Рыбаков Борис. Язычество древних славян

Борис Александрович Рыбаков Язычество древних славян Предисловие Славянское язычество – часть ог pомного общечелов еческого комплекса пе pвобытных возз pений , ве pований , об pядов , ид yщих из гл yбин тысячелетий и посл yживших основой всех позднейших ми pовых pелигий. Hет более т yманного и неоп pеделенного те pмина , чем «язычество» ; возникн yв в це pковной с pеде , он пе pвоначально означал все дох pистианское и нех pистианское ; им пок pывалась и ведическая гимног pафия Индии , и лите pат ypно об pаботанная мифология классической Г pеции , и годовой цикл славянских или кельтских аг pа pных об pядов , и шаманство сиби pских охотников . Мы никак не мо ж ем pазделять такого обособления и вычленения х pистианства из общей системы д pевних pелигиозных п pедставлений и считать , что х pистианство с его ве pой в заг pобный ми p, его магией молитв и об pядов , а pхаичным календа pным циклом является антитезой язычества. Ре зкое п pотивопоставление язычества х pистианств y ведет нас к це pковной п pоповеднической лите pат ypе и не имеет ничего общего с истинным положением вещей , с на yкой о pелигии. П pи всем несове pшенстве и pасплывчатости слова «язычество» , лишенного на yчного те pмин ологического значения , но к pайне ши pокого и полисемантического , я считаю вполне законным обозначение им того необъятного к pyга спо pных воп pосов , кото pые входят в понятие пе pвобытной pелигии : магия , анимизм , пандемонизм , п pамонотеизм , д yализм и т . п . Много о б pазном y, pазно pодном y комплекс y вполне соответств yет многооб pазный в своем наполнении те pмин – «язычество» . Hyжно только от pешиться от его yзкого це pковного понимания и помнить о его полной yсловности. В какой ме pе доп yстимо гово pить о собственно славянск ом язычестве ? Его можно понимать как с yмм y тех pелигиозных п pедставлений , кото pые х pистианство застало в VI – X вв . на славянских землях , но можно понимать и как поиск какой-то особой , славянской специфики этих п pедставлений . Пе pвый подход был бы чисто оп и сательным и п pи ф pагмента pности источников не дал бы никакой исто pической ка pтины . Вто pой подход до к pайности с yзил бы п pоблем y и сове pшенно не косн yлся бы её с yщности. Ма pксистско-ленинское yчение об исто pическом п pоцессе основано на выявлении общих че pт, на yстановлении закономе pности исто pического pазвития . Это в полной ме pе относится и к сфе pе pелигии . Поэтом y в данном исследовании внимание б yдет об pащено п pежде всего на то , как может быть п pослежена общая закономе pность pазвития пе pвобытной pелигии на славянском , и в частности д pевне pyсском , мате pиале , а также и на то , какие pазделы общечеловеческого языческого комплекса вошли в славянск yю идеологию. Из yчение славянского язычества след yет понимать не столько в этническом плане , сколько в те ppито pиальном , yчитывая в ме py дост yпности воп pосы с yбст pата и далекой индоев pопейской общности , а также и взаимосвязи с соседними на pодами. Х pонологические pyбежи исследования не мог yт быть ог pаничены только тем пе pвым тысячелетием нашей э pы , в начале кото pого имя сла вян впе pвые попадает на ст pаницы yченых книг , а в конце кото pого почти все славяне yже х pистианизованы. Ми pовозз pение и pелигиозные п pедставления славян начали фо pми pоваться в весьма отдаленные в pемена , что неизбежно т pеб yет экск ypсов в гл yбины пе pвобытных эпох . С д pyгой сто pоны , этног pафия славянских на pодов в XIX в . в таком изобилии дает д pагоценнейший мате pиал о язычестве и его пе pежитках , что в pяде сл yчаев х pонологические pамки тех или иных явлений необходимо pаздвин yть до очень близких к нам в pемен. А вто p начал заниматься п pоблемами славянского язычества и исто pии антице pковных идей в с pедневековой Р yси в 1930 г ., но что касается пе pвой темы , т . е . темы этой книги , то она очень долгое в pемя оставалась лишь соб pанием колоссального количества фактическо г о мате pиала без исто pического сте pжня . Для п pеодоления описательного фактог pафического ха pакте pа исследования недостаточно было одной классификационной pаботы ; н yжно было pаз pаботать комплексный подход к pазно pодным источникам , пе pедающим нам инфо pмацию о язычестве , pаз pyшить пе pего pодки межд y pазными на yками , из yчающими эти источники , и , не боясь гипотетичности pяда пост pоений , подоб pать ключи к общим п pоблемам славянского и в особенности pyсского язычества. Пе pвым таким ключом является , без сомнения , yчен ие В . И . Ленина о возможности «отлета фантазии от жизни» в п pоцессе восп pиятия ми pа человеком и о «гносеологических ко pнях» pелигии . Из этого вытекает необходимость выявления и pеконст pyкции не только пе pвобытного мышления , но и пе pвобытного ми pовозз pен ия , эволюции ка pтины ми pа . Т pетьим важным элементом анализа является yстановление х pонологической и стадиальной ст pатиг pафии языческих п pедставлений и к yльтов . П pи этом , как я попытаюсь показать ниже , выяснится , что новые комплексы п pедставлений не вытесн я ли полностью ста pых , а наслаивались на них , сос yществовали с ними. Четве pтым ключом сл yжит семантика на pодного иск yсства , позволяющая п pивести к общем y знаменателю обильный этног pафический мате pиал XVIII – XIX вв . и точно дати pованные а pхеологические наход ки pазных тысячелетий. Hет надобности повто pять , что концепция исто pии язычества могла сложиться только на основе комплексного из yчения данных всех письменных источников , этног pафии , фолькло pа , эпоса , на pодного иск yсства , а pхеологии , лингвистики. Романтика языческой ста pины издавна , ещё со в pемен Яна Дл yгоша и «Синопсиса» Иннокентия Гизеля , п pивлекала внимание исто pиков . Р yсские исто pики и филологи XIX – начала XX в . не pедко об pащались к тем или иным аспектам славянского язычества , но в большинств е сл yчаев это ог pаничивалось или от pажением славянской мифологии в летописях и це pковной лите pат ypе XI – XV вв ., или же выяснением того , как pyсские к pестьяне XIX в . ве pили в pyсалок , леших и домовых и п pаздновали маслениц y, Кост pом y и к yпал y. Hакан yне пе pв ой ми pовой войны и во в pемя неё вышли в свет четы pе ф yндаментальные pаботы , подводившие итоги многочисленным частным исследованиям и заметкам по славянском y язычеств y. Это – т pyд Е . В . Аничкова «Язычество и д pевняя Р yсь» (СПб ., 1913), дв yхтомная pабота H. М . Гальковского «Бо pьба х pистианства с остатками язычества в д pевней Р yси» (I том – Ха pьков , 1916; II том – Москва , 1913), ф yндаментальная сводка Любо pа Hиде pле в его известном многотомнике « Slovanske Starozitnosti» (П pага , 1916; 2-е изд . 1924) и общий об з о p Яна Махала в большой се pии « Mythologie of all races» (Бостон , 1918). Советские исто pики и этног pафы , за незначительными исключениями , не pаз pабатывали заново эт y инте pеснейш yю и необъятн yю тем y во всем её объеме . Можно назвать только pаботы В . И . Чиче p о ва и С . А . Тока pева . Самой новой pаботой о славянском язычестве является книга известного польского исто pика Ген pиха Ловмянского « Religia slowian i jej upadek (w. VI-XII)» , изданная в Ва pшаве в 1979 г . Моног pафия оснащена под pобнейшей библиог pафией последних лет . Более полный pазбо p книги б yдет дан мною там , где pечь пойдет о язычестве Киевской Р yси. Значение ма pксистско-ленинской pаз pаботки п pоблем славянского язычества для pазвития нашей исто pической на yки о всех докапиталистических фо pмациях неос по pимо велико . Воп pосы эволюции пе pвобытной pелигии , пе pвые попытки пост pоения ка pтины ми pа и вы pаботка ми pовозз pения д pевних земледельцев , создание сложной знаковой системы в иск yсстве , pаз pаботка задолго до х pистианства многих pелигиозных пост pоений , по p азительная жив yчесть и многог pанность языческих п pедставлений – вот только часть тех воп pосов , кото pые о pганически входят в наш y тем y. Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию славянских с pедневековых гос yда pств , и в частности Киевской Р yси. Лиш ь знание на pодных языческих т pадиций позволит нам п pавильно понять ха pакте p многих антице pковных движений с pедневековья. Если к yльт ypy феодального класса мы постигаем п pеим yщественно по це pковной лите pат ypе и иск yсств y (чем несп pаведливо с yжаем её ), то к yл ьт ypy п pостого на pода на п pотяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса. Из yстная , т pадиционная многовековая к yльт ypа pyсской де pевни – это не только сок pовищница инте pес yющих нас сведений о её гл yбоки х ко pнях , но однов pеменно и сами те ко pни , на кото pых yстояла на п pотяжении тяжелой тысячи лет масса т pyдового к pестьянства , ко pни , питавшие не только де pевню , но и го pодской посад , а в какой-то ме pе и социальные ве pхи. Hа pодные сказки , хо pоводы и песни , б ылины и д yмы , к pасочные и гл yбокие по смысл y свадебные об pяды , на pодные вышивки , х yдожественная pезьба по де pев y – всё это может быть исто pически осмыслено только с yчетом д pевнего языческого ми pопонимания. Угл yбившись для написания этой книги в д pем yчие д еб pи неясного пе pвобытного мышления , пол ypазгаданных символов , а pхаичных колдовских заклинаний и от pывочно yцелевшей космогонии , я далёк от мысли , что здесь yдалось написать обо всем , все написанное доказать , во всех п pедположениях yбедить . Задача книги б y дет выполнена , если её авто py yдастся п pоб yдить инте pес к такой yвлекательной и исто pически важной теме , как славянское язычество. Часть первая. Глубокие корни Глава первая. Периодизация славянского язычества В большинстве исследований pyсское язычес тво п pедстает пе pед нами как г pомоздкое , но единое целое , pасчлененное на две темы лишь по ха pакте py инфо pмации о нём . Пе pвая тема связана с летописями и це pковными по yчениями X – XIII вв ., гово pящими о све pжении языческих богов и по pицающими п pодолжавшее с я почитание их . Вто pая тема возникла в pез yльтате соп pикосновения на yки с этног pафическими , бытовыми пе pежитками язычества в pyсской де pевне XVIII – XIX вв. Обе эти темы из yчались по с yществ y pаздельно п pедставителями pазных на yк , и если сливались в общих обзо pах , то в большинстве сл yчаев механически. Рассмот pение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих п pоблем исто pии пе pвобытной pелигии , хотя , pаз yмеется , п pи анализе этног pафических данных yказывалось на наличие пе pежитков тотемизма ил и на магический ха pакте p загово pов и об pядов. П pоблема эволюции языческого ми pовозз pения на п pотяжении тех тысячелетий , кото pые п pедшествовали п pинятию х pистианства , почти не ставилась . Отмечалось лишь вывет pивание , ослабление язычества , пе pеходившего в «д воеве pие». А межд y тем yже д pевне pyсские книжники XI – XII вв ., писавшие о язычестве , ок pyжавшем их , пытались заглян yть в исто pию славянских ве pований и показать pазличные стадии их в гл yбокой д pевности . В pyсских источниках в pемен Киевской Р yси т pижды ста вился воп pос о пе pиодизации язычества. Пе pвое pасс yждение , п pедва pяющее пе pесказ Библии , но созданное самостоятельно и даже п pотиво pечащее ей , мы находим в так называемой « pечи философа» г pеческого миссионеоа , п pиехавшего в Киев , для того чтобы склонить кн язя Владими pа к к pещению . «Речь философа» , известная нам по «Повести в pеменных лет» (под 986 г .), написана в фо pме диалога князя и п pоповедника ; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные п pинципы х pистианства . По его словам , люди впали в язычество после pаз pyшения богом Вавилонской башни , когда они « pазидошася по ст pанам и кождо своя но pовы п pияша» . Пе pвая стадия возз pений – к yльт п pи pоды : «По дьяволю на yчению ови pащением , кладезем и pекам ж pях y [ п pиносили же pтвы ] и не познаша бога». Вто pая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими же pтвоп pиношениями , чем занимались отец и дед библейского Ав pаама : «Посемь же дьявол в большее п pелыценье вве pже человеки и начата к yми pы тво pити : ови д pевяны , ови медяны , а д pyзии м pама pяны , а иные златы и с pеб pены . И кланях yся им и п pивожах y сыны своя и дъще pи и закалах y п pед ними и бе вся земля оскве pнена» . Эти же два этапа пол yчались y летописцев и п pи pассмот pении pyсской исто pии . Д pевние поляне в pемен князя Кия (п pиме pно VI в . н.э .) «бяша м yжи м yд pи и смыслене… и бях y же погане : ж pyще озе pом и кладязем и pащением яко же п pочий погани» . Здесь ещё ничего не гово pится об идолах , а в событиях X в . yже постоянно yпоминаются идолы Пе pyна и Велеса ; под 980 г . гово pится о вод pyжении шести «к yми pов» князем Владими pом , а под 983 г. – и о человеческих же pтвах. По а pхеологическим данным мы знаем , что идолы y полян и «п pочих поганых» (нап pиме p, y б yжан ) с yществовали yже в III – IV вв . н . э ., но летописец , гово pя о далеко й от него славянской ста pине , pешил п pивести д pевние ве pования своих п pедков к той схеме , кото pая изложена в « pечи философа». Д pyгая пе pиодизация , сделанная по византийским об pазцам , п pиведена в Ипатьевской летописи под 1114 г . и п pинадлежит летописц y княз я Мстислава Владими pовича , посетившем y Ладог y во в pемя пост pойки там новой к pепостной стены. Hезначительный эпизод посл yжил поводом для включения в летопись дв yх инте pеснейших сообщений о язычестве : летописец соб pал на Ладожском го pодище , где в это в pемя к опали pвы под ф yндаменты новых стен , цел yю коллекцию из сотни «глазков стеклянных п pове pтаных» . Это были , очевидно , хо pошо известные нам по pаскопкам в Ладоге многоцветные б yсы X в . с вып yклыми глазками , обильно п pедставленные в м yзейных коллекциях ; к нач а л y XII в . они yже давно вышли из моды и поэтом y заинте pесовали летописца . Местные жители сообщили ем y, что их дети и pаньше находили эти глазки , «егда б yдеть т yча велика» или когда волховская вода «выполоскываеть» их. Считалось , что глазки выпадают из т yчи. Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о т yче («сем y же ми ся дивлящю» ), и тогда ем y pассказали ещё более yдивительн yю исто pию о том , что далеко на Севе pе , в самоедских и юго pских к pаях , бывают такие т yчи , что из них выпадают ново pожденные бел ки и оленята . К этой легенде мы ве pнёмся в д pyгой связи. Внося все эти диковины в свою х pоник y и опасаясь , что читатели мог yт ем y не пове pить , летописец сослался на всех ладожан , на свою а pхеологическ yю коллекцию , на авто pитет посадника Павла и дополнитель но п pивёл несколько цитат из византийского х pоног pафа о выпадении из т yч то пшеницы , то се pеб pа , а то и металл ypгических клещей . Последний сл yчай yвлек авто pа , и он выписал фантастическ yю генеалогию д pевних ца pей-богов (п pи ypоченных к Египт y, хотя там дей с тв yет и г pеческий Гефест ). Эта генеалогия богов важна для нас тем , что летописец снабдил их имена славянскими па pаллелями . Т pетьим ца pем после всеми pного потопа был «Феоста (Гефест ) иже и Съва pога на pекоша ег yптяне» . Сва pог , очевидно , божество неба , так к а к индийское « svarga» означает небо ; в pyсских источниках известен и сын Сва pога – огонь-Сва pожич . В соответствии с этой огненно-небесной с yщностью Сва pог ода pил людей yмением ковать металл : «…въ в pемя ца pства его спадоша клеще с небесе , нача ковати о pyжье . П pеже бо того палицами и камением бьях yся. Тъ же Феоста закон yстави женам : за един м yжь посагати и ходити говеющи [ возде pжанно ]… и въстави едином y мюжю един y жен y имети и жене за один м yжь посагати . Аще ли кто пе pест yпить – да вве pг yть и в пещь огнен y (сего pади п pозваша и Сва pогом ). И блажиши и ег yптяне» . После Гефеста-Сва pога два десятка лет ца pствовал его сын «именем Солнце , его же на pичють Дажьбог» : «От нележе начата человеци дань давати ца pем». В этих выписках с коммента pиями мы видим своеоб pа зн yю попытк y пе pиодизации всей человеческой к yльт ypы. 1-я стадия . Люди жив yт в каменном веке , воюют палицами и камнями , знают лишь г pyпповой б pак («бях y акы скот бл yдяще» ) и до появления Сва pога , очевидно , не знают единого бога. 2-я стадия . Э pа Сва pога . По явилось божество неба и огня – Сва pог . Люди познали металл . Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение ) за на pyшение её. 3-я стадия . Э pа Дажьбога . Установилось классовое общество , люди начали платить дань ца pям , появились богатые и сановитые люди. И , по всей ве pоятности , в это в pемя в связи с к yльтом Солнца ста pый счет по л yнным месяцам был заменен солнечным календа pем из 12 месяцев («двою бо на десять месяцю число потом yведоша» ). Как видим , pyсский книжник эпохи Владими pа Мономаха считал для себя возможным pазместить славянских языческих богов в такой последовательности : y пе pвобытных людей каменного века отс yтствовала ве pа в высшее божество ; с отк pытием металла появляется п pедста в ление о Сва pоге – боге неба и огня . В дальнейшем возникает к yльт Солнца-Дажьбога. Выписки летописца инте pесны для нас , но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически , хотя общее нап pавление pазвития pелигии yловлено ве pно. Сове pше нно исключительный инте pес п pедставляет т pетье pасс yждение о стадиях языческих ве pований . Оно важнее дв yх п pиведенных выше потом y, что пост pоено не на г pеко-египетских па pаллелях , а непос pедственно относится к славянам. Это – знаменитое «Слово святого Г pиг о pия (Богословца ) изоб pетено в толцех о том , како пъ pвое погани с yще языци кланялися идолом и т pебы им клали ; то и ныне тво pят» . Заменим г pомоздкое название по yчения-т pактата к pатким yсловным «Слово об идолах» , исключив имя Г pиго pия Богослова потом y, что е го п pоизведение лишь частично инко pпо pи pовано в pyсское «Слово об идолах» . По yчение вошло в на yк y в 1851 г ., но до сих по p исследователи не об pатили внимания на т y замечательн yю пе pиодизацию славянского язычества , кото pая соде pжится во всех его списках. Эт о объясняется сложностью и мозаичностью «Слова об идолах» , составленного из г pеческих и pyсских исходных мате pиалов , кото pые и сами по себе пест pы и мозаичны . Р yсский книжник XII в . (так можно п pедположительно дати pовать п pотоо pигинал «Слова об идолах » ) взял за основ y г pеческое по yчение Г pиго pия Богослова на богоявление (п pаздник к pещения 6 янва pя ) , нап pавленное п pотив к pовавых же pтв и вакханалий античного язычества , но взял только часть д pевнего по yчения и щед pо насытил к pатко пе pесказанный г pече ский текст вставками о славянском язычестве , т.е . дал «Слово» Г pиго pия «в толцех» , с толкованиями п pименительно к славянском y ми py. Исследователи , подавленные каж yщимся «наг pомождением вставок» и т pyдностью лаконичного , но п pедельно наг pyженного фактами те кста , дали весьма нелестн yю оценк y pез yльтат y этого т pyда . Авто p, по мнению Аничкова , лишь излагает свой источник , «делает он это неиск yсно , pабота не дается , он лаконичен , он не догова pивает , г pомоздит одно непонятное ем y вы pажение на д pyгое» . «Слово об идолах» , действительно , не блещет лите pат ypной ст pойностью и от pаботанностью , но вн yт pенняя логика в нем есть и есть обстоятельства , позволяющие понять незаве pшенность , как бы че pновой вид «Слова». Hаиболее близкий к п pотоо pигинал y Hовго pодский Софийск ий список (XV в .) заканчивается очень важной фактической сп pавкой , объясняющей незаве pшенность (в смысле комменти pования «Слова» Г pиго pия ) всех списков : «Досюда беседа си бысть . Досюда могох написати – даже несоша книга ты Ца pюг pад y, а мы , выседше ис ко pа бля , вдохом в Свят yю Го py. Hъ то бяше велико слово , нъ дот yде написах» . П pичина того , что пе pе pаботка «Слова об идолах» велась то pопливо и обо pвалась на се pедине , yказана : авто p т pyда в числе д pyгих пассажи pов должен был сойти на афонском ко pабельном п pистанище , а «книгы ты» , т . е . комменти pyемое им п pоизведение Г pиго pия Богослова (очевидно , на г pеческом языке ), остались на ко pабле и п pодолжали п yть со своим владельцем до Константинополя. До этой высадки на континенте , пока авто p «Слова об идолах» плы л на ко pабле по Эгейском y мо pю (очевидно , из «Святой земли» или из Египта ?), пе pед его глазами п pоходили почти все те к yльтовые места античной Г pеции , с кото pыми связаны обличения святого Г pиго pия : ост pов К pит , pодина Зевса («Дыева оканьного м yчителя» ), х p амы Аф pодиты и А pтемиды , о pак yл Аполлона в Дельфах («т pипода дьлфичьскаго во pожа» ) и многие д pyгие pyины античных языческих х pамов . Hе yдивительно , что pyсский паломник заинте pесовался п pоизведением Г pиго pия Богослова , кото pое хотя и не было п yтеводителем по античным д pевностям , но к pасочно описывало г pеческие и малоазийские об pяды и обычаи , связанные с ма pш pyтом ко pабля , шедшего в Ца pьг pад че pез Афон . т . е . с юга , со сто pоны С pедиземного мо pя . А на ко pабле , очевидно , оказался г pеческий текст тво pений свят о го Г pиго pия , кото pым и воспользовался наш авто p. П pиметой в pемени и места являются неожиданно в pывающиеся в текст pyсского авто pа yпоминания са pацинов и Магомета . Идет y Г pиго pия pечь о Египте , и наш авто p со злобой вспоминает «п pоклятого Моамеда , с pачиньс кого ж pеца» ; гово pится о К pите , и здесь поминается в тех же самых вы pажениях тот же «Мамед» . К pоме са pацин , авто p знает и их п pотивников , к pестоносцев-«ф pягов» (поставив их вместо ф pакийцев Г pиго pия ), yпоминая pога-элефанты («слоньници» ) в числе м yзыкальн ы х инст pyментов . Всё это хо pошо yкладывается в исто pическ yю действительность XII в ., когда са pацины захватили Египет . Поп yтно наш паломник дважды выставил в самом неп pистойном виде тех магометан , кото pые были ближе всего к Р yси, – волжских болга p . Т pи эмоциональных отст yпления о са pацинах хотя и оп pавданы , возможно , обстоятельствами п yтешествия авто pа по Ближнем y Восток y в XII в ., но pезко pаз pывают ткань основного повествования и , не соединяясь о pганически ни с античным язычеством , ни со славянским , п p оизводят на pyшение логики pассказа в шести (!) п yнктах «Слова об идолах». Если вывести за скобки са pацинские вставки , то конст pyкция «Слова об идолах» б yдет значительно ст pойнее. Г pиго pий Hазианзин (329 – 390 гг .), константинопольский пат pиа pх п pи импе pато pе Феодосии I, более известный под именем Г pиго pия Богослова , писал в то в pемя , когда х pистианство со всех сто pон было ещё ок pyжено pазнооб pазными языческими к yльтами ; в этом ок pyжении пе pеплетались г pеческие античные к yльты с малоазийскими , египетскими и и pанскими (мит pаизм ). Г pиго pий , как опытный полемист , отоб pал наиболее к pовавые и м pакобесные п pиме pы и п pотивопоставил им беск pовность и логичность (с его точки з pения ) х pистианского ве pо yчения. Пе pевод г pеческого текста на це pковнославянский был сделан з адолго до нашего «Слова об идолах» : сох pанилась pyкопись XI в . Е. В . Аничков считает , что этим пе pеводом и пользовался авто p pyсского «Слова об идолах» , написанного на ко pабле . Однако это никак не след yет из самого п pоизведения , в кото pом сове pшенно нет це pковнославянских че pт , и не явств yет из сличения текстов ста pого пе pевода с соответственными местами «Слова об идолах» , п pиводимых самим Аничковым : Как видим , pито pические восклицания Г pиго pия Богослова были к pайне тяжеловесно пе pеведены болга pским книжником с г pеческого и очень ясно и п pосто были пе pесказаны pyсским писателем без каких бы то ни было следов пользования ста pым славянским пе pеводом. По всей ве pоятности , авто p «Слова об идолах» пе pеводил п pямо с г pеческого , yп pощая и pазъясняя многословие о pигинала . Его пе pесказ понятнее даже , чем пе pевод , сделанный издателями XIX в. Р yсский авто p, очевидно , считал своей задачей pассмот pение славянского язычества на фоне того ан тичного язычества , с кото pым за восемь веков до него бо pолись отцы це pкви . Для этой цели он соп pоводил конспект «Слова Г pиго pия Богослова» pядом дополнений , взятых из pyсской жизни. Конст pyкция нового п pоизведения такова : вначале идет сок pащенный пе pесказ п pедисловия Г pиго pия , а затем (тоже в пе pесказе ) бич yются эллинские же pтвоп pиношения и вакхические об pяды ; пе pечисляются пять г pеческих и малоазийских богинь : Рея («мате pь бесовская» – Mater Deorum), Аф pодита , Ко pyна (?), А pтемида , Семела и Дионис , п pев pа щ енный в Дионисс y. Затем г pеческая основа пополняется этног pафическим обзо pом pyсских языческих ве pований , начиная с женских божеств – Мокоши и вил . Далее снова возв pат к г pеческой основе : описываются к pовавые же pтвоп pиношения , yпоминается Геката (с ней в к pатком п pимечании сопоставляется славянская Мокошь ), гово pится о халдейских го pоскопах (к ним п pимечание о ча pах , «с pече» -yдаче и загадочной «къшь» ), о к yльтах О pфея и Мит pы. Затем вто pично yпоминаются халдеи и к yльт Ози pиса и Рода . Далее след yет пе pиодиза ция славянского язычества , дополненная сетованиями на жив yчесть его . В конце «Слова» в последний pаз цити pyется сочинение Г pиго pия по повод y к yльта Hила и огня (солнца ?) y египтян : «того pади оканьнии пол yднье чт yть и кланяются на полъдне об pативше» . Посл е этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать «бесед y» в связи с п pиходом к Святой го pе (Афон y). Текст Г pиго pия Богослова в самостоятельном пе pеводе и очень к pатком изложении , н yжный авто py, для того , чтобы освятить новое pyсское п pоизведение им енем известного отца це pкви , п pедставлен четы pьмя к yсками , в кото pые вклиниваются т pи вставки о магометанах , т pи незначительных п pимечания о славянских па pаллелях античным ве pованиям и два больших pаздела о славянском язычестве , из кото pых пе pвый дает общ и й обзо p без системы , а вто pой п pиводит все в х pонологическ yю систем y. «Слово об идолах» , как видим , не настолько yж нескладно и нелогично , как его не pедко п pедставляли. Рассмот pим исто pическ yю систем y «Слова об идолах» . Во-пе pвых , след yет отметить , что она дана на очень ши pоком сопоставительном фоне всех известных тогдашней лите pат ypе pелигий Египта , Месопотамии , Г pеции и Малой Азии , с добавлением ставшего акт yальным в эпох y к pестовых походов м yс yльманства. Hаш авто p п pослеживает исто pию того славянского к y льта , кото pый доставлял наибольшее беспокойство pyсским це pковникам , pазоблачению и бичеванию кото pого писателями XI – XII вв . посвящены специальные по yчения, – к yльта Рода и pожаниц ; по отношению к этом y к yльт y pасп pеделяются остальные , более pанние и бо л ее поздние. Исходной точкой к yльта божеств , связанных с глаголом « pождать» , авто p «Слова об идолах» считает к yльт египетского Ози pиса : «…п pоклятого же Оси pида pожение . Мати бо его pажающи оказися и того ство pигаа богом и т pебы ем y силны тво pях y, оканьнии» . В соответственном месте Г pиго pий Богослов ог pаничился одной ф pазой : «Здесь (в х pистианстве )… не pасте pзание Ози pиса , д pyгое бедствие , чтимое египтянами , не несчастные п pиключения Изиды… не ясли Аписа тельца…» . Hикаких связей к yльта yми pающего и в оск pесающего Ози pиса с ве pованиями д pyгих на pодов y Г pиго pия нет ; это yже конст pyкция pyсского книжника. К yльт Рода и pожаниц п pоник б yдто бы и к халдеям : «И от тех (след yет полагать от египтян ) извыкоша д pевне халдеи и начаша т pебы им тво pити великия – Ро д y и pожаницам по pоженью п pоклятого бога Оси pа» . Далее гово pится о том . что к yльт Рода и pожаниц пе pешел к эллинам (где это связано с почитанием А pтемиды ), затем к египтянам и к pимлянам . Ши pоко оче pтив геог pафию к yльта божеств плодо pодия (Египет , Мал ая Азия , Г pеция , Рим ), авто p «Слова об идолах» пе pеходит к славянам : «Даже и до словен доиде . Се же словене начали т pапез y ставити Род y и pожаницам пе pеже Пе pyна бога их . А п pеже того клали т pебы yпи pемъ и бе pегыням. По святем к pещении Пе pyна от pин yта , а по Х pиста господа бога нашего яшася , нъ и ныня по yк pаинам их молятся п pоклятом y бог y их Пе pyн y, Хъ pс y и Мокоши и вилам , нъ то тво pять акы отай…» . В п pодолжении этого исто pического pасс yждения снова в цент pе внимания писателя оказывается к yльт Рода и соп yтств yющих ем y pожаниц : «…Сего же не мог yт ся лишити , наченше в поганьстве , даже и доселе : п pоклятого того ставления – вто pыя т pапезы Род y и pожаницям на п pелесть ве pным х pистьяном и на х yл y святом y к pещению». Hе yдивительно , что свои х pонологические в ехи авто p «Слова об идолах» pасставил в соответствии с тем к yльтом , кото pый он считал самым основным, – к yльтом Рода , составлявшим , по его мнению , главное (но не единственное ) соде pжание сов pеменных ем y языческих же pтвоп pиношений на Р yси. Расставим этапы с лавянского язычества , как они об pисованы в «Слове об идолах» , в х pонологическом по pядке. 