вызревающего в пределах
инвариантности катарсиса и обретающих соответствующую идентифика
ционным критериям эпохи форму зрелищаB Например, для Античности
трагедия раскрывалась через бинарные оппозиции жизни и смерти, чело
веческого и божественного, мира и войны и тB
дB, то есть тех категорий, ко
торые являются по отношению друг к другу «непримиримыми» и в своей
различенности «разрывают» мирB Такую разорванность покрывает жерт
ва, которая в разыгрываемой трагедии предполагает смерть героя, раскры
ваемую в презентативности театра, стадиона или циркаB Сопереживание
позволяет коллективно сопричаствововать символической гибели, очища
ясь страданием, причем, публично и коллективноB Именно здесь эталонна
смерть Сократа, поскольку сам мудрец провозглашал принятие смерти как
блага для себя, в противоположность страданию для других, в частности,
афинян в связи с утратой наидостойнейшего гражданинаB Здесь память о
будущем прошлом становилась основанием для представления ближай
шего будущегоB
Но помимо героического мифа и героики судьбы, в которых обо
сновывалось свершившееся как реальное (пусть даже обнаруживаемое
на границе с непредставимым), проступало гиперреальноеB Его в данной
системе представлений можно соотносить с божественным, но только как
запредельное, воображаемое, проступавшее в метаморфозахB В качестве
такого «сверхреального» могло выступать и «иноземное», раскрывавшее
ся в путешествиях (в том числе и на Луну у Антония Диогена в «Неве
роятных приключениях по ту сторону Туле»)B То есть те позиции, кото
рые проявлялись в заведомо чуждом или при столкновении с безуслов
но новымB Но запредельное выявляло в первую очередь идею «бытия к
смерти»B Таким образом, разворачивалась рефлексия по поводу смерти в
широком диапазоне возможных и сугубо личностных интерпретацийB Это
могла быть смерть как восхождение к благу и преодоление бессмыслен
ных перерождений, смерть как судьба в прядении и обрыве нитей Мойр,
или смерть как нисхождение в подземное царство Аида, где даже если
и не ждало тебя наказание, то все равно все было окутано печальюB Но
какие бы примеры мы не рассматривали, они не дают нам возможности
говорить об античном представлении о будущем в коллективном пережи
вании, только о потенциальной завершенности сущегоB
Для Средних веков трагедия-исповедь осуществлялась в рефлексиях
от Августина до ЭкхартаB Она основывалась на переживании смерти бого
человека, в длительности воплощения и последовательности комментари
ев в зрелищности религиозного действия или казниB Но помимо прочего
добавлялось еще и ожидание «чуда», причем, как высокого религиозного,
так и экзотического, воплотившегося в «чудесах мира»B Это то, что мы на
блюдаем во всех описаниях «христианских» путешествий (хотя аналогич
ные черты присутствуют в записях как античных, так и новоевропейских,
но не в полном объеме)B Примером тому может быть «Христианская то
пография» Космы Индикоплова, византийского путешественника VH
векаB
Его описания имеют конкретно-познавательный смысл, обращенный к
пути торговца, но изобилуют и изумительными бестиарными историями,
в которых противопоставляться могут бегемот (я его видел, но издалека)
и огромный гиппопотам (у меня был только зуб 13
литров)B Бестиарная
образность предполагала зачастую не только и не столько описание эк
зотической, но животной твари, сколько изображение грехов человече
ских и всего непристойного, что только можно помыслитьB Постепенно в
позднем средневековье ситуация усложняласьB Наряду с путешествиями к
«варварам» (например, Плано Карпини в Золотую Орду или Марко Поло)
происходили крестовые походы, обогатившие европейское пространство
восточной комфортностью повседневных практик, а также позволившие
помыслить целостность католической культуры (после схизмы, разумеет
ся) по единству в вереB К этому добавлялись и внутренние путешествия,
например, студентов и школяровB А в системе доминантных образов
возникло наравне с Богом и Богоматерью представление о «прекрасной
Донне»B В ней раскрылся особый порядок «чуда»: представимого, но не
доступного, прекрасного, но не в известных порядках божественного и
человеческого противостояния, а только лишь как символической цели
для осуществления конкретного подвигаB Рождалась куртуазная культура
с ее изысканностью и экзальтированностью фантасмагорического пере