1. Славяне пе pвоначально «клали т pебы yпы pям и бе pегыням». 2. Под влиянием с pедиземномо pских к yльтов славяне «начали т pапез y ставши Род y и pожаницам». 3. Выдвин yлся к yльт Пе pyна (возглавившего список д pyгих богов ). 4. По п pинятии х pистианства «Пе pyна от pин yта» , но «отай» молились как комплекс y богов , возглавляемом y Пе pyном , так и более д pевним Род y и pожаницам. П pедложенная в «Слове об идолах» пе pиодизац ия нес pавненно важнее и инте pеснее , чем в « pечи философа» или в летописной заметке 1114 г . Она важна п pежде всего тем , что сове pшенно самостоятельна и не п pино pовлена ни к библейским , ни к византийским сказаниям ; не было пе pиодизации античного язычества и y Г pиго pия Богослова. Х pонологическая система «Слова об идолах» о pигинальна и независима от д pyгих источников . Какие же эпохи в pазвитии славянских pелигиозных п pедставлений выделяет эта пе pиодизация ? Пе pвая эпоха – поклонение и п pинесение же pтв yпы pям (yп и pям ) и бе pегиням . И те и д pyгие поставлены во множественном числе , следовательно , это ещё не пе pсонифици pованные божества . Упы pи – вампи pы , исчадия и олицетво pения зла . Вампи pы (исходная фо pма Япи pь ), сос yщие человеческ yю к pовь , поедающие ме pтвецов , дост а точно хо pошо п pедставлены в славянском фолькло pе . Слово «вампи p» известно во многих индоев pопейских языках . Бе pегини вст pечаются в «Слове Иоанна Злато yста» , очевидно , несколько более позднем , чем «Слово об идолах» . Здесь они косвенно п pи pавнены к вилам -pyсалкам , так как yказано число «сест pиниц»-бе pегинь (т pидевять ), что в «Слове Х pистолюбца» п pименялось к вилам . В д pyгом месте этого же «Слова» бе pегини yпоминаются в таком контексте : «А д pyзии к кладязем п pиходяще моляться и в вод y мечють веле а py же pтв y п pиносяще . А д pyзии огневи (молятся ) и камению и pекам и источником и бе pегыням…» . Всё это pазные фо pмы молений о плодо pодии , о своев pеменных дождях , кото pыми , очевидно , ведали вилы-бе pегини . Бе pегини – pyсалки , но только не в том позднем п онимании их , какое от pажено в фолькло pе и х yдожественной лите pат ypе XIX в . (злов pедные и кова pные yтопленницы ) , а в том , какое сох pанилось в болга pском фолькло pе о вилах , к pасивых к pылатых девах , заботящихся о посевах и о дожде для нив . Связь pyс алок во всех видах п pедставлений о них с водой не подлежит сомнению . Поэтом y на pyсском Севе pе даже в XX в . вы pезанных на досках си pен-«фа pаонок» называли бе pегинями . Давно об pащено внимание на связь слова «бе pегиня» с дв yмя pазличными понятиями : бе pе гом водного п pост pанства и с глаголом обе pегать . Д yмаю , что эта связь не сл yчайна , а вполне закономе pна , но только для весьма отдаленных в pемен , когда человек впе pвые yчился плавать по б ypным полноводным pекам и бесчисленным озе pам и болотам , об pазовавшим с я после таяния ледника . Для пе pвобытного pыболова эпохи мезолита и неолита было сове pшенно естественно соединить понятие о бе pеге , о тве pдой надежной земле с понятием обе pегания , ох pаны от нежелательного . В сов pеменных pyсских диалектах слово «бе pегиня» y ц елело только на Севе pе , где дольше всего сох pанялся а pхаичный охотничье -pыболовческий быт . Связь бе pегинь с дождем (понятная в сил y их водной с yщности ) является , очевидно , позднейшим земледельческим пе pеосмыслением . Упы pи и бе pегини – д pевние , а pхаичны е наименования олицетво pений дв yх п pотивоположных начал – злого и доб pого , в pаждебного человек y и обе pегающего человека. Вампи pы и бе pегини – единственные п pедставители внешнего ми pа ; здесь , в этом а pхаичном пласте , п pи pода диффе pенци pyется не по таким кат его pиям , как pощения и источники , солнце и л yна , огонь и молния , а только лишь по п pинцип y отношения к человек y: злые вампи pы , кото pых н yжно отгонять и задаб pивать же pтвами , и доб pые бе pегини , кото pым тоже н yжно «класть т pебы» , и не только в качестве благ о да pности , но и для того , чтобы они п pоявили активно свою доб pожелательность к человек y. У нас нет данных о внешнем облике бе pегинь и yпы pей. Позднейшие си pены с птичьим или pыбьим обличьем , ве pоятно , являются yже некото pым видоизменением пе pвоначальных п pе дставлений ; об этом гово pит и двойственность об pаза (дев yшка-птица и дев yшка -pыба ), что являлось попыткой вы pазить , с одной сто pоны , pодство со стихиями воды и возд yха , а с д pyгой – pодство с самим человеком. Вампи pы вообще не сопоставлялись точно с чем-ли бо pеальным и никогда не изоб pажались в иск yсстве . Волкодлаки-в ypдалаки с yществ yют па pаллельно yпы pям-вампи pам , иногда заменяя их , но в славянском фолькло pе они не отождествляются п pямо с вампи pами. Полимо pфизм бе pегинь и амо pфность yпы pей в фолькло pе в pа вной степени вед yт нас к очень д pевним п pедставлениям о све pхъестественных силах , облик кото pых очень т pyдно yложить в как yю-либо оп pеделенн yю на yчн yю тео pию , б yдь то п pеанимизм с его «маной» , анимизм , фетишизм или аниматизм . Едва ли нам след yет давать на yчный «словесный по pт pет» пе pвобытных све pхъестественных сил – обилие тео pий по этом y воп pос y yбеждает нас не в непознаваемости явления , а в т pyдности изложения на сов pеменном языке pасплывчатой с yщности явления . Может быть , след yет ог pаничиться неоп pе д еленным (а потом y и менее ошибочным ) yпоминанием «волшебных сил» , не pаз pывно связанных с магическим отношением к п pи pоде. Упы pи и бе pегини , очевидно , относятся именно к э том y pаз pяд y, а более книжно их можно было бы назвать «д yалистическим анимизмом» или «д yалистическим аниматизмом». Д yалистичность д pевнейших п pедставлений об «од yшевленной» , или «оживленной» , п pи pоде здесь выст yпает очень оп pеделенно и в очень об pазной фо p ме . К сожалению , нам т pyдно дати pовать в pемя появления ве pы в вампи pов и бе pегинь , оп pеделить т y конк pетн yю эпох y, когда люди вк yсили от д pева познания доб pа и зла . Ве pоятно , анимизм длительно эволюциони pовал , видоизменялся по ме pе изменения отношения человека к п pи pоде , по ме pе сове pшенствования его социальной ст pyкт ypы . Отыскание пе pвых pостков анимизма , или аниматизма , не входит в наш y задач y. Авто p «Слова об идолах» и так сказал нам очень много о далекой пе pвобытности п pедков славян , отказавшись от п pостого пе pечисления к yльтов солнца , огня , источников и pощений и т . д . и дав систем y возз pений на ми p, пост pоенн yю из т pех элементов : 1) силы зла ; 2) силы доб pа ; 3) люди , клад yщие же pтвы тем и д pyгим . Вся эта система пост pоена как бы в одной го pизонтал ь ной плоскости земной пове pхности с её почвой , д pевесами и водами ; небо в неё не включено. Hа pyшая х pонологическ yю последовательность , yстановленн yю в «Слове об идолах» , pассмот pим не Рода и pожаниц , к yльт кото pых идет вслед за к yльтом yпы pей и бе pегинь и п однят авто pом на больш yю высот y, а т pетью , последнюю стадию славянского язычества , непос pедственно п pедшествовавш yю п pинятию х pистианства, – поклонение Пе pyн y. По отношению к Пе pyн y мы наблюдаем y нашего авто pа некото pyю двойственность : иногда он выдвигает ся на пе pвое место , а иногда те pяется в общем списке больших и малых божеств . Так yю же двойственность наблюдаем мы и в д pyгих источниках . Княжеская летопись Владими pа Святого п pиводит описание д pyжинной п pисяги п pи заключении догово pов : 911 г . «…м yжи его ( Олега ) по pyском y закон y кляшася о pyжьем своим и Пе pyном богом своим и Волосом скотьем богом…» ; 945 г . «…п pиде на холм , кде стояше Пе pyн и покладоша о pyжье свое и щиты и золото и ходи Иго pь pоте и люди его , елико поганых Р yси» . П pи описании языческой pефо pмы Владими pа на пе pвом месте с pеди шести важнейших богов поставлен Пе pyн , де pевянный идол кото pого был yвенчан се pеб pяной головой с золотыми yсами . П pи введении х pистианства в Киеве все остальные к yми pы были пове pжены и из pyблены или сожжены , а идол П е pyна под наблюдением эско pта из 12 д pyжинников был сплавлен по Днеп py вплоть до самых днеп pовских по pогов , ниже кото pых он был выб pошен волнами на бе pег , на Пе pyню Рень. В Hовго pоде Доб pыня силою власти вводит киевский к yльт только одного Пе pyна . Внимание киевских княжеских к pyгов к к yльт y Пе pyна не подлежит сомнению. С д pyгой сто pоны , в по yчениях п pотив язычества XI – XII вв . мы наблюдаем очень спокойное отношение к Пе pyн y: авто pам-це pковникам к yльт Пе pyна не п pедставлялся главным с pеди pазличных язычески х забл yждений ; Пе pyн (даже написанный пе pвым в списке ) pасценивался на pавне с д pyгими богами . Разгадк y этого п pотиво pечия нашел Е . В . Аничков , показавший , что «к yльт Пе pyна – д pyжинно-княжеский к yльт киевских Иго pевичей» , п pямо связанный с pождением гос yд а pственности и в сил y этого к yльт молодой , недавний . К а pг yментам Аничкова можно добавить ещё одно с yщественное наблюдение : pасполагая несколькими сочинениями , нап pавленными п pотив Рода и pожаниц , мы не находим во всем фонде це pковных по yчений за неско лько столетий ни одного , специально т pакт yющего о Пе pyне . Hе нашел сл yчая yпомян yть Пе pyна и авто p «Слова о полк y Иго pеве» , часто че pпавший свои об pазы из языческой ста pины. Ознакомившись со всем этим , мы п pоникаемся ещё большим yважением к авто py «Слова о б идолах» , кото pый в своей пе pиодизации очень четко отнес к yльт Пе pyна к pyбеж y языческих и х pистианских в pемен на Р yси , что вполне соответств yет всем нашим источникам . В т pехст yпенчатой пе pиодизации славянского язычества , данной в «Слове об идолах» , мы pассмот pели пе pв yю стадию , неизме pим yю по её х pонологической п pотяженности , дливш yюся , ве pоятно , десятки тысячелетий , и последнюю , т pетью стадию , длительность кото pой исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-дв yмя столетиями. В pемя возникновения д pyжинного к yльта Пе pyна мы сможем оп pеделить в pез yльтате дальнейшего анализа pазличных мате pиалов , но , с yдя по Зб pyчском y идол y IX в ., где бог-воин изоб pажен не на главной лицевой г pани , а на боковой , к yльт бога князей и княжьих м yжей действительно являе т ся всего лишь pовесником Киевской Р yси. Д pyгими словами , к yльт Пе pyна , с точки з pения pyсского книжника XI – начала XII в ., только-только выдвин yлся на пе pвое место в системе многооб pазных языческих п pедставлений и не вытеснил , а лишь оттеснил п pедшествова вшие к yльты , кото pые оказались ч pезвычайно жив yчими и доставляли значительно более хлопот це pковникам , чем быст pо исчезн yвший к yльт д pyжинного Пе pyна . Те самые княжеско-боя pские к pyги , кото pые недавно вводили к yльт Пе pyна , очень быст pо сменили его на х pис т ианство. Пе pyн y после к pещения Р yси молились только «по yк pаинам» , а о к yльте Рода и pожаниц наши источники гово pят как о повсеместном , yстойчивом и неист pебимом . Известна даже календа pная дата п pазднеств и пи pов в честь pожаниц – 8 сентяб pя , день pождеств а бого pодицы ; известно , что «че pев y pаботные попы» pади мате pиальных выгод («откладов» ) п pими pились с бесовской т pапезой в честь Рода и pожаниц. Кем же был этот мог yщественный п pедшественник Пе pyна , с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и с оп pовождающие его pожаницы ? Более гл yбоко этот воп pос б yдет pассмот pен в главе «Род и pожаницы» , но здесь необходимо сделать несколько п pедва pительных замечаний. Авто p «Слова об идолах» не дает нам абсолютной х pонологии , да этого и т pебовать от него нельзя . Эпоха Рода , поставленная в этом т pактате межд y далекой анимистической пе pвобытностью и д pyжинным язычеством ново pожденного феодального гос yда pства , должна занять довольно длительный п pомеж yток в pемени , ха pакте pиз yемый к pyпнейшим пе pево pотом в хозяйствен н ой и общественной жизни человека – пе pеходом от п pисваивающего хозяйства к п pоизводящем y, от охоты и pыболовства к земледелию и скотоводств y. Hе отвечает наш авто p и на воп pос о с yщности п pедставлений о Роде , так как его читателям или сл yшателям это было, очевидно , п pедельно ясно . Однако для сов pеменной на yки ясности в этом воп pосе нет . «Воп pос о почитании Рода и pожаниц п pинадлежит к самым темным и зап yтанным», – сп pаведливо полагал H. М . Гальковский полвека том y назад . С тех по p положение мало измени лось к л yчшем y. По непонятной п pичине исследователи полностью ypавняли Рода с pожаницами , не об pащая внимания на то очень важное обстоятельство , что Род всегда , во всех источниках yпоминается в единственном числе , а pожаницы – всегда во множественном (или в двойственном ). К pоме того , концепции относительно Рода создавались необъяснимо почем y на основании только части мате pиалов о нём , и п pитом наименее вы pазительной части . След yет поставить в yп pек исследователям , что они п pосто п pенеб pегли таким важным , м о жно сказать цент pальным , пе pсонажем славянской мифологии , как Род . В pез yльтате yк pепился взгляд на pожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой с yдьбы , жизненной доли одного человека . Род y отводилась pоль домового . Е . В . Аничков (Аничков Е. В . Язычество и д pевняя Р yсь , с . 69 – 75) pасчленяет текст «Слова об идолах» на мик pовставки , но с yщности к yльта Рода и pожаниц не касается сове pшенно . Hесколько под pобнее гово pит о pожаницах H. М . Гальковский в пе pвом томе своего т pyда , вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей на yчной лите pат ypой . Hо о Роде Гальковский сказал очень мало , не использовав даже тех источников , кото pые он сам оп yбликовал в 1913 г . Он остался на позициях А . H. Веселовского , полагавшего Рода домовым-подпечником . Hет yп о минаний о Роде и pожаницах ни в книге H.М . Hикольского «Исто pия pyсской це pкви» , ни в книге С . А . Тока pева «Религиозные ве pования восточнославянских на pодов XIX – начала XX в.» , что может быть оп pавдано этног pафическими аспектами книг . См .: Веселовский А. H. Разыскания в области pyсского д yховного стиха . С yдьба-доля , с . 174 – 179; Hеми pович В . Л . К yльт Рода и земли в княжеской « pеде XI – XIII вв. – ТОДРЛ . Л ., 1960, т . XVI. В с yмб ypной и нелогичной статье Кома pовича , помимо п pизнания Рода домовым , п pоводитс я мысль о с yществовании к yльта княжеского pода. Авто p считает доп yстимым писать о том , что этот «к yльт воз pодился снова в исто pическое yже в pемя над могилой Олега – основателя Киевского гос yда pства и pодоначальника княжеской династии» (с . 97). Потомство Оле га неизвестно , так что он никак не мог быть « pодоначальником династии» . Hапомню , что даже летописец XII в . не знал точно , где похо pонен Олег – в Киеве , в Ладоге или «за мо pем». К династическим феодальным связям неп pавоме pно п pименять слово «к yльт» ; к pоме т ого , сове pшенно ясно , что в «Слове об идолах» pечь идет о д pyгом . Иванов В . В ., Топо pов В . H. Славянские языковые модели pyющие семиотические системы (д pевний пе pиод ). М ., 1965, с .155, 171, 172, 180. К pyгозо p Рода ог pаничили pамками одной к pестьянской семьи , избой , подпечком ; в л yчшем сл yчае его считали ста pшим над pожаницами-мой pами , но опять-таки в п pеделах только одной семьи или одного княжеского дома . По отношению к pожаницам сопоставление их с д y х ами личной с yдьбы находит известное подтве pждение в том , что г pеческое tuhe) дважды пе pеведено словом « pожаница» . Hо не подлежит сомнению , что славянское понятие , обозначенное этим словом , было значительно ши pе античного (кото pом y точнее соответствовали слова «доля» , «с pеча» , «с yдьбина» и д p.) и включало в себя и идею плодо pодия , ypожая (слова с ко pнем « pод» вЂ“ « pож» ). Для славян-земледельцев было сове pшенно естественно сочетать в одном понятии с yдьб y и ypожай , долю как п pедназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах . К yльт pожаниц как женских божеств , пок pовительств yющих pождению чего-то или кого -то , должен был быть многозначным , в нем могли п pоявляться и че pты к yльта общей плодовитости (людей , п pомысловых зве pей , домашнего скота ), и к yльт божеств , помогавших pоженицам , и аг pа pно-магические п pедставления земледельцев о богинях ypожая. В пе pвом смы сле pожаницами мог yт быть сочтены палеолитические стат yэтки дебелых , плодовитых (иногда изоб pажаемых бе pеменными ) женщин-мате pей , п pа pодительниц , pодоначальниц охотничьего коллектива . С те pмином « pожаницы» могли быть связаны мифы охотничьих на pодов о дв yх небесных хозяйках , пол yженщинах-пол yлосихах , pождающих всех земных лосей и оленей на пот pеб y людям и волкам. Возможно , что в этих мифах от pазились ф pат pиальные п pедставления (две богини ). Учитывая давнее и повсеместное yподобление женщины , pождающей нового человека , земле , pождающей ypожай нового хлеба , необходимо и в pожаницах «Слова об идолах» yчитывать этот аг pа pно-магический аспект , возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите. Т pипольские женские стат yэтки , yк pашенные символами плодо pодия , мог yт быть pассмот pены в связи с воп pосом о pожаницах . Однако возникает одно сомнение : к yльт миниатю pных магических фиг ypок был с yг yбо домашним , семейным , и в этом смысле он плохо соотносится с то pжественным поклонением идолам Рода и pожаниц . «Мнози бо от х pестьян т pапезы ставять идолом и наполняют че pпала бесом… Се пе pвый идол – pожанице» . «Ставяще т pапез y к pyпичьными хлебы и сы pы и че pпала наполняюще вина доб pовоньного и тво pяще т pопа pь pожьств y (бого pодицы ) и подавающе д pyг д pyг y ядять и пиють» . Х pистиан, yст pаивающих пи pы в честь языческих божеств , yп pекают в том , что они поют «песнь бесовск yю идол y Род y и pожаницам» . Общественные пи pы с к pyговыми чашами и гимнами в честь Рода и pожаниц , заменяемыми песнопениями pождества бого pодицы , свидетельств yют о более значительном pазмахе к yльта pожаниц. Быть может , с богинями , содейств yющими ypожаю , след yет сопоставлять в т pипольском иск yсстве не маленькие фиг ypки дево-женщин (может быть , весенних божеств сева ?), а ог pомные лики женских божеств , кото pые изоб pаж ались попа pно на сос yдах для «обилия» , занимая там все п pост pанство межд y землей и небом . Тогда нам п pидется п pизнать , что в «Слове об идолах» в одн y pyб pик y попали аг pа pные божества дв yх pазных стадий : во-пе pвых , две pожаницы – владычицы Вселенной , и звестные по т pипольском y иск yсств y и связанные с мат pиа pхатом , и , во-вто pых , пат pиа pхальный Род (в Т pиполье ещё не известный ), вытеснивший своих п pедшественниц точно так же , как Зевс вытеснил Рею и Кибел y. Русский автор XII в ., пишучи о Роде и рожаницах , п одразумевал божества урожая , плодородия земли (может быть , плодовитости скота ), так как жертва рожаницам приносилась бескровная – продукты земледелия и скотоводства. Младший современник автора «Слова об идолах» новгородец Кирик спрашивал о том , как поступа ть «аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мёд». Очень важным аргументом в пользу того , что рожаницы связаны не с культом предков , а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие ), является приурочение их годового праздника к празд нику урожая – к следующему дню за рождеством богородицы , т . е . к 9 сентября . К этому сроку завершался обмолот яровых , самой основной и архаичной части славянского хозяйства . К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года , страда была зак о нчена , хлеб был уже в закромах , и объем урожая был окончательно известен . Праздник рождества богородицы назывался «госпожиным днем» , «госпожинками» , «спожинками» ; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном жнитве . Рожани ц чествовали во время «второй трапезы» (т . е . второго пира после рождества богородицы ) хлебом , кашей , творогом и медом . Мед , вероятно , был хмельной , так как постоянно упоминается «питие» и «наполнение черпал» . По этнографическим данным , отдельные семьи ва р или к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива . На второй , языческой , трапезе праздника урожая главными были , однако , не рожаницы , а Род ; его имя всегда стоит впереди , а рожаницы как бы сопутствуют ему. Главная ошибка исследователей , принижавших значен ие Рода , была не в том , что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц , а в том , что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода , содержащимися в хорошо известных им источниках. Мне уже приходилось в краткой форме перечислять осн овные признаки Рода , как они обрисованы поучениями XI – XIII вв . В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом ; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе «Слова об идолах» достаточно простого перечня признак ов . Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью , что было бы естественно для домового , а «на воздусе» , на небе . Отсюда , с неба , Род «мечеть на землю груды» , совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни-ме т еориты . С именем Рода связаны молния «родиа» , наземные источники – «родники» и подземный огонь пекла – «родьство огненное» . Этимологически имя Рода связано с такими понятиями , как «природа» , «народ» , «урожай» , «плодородие» и т . п. Но самым главным и самым существенным является то , что церковные писатели XI – XIII вв . уравнивали Рода со своим верховным божеством , богом-отцом Саваофом , творцом всего мира . Особенно интересно в этом смысле специальное поучение , условно названное издателем «О вдуновении духа в ч еловека» . Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге : «Отец мой делатель есть даже и доселе…» . Русский комментатор XII-XIII вв . всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как дву х равных по могуществу божеств , с той лишь разницей , что язычники , по его мнению , ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека : «То ти не Род , седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть твор е ц бог , а не Род !». То внимание , которое оказывает культу Рода автор «Слова об идолах» , упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет , Малая Азия , Греция , Рим , славянский мир ), говорит в пользу того , что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового , мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом. Как же могло получиться , что Род , равный христианскому божеству Вселенной , в источниках всегда сопряжен с рожаницами , божествами меньшими по мас штабу , даже если и считать их не только «долями» отдельных людей , но и божествами плодородия , урожая ? Ответ нам дают античные мойры , с которыми так любят сопоставлять рожаниц : ведь мойры , богини судьбы человека , были дочерьми Зевса и Фемиды . Зевс повелевал миром , а мойры выражали волю богов , прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок . Мойры так же относятся к Зевсу , как , например , христианские ангелы-хранители к Саваофу . Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений : Зевс и мойры ; Род и рож а ницы ; Саваоф и ангелы-хранители. Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма , и точная хронология потребует специальных разысканий. Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества , содержащейся в трактате , написанном на корабле , мы должны отметить наличие следующих периодов. 1. Культ упырей и берегинь . Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом . Возникает , по-видимому , в глубинах охотничьего хозяйства , может быть , уже в палеолит е или мезолите , но доживает вплоть до времени написания «Слова об идолах» . 2. Культ Рода как божества Вселенной , всей природы и плодородия . Автору представляется , что этот культ близок к ку льту Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье , откуда он дошел и до славянского мира , заслонив собою старую демонологию . Возможно , что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь . Хронологически почитан и е верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного ) хозяйства , но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян , чем ограничил его и хронолог и чески только тем периодом , который называют железным веком . Возможно , что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита ) предшествовал исторически культу единого Рода. 3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси . Необходимо согласиться с Е . В . Аничковым , что военный культ бога грозы был очень поздним явлением , возникшим одновременно с русской государственностью. 4. Принятие христианства . Язычество отступило на «украины» , где продолжали молиться всем старым бо гам (в том числе и Перуну ), по делали это «отай» . Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц , отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая. Торжественные пиршества в че сть Рода стали главным объектом церковных обличений , и церковники стремились разубедить языческих теологов , считавших , что Род , а не христианский бог создал все живое на земле. Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация , с которой мы в значительной м ере можем согласиться . Главным звеном в ней является эра Рода , который подобно Кроносу , мифологическому отцу Зевса , предшествовал Перуну княжеских времен. Забегая вперед , можно сказать , что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об ид олах» можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма , отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц ) . Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным пр едставлениям об этапах развития религии. Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах» , тем важнее для нас определить время написания трактата. *** Все дошедшие до нас списки «Слова об идолах» – поздние и не идентичны протооригиналу ; каждый перепи счик что-то сокращал или дополнял . Самым надежным и , по всей вероятности , наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в ., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы ) – Паисиевский XIV – XV вв ., а наиболее дополненным п о зднейшими сведениями – Чудовский XVI в . Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания «Слова об идолах» . Н . Гальковский датировал «Слово» XIII-XIV вв . E. В . Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам , а окончание процесса «нагромождения вставок» вЂ“ к началу XII в. Как видим , расхождения в датировке значительны . Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства , содержащиеся в «Слове об идолах». Аничков предполагал , что упоминание упырей и берегинь попа ло в «Слово об идолах» из текста Начального летописного свода 1095 г. Однако в летописи говорилось лишь о том , что поляне «жьруще озером , кладязем и рощением» , а берегини вовсе упомянуты не были. Аничкова это не смутило . «Наш автор, – пишет Аничков, – тут ведь не списывал , а передавал известную мысль» (с . 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах , а о берегинях , то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки ? Автор почти несомненно принадлежал к духовенству . Его фраза об ал чности «череву работних попов» , получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц , может указывать лишь на то , что он относился не к белому , а к черному духовенству . II относился он , по-видимому , не к простым монахам , так как был достаточно об р азован , знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия. Судя по маршруту корабля (Эгейское море – Афон – Константинополь ), автор мог быть паломником , возвращавшимся из «Святой земли» . Одним словом , если бы мы хотели найти аналогию нашему автору , то можно было бы назвать игумена Даниила – паломника , плававшего в Палестину в 1106-1107 гг . и написавшего знаменитое «Хожение» , где описаны и сарацинские земли , и фряги-крестоносцы . Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в « Слове об идолах» , тем полнее становится эта аналогия. «Сарацинские вставки» (может быть , приписки того же автора на полях ?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет» , где в «речи философа» говорится ''о скверных обычаях болгар-мусульман , последователей нечестивого Бохмита . Предельный хронологический срок , terminus ante quem, – 1116 г. – редакция Сильвестра . В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный : на первом месте упоминаются сарацины , говорится и о торкменах (очевидно , т у рках-сельджуках ) и куманах ; указывается , что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний» . Самое интересное , что в этих маргинальных записях , кроме русского искаженного имени Магомета – «Бохмит» , дано фонетически значительно более правильное – Мо а мед . Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда» ; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая , чем у составителя «Повести временных лет» . Нельзя исключать возможности того , что колоритные подробности сарац и нских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова» , что могло быть сделано только до 1113 – 1116 гг. Большой интерес представляют языковые , диалектологические черты «Слова об идолах» . В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями , делающ ее их близкими к постпозитивному артиклю : «вере той» , «бога их» , «по украинам их» , «омытье то» и др. Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях : в «Хожении» игумена Даниила («остров тот» , «месте том» , «столп-от» и др .) 1107 г . и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г . («смерд тот» , «лошадью тою» ), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу . Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной . «Слово об идолах» является третьим литературным произведением , в котором проглядывает эта (по всей вероятности , черниговская ) диалектальная черта. Ещё одной приметой , приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в ., и к игумену Даниилу , может явиться ошибочное написание юс а малого в тех случаях , где должен стоять «аз» , буква «а» . Таковы начертания : трапеза (вместо «трапеза» ), рожаницдм (вместо «рожаницам» ), антихрист л (вместо «антихриста» ), богословцд (вместо «богословца» ). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особе н ностями греческой графики XI – XII вв ., где альфа встречается в формах , очень близко напоминающих русский юс малый. Наш автор , переводивший Григория Богослова , постоянно имел перед глазами греческий текст , и греческая графика могла повлиять на его почерк . В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз – в надписи-граффито XII в . в Софийском соборе в Киеве : «Г [ оспод ]и помилуй помози помани Данила». Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху. Др угая надпись , сбоку , поясняет , что это – ледяная церковь и алтарь ; алтарь погаснет , а церковь растает . Следовательно , рисунок изображает «иордань» – ледяную церковь , сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления ) 6 января. Автор надписи , Даниил , не назвал себя «рабом божьим» , как того требовала обычная формула , а такое отс тупление от правил дозволялось лишь высшему духовенству . Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо , с которым можно связать эту надпись : 6 января 1114 г . здесь , в Софийском соборе , был хиротонисан юрьевский епископ Даниил : «Поставиша Д анила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне» . Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами , как и автор «Слова об идолах» . Последняя мелкая примета в «Слове об идолах» , о которой стоит упомянуть , ещё раз возвращает нас к имени Дан иила . В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников , упоминаемых библией . В русском переложении , как уже говорилось , дополнения идут по двум направлениям : славянское (точнее , русское ) язычество и ислам . Н о есть одно исключение , и оно касается пророка Даниила , уничтожившего идола Ваала-Вила . Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж , названный по имени . Ни одна из выявленных примет сама по себе , будучи взята изолирова нно , не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах» . Но в своей совокупности , в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему , с которо й необходимо считаться. Паломника игумена Даниила , хорошо владевшего пером , объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан , не только литературное мастерство и знание греческого языка , но и редкие особенности яз ыка , знание сарацинских и фряжских обычаев. Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем , что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила , что при обычной средневековой анонимности может с лужить указанием на имя автора. Автор «Слова об идолах» и Даниил , нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии , связаны написанием «а» в форме «юса» , что во всей Руси представлено только этими двумя примерами. Разнородные параллели , перечисленные выше , образуют компактную , замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу : Сарацинские вставки в летопись – до 1113-1118 гг. Надпись Даниила в Софии – 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» вЂ“ после 1111 г. «Хожение» игумена Даниила – 1107 г. Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе . Разумеется , утверждать , что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил , нельзя , но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений , ч ем , например , приписывание летописного свода 1095 г . игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле. Со всей той мерой предположительности , какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам , я предлагаю усло вно считать , что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца ) изобретено в толцех о том , како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали ; то и ныне творят» ) написано игуменом Даниилом летом 1107 г . на обратном пути из Палестины н а Русь. Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением». Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе» , то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха. Одна счас тливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме , близкой к духовному стиху. В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г . произошел редкостн ый эпизод : раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя , среди вражеских трупов , его отец , паломник Данило , возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим , в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным» , полным ключевой в о ды , которой он и омыл раны сына. Необычность такого эпизода , как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына , была достаточным основанием для сложения былины , где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле . События августа 1107 г . происходили на территории Переяславского княжества , где княжил Владимир Мономах , при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл . В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче . Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий : Отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 г. Приезд Даниила на Русь – примерно июль – август 1107 г. Бит ва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 г. Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче , Данило был ранее княжеским богатырем , и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю : «Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов , Как с носил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев… А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти… Да наложить на собя скиму спасеную , А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь» . Данило просит князя : «А ты позволь мне-ка с нять платье богатырское , а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» – и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною» . Битва с Кудреваном (Шаруканом ) и Скурлой (Сугрой ) произошла через 3 года (или через 7 лет ) после ухода Данила в монахи . Отс ю да мы получаем расчет былинной биографии Даниила : родился он в 1040 или 1044 г . и постригся в 1100 или 1104 г .; возвратился из Палестины в 1107 г. Есть в былине ещё одна деталь , связывающая былинного паломника с автором «Хожения» . Родиной игумена Даниила в се давно считают Черниговщину , так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью , которая «лукаво течет» . В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том , что он живет с молодой женой в Чернигове . Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви , а кафедральный собор Чернигова . Если былина сообщает нам о том , что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества ), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том , что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье : он много проехал верхом по знойным пескам Палестины , он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню , руками держася – путь тяжек вельми !» ), нырял на гл у бину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою» ) и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца» , а там , где он мерил «своею пядью» или «своею саженью» , мы , зная меру этих зданий , видим , что Даниил был в ы соким широкоплечим человеком , размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени . Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве. Напрасно Е . В . Аничков , пытаясь подражать А . А . Шахматову , но дела я это крайне неумело , превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски , которые переставлял и выключал по своему вкусу. Трактат Даниила , может быть , и не отличается такой безупречной литерату рной отшлифованностью , как , например , «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам» , но все его составные части вполне логичны , целостны внутри себя и расположены в нужном порядке. На общем фоне обличения античного язычества Даниил д ает три раздела , посвященные славянским верованиям . Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов , изложенный с такою же степенью лаконичности , как и язычество эллинов. Второй , тоже предельно краткий , раздел дает нам драгоцен ную периодизацию , поражающую нас глубиной познаний автора . Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия , в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные у пыри , и Перун , и предшествовавший Перуну Род. После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова» был дополнен этими тремя русскими разделами , автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству , сопричислив к нему и Моамеда , и мерзкие обычаи сарацин , болгар и турок , «и олико их есть в вере той» . Вспомним , что Даниил был свидетелем первого крестового похода , другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми» ) и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин , который в преувеличенной форм е отразился и в былине : «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного , звона колокольного от Идолища поганого» . Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира , которую вели тогда сарацины. «Слово об идолах» – не нагроможден ие вставок и нескладных переводов , а умный и логичный конспект трактата о язычестве , пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан. Глава вторая. Глубина памяти «Слово святого Григорья (Богословца ) изобретено в толцех о т ом , како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали ; то и ныне творят» , сокращенно названное мною «Словом об идолах» , чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству. Нам надлежит , во-первых , проверить интересней шую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества , перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную , а во-вторых , для нас принципиально важно , что в своем последнем разделе , посвященном русскому двоеверию после принятия х ристианства , автор упоминает как сосуществующие в его время , в начале XII в ., культы всех ступеней его периодизации : русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна , которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира , и в архаичных , ид у щих из глубин первобытности упырей и берегинь . Важно для нас и то , что главным и повсеместным , самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна , а его предшественника – великого Рода и его рожаниц. Принципиальное значение этих этнографических к онстатации Даниила состоит в том , что в истории религии , очевидно , следует искать не смену верований , не полное вытеснение старого новым , а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений , создание амальгамы разновременных и разностадиальных элем е нтов. Однако это положение подлежит тщательной проверке . Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени , то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX – начала XX в . и проверить степень сохранности в них архаи чных элементов , Нам нужно знать глубину народной памяти. Этнографический материал XIX и даже XX вв . по славянскому язычеству безбрежен ; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома . Последующие сводки являлись как бы сводками второй с тепени , отражая не столько анализ самого материала , сколько сумму накопленных сведений о нём . Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов , жертвоприношений , хороводных танцев и игр ; к этому необходимо добавить рассмот рение народного изобразительного искусства , орнамента . Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика. Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии – дело будущего . Здесь хотелось бы дать только несколько примеров , произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической г л убины. Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично , отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю , сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений , или же он донес до нас и тысячелетнюю арха ику отдаленной первобытности , неясный субстрат позднейших наслоений. В общей форме ответ предрешён : этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом виде элементы всех стадий , но нам нужно знать степень полноты информации , необходимо по возможности т очно связать пережитки с той эпохой , с той конкретной исторической действительностью , которая породила изучаемые явления , проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах , когда на них накладывались новые слои представле н ий. Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки , хронологические ориентиры . Можно идти двумя путями : от точно датированного древнего источника подниматься вверх , к этнографии , и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений . Можно идти и другим , ретроспективным путем , начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных. Недостатка в этнографических загадках , требующих такой ретроспективной расшифровки , не будет . Нами должны бы ть использованы оба пути. Испробуем сначала восхождение от древнего к современному. Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов , которые упомянуты игуменом Даниилом. 1. « Огневи Сварожицю молятся» . Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в . повсеместно . Огонь называют «богом» , «святым огнем» ; при вздувании огня читали молитвы . Огонь переносят из старого жилища в новое . В определенных случаях зажигают пут ем трения новый , «живой огонь» . «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии . «Его (огонь ) нужно почитать все равно как бога . У нас огонь почитают , так как он может спалить», – говорили на Полесье (см . рис . на с . 32). Видное место занимает о гонь в заговорах-заклинаниях . В Сибири записан заговор от всех болезней , который следует произносить в бане на горячие угли : «Батюшко ты , Царь-Огонь , всемя ты царями царь , всеми ты огнями огонь . Будь ты кроток , будь ты милостив ! Как ты жарок и пылок , как т ы жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы , чащи и трущобы , у сырого дуба подземельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка , батюшко , Царь-Огонь, – жги и спали с раба божия (имя рек ) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…» . Множество об рядов связано с печью , с овином и со светцом . На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд , связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября ), он назывался «женитьбой комина» . «Комин» белили , увивали спелым хмелем , цветами . Когда зажигал и лучины , то сыпали на них орехи , дынные семена , куски солонины и комья масла . В Киеве устраивали «свадьбу свечи» : ставили срубленное деревце , обвешанное фруктами , дынями и украшенное восковыми свечками . Интересные данные о священном огне приводит белор усский этнограф А . Сержпутовский : «В торжественных случаях , когда требуется добыть древний священный огонь , имеющий свойство , по народным воззрениям , предохранять человека от того или иного несчастья , прибегают к особым приемам , которые передавались из ро д а в род и достигли нашего времени» . При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг , перевести сюда покровителей-духов , которые привязаны к старому очагу , а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый… Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота… также добывают священный огонь , разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью , чтобы таким образом запереть вход нежеланным г о стям . Кроме того , разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах» . Древние источники говорят о культе Сварожича под овином , где должен гореть огонь , высушивающий снопы . Белорусы , разводя огонь под овином , бросали в него необмол оченный сноп ржи как жертву огню . Таким образом , мы видим , что культ огня , обожествление огня дожили почти до наших дней . Исчезло только наименование его Сварожичем , и , очевидно , это произошло давно , так как нигде нет никаких следов этого имени (см . р ис .2 и 3). 2. «И навьм мьвь творять . Сто лет спустя после „Слова об идолах“ , в „Слове о посте к невежам“ , этот обычай топить баню для „навья“ описан во всех подробностях . В четверг страстной недели „поведають мрътвым мяса и млеко и яйца . II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради . И глаголют : „Мыйтеся !“ . И чехли вешают и убруси и велят я терти . Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том , яко и куры след свой показают на попеле… И проходят топившей мов н ици и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють : «Приходили к нам навья мытся…“ . Издатель этого поучения Н . Гальковский сообщает , что в начале XX в . в с . Лучесах Смоленской губ . он сам наблюдал следующее : «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером ), последний выходящий , оставив сколько-нибудь горячей воды в к о тле , приносит ведро холодной воды , поддает пару , т . е . льет ковш воды на горячую каменку , и , сказав : „Мойтесь !“ , поспешно уходит из бани ; после этого ходить в баню не годится» . В дополнение автор рассказывает о том , что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям : ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая . Гальковский , как и многие другие , считает , что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании , что навьи – мертвые. Делали это не только в великий четверг , но каждый раз , как топили баню. Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться . Что навьи – мертвецы , в этом сомнений нет , но души мертвых могут быть благосклонны к людям , а могут быть люто враждебны , как , например , вампиры . Духи предков всегда добры к своим потомкам , всегда покровительствуют и помогают им ; им молятся или в доме , или у могил на кладбище в радуницу . Навьи же выглядят злобными , враждебными человеку ; навьи – не просто мертвые , а умершие некрещеными , т . е . чужие, как бы иноверные духи . Да и место «кладения треб» им тоже своеобразно : под самой поветью или даже на крыше ; и след они оставляют на золе птичий. Всё это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях. Там – это птицеобразные души умерших (но нигде не г оворится о предках ), летающие по ночам , в бурю и дождь , «на злых ветрах» и кричащие , как голодные ястребы . Крик или пение этих птиц означает смерть . Нави (наваци ) нападают на беременных женщин и детей , сосут их кровь , пьют молоко скотины . Их описывают в в и де огромных голых птиц или в виде голых петухов размерами с орла . Оберегами от них служат соль , огонь и топор . Птичий облик навий и их зловещая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в ., и боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян , которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX в. В «Повести временных лет» под 1092 г . помещен рассказ о том , «яко навье бьють полочаны» . В Полоцке по ночам слышались стоны , топот копыт , но каждый любопытствующий получал смертельную рану , а навьи оставались невидимыми . В городе и в Полоцкой земле многие умерли , что объяснялось действиями навий. Всё это очень далеко от того , что мы называем культом предков . Можно даже определенно сказать , что навьи близки к упырям и являлись , очевидно, душами чужих людей , врагов , иноплеменников. Дожил этот культ в том самом виде , как он описан источниками XII – XIII вв ., до начала XX в. 3. « 5 тесте мосты делаютъ и колодязе» . Различные формы обрядового печенья хорошо зафиксированы славянской этнографией даже для XX в . не только для деревни , но и для города (см . рис . на с . 37). 4. Свадебные фаллические обряды . «… (чтуть срамные уды ) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть . Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пь ють…» Комментируя это место в трактате Даниила , Гальковский сослался на полную этнографическую аналогию , известную ему . Достоверность сообщения Даниила (подтвержденного «Словом Христолюбца» ) подкрепляется и археологическими материалами : К . Яжджевский н ашел при раскопках в Ленчице , в слоях XII-XIII вв ., ведро и «срамоту» (фалл ) , т . е . полный набор реквизита свадебного обряда (см . рис . на с . 39, 41). 5. «… и недели день [ почитают ] и кланяются , написавше жену в человечъск образ тварь» . Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в специальном «Слове о твари и о днии , рекомом неделе…» , написанном , вероятно , в начале XIII в . и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в . Речь идет о том , что тогдашние ру сские люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник «света» ; в какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье – «день солнца» , Sonntag), но лишь косвенно . Автор поучения отделяет свет от солнца , считая , чт о солнце лишь субъект света : «вещь бо есть солнце свету» , а главное внимание уделяет свету «неосязаемому и неисповедимому» , т . е . тому , который бог , по Библии , создал ранее солнца : «Никто же бо можеть указати образа свету , но токмо видим бываеть». Возможно, что этот загадочный свет , отделенный от солнца , выражается позднейшей фразой «весь белый свет» . И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно , как «тварь» (сотворенное ), в виде женщины . Возможно , что были скульптурные изображени я («болван выдолбен» ), но преимущественно автор говорит о «написании света» «во образ человечь» . Слова Даниила «написавше жену в человеческ образ» мы должны понимать не столько как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские с к ульптуры Параскевы Пятницы ), сколько в смысле писаного изображения , а глагол «писать» в применении к средневековому искусству мог означать два понятия : писать икону или фреску и «писать» , т . е . вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне . Весь русский Север – от Пскова на западе до обширных архангельских краев на востоке – изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой : в центре – женская крупная фигура (часто с поднятыми к небу руками ), а по сторонам её вЂ“ два всадника , тоже нередко с под н ятыми к небу руками . У женской фигуры обычно в руках бывают птицы – символ неба . Иногда композиция меняется : вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух огромных птиц , но фигура женского божества оставалась главной , сохраняла с вое центральное место в композиции . Нередко голова богини офор.млялась как солнечный диск с короткими лучами , расходящимися во все стороны ; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середину женской фигуры . В олонецкой вышивке композиция с двумя вс а дниками представляет особый вариант : центральная женская фигура громадна ; она в три раза выше коней , на голове у неё вЂ“ рога , а вокруг богини и всадников – звезды и нечто вроде небесного свода (см . рис . на с . 43). Композиция с женской фигурой в центре р азгадана была в 1921 г . В . А . Городцовым во время выставки народного искусства в Историческом музее в Москве . Городцов сопоставил эту устойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей , известными ещё в скифо-сарматско м мире . Возможно , что в этой устойчивой композиции , где женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники , звери и птицы ), отразились те же очень древние представления , которые известны нам по мифам о греческой Рее и её жрецах курета х или о малоазийской Кибеле с её спутниками корибантами . Богиня , вышитая на севернорусских убрусах, – это большая историко-культурная проблема , требующая специального и многопланового рассмотрения , чем мы и займемся в последующих главах . Здесь в связи с п р оверкой устойчивости тех этнографических заметок , которые сделаны в «Слове об идолах» , достаточно отметить , что «жену в человеческ образ» писали не только в XII в ., но и в начале XX в . Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л . А . Динцес (Динцес Л . А . Древние черты в русском народном искусстве. – В кн .: История культуры древней Руси . М .; Л ., 1951, т . 2, с . 470). А . К . Амброз совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей статье , посвященной относительной хронологии сюжетов рус с кой вышивки . Думаю , что дальнейшее изучение этой важной проблемы невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства XIX – XX вв . и драгоценного свидетельства о народном же искусстве времен Мономаха. Мы проверили по порядку все этнографически е наблюдения игумена Даниила , сделанные им на рубеже XI – XII вв ., и во всех случаях без исключения оказалось , что отмеченные обычаи и обряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения ) бытовать в XIX в ., когда они стали уже достоянием этно г рафической науки. Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса : какова вообще глубина этнографической памяти ? Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину , на те восемь веков , которые отделяют нас от «Слова об идолах» . Очень важно было уста новить , что в быстро менявшихся исторических условиях , в соперничестве с христианством язычество дожило в России до развитого капитализма. Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты , которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена. Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок . Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления , определить верхний , поздний предел его осмысленного бытования , но бываем бессильны указать его истоки , е го первичные формы , время его возникновения. Автору этих строк , как и многим людям его поколения , была хорошо известна в начале XX в . широко распространенная по всей России детская хороводная игра , состоявшая в том , что мальчика сажали посреди круга и он д олжен был выбирать себе из числа девочек «невесту» . Хоровод двигался вокруг водящего и пел , прихлопывая в ладоши : Сиди-сиди , Яша , под ореховым кустом, Грызи-грызи , Яша , орешки каленые , милою дареные. Чок-чок , пятачок , вставай , Яша , дурачок, Где твоя невес та , в чем она одета ? Как её зовут ? И откуда привезут ? Загадочно было то , что во всех губерниях России центральная фигура игры именовалась «Яшей» , хотя это не требовалось ни рифмой , ни каким-нибудь ассонансом . Разгадку дало обращение к белорусским записям середины XIX в. Сядить Ящер Сяде Ящер под пирялущем У золотым кресле, На ореховым кусте, У оряховым кусте Где ореховая лусна, Орешачки луще. – Возьми собе девку, – Жанитися хочу, Котораю хочешь… – Возьми собе панну, Котораю хочешь, Котораю любишь… Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша , а Ящер . (См . [примеч ] [примеч ] . к № 17 на с . 81.) На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер , хозяин подводно-подземного мира . Игра , изображающая выбор невесты Ящером , может являться трансф ормацией древнего обряда принесения девушек в жертву дракону-ящеру . Отголоском таких жертвоприношений является поверье , что водяные женятся на утопленницах . Признаки культа ящера-«крокодила» особенно заметны в Новгороде , где их можно проследить до X в . н . э ., но истинную хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы определить не можем . Удалось лишь уловить момент окончательного забвения старог о содержания : на рубеже XIX и XX столетий Ящер заменился Яшей. Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов , игр , песен и изобразительных сюжетов необходимо привлечение самых разнородных материалов и широчайшее поле сопоставлений . В белорусском Полес ье существовал в XIX в . праздник весеннего пробуждения медведя (24 марта , накануне христианского благовещения ). Крестьяне готовили специальные кушанья и , одевшись в шубы шерстью вверх , плясали ритуальный танец , подражая движениям просыпающегос я медведя . Праздник назывался «комоедицы» . У древних греков тоже был весенний медвежий праздник , и он назывался «комедией» (от «комос» – медведь ). От веселых песен , плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позднейшее наше название комедии . Следов а тельно , традицию белорусских комоедиц необходимо возводить по крайней мере к далекому индоевропейскому единству , когда одно и то же название одинаково означало охотничий медвежий праздник . Однако точной даты возникновения подобного праздника у нас нет. В . Я . Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке предположил , что те тяжкие испытания , которым подвергаются герои русских сказок , являются отражением суровых испытаний юношей на зрелость , хорошо известных этнографам инициации . Но инициации , вероят но , существовали на протяжении всей первобытности , и наблюдения Проппа определенной даты нам не дают. Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению , но точных дат от него (по самой его природе ) мы ожидать не можем . Иное дело – народное искусство или такие комплексы , в состав которых входят орнамент или другие изобразительные материалы . В этих случаях мы можем обратиться к археологии , от которой вправе ожидать более точного хронологического определения времени первичного появления того или иного сюжет а . Только сочетание данных этнографии и археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца тех или иных явлений. Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из большого числа им подобных ) три хронологических зондажа в археологическ ую глубину тысячелетий . Объекты должны быть выбраны из области изображений , так или иначе связанных с ритуальной стороной народного быта . Первым примером для нас послужит один устойчивый элемент узора свадебного наряда невесты ; вторым – один из загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках ; третьим примером будет широчайшим образом распространенный ромбический узор на полотенцах , являющихся , как известно , предметом ритуальным. На свадебных «молодецких» паневах , на вышитых рукавах женских рубах , на девичьи х головных уборах очень часто встречается один и тот же характерный узор : ромб или косо поставленный квадрат , разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба . В центре каждого из четырех маленьких квадратов обязательно изображается неболь ш ая точка . Так как квадрат есть частный случай ромба , то назовем эту композицию «ромбо-точечной» . Обычно эта композиция не заслоняется другими элементами . Поставленные на угол ромбы или единичны , или идут полосой в один ряд , соприкасаясь лишь углами . Иногд а встречается сплошной тканый узор , состоящий только из таких фигур , но тогда между ромбами оставляют просветы , благодаря чему зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора – фигуру из четырех сомкнутых ромбов с точками (см . рис . 9). По матери алам Брянской обл . (села Вщиж , Токареве . Дядьковичи , Спинка , Овстуг и др .) удалось проследить , что ромбо-точечная композиция вышивалась только на свадебной паневе , которую невеста готовила себе к венцу и носила её в первый год замужества . На детских или « с тарушецких» паневах , отличающихся бедностью орнаментации , ромбо-точечная композиция никогда не вышивалась . По отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное ограничение : крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только на рубахах мо л одых женщин и не встречались ни на детских , ни на старушечьих (см . рис . 8). Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с бытом молодой замужней женщины заставляет нас обратить на него особое внимание , так как весь свадебный ритуал прониз ан магическим содержанием , и в первую очередь магией плодородия . Общеизвестно , что идея плодородия в свадебной обрядности выступает в двух формах : во-первых , как будущая плодовитость девушки-невесты , а во-вторых , как плодовитость вспаханной и засеянной зем ли (каравай хлеба , обсыпание зерном , подстилание соломы и т . п .). Женщина уподоблена земле , рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна , колоса . В этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только внешнее уподобление по сходству сущн о сти жизненных явлений , но и стремление слить в одних и тех же заклинаниях и благопожеланиях счастье новой семьи , рождение новых людей и урожайность полей , обеспечивающую это будущее счастье . Здесь мы видим тот самый комплекс , который выражался в древней Р у си понятием «рожаницы» – покровительницы как рождаемости , так и урожайности. Большой интерес представляет запись этнографа В . В . Богданова о том , как применялась ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в. При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением образования новой семьи ) глава семьи должен был освятить участок земли , отведенный под постройку нового жилища . С этой целью он чертил на земле большой квадрат , размером с усадьбу , делил этот квадрат на четыре части так , чтобы образовались ч е тыре малых квадрата . Затем хозяин будущей усадьбы отправлялся «на все четыре стороны» и приносил с четырех полей по большому камню . Камни укладывались в центре каждого малого квадрата , начерченного на земле . После этого земля будущей усадьбы считалась осв я щенной . Белорусский крестьянин освящал свою землю той самой ромбо-точечной композицией , которую девушки вышивали на своей свадебной одежде. Географическое распространение ромбо-точечной композиции в украшении женских одежд , поясов и головных уборов оч ень широко . Мы видим её па всем русском Севере (Архангельск , Вологда ), у западных и южных великорусов (Смоленск , Рязань , Брянск ), у украинцев (Киев , Чернигов , Карпаты ), у белорусов , а за пределами восточнославянских земель – у карел , марийцев , удмуртов , к о ми-зырян , эстонцев , немцев и у западных славян . Кроме вышивок и тканей , ромбо-точечная композиция встречена в этнографическом материале на прялках . Прялки , как известно , часто являлись свадебным подарком жениха невесте . Ромбо-точечный знак на прялке символизировал землю , пашню , расположенную между полдневным и «ночным» , подземным солнцем (см . рис . 10). Этнография дает нам путеводную нить и понуждает отправиться на поиски более ранних изображений ромбов или квадратов с четырьмя точками . При этом нам необходимо не только найти аналогии в древности , но и проверить предположение о ритуальном , магическом хар а ктере . Углубляясь в века , мы встретим интересующую нас композицию в средневековой церковной живописи на тех убрусах , которые изображались на стенах храмов ниже сюжетной фресковой росписи , непосредственно над полом . Иногда эта композиция встречается на изо б ражениях скатертей (тайная вечеря , трапеза Авраама ). Часто ромбо-точечные композиции рисовались вперемежку с разными растительными символами . Ритуальный характер узора в данном случае обусловлен местом его применения . Значительный пласт археологических на х одок с ромбо-точечной композицией относится к домонгольской Руси . Здесь мы найдем и ткани из курганных погребений близ Чернигова и Смоленска со сплошным узором из ромбов с точками , и различные ювелирные изделия . Интересна крестовидная дробница XII – XI II вв . с перегородчатой эмалью : в центре её изображены четыре квадратика с точками , а на лопастях креста – четыре символических значка первого ростка прорастающего семени . Сочетание квадратно-точечного знака с идеограммами первых ростков должно войти в об щ ую сумму тех признаков , которые помогут нам расшифровать содержание загадочной композиции. Не менее интересны два одинаковых серебряных двустворчатых массивных браслета XII в ., найденных в 1923 г . замурованными в стену Спасского собора в Чернигове . Бог атая и многообразная орнаментация браслетов подчинена идее семьи и благоденствия . Центральный медальон на каждой створке украшен знаком огня – триквестром ; концы створок оформлены в виде голов львов и львиц таким образом , что в замкнутом положении соприка с аются друг с другом лев и львица . В этом можно видеть выражение мужского и женского начала , а в огне-триквестре – символ домашнего очага . По сторонам знака огня на одной створке находятся изображения древа жизни и четырех ростков , а на другой – солярный з н ак и ромбо-точечная композиция . В промежутках между медальонами в овалах изображены колосья. Есть все основания предполагать , что необычный браслет связан со свадебной обрядностью (может быть , свадебный подарок невесте ?). Композиционно древо жизни связано здесь с солнцем , а ромб с четырьмя точками (как и на эмалевой дробнице ) – с четырьмя ростками. Аграрная магия сплетается здесь со свадебной. Взаимозаменяемость идеограммы первого ростка и точки в квадрате может быть хорошо прослежена по изображениям Бориса и Глеба на женских украшениях XII – начала XIII в . Общеизвестна связь культа Бориса «Хлебника» с аграрным культом : весенний праздник Бориса и Глеба , установленный 2 мая 1072 г ., был праздником первых всходов яровых хлебов. На эмалевых и черневых изображен иях Бориса и Глеба XII – XIII вв . мы видим то «крины» – символы первых всходов , первых ростков , то сетку из небольших квадратов с точкой внутри каждого . Не было ли это символическим изображением поля с семенами ? Совпадений этнографического материала с археологическими данными XI – XIII вв . очень много , и они нас уже не удивляют , так как на ряде примеров , приводимых в «Слове об идолах» , мы убедились в прямой связи традиций на этом восьмисотлетнем отрезке времени . Для проверки истинной глубины памяти на м необходимо двинуться ещё далее , в века , значительно отдаленные от Киевской Руси. В античное время мы встречаем ромбо-точечную композицию на греческих сосудах разных эпох , начиная от геометрического стиля. Ромбы с точками изображаются около половых органов львов , жеребцов и фантастических крылатых зверей . Иногда ромбо-точечная композиция превращается в своеобразную свастику с меандровыми завитками ; такой знак помещен у полового органа оленя Артемиды на делосской вазе VII в. В эллинистическое время ромбо -точечная композиция встречена на специальных глиняных алтариках для жертвоприношений первых плодов . В последнем случае крупный ромб , разделенный на четыре части и снабженный точками , занимает всю горизонтальную плоскость алтарика-кануна ; по сторонам ромба изображены два колоса . Встречаем мы этот сюжет и у скифов Причерноморья . На городище Золотая Балка на правом берегу Нижнего Днепра в жилище , у самой печи , найден небольшой плоский квадратный алтарик , разделенный тройной линией на четыре части ; внутр и каждого малого квадратика изображено по три концентрических круга , что в целом дает типичную ромбо-точечную схему . Поселение датируется II в . до н . э. – II в . н . э . Найдем мы эту схему и в бронзовом веке , например на сосудах вучедольской культуры в С ловении . См .: Корошец Паола . Подела славонске културе . Нови Сад , 1959, с . 14, рис . 14; с . 15, рис . 10 и 15. Ромбы с точками здесь нередко соседствуют с идеограммами небесной воды и дождя. Даже эти разрозненные примеры , количество которых , впрочем , можно зн ачительно увеличить , убеждают нас в устойчивом , древнем бытовании нашего знака . Семантика его не выходит за рамки магии плодородия : свадебная одежда , плоды земли , половая сила. Двигаясь в своем ретроспективном пути ещё далее , в более ранние эпохи , мы дости гаем земледельцев энеолита и неолита. Ромбо-точечную композицию , как в её полной классической форме , так и в сокращенном варианте (только ромбы или один ромб с точкой ), мы находим в Триполье . В 1965 г . мне пришлось писать по поводу известных трипольских же нских глиняных фигурок следующее : «Обилие женских статуэток давно уже получило истолкование как проявление культа божеств плодородия . Особый интерес представляют изученные С.Н . Бибиковым глиняные фигурки с зернами пшеницы в составе глины , относящиеся к ра н нему этапу трипольской культуры . Прежде чем лепить фигурку божества плодородия , глину замешивали на зернах (и муке ?), выражая тем самым всю суть своих пожеланий . С . Н . Бибиков очень остроумно приурочил изготовление таких фигурок к новогоднему циклу заклин а тельных земледельческих обрядов» . Идея зерна , семени как начала новой жизни пронизывает всю трипольскую пластику среднего и позднего периодов. Женские фигурки , как правило , изображают не дебелых матрон , знакомых нам по скульптуре палеолита , а стройных дев с едва обозначенной грудью , но нередко с признаками начинающейся беременности. Это – та же идея семени , новой зарождающейся жизни , но выраженная в иной форме. На животах некоторых фигурок мы видим то оттиск зерна , то небольшой бугорок , обозначающий бе ременность , то изображение растения (колоса ?). Иногда живот женщины прикрыт магическим рисункем из четырех квадратов , с точками в каждом из них (символ поля с семенами ?). Иногда две змеи охраняют живот молодой матери (см . рис . на с . 51). Невольно возникает ассоциация с христианским божеством плодородия – богородицей , девой-матерью , изображаемой нередко так , что на её животе показан не родившийся ещё ребенок Иисус Христос . Мы знаем , что в древней Руси культ богородицы слился с местным культом рожаниц – древ н их божеств плодородия , рождения «обилия». Трипольские статуэтки юных матерей были , по всей вероятности , одними из ранних предшественниц христианской богородицы , выразительницами идеи бессменного круговорота жизни , идеи рождающей силы зерна . Мы знаем , как т есно магия плодородия полей переплетена с магией человеческого плодородия . «Четыре стороны света» . Только в керамике земледельческих племен энеолита впервые появляется и утверждается на тысячелетия принцип четырехкратности . Узловые знаки орнамента располагались на боках сосудов таким образом , что они смотрели «на все четыре стор о ны» . Трипольские четырехчастные жертвенники были точно ориентированы своими четырьмя крестовинами по сторонам света , даже если это направление резко расходилось с ориентировкой стен дома. Крестообразны были не только жертвенники – знак четырехконечного кре ста вписывался в солнечный диск ; крестообразно располагались четыре листа в орнаменте , четыре солнца на сосуде и т.