живанияB Подвиг, правда, мог иметь и другие цели, например, поиск свя
щенного Грааля, но он был столь мистически непостижим, что напрямую
связывался с идеей возвышенной любви, примиряя противоречия любви к
Богу, господину и прекрасной дамеB
То есть здесь мы встречаемся с построением не столько героическо
го презентативного образа, отсылающего к «внешним границам» мира,
сколько к очерченной образности «внутреннего переживания», в должной
мере эстетизированногоB И такая изощренность, судя по всему, как тен
денция характерна не только для «высокой культуры»B Есть еще и карна
вализация, как практика «метаморфоз»B Но при этом «чудо» происходит
только там, где его ждут, поскольку оно есть представимо-невозможноеB
Это аскетические «чудеса» превращения неверия в веру, умершего в жи
вого, больного в здорового, мирянина в просветленного отшельникаB Та
кими были «чудеса» опознания и различения добра и зла, души и тела,
Бога и человека, христианина и варвара и тB дB А также «чудеса» прекрас
ного и ужасного, разворачивающиеся в символически перегруженной ле
гендарности, для которой важны были рыцарская слава и честь, женская
красота и целомудрие, кровожадность и лицемерие тварей (часто бести
арных) и тB дB И в этом плане вполне логичным пределом мира выступает
образ Страшного суда, Апокалипсиса, эсхатона, причем, столь же богато
символически презентованного как в изображениях, так и в текстахB Это
было первое отчетливое представление о грядущем конце, переживаемом
коллективно, то есть с намеченным «историческим» основанием, правда,
еще весьма условнымB
Для Нового времени двойственность представлений Обычного и
Чрезвычайного предполагала героизм и силу исследования, властность
устремлений которого на начальном этапе посягала на алхимическое ми
стическое превосходство над природой, где ученый
– жрецB Но в даль
нейшем характер деятельности «субъекта» в науке при выхолощенной
рационализации и математизации всех порядков обрел черты «подвига
разведчика»B Здесь для начала обывательский миф общей пользы и са
мопожертвования был воплощен в зрелище анатомического театра или
судебного слушанияB Протестантская непосредственность рационально
го истолкования приблизила божественное к человеческому настолько,
что это привело к «исчезновению» Бога, превращению его в иллюзию, в
крайнем случае, в непознаваемоеB То есть Господь оказывался вытеснен
за пределы научных возможностей и потребностей исследования, а в силу
такого агностического толкования, потерял значение объекта вниманияB
Господь мог оставаться объектом веры, но не интереса, формирующего
повседневность, покрывая лишь те области абстрактного дискурса, в ко
тором парадоксальность сопротивлялось логическому построениюB А вот
все более интересными представали запредельные образы иных, но соот
носимых с повседневными переживаниями порядковB С одной стороны,
это были описания захватывающих научных открытий и прогресса, с дру
гой стороны,
– далеких островов, в том числе и утопий, прекрасных дам
и рыцарей (и пикантных приключений), сказочных существ и волшебных
героев, романтические «царства фантазий» и, в конце концов, иные миры,
либо еще не открытые, либо потусторонние, в крайнем случае
– еще не
возникшиеB Вытекающее из научного дискурса представление о процес
сах, явлениях, динамике и прогрессе были дополнены востребуемыми
мифологемами и изысканными образами прошлогоB Это привело к своео
бразному результату: появлению представлений о будущем в развертыва
нии возможных перспективB
Прямой интерес к будущему возник, пожалуй, только в XHX
векеB
В России образ будущего, правда, скорее как усовершенствование идеи
настоящего, появился у ВBФB
Одоевского в отрывке из незаконченной
исторической трилогии «4438-й годB Петербургские письмаB От Иппо
лита Цунгиева, студента Главной пекинской школы, к Лингину, студенту
той же школы» (183D)B Писателя интересовал «экзотический взгляд» на
возможные перспективы для отечества, рассматриваемые через призму
развития «механической игрушки» – образа, возникшего у писателя во
многих произведениях, например, «Городок в табакерке», «Косморама»
и других
B Стоит, правда, отметить, Что ВBФB
Одоевский должен был быть
неплохо знаком с английской литературной традицией, в том числе и с
произведениями Мери Шелли, которая впервые описала будущее в рома