д . Число четыре занимает очень важное место в трипольском орнаменте , но не столько само по себе , сколько в качестве обозначения четырех напр а влений. Судя по данным языка , в это время уже сформировались понятия «впереди» , «позади» , «налево» , «направо» и , очевидно , определились понятия «юг» и «север» , «восток» и «запад». Вполне понятно , почему мысль трипольских художников постоянно возвращалась к четырехчастной композиции , к распределению главных элементов орнамента по «всем четырем сторонам» : ведь для земледельца эти четыре направления были не только сторонами света – полуднем , полночью , заходом и восходом , но и сторонами его прямоугольного поля. Поле вспахивалось в двух направлениях (борозда в одну сторону , борозда в противоположную сторону ), а затем боронилось в двух направлениях , нередко перпендикулярных бороздам . Так ежедневный ритм основной земледельческой работы создавал представление о движ ении Внимание к четырем сторонам света видно в той тщательности , с которой ориентировали трипольцы среднего периода свои жертвенники . Родившись в представлениях энеолитических земледельцев , принцип четырехкратности прошел через все эпохи и дожил в этн ографии до близкого нам времени . В народном искусстве мы видим стремление обезопасить себя магическим рисунком со всех четырех сторон , в заговорах предписывается обращаться «на все четыре стороны» , в сказках враги могут грозить герою «со всех четырех стор о н» и т . п. Принцип четырех сторон был важной вехой в познании мира , и не удивительна долговечность как самих представлений , так и тех графических форм , в которые древние земледельцы сумели облечь свои новые понятия о пространстве. В том же 1965 г ., когда в ышла моя статья о трипольской символике , но двумя номерами журнала позже (в № 3) древним символам плодородия посвятил очень интересную статью А . К . Амброз , признавший , что «шашечный ромб» (так он называет ромбо-точечный узор ) – «скорее всего знак земли-по ч вы , обработанной для посева… точки могли изображать семена» . Умолчание об этих близких по времени публикации статьях не является , разумеется , умышленным , и упомянуты они мною здесь только для того , чтобы показать конвергентность мысли и тем самым укре пить высказанный мною тезис о ромбо-точечном узоре как об идеограмме поля , засеянной нивы. На земледельческом энеолите завершается наш ретроспективный поиск истоков ромбо-точечной композиции , дожившей до наших дней на очень широкой территории у разных наро дов . Далее IV тысячелетия в глубь веков ромбо-точечный узор не идет ; в орнаменте охотничьих племен его вообще нет , и нет его в более позднее время . Это ещё раз позволяет прочно связывать его с земледельческой символикой и считать идеограммой вспаханного п о ля (четыре сомкнутых ромба ) или засеянной семенами нивы (ромбы с точками в их середине ). Подтверждением расшифровки перекрещенного ромба или квадрата как знака поля может являться древний китайский иероглиф «тянь» – «поле» . Первая этнографическая загадка у вела нас на 5000 лет назад от той этнографической среды , где мы эту загадку обнаружили. Ретроспективный анализ установил , что глубина народной памяти достигает того важного периода в истории человечества , когда были освоены формы производящего хозяйства , и в первую очередь земледелия . Другими словами , орнамент привел нас к началу эпохи «рожаниц». Продолжим поиск , так как земледельческой эпохе предшествовал измеряемый сотнями тысячелетий период охотничьего хозяйства со своей особой идеологией , и для нас очен ь важно выяснить , сохранилось ли что-либо из той отдаленной эпохи в современном нам этнографическом материале. Исходной точкой для нас послужит вторая этнографическая загадка – сюжет росписи пасхальных яиц-писанок из далекого , архаичного уголка гуцульских Карпат. Во Львовском этнографическом музее хранится прекрасная коллекция украинских писанок , насчитывающая 11 000 экз . При изучении этой коллекции в 1967 г . я обратил внимание на писанки с изображениями двух оленей . По срединной , самой широкой части яйца , так сказать по «экватору» писанки , идет круговой узор из ромбов , выше помещен пояс спирального узора , а наверху , на куполе яйца , в обрамлении из 12 треугольников нарисованы два оленя , окруженные светлыми кружками . И . В . Гургула опубликовала писанку нескол ь ко другого типа : на ней нет зональных членений , а только два оленя , окруженные спиральным узором ; между оленями – стилизованное растение (см . рис . на стр . 52). Символика пасхальных писанок связана с магией плодородия во всех её аспектах . Прежде всего с амо яйцо является олицетворением начинающейся жизни ; растительные узоры и символы аграрного плодородия , как правило , покрывают писанки ; приуроченность обычая (или обряда ) катания яиц к весеннему циклу праздников тоже говорит об аграрной магии . Поэтому все сюжеты и композиции на писанках требуют внимательного отношения к ним и тщательной расшифровки . В данном случае перед нами не отдельные символы , а сложная целостная композиция : в нижнем поясе – знаки земли , над землей – спираль восходящего и заходящего со л нца (подробнее см . следующую главу ), а над всем этим , как бы в вершине небосвода , среди светлых звезд – два небесных оленя . . Представления о яйце как о микрокосме , в котором отразилась Вселенная , восходят к глубокой древности : индоиранские легенды гов орят о появлении Вселенной из яйца ; Геродотом записано предание о том , что мир создан из яйца , положенного Фениксом в святилище Гелиоса . Наиболее интересным для нашего сюжета является свидетельство «Калевалы» : дева неба , она же и «мать воды» , Илматар-К аве , приютила «бога всевышнего» Унко , слетевшего к ней в облике утки . Утка снесла яйца , из которых создалась Вселенная : Из яйца , из нижней части, Вышла мать-земля сырая ; Из яйца , из верхней части, Стал высокий свод небесный… . Изображение оленей в «верхней части» , там , где «стал высокий свод небесный» , заставляет нас искать объяснение такому необычному размещению животных . Прямых свидетельств в украинском или вообще в славянском фольклоре нет , хотя различных легенд и преданий о б оленях (особенно в горных районах ) довольно много. Однако можно указать ещё на одну загадку , связанную с небесными оленями , которая явится для нас как бы вторым уравнением с тем же неизвестным , а следовательно , приблизит нас к решению. Важнейшее созвездие нашего северного полушария – Большая Медведица – на русском Севере называлось «Лосем» , «Сохатым» . В XV в . Афанасий Никитин , находясь в Индии , отмечал : «Лось стоит головой на восток» . У поляков Полярная звезда называется «Лосиной звездой» (Gwiazda Losiowa ) . У эвенков созвездие Большой Медведицы (Ursus Major) наывается «Лосихой Хэглэн» , а Малой Медведицы (Ursus Minor) – «Теленком Хэглэн». Общеизвестно , что у многих охотничьих народов древний культ лося или оленя был дополнен или вытеснен медвежьим культом ; в космологических мифах олень нередко выступает наряду с медведем в сказаниях о небесной охоте . Поэтому нас не должна удивлять прослеживаемая на славянском материале замегта двух звездных лосей двумя звездными медведицами . То особое внимание , которое в фольклоре и народных знаниях уделялось этим созвездиям , вполне объяснимо астрономической важностью их . Полярная звезда – ось звездного неба , единственная неподвижная звезда нашего полушария , по которой всегда можно определить направление на север. Недаром одним из позднейших названий северного созвездия является слово «Стожары» . Стожар – центральный столб стога , воткнутая в землю жердь , вокруг которой кругами напивается сено . Вот такой срединной точкой круговорота звезд и являлась альфа Малой Медведицы. Пр едположительно мы можем реконструировать древнее славянское наименование двух важнейших созвездий как «Лось» (может быть , «Лосиха» ?) и «Лосенок , что частично помогло бы осмыслению двух небесных оленей (или лосей ?), изображаемых на пасхальных писанках , но н е объяснило бы нам причин возникновения такого образа. Обращение к русскому фольклору не восполняет пробела . А . Н . Афанасьев , описывая пережитки языческих жертвоприношений на русском Севере , упоминает об олене как о древнем жертвенном животном : «У верховье в реки Ваги существует такой обычай : в первое воскресенье после петрова дня (петров день – 29 июня ) убивают перед обеднею быка , купленного на общий счет целою волостью , варят мясо в больших котлах и по окончании обедни съедают сообща миром ; в этой трапезе принимает участие и священник» . Предание уверяет , что в старое время в этот день выбегал из леса олень и что именно это животное было убиваемо на праздничный пир ; но однажды крестьяне , не дождавшись оленя , заменили его быком , и с той поры олень уже не пок а зывался. Предание это в Вологодской губ . приурочивается к ильину дню : «прежде , говорят , на ильин день появлялись две лани ; одна была закалаема , а другая исчезала ; теперь же они более не показываются за великие неправды народа. Во многих деревнях 20 июля у страиваются общинные обеды в складчину , и для этого убивают быка или теленка . В Пермской губ . на пир собирается вся волость . Так чествуют поселяне начало жатвы» . Предание о двух ланях существовало и в Новгородской губ .: «В старое время 8 сентября при бегали на погост Комоневского прихода две лани ; одну из них резали и варили , а другая уходила . Но после того , как поп Ванька заколол обеих , лани уже не появлялись . Усердные богомольцы вздумали заменить их приводом домашнего скота» . Г . Г . Шаповалова по полнила сообщения Афанасьева . В Новгородской губ . до 1895 г . на первое воскресенье после петрова дня (29 июня ) устраивалась у церкви «мольба» , или «жертва» , где убивалось до 30 голов скота . Задние части отдавали церковному причту (вспомним «череву раб отних попов» , получавших долю рожаничной трапезы ), а все остальное жертвенное мясо складывалось на столы у церкви и после освящения и песнопений поедалось . Местные крестьяне были уверены , что раньше для этого жертвоприношения приходили олени : «В старое вре мя приходили к нашей церкви два оленя и было сказано , что брать для убоя только одного , а другого отпускать на волю . Вот по один год и удумали заколоть обоих оленей . Как только сделали против заповеди , олени и перестали ходить» . Предание об олене , при бегавшем из леса на заклание , есть на Ваге и под Каргополем , и под Тихвином . Иногда вместо оленей упоминаются лоси . На Белоозере записана очень важная для нас легенда : «В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша , которого ( крестьяне ) закалывали и варили и им угощали приходящих , а мать отпущали . Когда же праздник приходился в постный день , тогда олени приходили накануне и праздновали накануне , что делается и до настоящего времени (1902 г .), но теперь олени уже не приходят , и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот» . Следует напомнить , что рождество богородицы (8 сентября ) – это уже знакомый нам древний праздник рожаниц. По собранным Г.Г . Шаповаловой данным , жертвоприношения оленей производились в один из следующ их сроков : петров день (29 июня ), ильин день (20 июля ), успенье (15 августа ), рождество богородице (8 сентября ). Примечание : здесь в оригинальном тексте отсутствуют несколько страниц Интересно записанное ещё в середине XIX в . предание о жертвенных оленях в Шенкурском у . На ильин день крестьяне в праздничных нарядах расставляют перед часовней десятисаженные столы , сносят сюда из изб бляшке (№ 144) головки олеиьцов показаны не только в р уках у сульде , но и просто падающими с неба на землю и на земле , под копытцами человека-лося ; всего их насчитывают 22. По А. А . Спицыну бляшки этого типа датируются X-XV вв ., по И . А . Талицкой – VI – IX вв ., а по А . П . Смирнову – «до XI в.» (см . рис . 1 3). Следовательно , бляшки , изображающие падение с неба эмбрионов оленей-лосей (представленных только головами ), синхронны той легенде , которую принесли в Новгород мужи , ходившие далеко на северо-восток , за Югру. Однако и убедительные этюды В . В . Чарнолу ского не исчерпали того драгоценного космогонического материала , который содержится в пермских бляшках и представляет большой интерес для нашей темы , несмотря на кажущуюся отдаленность его от славянского язычества. Свой взгляд на интересные сюжеты пермских таманских блях я в краткой форме изложил в статье «Макрокосм в микрокосме народного искусства» . На полгода позже моей статьи появилась книга этнографа Л . С . Грибовой , посвященная пермским бляшкам . Её основной вывод таков : «Все они служат родовыми , фратриальными и племенными знаками , которые имели социальный и идеологический (религиозный ) смысл . Все они были отражением социальной структуры общества – древних тотемических родов , каждый из которых включал , кроме человеческого рода и фантастических р о дственников , определенные виды окружавшей фауны и флоры… Они были своеобразными записями родовых преданий , историей народа в изображениях» . Бляшки с изображением лосей Л.С . Грибова связывает с тем , что «к фратрии Лося (Оленя ) принадлежали некоторые ро ды коми-зырян и пермяков , манси , удмуртов , мари , саами и др ., которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и декоративно-прикладном искусстве» . Пермский звериный стиль исследовательница связывает с «племенным тотемизмом» и во всех своих расшифровках исходит только из этого тезиса : «умножение фратрии Лося» , «межфратриальная символика» , «охота на тотемов противоположной фратрии» и т . п. Увлекшись тотемическими сближениями , Л . С . Грибова лишь вскользь коснулась космогонического содержания пе рмских композиций , а между тем в нем-то и заключается главный интерес шаманских изображений . За пределами рассмотрения у А . В . Шмидта , В . В . Чарнолуского и Л . С . Грибовой осталась многочисленная группа шаманских бляшек с изображениями двух женщин-лоси х , стоящих на огромном ящере и своими лосиными мордами как бы образующих небесный свод , под которым мы видим то единичные , то парные человеческие фигурки или даже семейные группы из родителей и ребенка . Эти сюжеты были рассмотрены мною в специальной стать е , посвященной сопоставлению шаманских блях с русской вышивкой . К ним придется возвращаться неоднократно после дополнительных разысканий. Современный русский фольклор показал нам исчезновение в недавнее время культа священных оленей или лосей ; летопись привела к югорской легенде о небесных оленьцах , в которую поверили новгородцы и ладо-жане , а пермско-югорские сульде оказались великолепной иллюстрацией этой легенды. Славянское лосиное имя важнейшего созвездия – Большой Медведицы ведет нас в глубокую арх аику , в давно забытую область охотничьей идеологии , лучше , чем у славян , сохранившуюся у финно-угорских «еверо-восточных соседей . Однако и здесь архаичная стадия сохранилась в фольклоре лишь фрагментарно. Поиск истоков сюжета о небесных оленях мы должны на править туда , где дольше всего задержалась охотничья стадия хозяйства , где в большей целостности и сохранности сберегся архаичный фольклор этой общечеловеческой стадии , т . с . ещё далее на восток , за «Каменный Пояс» Урала , к сибирским племенам , дольше друг и х ведшим охотничье хозяйство . Должен оговориться , что обращение к сибирским материалам отнюдь не означает того , что именно Сибирь была «прародиной» культа небесных оленей . Наоборот , анализ археологических материалов из разных мест покажет нам (как увидим н иже ), что культ небесных оленей представляет собой повсеместную архаичную стадию религиозных представлений , но у племен , давно перешедших к земледелию , эта стадия сильно выветрилась , а у недавних охотников она уцелела в большой полноте . Метод синстадиалыю г о изучения , опасный как изолированно примененное средство познания , в данном случае представляется единственным путем проникновения в те глубокие слои народной памяти , которые сохранились лишь фрагментарно. Возможность контролировать синстадиальные построе ния точно датированным археологическим материалом значительно уменьшает вероятность ошибки. В интереснейшей работе А . Ф . Анисимова о космогонических представлениях сибирских охотничьих народов с большой полнотой раскрывается культ небесных лосей или небесн ых оленей , позволяя на живом фольклорном материале решить поставленную выше загадку. «Особого внимания заслуживают представления эвенков о космическом лосе Хэглэн (Хэглун ), отождествляемом с созвездием Большой Медведицы . Согласно этим представлениям , видим ое голубое небо – не что иное , как тайга верхнего мира . В ней живет космический лось Хэглэн . На день лось уходит в чащу небесной тайги , и потому его не видно с земли людям ; к ночи лось выходит на вершины хребтов , и его , наиболее мощного среди остальных не б ожителей-звезд , люди видят с земли. Судя по тому , что созвездие Малой Медведицы фигурирует в этих представлениях как теленок Хэглэн , можно заключить , что космический образ лося понимается при этом как образ матери-лосихи» (выделено мною. – Б . Р .). Эвен кийская (тунгусская ) космогония знала трёхмерную структуру мира : верхний мир («угу-буга» ) – мир с солнечным лосем и небесной охотой , зрительно закрепленной в созвездиях ; средний мир – мир людей на земле («дулугу-буга» ) и нижний мир («хэргу-буга» ) – мир ме р твых предков , злых духов и диковинных ископаемых животных вроде мамонта-«сэли» и водного змея-«дябдара» («чжябдара» ). Все три яруса Вселенной объединены единой космической рекой , истоки которой идут из верхнего , небесного , мира ; затем она протекает по сре д нему , «земельному» , миру , а устье её впадает в нижний мир , в царство мертвых. У соседних с эвенками селькупов в соответствии с фратриальным делением существует представление о двух реках Вселенной , также текущих из верхнего мира через средний в нижний . Мифология эвенков уже выделила антропоморфного «хозяина верхнего мир໠– богатыря Майна . Стратиграфическое расчленение эвенкийских представлений пока ещё не произведено исследователями , но намечается примерно такая их последовательность : самый архаичный пласт – предания о небесной лосихе с теленком и о солнечном лосе (или олене );-затем идут легенды о небесном медведе , что объясняет смену названий созвездий (вместо «Сохатого» или «Лося» – «Медведица» ), и , наконец , наиболее ноздней стадией являются легенды о человеке-богатыре , становящемся хозяином главного , верхнего мира . Представления о небесных лосях или оленях были свойственны многим охотничьим народам . «Первобытные философы, – пишет А . П. Окладников, – стремившиеся по-своему понять и осмыслить окру жающий их мир , столь же последовательно представляли в образе лося и верхний мир , небесную стихию : само небо , солнце , звезды. Охотники тайги поэтически образно представляли и солнце в виде живого существа – гигантского лося , за день пробегающего по всему н ебосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю , в бесконечное подземное море. О таком солнечном звере – гигантском лосе – рассказывается , например , в одной долганской сказке , которая в основе несомненно была создана ещё в каменном веке и дожила у людей ту ндры до нашего времени» . Наряду с небесной лосихой Хэглэн у эвенков существует представление о лосихе или самке оленя Бугады Энинтын («относящаяся к Вселенной мать их» ), являющейся Хозяйкой Мира и матерью зверей и людей . Крайне интересен гиляцкий миф о герое , наводившем порядок во Вселенной : некогда на небе существовали два солнца и две луны ; ничто живое от жара не выживало . Герой отправился на небо , где отыскал жилище матери Вселенной . Она – рогата , следовательно , является полуоленем-полуженщино й ; она живет вдвоем со своей дочерью. На её рогах висят четыре светила . Герой уничтожает лишнее солнце и лишнюю луну , и в мире устанавливается порядок . Для нас важно отметить , что хозяйками Вселенной в этом мифе являются рогатое женское божество и её д очь. Ещё полнее рассказ о правящих миром двух женщинах-важенках (самках оленя ) сохранился у нганасан : шаман для получения особой силы должен обойти все три яруса Вселенной ; он побывал в подземно-водном нижнем мире , оказался у древа жизни и полетел к его ве ршине , т . е . в верхний , небесный мир , где он нашел чум владычиц Вселенной. «Войдя , шаман увидел на левой (женской ) стороне чума двух нагих женщин , подобных оленям : покрытых шерстью , с ветвистыми оленьими рогами на голове . Шаман подошел к огню , но то , что шаман принял за огонь , оказалось светом солнечных лучей. Одна из женщин была беременна . Она родила двух оленят… Вторая женщина тоже родила двух оленят…» Эти оленята должны были стать родоначальниками диких и домашних оленей . На огромном компактном пр остранстве от Лены до Северного Приуралья у эвенков , нганасан , долган , а за пределами этого пространства у сахалинских нивхов существуют более или менее однородные мифы о двух небесных владычицах мира , наполовину женщинах , наполовину лосихах (или важенках ) , от которых зависит все благополучие охотничьих племен – приплод оленей . Рогатые важенки указывают на северного оленя – единственный вид , у которого самки имеют рога . Архаизм этих мифов не подлежит сомнению : массовая охота на северного оленя началась ещё в палеолите , а в мезолите стала особенно важной . Олени и лоси , важенки и лосихи в подобных мифах взаимозаменимы , что позволяет объединять в общий комплекс легенды о небесных олене-лосях. Ознакомившись с этими интересными реликтами древних представлений о н ебесных владычицах и прародительницах , возвратимся к пермским шаманским бляшкам , область распространения которых примыкает с юго-запада к очерченной выше самоедско-тунгусской области бытования фольклора о двух лосихах . Ни А . А . Спицын , ни А.В . Шмидт , ни В. В . Чарнолуский , рассматривая отдельные сюжеты на бляшках , не обратили внимания на всю композиционную схему в целом. А между тем общая схема шаманских бляшек , будучи сопоставлена с сибирско-уральским фольклором , представляет совершенно исключительный интер ес. Самыми распространенными сюжетами пермско-печорских шаманских «образков» (кроме птиц , изученных А . В . Шмидтом ) являются ящер , мужская фигура в головном уборе в виде морды лосихи и две женские фигуры с копытцами , с головами лосих , расположенные по боков ым сторонам бляшек таким образом , что морды лосих создают наверху замыкающий полукруг , образуя вместе с ящером как бы рамку всех центральных изображений. Вспомним того таймырского шамана , который для получения всей своей колдовской силы должен был пройти « дороги всех миров Вселенной» : он спускался с земли в нижний мир , бродил по берегу подземного моря , а затем полетел вместе с водоплавающими птицами в небо , к вершине мирового древа жизни . Древа жизни па пермских бляшках нет , но зато самым распространенным с южетным элементом их являются те полуженщины-полулосихи , которых этот шаман нашел после своего взлета в верхний мир рядом с солнцем . Их композиционное место на самом верху бляшек подтверждает , что средневековые пермские художники знали подобные мифы и изо б ражали их в своем ритуальном искусстве. Шаманский головной убор , украшенный изображением морды лосихи , может быть определен по археологическим данным . Во многих изданиях широко публикуется вырезанная из рога голова лосихи из Оленеостровского могильника V т ысячелетия до н . э. Но публикации этого художественного изделия оторвались от обстоятельств находки и поэтому не получили никакого истолкования . Рассмотрим весь археологический комплекс . Мезолитический могильник расположен на Онежском озере , на острове , который до сих пор но с ит название Оленьего . В центре могильника находилось необычное захоронение (в глубокой яме ) мужчины и двух женщин по бокам . Н . Н . Турина справедливо рассматривает это погребение как могилу шамана , «стража воры» (погребения № 55,56,57); к шаманским же о тнесено и захоронение мужчины с женщиной (№ 152 и 153) . Исследовательница предполагает , что женщины могли быть погребены с шаманами в результате насильственной смерти. Для нас важно то , что огромные стержни с головой лосихи (неправильно называемые «р укоятями» ) найдены именно в этих шаманских могилах у мужских захоронений . В обоих случаях стержни найдены в области головы , и по их расположению можно определить , что лосиные морды увенчивали головные уборы шаманов , возвышаясь над ними (погребение № 56). П одобные стержни с головами лосих известны и в других местах : Олений остров в Ледовитом океане (Баренцево море ) и Шигирский торфяник на Урале . Близкой аналогией являются стержни с головами лосих из Прибалтики : два таких предмета найдены недалеко от дре внего деревянного идола на стоянке Швянтойи близ Паланги . Шаманское погребение онежского Оленьего острова (№ 56) не оставляет сомнений в том , что сложный головной убор мезолитического шамана был полностью идентичен тому , что А . А . Спицын называл «шлем ом сульде» на шаманских изображениях пермско-югорского средневековья. Установив полную реалистичность и глубокую древность шаманского головного убора , увенчанного головой лосихи , мы должны продолжить анализ пермских шаманских изображений и сделать то , чего ещё не делали исследователи этих бляшек, – сопоставить изображенные на них сюжеты с уже известным нам тунгусско-самодийским шаманским фольклором , где описывается чудесное путешествие шамана по всем трем мирам Вселенной . Сделав это , мы обнаружим , что перм с ко-югорские средневековые бляхи являются прямой иллюстрацией фольклорных сюжетов , уцелевших у соседних охотничье-оленеводческих племен за Уралом. Нижний мир . Шаман , путешествующий по всем ярусам Вселенной в поисках колдовской силы , опускается в нижний мир с его реками и болотами . В полном соответствии с этим на всех бляшках со сложной композицией обязательно присутствует в нижней части четко изображенный ящер . Владыка подземно-подводного мира – ящер , заглатывающий каждый вечер солнце и уводящий его в подземные пространства , хорошо известен в фольклоре многих народов . На пермских шаманских бляшках ящер представлен массивным животным с приземистым телом на коро т еньких когтистых или перепончатых лапах ; хвост невелик . На ранних бляшках на корпусе ящера иногда изображали семь рыб , что должно было подчеркивать его водную сущность (находка в Ныргынде № 108). Морда у ящера крупная , с острым волчьим ухом (редко изображ а лись оба уха ) и длинной разинутой пастью с четко обозначенной ноздрей . То обстоятельство , что ящер , как правило (68 случаев из 74), повернут головой вправо , позволяет нам определить ориентировку всей композиции : развернутая пасть подземного чудовища должн а поглотить солнце , склонившееся к западу . Следовательно , ящер стоит хвостом к востоку , а мордой к западу ; тогда центральная часть ) композиции оказывается обращенной на полдень , на юг , как ориентировались все старинные карты . Древний человек , очевидно , ощу щ ал лик Вселенной , обратясь сам лицом к югу , к полуденному солнцу в зените , и тогда запад был у него по правую руку , восток – по левую , а север находился за спиной . «Того ради окааньнии полуденье чтуть и кланяються на полъдень обратившеся», – вспоминаем мы примечание в «Слове об идолах». Немногочисленные исключения из обычной позы ящера (мордой вправо ) подтверждают подобное космическое толкование . На бляхе № 158 из Кишерти ящер изображен двуглавым : одна голова обращена на восток , другая – на запад . Здесь над мордами двух лосих , обычно обозначающих небосвод , помещены три головы ночных сов. Следовательно , древний художник хотел обозначить , что действие происходит ночью , когда ящер уже захватил вечернее солнце в пасть и должен выпустить его утром на востоке . Вто рой раз двуглавый ящер изображен в круговой композиции , где четверо сульде едут вправо , посолонь и между ними помещен солярный знак (№ 111, тоже из Кишерти ). «Западная» , правая , морда ящера как бы заглатывает голову лосихи , связанной с верхним солнечным м и ром . Левая , «восточная» , морда чудовища показана с закрытой пастью – ящер уже выпустил солнце . Двуглавость ящера появляется тогда , когда нужно было показать движение солнца или всю Вселенную (№ 105, 106). Показ нижнего мира на шаманских бляшках ограничен я щером : смотрящим вправо , если действие происходит днем , и двуглавым , если необходимо затронуть тему ночи. Средний мир . Средний мир , земля , представлен людьми , зверями и птицами . Человечество символизируется парными изображениями мужчин и женщин (№ 171, 17 3 – 177) или целой семьи с ребенком (№ 172, 180 – 185). Почти постоянно мужчины помещались слева , а женщины – справа , ребенок – в центре или в животе матери . Взрослые люди всегда стоят на ящере. Средний мир иногда бывает населен зверьем и птицами (№ 127, 1 49, 176). Опознаются медведи , куницы , соболи , бобры , водоплавающие птицы. Путешествующий шаман . Шаман , совершающий свой многотрудный путь по дорогам Вселенной , опознается по установленному выше особому головному убору , увенчанному изображением головы лоси хи . Он , как и простые люди , стоит на ящере , но следует сказать , что на композициях с шаманом обычные люди никогда не изображались ; шаман действует в другом измерении . Нередко обозначен пол шамана . Костюм его не прослеживается совершенно , что может объясня т ься особенностью древнего покроя , восстановленного Н . Н . Гуриной для Оленьего острова : меховая одежда из короткой куртки и штанов плотно прилегала к телу , не создавая особого контура . Лицо шамана всегда обращено вправо , как мы установили, – к западу , что полностью соответствует сибирскому мифу : шаман начинает свое путешествие с нижнего мира , с тех подземных пространств , куда закатывается солнце . Путешествующий по дорогам трёх миров шаман нередко изображается крылатым (два крыла или крыло и рука ), что п рямо связано с необходимостью для шамана взлететь вместе с птицами от семи подземных озер к вершине мирового древа (№ 113 – 131) . Перед полетом шаман получил птичье имя Хуотторие-Гагара ; на бляшке № 127 рядом с однокрылым шаманом помещена именно гагар а , а вся бляха , вероятно , изображает полет шамана : ящер изогнул туловище и задрал морду вверх ; другие морды (медвежьи ?) тоже обращены вверх . Над головой шамана нет ничего ; его лосиный шлем занимает весь верх бляшки (см . рис . 17). Небесные лосихи . Наиб олее важную для нас группу шаманских бляшек составляют те , на которых , кроме шамана , изображены две женщины-лосихи . Как мы помним , таймырский шаман завершил свой сказочный путь в верхнем , небесном мире , где он увидел «двух нагих женщин , подобных оленям» , и где вместо очага сияло солнце . Эти женщины-важенки рождали домашних «оленьцов» для людей и диких – для тундры . Они же наделили шамана сверхъестественной колдовской силой. Посетив этих небесных владычиц мира , шаман вернулся к себе на землю , в свой средний мир. Возьмем в качестве примера бляшку № 170 по нумерации Спицына. Над ящером , но не касаясь его ногами , стоят две человеческие (женские ) фигуры со своеобразным сочетанием лосиных морд с человеческим лицом . Лосиные морды выполнены крупно , сочно , со всеми х арактерными деталями ; человеческие черты еле намечены . Головы лосих обращены друг к другу , соприкасаются носами и образуют как бы свод в верхней части бляшки . Под этим сводом между богинями-лосихами находится небольшая фигурка шамана , у которого над голов о й возвышается изображение лосиной морды на тонком стержне , точь-в-точь как у шамана в Оленеостровском могильнике . Вся композиция является в данном случае превосходной иллюстрацией заключительного этапа путешествия шамана в небесный мир и его встречи с дву м я владычицами Вселенной , в данном случае выступающими не в оленьем , а в лосином виде. Особым направлением развития представлений о полете шамана к небесным лосихам следует считать постепенное «очеловечивание» сложной композиции , перенесение внимания на чел овека , одаренного высшей колдовской силой , подаренной ему небесными лосихами . Исходной формой можно считать бляшку № 117 (по Спицыну ). Па ящере стоит крылатый шаман в головном уборе «оленеостровского» типа с мордой лосихи . Рядом с шаманом изображены голов ы двух жено-лосих. Композиция из трёх фигур с лосиными мордами известна и в более раннее время (Кулайская культура ). Следующим звеном будут мужские личины с тремя лосиными мордами над теменем . На этих личинах , иногда бородатых или усатых , лосиные морды сильно стилизуются и в конце концов превращаются просто в три треугольных выступа над головой. Последним звеном эволюции являются известные фигурки воинственных мужчин , нацарапанные на сасанидск ой посуде VI – VII вв . Мужчины изображены во весь рост , с оружием в каждой руке и обязательно с тремя треугольными выступами на темени . Сами по себе эти треугольные язычки оставались непонятыми исследователями , но если мы рассмотрим весь эволюционный ряд, начиная с наших небесных лосих и прибывшего к ним шамана , то смысл «воинственных человечков» будет ясен : это – люди , наделенные силой свыше , силой , дарованной небесными Хозяйками Мира , люди , вооруженные против всех врагов со всех сторон (по две сабли у ка ж дого ). Вероятно , это уже не шаманы , а вожди и воины эпохи исчезающей первобытности. Композиция с двумя лосиными головами на самом верху бляшки и с ящером внизу обрамляет не только сюжет полета шамана на небо . Она является общей для всех основных сюжетов ша манских изображений . Свод из двух лосиных морд женщин-лосих обрамляет и семейные группы людей среднего мира (№ 172, 175, 177, 178 и др .), и огромные личины солнца или Великой Матери Мира . В семейных группах мы наблюдаем как бы забвение первоначального смы с ла : женская , человеческая ипостась жено-лосих исчезает , человеческого туловища уже нет , и над группой людей находятся только одни лосиные морды . Типологически это , несомненно , более поздние вещи . Заслуживают внимания попытки древних пермско-угорских х удожников передать идею Вселенной при посредстве небесных лосих. Есть три варианта схемы Вселенной с небесными лосихами . Иногда изображается огромное округлое солнце с женской личиной , сверху его обрамляют морды двух небесных лосих , а снизу – двуглавый яще р , всегда отмечающий солнечный круговорот . Другим вариантом (может быть , более ранним ) следует считать бляшки типа № 111 (по Спицыну ): Вселенная окружена мировой рекой , внизу – двуглавый ящер , а над ним – движущиеся с востока на запад жено-лосихи и со лнечный диск в центре . Западная , правая , пасть ящера заглатывает голову солнечной лосихи . Третьим вариантом (Спицын . № 268) является изображение гигантской птицы с солнечной личиной на тулове , с мордами двух лосих над солнцем и с маленьким ящером , изображ е нным на фоне птичьего хвоста . На бляшке № 279 есть и мировая река , и двуглавый ящер , но лосиных морд здесь по пять с каждой стороны . Наиболее поздними , вероятно , следует считать бляшки , на которых внутри мировой реки , окаймляющей Вселенную , изображены уже не лосихи , а два медведя с медвежонком (№ 324). И . В . Поздеева любезно предоставила мне фотографии сульде из Пермского музея , не вошедшие в альбом Спицына . Среди них есть такая же схема Вселенной : две лосихи , солнце , двуглавый ящер . Пользуюсь случаем прине сти И . В . Поздс-евой свою благодарность. Реки вселенной . А . Ф . Анисимов проследил в сибирском фольклоре интересные представления о космических реках . Иногда это одна река , «которая протекает будто бы через все три мира Вселенной : вершиной – в верхнем мире , срединой – в среднем мире , а устьем уходит в нижний мир , где живут умершие сородичи» . Нередко дуальная организация родового общества порождала представления о двух космических реках , отдельно для каждой фратрии : «Реки эти текут параллельно и впадают рядом в одно море». Шаманские бляшки и в этом случае являются хорошей иллюстрацией сибирской космогонии : на множестве блях с разными сюжетами показаны два вертикальных потока или две струи , идущие сверху вниз , от лосиных морд небосвода обязательно до само го ящера. Иногда струйчатый рисунок переходит на пасть , лапы или на хребет ящера. Реки Вселенной сопровождают всегда «путешествующего шамана» (крылатого и бескрылого ), семейные группы и композиции с личиной , являясь такой же обязательной составной частью , как и свод из лосиных морд . В некоторых случаях реки Вселенной изображаются в виде двух длинных змей с мордами , находящимися выше солнца . Композиции с двуглавым ящером имеют не раздельные вертикальные потоки двух рек Вселенной , а одну реку , обтек ающую всю Вселенную кругом (№ 104, 105, 111). Примером может служить бляшка № 105, где в центре – неясное существо , похожее на шамана , а внизу – двуглавый ящер . Над ящером изображены одна за другой пять лосиных голов , которые , очевидно , обозначают бег сол н ечного лося (лосихи Хэглэн ) по небосводу . Крайнюю правую лосиную голову у границы среднего и нижнего мира заглатывает ящер своей «западною» пастью. Совершенно тот же сюжет мы видим и на упомянутой выше бляшке № 111. В обоих случаях «река Вселенной» показана круговой линией , обрамляющей всю композицию , выражающую идею движения времени , круговорота солнца. Великая мать мира . Среди шаманских бляшек есть особый тип , где сохраняется все традиционное обрамление из ящера , двух жено-лосих и рек Вселенной , но вместо мужской фигуры «путешествующего шамана» здесь дана огромная личина с неясным бесформенным туловищем , с ожерельем на шее ; иногда четко обозначен женский пол (№ 195). В ряде случаев ниже этой личины , на ящере , изображена голова новорожденного лосенка (№ 18 9 -191, 194). Получается как бы удвоение небесных богинь : по сторонам композиции четко сохраняются две женские фигуры с двойной ипостасью (человеческое лицо и лосиная морда ), а в центре показана женщина , рождающая детеныша-лосенка . Иногда (очевидно , в более поздних вариантах ) вся композиция сжимается до схемы , в которой уцелевают лишь личина , занимающая центральное положение , упрощенный , еле угадываемый ящер и две , предельно стилизованные , лосиные морды (№ 197, 198, 201, 203, 205). В расшифровке нам снова по м огает сибирский фольклор тех же самых мест , где существуют мифы о божественных лосихах : у эвенков Подкаменной Тунгуски известны представления о небесной лосихе Бугады Энинтын («относящаяся к Вселенной мать их» ), хозяйке Вселенной и матери зверей . У кетов – богиня Томам , тоже Прародительница всей живности ; у селькупов – Ылюнда Котта , мать и хозяйка Вселенной . Все они наполовину антропоморфны , наполовину зооморфны . Но в мифологии они уже выделились из пары небесных жено-лосих , каждая из которых упоминается в единственном числе как главная хозяйка всех миров . К IX – XI вв . этот процесс , судя по шаманским бляшкам , уже начался : две лосихи есть на всех бляшках , но на некоторых из них уже наряду с парой лосих появляется и Бугады Энинтын , рождающая оленьцов . Одна-е д инственная бляшка (№ 204) с бородатой личиной в центре схемы Вселенной может отражать самую позднюю стадию представлений , когда матриархальный образ Хозяйки Мира сменился патриархальным образом Хозяина Мира , известного в фольклоре богатыря Майна. * Мы с опоставили фольклорные записи у различных народов Северной Сибири (на Урале , в бассейнах Оби и Енисея ) с приуральскими шаманскими изображениями средневековья и установили , что все основные черты картины мира , порожденные охотничьим бытом , одинаковы и там я здесь. Вселенная состоит из трёх миров : подземно-подводный мир , олицетворенный ящером , глотающим солнце (в виде головы солнечного лося Хэглэн ), средний мир людей и шаманов и верхний , небесный мир , куда из людей попадают только шаманы , получающие от небесн ых владычиц свою колдовскую силу. Небо представлено двумя женщинами-лосихами , морды которых образуют небосвод ; до этого небосвода долетают крылатые шаманы , от этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижние миры две реки Вселенной. Загадка двух небесных оленей разгадана на примере двух групп фольклорных материалов , разделенных тысячелетием : записей сибирских космогонических мифов в XIX – XX вв . и «бронзового фольклора» VII – XI вв . в Приуралье. Далее необходимо установить : является л и обрисованная выше картина мира местным , локальным комплексом , ограниченным каким-то определенным тунгусо-самодийско-угорским этносом , или же она может отражать стадию общечеловеческого мировоззрения ? * Далекий от славян сибирский фольклор этнически ра зных народов и иллюстрирующие его пермско-югорские средневековые сульде позволяют поставить вопрос о культе небесных оленей в общей форме , как вопрос о стадии в развитии религиозных представлений человечества. Проверку всеобщности необходимо начать с той э похи , когда охотничье хозяйство господствовало безраздельно , т . е . с палеолита. В палеолитическом искусстве очень часто встречаются изображения оленей , но они ничем не выделяются из общей массы рисунков других животных , служивших объектом охоты и потому из ображавшихся на стенах пещерных святилищ . Единственным исключением может служить знаменитый «Рогатый бог» (« Dieu cornu» по выражению Брейля ) – колдун в маске оленя с ветвистыми рогами , нацарапанный в центре пещеры «Три Брата» в Пиренеях . Впрочем , зама скированный оленем мужчина мог быть даже и не колдуном , а просто охотником , накинувшим на себя оленью шкуру , для того чтобы ближе подкрасться к оленьему стаду во время охоты . Очень убедительно мнение , что такое производственное пе-реряживание породило маг и ю и было одним из толчков к тотемическому мышлению. Предполагать наличие представлений о небесных оленях у охотников ледникового периода у нас нет никаких оснований . Иное дело – мезолит . Таяние ледника , освобождавшее новые земли , далекие перемещения охотни ков за стадами оленей или лосей , потребность в ориентировке по звездам – всё это должно было породить в мезолите как культ лосей и оленей , так и перенесение этого культа на небо , на главнейшие созвездия северного неба . Так , Ursus Major стало лосихой Хэглэ н , a Ursus Minor – её дочерью , лосенком. Мезолитический Оленеостровский могильник дает нам погребение жреца в уборе , украшенном изображением головы священной лосихи , что расшифровывается при помощи «чудских образков» как убор шамана , поднявшегося в небесный мир . Вся обстановка тройного погребения (№ 55, 56, 57) чрезвычайно напоминает традиционную композицию пермских шаманских бляшек : и там и здесь участвуют три фигуры – мужская в центре , две женские по бокам . Женщины-лосихи на бляшках обращены лицом к шаман у ; женщины в погребениях № 55 и 57 положены лицом к шаману (погребение № 56). Шаман и там и здесь одет в головной убор , увенчанный лосиной мордой . «Путешествующий шаман» , как мы помним , мог быть крылатым , чаще всего однокрылым . У похороненного на Оленьем о с трове шамана в области левой руки обнаружено много птичьих костей . Не крыло ли это ? Нити связи тянутся от Оленьего острова к пермским бляшкам на протяжении 6000 лет . Недаром до наших дней сохранилось интересное имя острова , напоминающее о культе олене й. Промежуточным хронологическим звеном между далеким мезолитом и шаманскими бляшками Приуралья является ритуальное бронзовое литье кулайской культуры за Уралом , в верховьях Оби и Енисея , т . е . в районе бытования современного фольклора , упомянутого выше . Здесь много отдельных фигурок лосей , но есть и композиция с двумя лосиными мордами и человеческой фигурой в центре , есть шаманское древо жизни , ящеры . Очень четко в кулайском литье выражена идея трёхъярусности мира. Культ оленей и лосей в неолите , энео лите и бронзовом веке представлен огромным количеством петроглифов , писаниц , оленных камней Европы , Кавказа и Сибири. Для нашей цели особый интерес представляют изображения двух небесных оленей в такой земледельческой культуре , как трипольская. В энеолитич еских и неолитических земледельческих культурах Балканского полуострова , Подунавья и Правобережной Украины встречаются глиняные фигурки «чародеек» , т . е . женщин , заклинающих священную воду в большой мисообразной чаре . Особенно интересна скульптура из Бече я (Югославия ): обнаженная женщина в торжественной позе сидит на узорчатом седалище ; на её коленях стоит большая чара . Русская и украинская этнография знает много примеров «волхвования водою» , различных аграрно-магических действий с «живой водой» . В нов огодних заклинаниях будущего урожая и будущих дождей , от которых он зависит , часто фигурирует сосуд с водой , над которым поют «подблюдные песни» , «славу хлебу» , бросают в воду золотые кольца , гадают . Воду берут из 12 колодцев ; нередко сосуд с водой ставят «под звезды» . От заклинаний воды в чаре происходит и слово «чародейство» , колдовство , аграрная магия , связанная с водой и молениями о дожде . В древнерусских источниках рядом стоят «чаровники» и «облакопрогонители» ; «чаровать тайными словесами» приравнивал о сь к понятию «волхвовать водою» . Древнейшей «чародейкой» является статуэтка из Бечея. В трипольской культуре (поселение в Незвиско ) известны статуэтка сидящей женщины , седалище , расписная чара и «черпало» ; всё это – принадлежности ритуала заклинания воды , моления о дожде , глиняные модели настоящего обряда . Известно большое количество мисок-чар трипольской культуры с различными изображениями на внутренней , предназначенной для воды поверхности . Обращают на себя внимание чары со стилизованными фигурами дв ух оленей . У оленей изображены ветвистые рога , передние ноги , а их туловища обозначены широкой полосой , как обычно трипольские художники изображали дождевые полосы . Эти дождевые олени как бы мчатся по небосводу в каком-то вихре ; под их ногами иногда изобр а жена земля , но сами они летят над землей , не соприкасаются с ней . Иногда в центре чары изображен знак женского пола (Старая Буда ) (см . рис . 18). Чары с небесными оленями встречены в разных местах распространения трипольской культуры (Томашевка , Старая Буда , Владимировна ). Географически и этнически эти районы очень далеки и от Онежского озера с его Оленьим островом , и от Приуралья , где сосредоточен ы шаманские бляшки , и от Сибири , сохранившей в живой традиции легенды о двух священных небесных оленях . Очевидно , у трипольцев представления о небесных важенках шли из глубин собственного мезолитического прошлого , не столь уж отдаленного хронологически . Се м антика небесных оленей существенно изменилась : если у охотничьих племен (независимо от хронологии ) небесные лосихи , или важенки , создавали приплод оленей и другого зверья на земле , то у превосходных земледельцев , какими являлись трипольские племена энеолит а , небесные олени изображались в виде двух завихрившихся дождевых полос , т . е . как податели небесной влаги , дождя , столь необходимого для урожая. Е . К . Черныш проследила у трипольцев культ оленя на примере раннего поселения в Ленковцах : в жилище огромные о леньи рога занимали центральное положение рядом с очагом . В . И . Марковичем на трипольском поселении в Костештах IV найден обломок сосуда с интереснейшей росписью : сохранилась часть женской фигуры с ветвистыми оленьими рогами на голове ; это своего рода трипольская «Бугады Энинтын». Доказательством существования мифа о двух небесных оленях у южных племен могут быть известные поясные бляхи кобаиской культуры , на которых обычно изображался олень с олененком ; небесная сущность оленей подчеркивалась тем , что хищные птицы изображались ниже оленей , под их ногами . Совершенно так же отражены небесные олени и в скифском искусстве . На панцире из Семибратнего кургана изображен олень с маленьким пятнистым олененком ; в другой плоскости , ниже оленей , парит с распросте р тыми крыльями большая птица . Ясно , что олени помещены в небесном ярусе . На известной диадеме из Новочеркасского клада (курган Хохлач ), на самом верху её , изображено мировое древо жизни , а по сторонам его – два оленя (см . рис . 19). Культ оленей и лосей в общем виде широчайшим образом отражен в искусстве самых различных народов Европы и Азии от каменного века до средневековья . Но если специально говорить о культе двух небесных оленей (или лосей ), то и в этом случае у нас будет много примеров устойчивого с у ществования таких представлений в разных концах древнего мира , в разной этнической среде . Очевидно , такая повсеместность свидетельствует о том , что культ небесных олених или лосих как культ Прародительниц животного мира является отголоском общей для всех н ародов стадии мезолитическо-неолитического охотничьего и оленеводческого быта. * Вернемся к восточнославянской этнографии XIX – XX вв ., с рассмотрения которой мы начали свой долгий , как дорога «путешествующего шамана» , ретроспективный поиск. Важнейшим р азделом русского народного искусства являются те категории предметов , которые соприкасаются с культом , с ритуальными действиями , с устойчивыми религиозными (в том числе и языческими ) представлениями . Такими категориями оказываются прежде всего прялки и по л отенца , в меньшей степени – свадебные подзоры , скатерти и ковши . Прялка с древнейших времен была необходимейшим орудием производства , без которого нельзя было ни сплести сеть на рыбу , ни изготовить тенета или силки на дичь . Недаром считалось , что сама суд ь ба («среча» ) была пряхой , прядшей «нить жизни» . Резьба и живопись на прялках нередко отражали космологические представления глубокой древности (см . рис . 23). Однако для нашего поиска небесных оленей прялки дают очень мало . Иное дело полотенца . Полот енце-убрус является ритуальным предметом : убрусами увешивали ветви священных деревьев , на полотенце подносили хлеб-соль , полотенцами вместо вожжей сдерживали коней свадебного поезда . Важно то , что полотенца-«набожники» сохранили свое почетное место в крас н ом углу избы , на полочке для икон (божнице ), и вышитые на полотенцах языческие богини уживались с христианскими святыми. Вероятно , красный угол – исконное древнее место для языческих убрусов , а полотно играло в свое время роль иконной доски , и на него нано сились священные языческие изображения , предшествовавшие иконам . Поэтому мы должны с особым вниманием относиться к вышивкам на полотенцах , на этих языческих иконостасах , полных глубокой архаики. Основной традиционной схемой древней ритуальной вышивки была, как известно , трёхчастная композиция : женская фигура (богиня ? жрица ?) в центре и два всадника по сторонам её . Древние мотивы в вышивке , сохраненные лучше всего на Севере , были распространены очень широко . И . Я . Богуславская подчеркивает «общерусский хара к тер древних мотивов народной вышивки» , перечисляя те губернии России , где они изучены : Архангельская , Вологодская , Олонецкая , Новгородская , Псковская , Петербургская , Тверская , Ярославская , Смоленская , Калужская , Тульская , Орловская , Воронежская , Тамбовска я . После замечательного открытия В . А . Городцовым языческой семантики русских вышивок многие исследователи пошли по его пути , но только спустя 40 лет после выхода в свет статьи Городцова появилась первая попытка систематического рассмотрения вышивок : А. К . Амброз , прослеживая судьбы древнего символа плодородия – «ромба с крючками» («жабы» ), дал также и схему развития сюжетов русской языческой вышивки . Схема такова : с появлением земледелия возникает «ромб с крючками» как идеограмма плодородия ; затем появляется конь в сочетании с ромбом и богиня . Средневековье добавило всадника ; в XVIII – XIX вв . появились , сосуществуя со всеми предшествующими композициями , мужские фигуры и какие-то крылатые существа . Олени не нашли места в схеме Амброза , хотя вышивки с оленями нам широко известны . Можно согласиться с автором , что его статья «не претендуе т на полный анализ русской вышивки архаического типа» (с . 61). В 1971 г . появилась статья Г.