не «Последний человек», хотя роман был признан неудачнымB
К концу века интерес к представлению будущего проявили ЖB
(«Париж в ХХ веке», 18E4), ТB
Герцка («Заброшенный в будущее», 18ED),
ГB
Уэллс («Машина времени», 18ED) и другие авторыB
В ХХ
веке интерес к будущему расцвел в различных направлениях
прогностики, как научной, так и фантастическойB Отсутствие диктата об
раза Большого Другого раскрепостило воображение, что дало сильней
ший всплеск развитию фантастического во всем возможном диапазоне
от представлений будущего, иного, виртуального до несуществующего и
невозможногоB
Но, прежде всего, произошла трансформация исторического созна
ния, для которого возникли новые возможности обоснования и оправда
ния собственного существования и, как писал РB
Ванейгем: «Единственное
оправдание истории в том, что она нам поможет»
B История предлагает до
статочно широкий потенциал образов, позволяющий их использовать по
отношению к проектам будущегоB Причем, в достаточно свободной фор
ме, допуская возможность фантазированияB Установка на то, что осущест
вляемая деятельность обращена к грядущему («мы работаем на будущее»,
то есть то, чего нет) приводит к своеобразному отчуждению настоящего и
превращению его в зрелищеB Но здесь возникает вопрос о том, что пред
ставляет сегодня основание для данного представления, что в нем может
послужить извечной цели зрелища
– катарсическому очищению?
Обсуждение творчества данного автора происходило 02B11B2010 после доклада
Кальгаева в рамках семинара Центра изучения культуры философского фа
культета СПбГУ «Границы в культуре»B
Ванегейм РB Революция повседневной жизни
– МB: Гилея, 200DB сB D2B
Катарсис
– это публичное сопереживание смерти героя, или «Боль
шого Другого», предполагающее ряд моментов: «очищение» от сиюми
нутного в переживании смерти того, кто соразмерен образу идеального
«Я»; коллективная разделенность сострадания; переживание совместного
чувства вины в связи с тем, что для тебя страдает Другой, полагаемый как
лучшийB В этом плане массовая публичность представлений театра и кино
продолжает в некотором смысле трагедийный порядок античностиB Толь
ко речь идет не о герое, как о персонаже в маске, а о герое, извлеченном
из реальности любой традиции (как во времени, так и в пространстве, как
в действительности, так и в вымышленном мире), но соприсутствующем
рядом с нами, позволяющем нашему современнику (актору) быть имB При
этом речь уже идет о другом типе представления, драматическом, позво
ляя зрителю, не выходя за пределы собственной обыденности, сопережи
вать аналогичным и соразмерным собственному существованию пробле
мамB То есть всё представимое располагается для нас в сопереживаемом,
наделенном «подлинностью» воплощаемого образа и, одновременно, со
временностью исполненияB Более того, мир ровно также «сопридельни
чает» нам в принципиально иных формах, когда сюжетом становится, на
пример, эволюционный процесс, раскрывающийся в «лицах» различных
биологических существB Это то, что мы наблюдаем, например, в фильме
«Генезис» (Клод Нуридсану и Мари Перенну, 1EE6)B
Исторически-обоснованная и подкрепленная мифолого-ритуальной
практикой готовность принесения в жертву лучшего как экстраординар
ного по отношению к современности апеллирует к человеку как таковому,
его буквальной повседневной жизни, самой современности, выраженной
в многообразии объектов в окружающем, следовательно, «очеловечен
ном» пространствеB То, что представляется худшим, не удостаивается
внимания или превращается в особенное через создание нового представ
ленияB Отсюда смерть героя пафосна и претендует на «место в истории»,
закрепляясь в эпитафии МB
Фуко о человеке как «недавнем изобретении»,
«конец которого недалек»B Как пишет РB
Ванегейм: «Принесение в жертву
настоящего, возможно, станет последней стадией ритуала, калечившего
человека с самого его появленияB Каждую минуту это настоящее разбива
ется на мелкие фрагменты прошлого и будущего»
B Более того, сам образ
человека, лишенного поддержки устойчивой историчности, подвергается
сомнению, что порождает множественные интерпретации в инвариант
ных позициях фантастической дискурсивностиB
Ванегейм РB Революция повседневной жизни
– МB: Гилея, 200DB сB 113B
На протяжении истории существования человечества элемент фан
тастического всегда присутствовал в повествованиях различного поряд