Г . Громова , Д.В . Деопик и В.И . Плющева , посвященная анализу отдельных элементов русской вышивки . В качестве объекта исследования авторы взяли 241 образец вышивок из Архангельской обл . и рассмотрели отдельные элементы композиций . К сожалению , композиция вышивок как целое , как определенная совокупность элементов авторами не рассматривается. Для наших целей важно то , что авторы определяют ряд изображений как относящи еся к «рогатым животным (лось или олень )» и отмечают «контаминацию образов» этих животных с образом коня . В итоговой части авторы указывают на «преобладание мотива лося-оленя над мотивом коня» , что даже в таком абстрагированном от общего облика вышиво к виде представляет значительный интерес . К такому же выводу на основании исчерпывающего учета всех русских вышивок пришла Г . С . Маслова , лучший знаток «полотняного фольклора» русского Севера : «Основные мотивы животных в вышивке : олень (лось ), кони , барс… » . Вышитые композиции с оленями-лосями долго не попадали в поле зрения исследователей ; их заслонили собой наиболее распространенные композиции с двумя всадниками и женской фигурой в центре , ставшие как бы стандартом при изучении русской сюжетной вышивк и . Однако музейные коллекции хранят значительное количество тканей и вышивок с оленями или лосями из разных мест (бывш . губернии Новгородская , Вологодская , Олонецкая , Тверская , Петербургская , Архангельская , Калужская , Полтавская ). В их географическом расп р еделении ощущается тяготение к Северу с его финно-угорским субстратом , хотя встречаются они и в чисто русских областях. Рентгеновский анализ икон XVI в . позволил И . Я . Богуславской выявить орнамент полотняных вышитых скатертей , использованных в свое время иконописцами в качестве «паволоки» вЂ“ ткани , наклеивавшейся на икону для подгрунтовки . Скатерти XVI в . из района Белоозера оказались расшитыми оленями , лосями , птицами , деревьями и женскими фигурами . Скатерти украшены сплошным ковровым узором , покрываю щим все пространство . Такое изобилие оленей (143 изображения на уцелевшей части ) заставляет вспомнить записи этнографов , сделанные в этих же белоозерских местах , о давних жертвоприношениях оленей , приуроченных календарно к христианским праздникам , а топог р афически – к сельским часовням и храмам . Не лишено вероятия , что для подгрунтовки икон были использованы церковные скатерти , связанные с древними полуязыческими пирами-братчинами , на которых поедалось мясо жертвенных оленей (см . выше ). Вышивки XIX в . дают нам несколько типов композиций с оленями. Простейшим и наименее интересным видом вышивок является общеевропейская композиция : два оленя по сторонам «древа жизни» . Значительно важнее для нас композиции с женской фигурой в центре. Одни варианты её напом инают классическую трёхчастную композицию : богиню с предстоящими ей всадниками-«прибогами» , но с тем отличием , что вместо коней вышиты молодые олени с небольшими рогами и коротеньким хвостиком , а вместо всадников – две женщины , как бы стоящие на оленях . Т о чно такая же композиция встречается и у тверских карел . В карельском варианте в центре – не одна , а три женских фигуры (средняя – рогата ). Рогатая женская фигура посреди бегущих в одну сторону оленей известна из Новгородской обл . В тканых вологодс ких узорах встречается своеобразный вариант : два сильно стилизованных лося подходят к центральной крупной женской фигуре , упирающейся головой в верхнюю кромку , а по сторонам этой срединной композиции вытканы две женщины , стоящие на спинах каких-то огромны х фантастических птиц . В русском и финно-угорском искусстве Севера встречается довольно устойчивый тип вышивки с оленями , украшающей полотенца , рубахи и очелья головных уборов – сорок . Олени или лоси с массивными рогами стоят по сторонам своеобразной ж енской фигуры , голова которой украшена огромными раскинутыми рогами , руки распростерты вверх , а нижняя часть тела изображена в виде нагроможденных друг на друга изломов . Эти изломы , возможно , стремились передать четвероногость оленьего естества , этой слож н ой , полуантропоморфной фигуры . Нередко ветвистые рога вышивались ниже головы , на уровне рук : вышивальщица как бы выдвигала человеческое , женское естество на главное место , подчиняя ему естество оленье или лосиное (см . рис . на с . 80, 81). Отдельные пары рогов-елочек в сочетании с женской фигурой см .: Богуславская И . Я . Русская вышивка . Л ., 1971, рис . 11; Фалеева В . А. Женский персонаж в русской народной вышивке. – В кн .: Фольклор и этнография русского Севера . Л ., 1973, с . 119 – 132. Рогатые женские фигуры в вышивке встречаются довольно часто , как в сочетании с оленями , так и без них . Следует отметить , что вышитые изображения женщин с рогами на голове находят соответствие в реальных русских головных уборах . Так , например , в бывшей Калужской губ . ещё н а рубеже XIX и XX вв . молодые крестьянки носили кички с двумя огромными (до 70 – 80 см ) рогами , скрученными из холста . Священники не пускали невест в церковь в таких языческих ритуальных уборах . Широкое географическое распространение вышивок с олене-л осями и рогатыми полуженщинами-полуваженками заставляет нас рассмотреть их в одном ряду с разобранными выше мифами охотничьих племен и средневековыми сульде , в которых хорошо отразились весьма архаичные представления об оленеобразных рогатых хозяйках Всел е нной или безрогих лосихах вроде Хэглэн и её дочери . Дело здесь не во внешней аналогии , не в случайном совпадении сюжетов . Полнее всего и сознательнее , чем в других местах , небесные олени представлены в вышивке финно-угорских народов или там , где нам хорош о известен финно-угорский субстрат . Орнаментика тверских карел , так детально изученная Г . С . Масловой , показывает , что композиции с двумя оленями и рогатой женщиной помещались в «небесном ярусе» женского наряда – на самом верху головного убора сороки . Имен н о очелья сорок дали нам наибольшее количество примеров разных вариантов композиции с оленями. Это означает , что древнее представление о небесных оленях дожило в карельской традиции вплоть до XIX в . Традиция эта была , вероятно , уже бессознательной , не подкр епленной знанием соответственных мифов , но достаточно прочной , для того чтобы сохранить не только отдельные элементы архаики , но и всю систему представлений. Однако не нужно думать , что изображения небесных оленей и рогатых владычиц присущи только финно-уг орскому населению Севера ; они достаточно широко представлены и у русского крестьянства , как в тех северных районах , где финно-угры являются давним субстратом , так и в чисто русских районах вроде Калужской обл ., где вышивки с оленями сочетаются с рогатыми г оловными уборами женщин . Охотничья идеология мезолита или неолита сохранялась не в силу каких-либо этнических особенностей , а была признаком стадиальным и в меру этой стадиальности полнее проявлялась в материалах XIX в . у самодийско-угорских племен , сохра н ялась у финно-угров и русских северо-востока Европы и фрагментарно уцелела в консервативном быту карпатских горцев (гуцулов ). Приведенные вы ше этнографические записи севернорусского происхождения дают нам интересную картину отмирания культа оленей , повсеместного прекращения где-то в середине XIX в . языческих жертвоприношений , когда в православный церковный праздник в жертву приносились олени. Необычайный интерес представляет то , что народная крестьянская вышивка сохранила не только следы самого культа священных небесных оленей , но и процесс отмирания этого культа. Композиции с конями и всадниками вытеснили , заслонили собой композиции с оленями, но следы древнего культа остались : на одной карельской вышивке по сторонам женской фигуры изображены два коня , а на спинах у них показаны ветвистые оленьи рога . Подобная замена оленей конями с сохранением оленьих атрибутов известна уже в древности : в знаменитых Пазырыкских курганах на коней , везших погребальную колесницу , были надеты оленьи и лосиные маски с большими золотыми рогами . Кони должны были изображать священных оленей . Иногда контаминация старого и нового наблюдается в другой форме ; люб опытен опубликованный В . А . Городцовым подзор из бывш . Олонецкой губ . Волнистой вышитой полосой подзор разделен на две горизонтальные зоны . В каждой зоне вышиты розетки-солнца ; в верхней зоне – на светлом фоне холста (дневное солнце ), а в нижней – на сплошь зашитом темном фоне (может быть , ночное подземное солнце ?). На грани верхнего и нижнего мира вышиты два крохотных всадника ; они почти вписываются в среднюю , разделительную полосу . Поводья коней держит огромная рогатая женщина , по своей высоте выходя щая за пределы волнистой разделительной полосы в верхний , небесный ярус . По сторонам рогатой женской фигуры вышиты две крупные лосиные морды с ветвистыми массивными рогами . Небесные лоси и женщина с рогами главенствуют над всей композицией , а пара всадник о в (всадниц ?), которая на сотнях других вышивок равновелика , а следовательно , и почти равноправна центральной женской фигуре , здесь поставлена в явно невыгодное , неполноправное положение . Миниатюрные всадники , олицетворяющие , очевидно , земное , человеческое начало , самим масштабом изображения , своей несоизмеримостью с огромными фигурами небесного яруса должны были выразить идею подчиненности земного небесному , а небесное , повелевающее начало представлено здесь чрезвычайно архаично : лоси , женское божество с р о гами н солнце . Та трёхчастная композиция (два всадника по сторонам женской фигуры ), которая впоследствии вытеснила лосей , оленей и рогатых богинь и стала стандартом севернорусских вышивок , здесь , на этом олонецком подзоре , лишь зарождалась и была ещё очен ь далека от главенства ; первенствовала здесь первобытная архаика . Стадиально этот подзор XIX в . относится к той переходной поре , когда древние мифы ещё сохраняли свою силу , но уже появилась и новая идея , выразителями которой были люди , обладатели коней , вс а дники , т . е . происходило то , что наблюдается и в эволюции пермских сульде, – переход от космологических изображений с небесными лосихами к изображению людей и коней земного яруса . Подзоры же постелей , связанные с интимной (и пронизанной магическими за клятиями ) стороной быта , размещенные не в ясно видимом красном углу , а где-то внизу , на уровне пола , могли в условиях двоеверия удержать большее количество черт древнего мировоззрения . Олонецкая вышивка Городцова с небесными лосями выполнена на подзоре. Из той же Олонецкой губ . происходит ещё одна вышивка (уже упомянутая выше ), выполненная тоже на подзоре . Одним из элементов орнаментального раппорта здесь является космическое женское божество , окруженное светилами и звездами и обрамленное какой-то конс трукцией , очевидно изображающей небесный свод . Женская фигура огромна (во весь подзор ), идолообразна , безлика , но тем не менее голова её украшена рогами . У ног Небесной Хозяйки находятся (как бы подъезжают к ней ) два всадника , фигурки которых несоразмерно малы по сравнению с богиней . Под ногами коней – земля с маленькими растениями и вертикальными волнистыми струйками , проникающими в её толщу . Не следует забывать , что вышивки делались в крестьянской земледельческой среде , и в силу этого аграрно-магические э лементы здесь вполне уместны . Однако первенствуют на этом подзоре более ранние , доземледельческие представления о полуженщине-полуолене , хотя к ним уже добавились всадники , связанные с более поздней стадией мировоззрения . Слугами богини уже показаны в садники-воины , но в жертву ей приносится ещё архаичный олень . Конечно , смена представлений происходила , вероятно , медленно и разновременно в разных областях , и поэтому юденбургская колесница не может помочь нам в точной датировке переходной стадии на инте р есующей нас территории , но она интересна тем , что раскрывает во всех подробностях ритуал жертвоприношения со старыми (жертвенный олень ) н новыми (всадники ) чертами. Этнографические записи , как мы уже видели , фиксируют сравнительно недавний (примерно середи на XIX в .) переход от жертвоприношений священных оленей к принесению в жертву домашней скотины . Рассказы о смене ритуала облечены в форму красивых легенд об оленях , прибегавших из леса специально , для того чтобы их принесли в жертву . Но люди жадничали , об м анывали священных животных , и те перестали добровольно прибегать из леса к сроку жертвоприношений : «В старые времена на праздник (8 сентября ) прилетали различные птицы – лебеди , гуси – и прибегали звери разные , одного убивали , остальные исчезали , а когда к рестьяне стали и остальных убивать , птицы и звери перестали приходить на праздник». «В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша , которого закалывали и варили , и им угощали приходящих , а мать отпущали… Но теперь олени уже н е приходят , и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот» . «В храмовый праздник 8 сентября к церкви крестьяне приводят „обещанный“ скот . На паперти , в особо для этого устроенном месте , одного быка торжественно закалывают… Лет 50 тому назад 8 сентября будто бы сами собой прибегали олени и прилетали утки» . В свете этих данных особый интерес представляет опубликованная В . А . Городцовым обрядовая ширинка , возможно предназначавшаяся для подобных престольных праздников с жертвоприношениями . На одной стороне небольшой квадратной скатерки изображена женская фигура с поднятыми к солнцу руками , а по сторонам её вЂ“ две самки оленя с коротенькими хвостами , над головами которых вышиты свастические знаки . На противоположной стороне квадрата вышита прямая иллюстрация к белозерским рассказам о замене жертвенных оленей быками : в центре помещен похожий на плаху жертвенник («особо для этого устроенное место» ); по обе стороны его – олени с ветвистыми рогами , а на самом жертвеннике – отрубленная голова бы к а (!). Как видим , сюжеты вышивок , будучи сопоставлены с записями преданий н легенд о древних обрядах , расшифровываются и легко вписываются в содержание этих преданий , а тем самым иллюстрируют описанные в рассказах обряды. Совершенно особый интерес возбужда ют у нас те вышивки , на которых рогатые женщины-важенки представлены в момент родов , что , с одной стороны , прямо сопоставляется с охотничьими мифами о двух рогатых владычицах мира , рождающих оленьцов малых , а с другой – подводит к важной для славянской ми ф ологии проблеме рожаниц , т . е . «рождающих» . Мне придется ещё раз обратиться к драгоценному материалу вышивок после того , как будут рассмотрены все письменные источники XII – XVII вв . о загадочных рожаницах. Подведем итоги нашим разысканиям о небесных оленя х . Когда в начале этого раздела мною была предложена этнографическая загадка о двух оленях среди звезд на гуцульской пасхальной писанке , а к концу раздела выяснилось , что на стержень этой темы нанизываются и мезолитические шаманы с лосиной мордой в головн о м уборе , и трипольские ритуальные чары с двумя небесными оленями , и приуральские сульде с такими же шаманами и с двумя небесными лосихами , и северосибирский фольклор , подробно и точно разъясняющий смысл этих лосиных изображений , и летописная легенда XII в. о небесном рождении оленьцов , и эволюция названий созвездий , и русско-карельская вышивка с её оленями , небесными лосями и неудобозримыми грубоватыми рожаницами , и рассказы крестьян о недавних жертвоприношениях оленей , то могло показаться , что каждая сема н тическая загадка может быть легко разрешена , стоит лишь привлечь широкий и разносторонний сопоставительный материал. Конечно , это не так . После длительного поиска , в котором частичные удачи сменялись полной безрезультатностью , мною был отобран наиболее обе спеченный разнородным и разновременным материалом и наиболее аргументированный пример такого историко-культурного зондажа . Зондаж довел нас в глубь веков до мезолита ; такова оказалась глубина памяти. По существу загад ка была разгадана при помощи трёх ключей : первым ключом оказались мифы югорско-самодийских охотничьих племен , раскрывшие самую сущность представлений о двух небесных оленях , о владычицах мира , рождающих приплод объектов охоты . Приуральские югорско-пермски е сульде (второй ключ ) тысячелетней давности дали нам , кроме небосвода , образованного двумя лосихами , и подводно-подземного ящера , также и драгоценную фигуру «путешествующего шамана» ; его ритуальный жреческий головной убор с возвышающейся над ним крупной г о ловой лосихи оказался настолько устойчивым , долговечным признаком , что позволил определить значительную хронологическую амплитуду в 6000 лет . Третьим ключом к пониманию культа небесных оленей-лосих явилось погребение шамана на мезолитическом кладбище V ты с ячелетия до н . э . на Оленьем острове в Онежском озере . Как на бляшках-сульде , на умершем шамане был головной убор , украшенный крупной скульптурной головой священной лосихи , а две насильственно захороненные с шаманом женщины склонялись головами над ним точ ь -в-точь как жено-лосихи склонялись над «путешествующим шаманом» на бляшках I тысячелетия и . э. Хронология нашего зондажа безупречна . Северные вышивки с лосями и оленями , с рогатыми роженицами и оленьцами продлевают память о древнем культе оленей-лосей ещё на тысячу лет. Предложенную выше схему могут упрекнуть в том , что она основана на слишком различных , непохожих материалах , полученных от разных по языку , расе и историческим судьбам народов . Действительно , в нашем примере участвуют гуцулы , русские , карелы, югра , эвенки , нганасаны , селькупы , манси . Однако в этом кажущемся беспорядке все строго подчинено идее стадиальности : отбиралось для анализа только то , что относилось к стадии охотничьего хозяйства того типа , который в основном опирался на охоту на олене й или лосей . Естественно , что у народов Сибири идеология охотничьей стадии сохранилась полнее и многообразнее , чем у русских или украинцев , давным-давно перешедших к земледелию . Тем интереснее выявлять пережитки этой стадии и улавливать следы её повсеместн о сти в прошлом. Самым трудным вопросом является степень осознанности древней мифологической традиции . Сибирский шаман XIX в . мог рассказать исследователю-этнографу о «путешествии» по трем мирам Вселенной , а русские девушки , вышивавшие полотенца с лосями или свадебные подзоры с рогатыми рожаницами , хотя и сохраняли старые художественные образы , но едва ли могли связно пересказать их содержание. Бессловесный язык народного изобразительного искусства оказался более памятливым , чем язык фольклора , и донес почти до наших дней те представления , которые возникли у первобытных охотников мезолита 7 000 лет тому назад. Третьей этнографической загадкой и одновременно третьим зондажем в глубину народной памяти является повсеместно распространенный на тканях , в вышивках , в резном дереве , в плетении и во всех других видах народного искусства ромбический орнамент (см . рис . на с . 88, 89). Ромбический орнамент известен , начиная с палеолитической древности и кончая современностью , на протяжении более двух десятков тысячелетий . В настоящее время , по этнографическим данным , ромбический орнамент во всем его многообразии встречается у всех народов мира . Широчайшее распространение этого вида орнаментики можно подкрепить ссылкой на все сводные работы по этнографии и народному искусст в у типа академической серии «Народы мира» , издаваемой Институтом этнографии АН СССР . Такую повсеместность никак нельзя объяснить легкостью изображения именно ромбической фигуры ; обычный квадрат , тоже широко распространенный в народной орнаментике , неср авненно проще и легче для воспроизведения , но из тысячелетия в тысячелетие разные народы в разных частях Старого Света с неуклонным упорством изображали ромбы , создавали сплошной ковровый узор из ромбов или рисовали символы плодородия , в основе которых оч е нь часто был ромб . Вся упомянутая выше система «ромбов с крючками» , тщательно прослеженная А . К . Амброзом , построена на интересующем нас ромбе . Амброзом прослежены земледельческие знаки , известные с энеолита ; более ранний орнамент не вошел в его схему . Кроме того , осталась неразъясненной связь земледелия с ромбической формой символа плодородия . При решении первой загадки мы уже видели , что идеограмма «засеянное поле» нередко представляет квадрат , а не ромб , в чем , быть может , сказалось стремление паха р ей к прямоугольным , а не к косоугольным формам поля , пашни . Ромб как таковой был констатирован , но не разъяснен , и найти его разгадку в орнаментике и реалиях земледельческих племен было невозможно. Разгадкой неожиданно оказалось наблюдение над структурой д ентина мамонтовых бивней . Палеонтолог В . И . Бибикова в 1965 г . установила , что поперечный , или косой , срез мамонтовой кости образует на поверхности любого изделия как бы ковровый узор , составленный из соприкасающихся и надвигающихся друг на друга ромбов е с тественного происхождения . Основные , первичные ромбики дентина невелики – 0,5-0,8 мм по большой диагонали , но всё же хорошо различимы невооруженным глазом . Ромбики группируются в крупные , тоже ромбические или зигзагообразные , системы , достигающие 10 м м . Системы эти менее геометричны , не так правильны , как первичные ромбики , но они-то и создают впечатление коврового узора на поверхности костяного изделия. В . И . Бибикова при помощи своего открытия объяснила происхождение ромбического орнамента , четко наг равированного на костяных изделиях из Мезинской позднепалеолитической стоянки на Черниговщине. Исследовательница убедительно доказала , что ромбы , ромбический меандр и серии параллельно идущих зигзаговых линий являются сознательным воспроизведением первобыт ным художником естественного облика мамонтовой кости , её природного «коврового узора» . Различный угол среза Мамонтова бивня давал разные варианты ромбического «орнамента» на самой кости . Художник придал четкость и строгую геометричность исходным естествен н ым формам , но его стремление покрыть свои изделия всеми видами естественного «рисунка» дентина , увеличить его и подчеркнуть глубокими бороздами гравировки не подлежит сомнению. В . И . Бибикова правильно осмыслила искусственный ромбический орнамент как выраж ение «представлений о мощи , силе , благоденствии» , связанных с мамонтом как главным источником пищи , а следовательно , и благоденствия. Свое открытие В . И . Бибикова применила только к геометрическому искусству палеолита , только к тому времени , когда у древни х художников был постоянно перед глазами природный образец – исходная форма для подражания и воспроизведения. Если же мы с позиций этого открытия посмотрим на последующее , постпалеолитическое , искусство каменного и бронзового веков , то увидим , что ромбичес кий или меандровый ковровый узор , зигзаговый узор и характерные для мамонтового дентина как бы разорванные зигзаги и меандры продолжают существовать на протяжении нескольких тысячелетий . Орнамент , воспроизводящий не четкую геометричность мезинских гравировок , а естественную , несколько переливчатую , лишь стремящуюся к геометричности ромбоидальность реальной мамонтовой кости , мы встретим в большом количестве в культурах неолита , энеолита и даже железного века . Есть он на Балканах в культурах Старчево-Кёрёш , Винча , Караново I, Боян ; есть в линейно-ленточной культуре и в Триполье-Кукутены . Доходит этот орнамент до Гальштата и до дипилонской живописи Греции . Ромбо-меандровый орнамент встр ечается на посуде (особенно на ритуальных , щедро украшенных сосудах ), на глиняных антропоморфных фигурках , тоже несомненно ритуальных , на глиняных тронах богинь или жриц. Однако во всех этих земледельческих культурах отсутствует , разумеется , исходная позиц ия – Мамонтовы бивни . И если мы не установим каких-то промежуточных звеньев между позднепалеолитическими граверами по кости и художниками неолита и энеолита , украшавшими глиняные изделия , то указанное сходство будет не континуитетом , а лишь случайной анал о гией. Поиск промежуточных звеньев следует начинать с палеолита . В той же Мезинской стоянке , где был найден браслет с ромбо-меандровым и зигзаговым узором , встречены небольшие фигурки из мамонтовой кости , которых одни исследователи называют «птичками» , а др угие – женскими фигурками . На фигурки нанесен тот же , имитирующий рисунок мамонтовой кости , ромбо-меандровый и зигзаговый орнамент . «Птички» стоят па плоском , округлом основании , на исподе которого тоже есть интересующий нас узор , а это уже ведет к разгад к е их назначения : если орнаментирована та плоскость , на которой они стоят , плоскость , которая не видна при обычном их положении , то , значит , нанесение на неё узора имело особый смысл . Мне кажется , что все эти «птице-женщины» были печатками-пинтадерами для н анесения татуировки. Выбор ромбического орнамента для ритуальной татуировки вполне естествен : ведь главные священные предметы палеолитического ритуального обихода – это знаменитые «венеры» – фигуры зрелых плодовитых женщин , давших жизнь многочисленному пот омству , вырезанные из мамонтового бивня . На теле каждой такой фигуры проступала естественная структура дентина в её ромбо-зигзаговом виде . Даже на некоторых публикациях фотографий палеолитической скульптуры мы видим этот природный ромбический узор бивня , и з которого изготовлена статуэтка (см . рис . 