ка, но не столько как описание автором чего-либо особенного, а с точки
зрения того, ЧТО воспринималось как фантастическоеB Ощущение «чу
десного» стало сравнительно легко переживаться в особом творчески-
фантастическом порядке реальности, несмотря на действительность жиз
ненных трагедий, сопровождающих весь ХХ
векB Возможно, это и было
компенсацией тотального противоречия эпохи с ее гуманистическими
идеями и гуманитарными трагедиями, вылившимися в мировые войныB
«Фантастическое», захватывая области реальной виртуальности, форми
ровало новую мифоидеологическую структуру бытия, но при этом вос
принимаемого интеллектуально-чувственноB Так или иначе, но склады
вающаяся система представлений в информационном обществе позволяет
говорить о «новой традиционности», определяемой полилокальными ин
формационными блоками или кластерами, связанными коммуникативной
деятельностью, но предпочитающими автономию в ее идее самостного
совершенстваB
7B КОНЕЦ ЭСХАТОНА
«Приближение» будущего в фантастическом дискурсе обладает осо
бым статусом, поскольку позволяет продемонстрировать последствия
человеческой деятельности, то есть предъявляет человечеству своеобраз
ный перечень рисков и угрозB Угрозы имеют как «физический» характер
возможных катастроф, так и опасность инвариантов, например, тоталита
ризма, взращенного на технократической утопииB Современное общество
вообще можно характеризовать как «общество риска», подразумевая под
этим постоянное ожидание обывателями «подвоха» с совершенно непред
сказуемых позиций: загрязнение воздуха, модифицированные продукты,
техногенные катастрофы и тB
дB Подобное ожидание, разумеется, перено
сится и на отношение к жизненным перспективамB В этой ситуации утопия
и идеология, полагавшие лишь упорядочивание современных жизненных
практик с точки зрения построения наиболее совершенных систем власти,
сменяются фантастикой и прогностикойB В 1E43
году немецкий социолог
Флехтгейм ввел в научный обиход термин «футурология», выступая
оппонентом КB
Мангейма, поскольку полагал, что возможно построение
«философии будущего», противостоящей любой идеологической позицииB
Сам автор термина не получил особого признания, но вот футорологиче
ский дискурс так или иначе сформировалсяB Вслед за попытками выстро
ить проекты будущего, минимизировав риски (что выглядит не слишком
убедительно), активно развивается и фэнтези, литературный жанр, в кото
ром с наибольшей ясностью прочитывается путь бегства из безнадежно
пугающего мира с его мрачными прогнозами, правда, зачастую сопрово
ждающиеся и нескончаемой ироничностьюB
Но часто даже за иронией фантастической истории проскальзывает
все тоже ощущение приближающейся угрозыB Определенные коннотации,
возникающие в подобного рода представлениях о будущем, были заданы
для нашего современника развернувшимися в ходе ХХ века мировыми во
йнами, ставшими неким аналогом тотального глобального спектакля, по
служившего основанием формирования глобального мышленияB Данная
мировоззренческая позиция сформировалась на основе представления об
общечеловеческом страдании и повторении серии трагедий, а также неиз
бежности в ближайшем будущем третьей мировой войны (или Апокалип
сиса, что представлялось достаточно близким с точки зрения зрелищно
сти)B Тем не менее, традиционное преодоление страха иронией породило
анекдот о том, что у «Армянского радио» спросили, будет ли 3-я мировая
война и получили ответ:
3 мировой войны не будет, но будет такая борьба за мир, что камня
на камне не останется»B
Инвариантность сценариев будущего выстраивает своеобразную
мифолого-историческую преемственность сюжетов-катастрофB Полно
правно при этом о себе заявляет мысль, что время (прежде всего, как
историческое) равно миру, на чем и выстраивается идея-метафора нового
«Рагнарека»B Для данного образа становится характерным представление
о том, что каждый этап человеческого существования предполагает новое
«убийство Бога»B В этом суть историиB Но сегодня осуществляется «Раг
нарек», в котором Бога давно нетB За этим следует вполне приемлемое в
повседневной интерпретацией положение: «и вот нет времени…» (пола
гая как недостаточность, так и полное отсутствие)B Жизнь в банальном
порядке оценивается по положению «разве это жизнь», а представления
формируются сообразно причастности к «значительному» как образу,
вбирающему в себя истинность бытия, но сохраняющемуся как особый
иконический знакB Существование при этом постепенно выстраивается
в стратегию стереотипинга, когда реальность событийности предстает
через контекст («окрестности бытия»), формализованный до шаблонных
картинокB
Интерпретации образа «Рагнарека» могут быть весьма различныB
Так, для петербургского мировосприятия, наследующего память о Ле
нинградской блокаде, существует некий легендарный образ «дневника
Тани Савичевой»B Это музейный документ, представляющий странички
из дневника маленькой девочки, на которых она записывала даты и вре
мя смерти своих близкихB На последних страницах мы встречаем текст:
«Умерли всеB Осталась одна Таня»B И здесь происходит некоторый разрыв
в нашем собственном переживании времениB Текст как документ, говорит
нам о смерти мира людей, пусть даже в восприятии ребенка, но мы-то зна
ем, что Тани нет в живыхB Она умрет в 1E44 году, именно так
– в будущем
по отношению к написанному, но являющемуся для нас прошедшимB Это
позволяет в нашем повседневном опыте пережить тот самый миг гибе
ли мира, длящийся вечно, поскольку музейный экспонат отсылает нас к
гибели «иного» мира, который никак не связан с воспринимаемой нами
действительностьюB
Данный вариант «Рагнарека» представляет в своем рассказе совре
менный отечественный фантаст Эльдар Сафин «Последний ковчег нах
зюйд» (Полдень XXH векB АльманахB Сентябрь 2010)B Речь идет об угрозе
со стороны инопланетян взорвать Землю в указанные сроки, поскольку
она является источником злаB Земляне создают «Ковчег», на котором со
бираются отправиться к планете, предположительно пригодной для жиз
ни, но на нем ограниченное количество местB Главный герой (супергерой),
совершив множество достойных поступков, отправляет на «Ковчег» всех,
кто ему дорог, но сам лишается возможности этого полета, так как би
летов больше нетB Оставшись в кругу таких же обреченных, он полага
ет достойно и по-человечески закончить жизньB Но на утро «апокалип
сиса» инопланетяне объявляют, что катастрофы не будет, поскольку зло,
представляемое мировыми правительствами, покинуло ЗемлюB Проблема
заключается только в том, что жизнь героя оказывается отдельным кош
маром небытия, наполненного, с одной стороны, пережитым принятием
смерти, с другой стороны, потерей всех, кто был дорогB
Что характерно, оба приведенные примера (а их может быть и гораз
до больше) позволяют прийти к выводу, что современные «апокалипсисы»
переживаются персонально, презентуя миру инвариантность экзистенци
ального страдания и ужасаB Фиксация таких моментов создает невоспол
нимые «белые пятна» или «перерывы» в коллективной (а далее глобаль
ной) биографииB Такие «разрывы» стимулируют в первую очередь либо
тенденцию к реконструкции, либо к поиску той инвариантной сюжетной
линии, которая позволила бы событиям развиваться совсем по-другому,
минуя этапы «безвременья»B Но, по большому счету, появление самих об
разов новых «Рагнареков» произошло при разрушении логики культуры
текста, ощущению длительного «кризиса», что и привело к перманентно
му ожиданию неизбежного финалаB
Образы «эсхатона», описания грядущих мировых трагедий также от
нюдь не однозначныB Они претендуют на некое «предупреждение» миру,
предполагая определенную пользу от прогнозирования ужасовB Идеи аль
тернативности, поливариантности, «открытого конца» вполне адекватно
воспринимаются современниками, поскольку предлагают выбор, вполне
знакомый обществу потребленияB После «смерти богов» человек открыт
«изобилию» образов и значений, так как отсутствует идеология, определя
емая фигурой «Большого Другого»B Возможность предоставляемого вы
бора предполагает инвариантность по крайней мере трёх путей, которые
позволили бы ограничить нарастающую тревожность: жить без «бога»,
умереть с «богом», создать нового «бога»B Другое дело, что обывательское
сознание, ориентированное на повседневный драматизм, в качестве авто
ритетной фигуры предпочтет наиболее доступный, но при этом персо
нально избираемый образ, например, кинозвезды, а в проекте обозримого
будущего станет лелеять надежду на «здоровье и долголетие»B
Полуфантастический проект РB
Курцвейла, а именно, киборгизация за
счет нанотехнологий, с помощью которых человек обретет искусственно
созданные органы (следовательно, встанет на путь абсолютного здоровья
и бессмертия), как и многие другие идеи фантастов, стал основанием для
возможных современных прогнозовB Но еще ранее сильный интерес к
научному прогнозированию возник в 60-е годы ХХ
века, причем, в раз
личных уголках мира
B Научный прогноз отличался тем, что речь шла о
допустимости осуществления каких-либо проектов с обстоятельным про
ведением анализа всего возможного диапазона последствийB
Планирование и прогнозирование, таким образом, предполагало и
определенный план фантастического допущенияB Но в первую очередь
прогнозы подразумевали возможности планирования перспектив государ
ственного развития, развития экономики, перспектив научно-технической
революции, стратегий потребления, а также интеллектуально-ценностных
потребностей, как, например, потребления новизныB
При рассмотрении оснований общества потребления в целом неиз
бежностью становится существующая для него стратегия нарастающего
тотального присвоения («закон повышения потребностей»), в том числе
и по отношению к времени, прежде всего, историческому в перспективах
прошлого и будущегоB А информационное изобилие, накладывающееся
на эту тенденцию, превращает сами данные в материал, превышающий
возможность его полноценного использования и устанавливает режим
преимущественного накопления
B Отсюда история становится набором
«накопленных» сюжетов для достижения отнюдь не блага или истины, но
Так, в 1E68 году была создана Советская ассоциация научного прогнозированияB Но
следующий всплеск институциализация прогностических проектов пришелся уже
на E0-е ггB (точнее, начался с конца 80-х)B
Кому из современных интеллектуалов не знакома «жадность» до «халявных» тек
стов, которые закачиваются, но не прочитываютсяA Но, по большому счету, это ни
чем не отличается от шопинга, где «впрок» покупаются ненужные вещиB
предельной насыщенности переживания представлений в ситуации сверх
информированностиB То есть перегруженность информацией позволяет
использовать исторические образы в их стереотипной выхолощенности
для моделирования собственной повседневности, которая, таким образом,
обретает особую ценность
– ценность «традиционной новизны», где лю
бая интенция к прошлому или будущему является лишь креатурой настоя
щегоB
Перед нами непрерывно как в повседневных взаимодействиях, так и
в художественных сюжетах разыгрывается ряд проблем, где вечное разры
вается обыденным, ужас уничтожается озабоченностью, а история стано
вится сказкойB В перспективе катастрофических фантастических сюжетов
рождается жуть истории, но конец ее…условно позитивенB Как мы уже
упоминали, ХB
Ортега-и-Гассет отмечал особую позитивную веру в буду
щее у своих современников, основанную на успешном росте возможно
стей реализаций потребительских стратегийB Он писал об удешевлении и
улучшении автомобилей через пять летB Аналогичные мысли высказывал
и РB
Ванейгем: «Лик благополучия исчез из литературы и искусства после
того, как он размножился на стенах и заборах, предлагая каждому про
хожему универсальный образ, в котором он должен был признать себяB
«С «Фольксвагеном» нет больше проблемA» «Живи без забот с «Баламю
ром»A» «Этот человек со вкусом
– мудрецB Он выбрал «Мерседес-Бенц»B
Счастье больше не миф
– радуйтесь, Адам Смит и Иеремия БентамA»
В результате того, что мир вокруг нас существенно изменился, транс
формировались и принципы данной верыB Постепенно произошло сниже
ние значения стратегий потребления, предполагая определенную актив
ность «пользователя», в первую очередь, в построении собственной при
оритетной системы образов, избегающей навязывания унифицированных
практик «достойного образа жизни»B Приемлемость новой стратегии для
нашего современника оказалась возможной постольку, поскольку общим
основанием устремлений стал не поиск стереотипно-комфортного, а ис
ключение единственно неприемлемого факта
– завершенности человече
ского существованияB Следовательно, возникает система представлений
о необходимости использования той ситуации, которая выходит за рамки
обычного представления о последовательности изменений, приводящих
к возможной будущей благоприятной ситуацииB То есть возникает стра
тегия использования невозможного во всей полноте ее инвариантных мо
дификацийB
Оценивая ситуацию современности, для которой выстраиваются
новые принципы культурной идентификации, стоит отметить, что инди
Ванегейм РB Революция повседневной жизни
– МB: Гилея, 200DB сB D7B
вида по-прежнему волнует не столько выстраивание безличного прогно
за, сколько сама процессуальность его жизни, связывающая ближайшее
прошлое с ближайшим будущим как некую бесконечно незавершенную
неудовлетворенностьB Если говорить о популярности прогностики, то
здесь неизбежно на первый план выступает прогноз погоды, причем, бо
лее всего
– на завтраB И вот он-то и задает основания крайнему сомнению
в осмысленности предсказаний, что выражается в череде замечательных
анекдотов, среди которых самый емкий: «Гидрометцентр ошибается один
раз, но каждый день»B Кроме того, прогнозирование в нашем восприятии
связано с фантазированием, что заставляет действовать здесь и сейчас без
оглядки на «проект будущего»B Как пишет РB
Ванейгем: «И превыше всего
остается закон: «Действуй так, словно будущего никогда не будет»»
Тем не менее, прогнозы и фантастика формируют специфическую
представленность коллективных мифологем, а их разнообразие демон
стрирует многообразие форм общественных взаимодействийB Современ
ное социокультурное пространство наполнено коммуникативно связан
ным множеством кластерных сообществ, ориентированных на взаимово
спринимаемую систему норм и потребностей, позволяющих поддержи
вать непрерывный режим коммуникацииB Традиционная историческая
разделенность на народы и этносы постепенно снижает свое значение:
«Мы уже поднялись над предысториейB Зарождается новая человеческая
организация, социальная организация, в которой индивидуальное творче
ство дает свободу своей энергии, оставляя в мире отпечаток контуров грез
каждого, гармонизированных всеми»
B Такие «грезы» в информационно-
виртуальном мире имеют своеобразную тенденцию к «проявленности»
для другихB Мы неспроста использовали «отсыл» к фотографическому
дискурсу, поскольку именно в фотографии происходит фиксация специ
фически выстроенного опыта, помещенного в «рамку», границу, фиксиру
ющую композиционное решение кадраB Здесь «картинки в головах» обре
тают законченные формы и постепенно «научают» новому видению мираB
Это путь «аскезы» при изобилии информации, на котором и появляется
возможность получения универсального (или унифицированного) обра
за, более менее однозначно понимаемое различными коммуникантамиB
Но это и путь, который выхолащивает «плоть» изображения, апеллируя
преимущественно к его структурным основаниям (что мы и наблюдаем,
например, при применении «морфологий» и «регистров» в современной
индустрии производства «текстов» художественной литературы)B
Там жеB
– сB 114B
Там жеB СB 223B
Однако, данная ситуация сказывается не только на формализации
презентативных практик (в рекламе, например, что и приводит к поис
ку новых решений) или на «опошлении» продуктов массовой культурыB
Индивид оказывается дефрагментирован в образах «других», а обретая
образ Чуждого в запредельном, получает его как единственное основа
ние самостного бытияB Это и приводит к «уходу» в иные миры фэнтези,
космических просторов, исторических событий и тBдB В той же рекламе
симптоматично нарастает поток современных образов «запределья», ори
ентирующих индивида на приоритетное для ЧуждогоB Опыт европейской
традиции неоднократно демонстрировал действенность данного приема
«взгляда со стороны», например, у ОB
Голдсмита
или, в отечественной
традиции, у ВBФB
Одоевского, где «китаец» описывал наблюдаемое в Ан
глии или РоссииB Но современные персонажи иные, так, в рекламе сыра
Хохланд мы встречаем ироничное удивление от потери себя как реаль
ности и последующего обретения в инвариантном, когда на вопрос ма
ленького инопланетянина «а люди существуют?», его отец отвечает, что
это фантастикаB
Определенное снижение ощущения переживаемой реальности от
четливо демонстрирует характер мировосприятия и идентификационную
специфику современного индивидаB Прогностика предвещает нам ужасы,
но человек перестает переживать собственную смерть, которая никак не
укладывается в структурированную «картинку»B Смерть становится ча
стым персонажем анекдота, которые вступает в коммуникацию с «жерт
вой» и переживание каких-либо совместных практик, суггестивных, до
суговых и тBдB, заставляют ее отказаться от традиционных действий, да и
вообще она может «устать»B Для нее вдруг проступают собственно чело
веческие черты, в том числе и ирония, как в анекдоте: стук в дверь, хозяин
подходит и спрашив