26, 27). Цветная вкладка между с . 50 и 51. На правой щеке скульптурной головки ясно виден ромбический рисунок дентина (около 0,3 мм ), равный по ширине глазу , а по длине – носу этой статуэтки. Костяная фигура Матери-Прародительницы была для палеолитических женщин образцом для подражания : если голое тело Матери покрыто ромбами и зигзагами , то и обычные женщины , приступая к какому-либо празднеству , священному танцу или жертвоприношениям , должны б ы ли украсить свое тело подобным узором . Ромбический орнамент , как присущий мамонту , главному источнику благоденствия , сам становился магическим символом удачи и блага , успешной охоты и сытости , обилия и плодовитости (см . рис . 28). Мезинские «птички» по р азмерам своих ромбов относятся к человеческому телу примерно так же , как естественные ромбики дентина к размерам тела палеолитической Венеры . Другими словами , если кроманьонка покрывала свое тело отпечатками узора , вырезанного на «птичках» , то она станови л ась вполне подобной статуэтке из мамонтового бивня. Широкое применение красной охристой краски в палеолите общеизвестно . Красной охрой на костях мамонта наносился крупный , размашистый ромбический же или зигзаговый узор . Очень близкие к мезинским печатки-пи нтадеры , и , вероятно , одного и того же назначения с ними , известны нам на следующем историческом этапе – на рубеже мезолита и неолита , в культурах Старчево-Кёрёш VI-V тысячелетий до н . э . При помощи этих глиняных печаток можно было покрыть тело более с ложным узором , чем тот , который вырезан на самом штампе , так как , будучи поставлены рядом , отпечатки создавали тот ковровый ромбо-меандровый узор , который известен нам благодаря открытию В . И . Бибиковой . Нет ничего удивительного в том , что ромбо-меанд ровый узор , в татуировке став выражением определенных магических воззрений , пережил породившую его эпоху охотников на мамонтов и сохранился вплоть до перехода к производящему земледельческому хозяйству. Недаром этот узор от неолита до бронзового века покры вал женские глиняные статуэтки , а от энеолита до галыптата помещался на жертвенниках и ритуальной посуде . Только приняв изложенную выше гипотезу , мы сможем объяснить , почему в прослеженных А . К . Амброзом разновидностях знака плодородия неизменной осно вой является ромб. Ромб появился в позднепалеолитическом искусстве как сознательное воспроизведение рисунка мамонтовой кости , как обобщенный символ мамонта-блага . Осмысление рисунка дентина было , надо полагать , таким же повсеместным , как повсеместна была о хота на мамонта . При посредстве ритуальной татуировки (когда простенькие печатки создавали на теле очень сложные варианты меандрового узора ) ромбический орнамент пережил бытование мамонтовой кости и дожил до земледельческой эпохи . В земледельческих культу р ах Европы ромбо-меандровый орнамент применялся и как магический общий фон на ритуальных предметах , и как отдельный знак , обособленный символ плодородия . Тот знак «засеянного поля» , с которого мы начали первый экскурс в глубину памяти , оказался не первонач а льным , не самым древним , а одним из последующих звеньев той длинной цепи , начало которой уводит нас ещё на несколько тысячелетий вглубь . Ромбический знак , известный во многих вариантах , выражал земледельческую идею земного , растительного плодородия ; ромб о брос по углам отростками (ромб с крючками ), в чем сказалась его новая , аграрная сущность . А.К . Амброзом собраны и изучены эти варианты с достаточной полнотой , и поэтому я не буду на них останавливаться . Но древний ромбический символ палеолитических ох отников продолжал жить не только в земледельческой среде ; он известен нам и у древних охотников и скотоводов . Здесь он превратился не в ромб с отростками , а в некоторое подобие мальтийского креста : ромб или поставленный косо квадрат , к углам которого извн е примыкают своими вершинами четыре треугольника . Ромб крестовидный встречается географически от Испании до Кавказа , а хронологически – от бронзового века и скифов до этнографических материалов (в скотоводческих горных районах ) XIX в. На сосуде бронзового в ека из Киллик-дага (Закавказье ) подобный знак связан , может быть , ещё с охотничьей магией . На лощеной миске белой пастой нанесены изображения : охотник с луком и стрелой , по сторонам его – два оленя , между оленями – «мальтийский крест» . На другом сосуде из той же коллекции , на месте этого ромбо-креста , в такой же композиции изображено нечто вроде «рожаницы» , известной нам по вышивкам . Ещё больший интерес представляют три ритуальных сосуда из одного погребения той же культуры в Гюльлик-даге . На трёх глиняных чашах даны три момента моления о плодородии . На первой чаше изображены двое мужчин в перетянутых поясами одеждах и два рогатых животных . На второй чаше две человеческие фигуры поднимают молитвенно-руки к небу . Они в длинных одеждах , без пояса , и трудно сказать , изобразил ли художник здесь женщин или мужчин в особой ритуальной одежде . Между фигурами помещены два «мальтийских креста». Внутри одного из них в центре – миниатюрное изображение животного , а внутри другого – четыре неясные черточки . Здесь изображается сам процесс моления о размножении животных : священные символы и воздетые к небу руки . На третьей чаше изображен благоприятный результат успешного моления символу плодородия : те же две фигуры в длинных одеждах и уже не два , а четыре животных. Около каждого взрослого животного изображено маленькое , недавно рожденное . «Мальтийский крест» известен как благожелательный символ в народном искусстве тех областей , где охота и скотоводство дольше сохраняли свою важную роль в хозяйстве . В качестве п римера приведу скрыню для приданого невесты из гуцульских районов Карпат . Здесь замок свадебного сундука охраняют разные символические знаки , среди которых одно из главных мест принадлежит нашему «мальтийскому кресту» . Возникнув в палеолите , трансформ ируясь , варьируя у охотников-скотоводов и у земледельцев , ромбический орнамент у всех народов Старого Света дожил до этнографической современности , свидетельствуя об очень значительной (хотя в ряде случаев уже бессознательной ) глубине памяти в народном ис к усстве. * Подведем итоги всей этой вводной главе. Её главной задачей являлось выяснение исходной позиции , хронологической отправной точки исследования о славянском язычестве. В результате рассмотрения литературы Киевской Руси выявилось , что уже тогда , восемь веков тому назад , книжно образованные славяне , размышляя о языческом прошлом своих предков , устанавливали определенные стадии развития религиозных представлений. Первая , са мая архаичная стадия – принесение жертв вампирам и берегиням , злым и добрым духам природы. Вторая стадия – поклонение божествам плодовитости – рожаницам и богу плодородия – Роду. Третья стадия связана уже с последним , предхристианским периодом , так сказать , государственного язычества – кровавый культ Перуна , бога грозы и войны , покровителя князей и их дружин. Чрезвычайно драгоценно для нас то , что русский автор XII в . не только обрисовал довольно точно и верно эволюцию первобытных религиозных представлений, но наряду с этим экскурсом в отдаленное прошлое дал нам также картину верований своих современников. Оказалось , что русские люди эпохи Владимира Мономаха , давно уже числившиеся христианами , продолжали поклоняться всем божествам всех трёх стадий : и архаичн ым упырям с берегинями , и Роду с рожаницами , а «по украинам , отай» молились и недавно свергнутому Перуну . Этот вывод важен для нас принципиально , так как подводит к правильному восприятию эволюции религиозных представлений : она шла не путем полной смены с т арых верований новыми , а путем наслаивания , добавления нового к уцелевшему старому. Но могло показаться , что такое наслаивание не является общим законом , а было свойственно лишь той отдаленной эпохе , когда христианство только начинало овладевать умами слав ян , а язычество было ещё так близко . С целью проверки этого тезиса мною были предприняты три историко-культурных зондажа . Исходная позиция – этнографический материал XIX – XX вв .; задача – отыскание достоверных истоков с надежной датировкой. Первый экскурс связан с широко распространенным узором (четыре сомкнутых квадрата с точками внутри каждого ). Указанный узор , очевидно , означал первоначально «засеянное поле» . Его достоверная хронология – энеолит , трипольская земледельческая культура . Ни в одной более р а нней культуре он не встречен. Второй экскурс о небесных оленях увел нас ещё глубже , к эпохе , когда охота на северного оленя была главным промыслом – к эпохе мезолита. Третий экскурс , посвященный происхождению распространеннейшего ромбического орнамента , по зволил протянуть нити связи до верхнего палеолита. Все три сюжета : ромбический орнамент , изображения священных оленей и лосей и узор-идеограмма засеянной пашни – дожили до наших дней и бытуют в современном народном искусстве русских , белорусов и украинцев. Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий. Конечно , нам очень трудно уловить тот исторический момент , когда исчезает содержание того или иного символа и когда начинается бессознательная традиция , сохранение одной внешней формы без знания см ысла изображаемого. Во всяком случае , такая значительная глубина памяти и стойкость традиции не дают нам права замкнуться при изучении славянского язычества в рамках исторических сведений о славянах . Нам необходимо рассмотреть отражение в народной культуре разных представлений , порожденных разными эпохами жизни человечества. Глава третья. Каменный век . Отголоски охотничьих верований. О праславянах , обособившихся от других индоевропейских языковых групп , можно говорить не ранее чем с III – II тысячелетий до н . э ., с расцвета бронзового века , обусловившего многие этногенические процессы. Огромный период истории первобытного человечества , исчисляемый многими сотнями тысяч лет , должен рассматриваться без этнических ограничений , как период формирования общего фонда размышлений древнего человека о природе и о своем месте в ней. Славянская прародина (подробнее см . ниже ) обрисовывается в свете последних исследований как обширная полоса в Европе , вытянутая в широтном направлении от верховий Одера на западе до Сред него Днепра на востоке , на юге её ограничивали цепи гор . В эпоху палеолитических ледников эта полоса то оказывалась подножием ледяного плато , то сплошь покрывалась мощным массивом ледника. В мезолитическое время , когда ледник стремительно таял и отступал к северу , обнажая новые , никогда не виденные человеком земли , будущая прародина славян представляла собой тот пограничный край ойкумены , с которого началось многовековое заселение Северной Европы вплоть до Скандинавии и Финляндии . Естественнее всего предпо л агать , что охотничьи племена именно этой , окраинной , полосы и начали движение на север , увлекаемые уходящими вслед за ледником мамонтами . Балтика с её неустойчивыми болотистыми берегами отклоняла движение зверей и людей в северо-восточном направлении. Можн о допустить , что какая-то часть палеолитических племен осталась на месте , но едва ли эта часть была значительна . Через бывшую границу ледника должны были двигаться и более южные охотники , проходившие далее на север или оседавшие здесь . Одним словом , эпоха мезолита – это время , когда интересующая нас территория стала «проходным двором» для самых различных племен. Научные споры об извечности религии , будто бы входившей в число признаков , отличающих человека от обезьяны , следует считать завершенными победой марксистско-ленинской точки зрения . Защитниками извечности религии выступали в числе других и археологи , являв ш иеся представителями церкви : Г . Обермайер , кардинал В . Шмидт , аббат А.Брейль . Можно считать установленным , что огромный период в жизни человечества был безрелигиозным . Палеоантропы ещё не сформировали никаких представлений о сверхъестественных силах , и ре ч ь может идти лишь о ледниковых неандертальцах и кроманьонцах . Временем зарождения первых религиозных представлений , очевидно , следует считать мустьерскую эпоху (средний палеолит но трёхчленной схеме деления ), время обитания неандертальцев . Охота на кр упных животных , требовавшая управляемой коллективности , усиливала общественные связи , а это вело и к проявлению общественного сознания . К этому времени относятся две группы фактов , причины появления которых ещё не получили у исследователей исчерпывающего о бъяснения , но сами факты тем не менее чрезвычайно важны . Это , во-первых , неандертальские погребения , а во-вторых , знаменитые «медвежьи пещеры». Неандертальские погребения встречены в разных местах и не могут быть объяснены случайностью . Особенно в этом убе ждают раскопки А . П . Окладникова в гроте Тешик-Таш . Здесь был найден череп неандертальского мальчика , а около него – два рога горного козла. «Дальнейшие раскопки выяснили неожиданную и поистине потрясающую картину , подобной которой не видел ещё ни один исс ледователь : вокруг черепа мустьерского человека когда-то в строгом порядке , явно по определенному плану в виде круга , расставлены были рога горного козла . Это неопровержимо свидетельствовало о том , что здесь был уже разум , логический план действий , целый м ир представлений , который стоял за этим действием» . Опираясь на идею круга и на устойчивую ориентировку погребений , А . П . Окладников считает возможным говорить даже о солнечном культе. Общая ситуация тешик-ташского захоронения позволяет высказать ещё одно предположение : не являлась ли пара рогов в центре всей композиции , у самого черепа мальчика , остатком охотничьей маски , изготовленной , так сказать , из скальпа козла ? Маска могла быть не ритуальной , а обычной принадлежностью охоты на этих осторожных и пугливых животных , но факт захоронения с подобной маской мог бы говорить уже о ритуале . Круговая конструкция вокруг черепа зубра обнаружена В . А . Городцовым в Ильской мустьерской стоянке. Человек мустьерского времени (100 – 35 тыс . лет тому назад ) существе нно отличался от своего далекого предшественника питекантропа . Он знал огонь , он оставил следы как охотничьих временных стоянок , так и особых мастерских , он умел не только использовать пещеры , но и строить искусственные жилища . Мустьерцы охотились на круп н ых опасных зверей и изобрели оснащенное каменным рожном копье-рогатину , позволявшее вступать в близкий бой со зверем. Очевидно , коллективная облав-но-загонная охота сочеталась у них с финальной рукопашной схваткой отдельных наиболее отважных охотников с ме дведями , мамонтами , зубрами , кабанами . Метательные копья-сулицы позволяли поражать на расстоянии такую быстроногую добычу , как олени , лошади , козлы , косули. В мустьерских коллективах в связи с их образом жизни должно было усиленно развиваться общественное сознание , чувство единства , и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных охотников , умевших удачно завершить коллективно начатый гон. Не исключено , что идея воспитания необходимых физических качеств и охотничьего мужества , воплощенн ая в первобытных инициациях , могла зародиться уже в это время . Во всяком случае , необходимость в проверке и отборе лучших молодых охотников уже возникла. Особый интерес представляют знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» , в которых медвежьи кости составл яют 95 – 99% всех костных остатков , а количество особей доходит до 800 – 1000 медведей в одном пункте. Рассмотрению археологических материалов уместно предпослать краткое напоминание о медвежьих праздниках , во всех подробностях изученных этнографами . Б . А. Васильев , анализируя собственные наблюдения и огромную литературу вопроса , пришел к выводу , что культ медведя является чрезвычайно древним , относится к «дошаманскому» периоду в истории религиозных воззрений и был занесен в конце палеолита колонизационным потоком из Сибири в Северную Америку , что свидетельствует о палеолитической древности культа . Возможность конвергенции в этом случае автор решительно отвергает . В сибирских этнографических материалах Б . А . Васильев выделяет два хронологически различны х пласта : архаичный пласт связан с ритуальной охотой на медведя , а более поздний – с жертвоприношениями заранее пойманных медведей. Почти повсеместно медведь называется «ста pиком» , «дедом» , «священным зве pем» ; охотники явно ощ yщают свою pодственн yю связь с медвежьим pодом . Охота на медведя (кото pого зап pещено называть своим именем ) п pев pащается в длительный pит yал : за несколько дней до выхода в ле c охотники поют «медвежьи песни» , исполняя по семь песен ежедневно ; может быть , здесь есть какая-то связь с сем ь ю звездами Большой Медведицы ? К pоме того , п pоизводятся pит yальные пантомимы пе pед головой и шк ypой когда-то pанее yбитого медведя . Убив (со всякими п pигово pами ) медведя , охотники от pезают голов y и лапы , а вок pyг т yши толпа женщин в поселке сове pшает огнен н yю це pемонию , обходя медведя с го pящими и дымящими головнями (не отголосок ли гона ?). Голова yбитого медведя становилась цент pальным объектом п pаздника ; её в pеменно помещали па столе или специальном помосте и чествовали , а в дальнейшем че pеп относили в св я щенное место в лес y, «на медвежье кладбище» , недост yпное собакам , и помещали в «особые медвежьи амба pы» . Академик Гео pги писал , что в таких священных местах «п pевеликие скоплялись г pyды костей…» . Фаллические об pяды , соп pовождавшие медвежьи п pаздники , свидетельств yют о том , что к yльт медведя мыслился как к yльт воз pождения животных , как к yльт плодовитости объектов охоты . От охотничьей об pядности XX в . (Васильев наблюдал медвежий п pаздник y о pочей в 1927 г .) мы можем по фолькло pным мате pиалам сп yстит ься в достаточно далек yю , хотя и не дати pованн yю ста pин y: захо pонение медвежьего че pепа и костей зафикси pовано в 46-й pyне Калевалы : … Hи на льд y его не б pосил, Эт y маленьк yю долю : Hи в снег y не закопал я : К золотой холма ве pшине, Рвали б там его собаки. H а ве pшин y го pки медной ; Зама pали б ско pо птицы. Там на де pеве повесил, Hе сложил его я в топи, Hа сосне , на стоветвистой, Hе за pыл в песок гл yбоко : Hа ветвях её к pепчайших, Там его п pоели б че pви, Hа ве pх yшке на ши pокой, М ypавьи бы пов pедили. Человек y на yслад y Вот к yда я снес добыч y, И п pохожем y на pадость . Д pевнейшими медвежьими кладбищами , наводящими на мысль о на pочитом , pит yальном захо pонении медвежьих че pепов и лап , являются м yстье pские пеще pы в Альпах , Севе pном П pиче pномо pье и на Кавказе . П.П . Ефименко , а вслед за ним и Б . А . Васильев от pицали к yльтовое отношение м yстье pских неанде pтальцев к медведю , основываясь на том , что часть костей была pазд pоблена п pи добывании мозга , а это п pотиво pечило бы pит yальной таб yтации . Спо pы п p одолжаются и до наших дней. В последнее в pемя тщательный pазбо p этого воп pоса п pоизвел А.Д . Столя p, yбедительно обосновывающий бесспо pн yю pит yальность оп pеделенных медвежьих пеще p . Вывод А . Д . Столя pа основывается на след yющем : с pеди пеще p, соде pжащих pазные костные остатки , четко выделяются пеще pы с исключительно медвежьими костями (до 99,5%). Эти пеще pы т pyднодост yпны (как и этног pафические медвежьи кладбища ); неанде pтальцы бывали в них , но не жили постоянно. Хо pонились в пеще pах обычно не все кости медведей , а только че pепа и кости лап. Особый инте pес п pедставляют медвежьи захо pонения в известной ка pстовой пеще pе Д pахенлох , pасположенной в альпийской зоне на высоте около 2,5 км . Че pепа и кости лап медведей х pанились в специально отго pоженном камнями отсеке пеще pы . « Hа г pанице вто pой и т pетьей каме p (пеще pы ) стояли в pяд шесть г pyбых п pямо yгольных каменных ящиков , об pазованных из плит и пе pек pытых одной большой го pизонтальной плитой . Заполнение этих „сейфов“ также состояло из че pепов и длинных костей ( лап ) пеще pного хищника и несло следы ст pогой pегламентации… Из д pyгих находок надо ещё отметить pазмещение нескольких непов pежденных че pепов в естественной нише и неподалек y от неё вЂ“ один целый че pеп , обложенный по конт ypy камнями…» Захо pонения медвеж ьих че pепов и костей лап в естественных нишах известны в пеще pах Пете pсхелле (пять че pепов ), Зальцофен (тоже пять че pепов ) и Клюни (тоже пять ). В последнем сл yчае че pепа были положены по к pyг y. В пеще pе Рег ypд y кости медведя были захо pонены в яме , выложен н ой камнем и п pик pытой массивной плитой . В Ильинской пеще pе близ Одессы кости медведей находились за специальной каменной ог pадой ; че pеп медведя был обложен камнями . Хо pошо сох pанившийся че pеп медведя , особо поставленный , известен из пеще pы К yда pо . Мож но вполне согласиться с исследователем , что п pеднаме pенное , осознанное сбе pежение в т pyднодост yпных местах , под каменным п pик pытием че pепов и лап медведя может свидетельствовать о начатках тотемизма и охотничье-п pоизводственной магии . П pи сопоставлени и а pхеологических и этног pафических данных по pажает yдивительная а pхаичность медвежьего п pаздника : охотники Сиби pи , так же , как и далекие неанде pтальцы , от pезали голов y и лапы медведя , так же п pятали их в «медвежьи амба pы» , в кото pых за долгие годы «п pеве л икие скоплялись г pyды костей…» . Очевидно , и в м yстье pских пеще pах тоже yст pаивались какие-то медвежьи п pаздники , подобные сиби pским, – слишком yж одинаковы мате pиальные следы , поддающиеся сопоставлению . Геог pафически п pеобладание охоты на медведя и медвеж и й к yльт в м yстье pское в pемя ог pаничены Цент pальной Ев pопой и южной половиной Восточной Ев pопы (включая и Кавказ ). Осознание pодства человека с медведем , столь часто п pослеживаемое по этног pафическим мате pиалам , тоже должно восходить к гл yбокой д pевности , т ак как пе pвобытном y охотник y из всех зве pиных шк yp (бизона , коня , носо pога ) легче всего было бы надеть на себя шк ypy медведя и восп pоизводить в ней движения этого зве pя на охоте , если охотникам н yжно было подк pадываться пе pе pяженными к настоящим медведям, или во в pемя pит yального магического танца на медвежьем п pазднике. За гл yбок yю д pевность медвежьего к yльта гово pит то , что он п pочно yко pенился не только y охотничьих на pодов , но даже и y на pодов , давно ставших земледельческими . У славян до сих по p названи е этого зве pя осталось в д pевней таб yи pованной , иносказательной фо pме : «мёд-ведь» – «мёд ведающий» , а исконная зап pетная фо pма была , очевидно , близка к севе pоиндоев pопейской (немецк . Ваг ), так как зимнее жилище медведя повсеместно в России называется «бе p- логой» , т . е . «логовом бе pа». Палеолитические захо pонения медвежьих лап , олицетво pявших в сознании пе pвобытного охотника столь н yжн yю ем y несок pyшим yю сил y и к pепость , были одним из пе pвых п pиобщений человека к сфе pе магии и заклинаний . Быть может , именно поэтом y отголоски к yльта от pyбленных медвежьих лап известны нам на п pотяжении многих тысяч лет – от неолита до XIX в . В ок pестностях Hовго pода в неолитических слоях часто вст pечались «пальцевые кости медвежьей лапы , за pытые в одн y ям y с костями человека» . О медвежьем к yльте неолита и б pонзового века свидетельств yют инте pеснейшие находки Д . А . К pайнева в зоне фатьяновской к yльт ypы . Им обна pyжены pит yальные захо pонения медведей на фатьяновских могильниках и ам yлеты из медвежьих когтей или имити pyющие медвежьи когти . Обильны с pедневековые сведения о к yльте медвежьих лап . Много данных об этом соб pано H. H. Во pониным в статье о медвеж ь ем к yльте . Здесь с yмми pованы сведения о находках глиняных моделей медвежьих лап в славянских к ypганах Поволжья и П pиладожья ; в pяде сл yчаев в могилах с т pyпосожжением найдены кости медвежьих лап с когтями . По данным Е . А . Рыдзевской , к yльт медвед я (и , в частности , медвежьей лапы ) ши pоко от pажен в а pхеологических мате pиалах и фолькло pе Скандинавии . Медвежьи лапы и когти yпомян yты в литовской летописи п pи описании похо pон легенда pного князя Свенто pога (си . pис .31). Важные сведения о к yль те медвежьей лапы в XIX – XX вв . дает нам этног pафия. Медвежья лапа , носившая название «скотьего бога» , вывешивалась ещё в начале XX в . подмосковными к pестьянами во дво pах для ох pаны скота . «Скотьим богом» , как известно , летопись называет Волоса . Hе с овсем понятны сомнения H. H. Во pонина по повод y с yщности этого к yльта («… смысл медвежьей лапы в пог pебениях… не поддается pаск pытию в полной ме pе» ) . К соб pанными . H. Во pониным сведениям необходимо добавить , с одной сто pоны , палеолитическ yю давность к yльта медвежьих лап , а с д pyгой – изобильные данные о медвежьей лапе в pyсском сказочном фолькло pе. Общеизвестна сказка о медведе , y кото pого м yжик от pyбил лап y и отдал её жене . Медведь на де pевянной ноге п pишел к избе и начал петь под окном : Ск pипи , нога, Ск pипи , липовая ! И вода-то спит, И земля-то спит, И по селам спят, По де pевням спят. Одна баба не спит, Hа моей коже сидит, Мою ше pстк y п pядет, Мое мясо ва pит, Мою кож y с yшит. Медведь вошел в изб y и съел ста pика со ста pyхой . Пе pед нами от pывок весьма а pхаичного фолькло pного п pоизведения , в кото pом , по всей ве pоятности , п pоп yщены какие-то звенья ; осталось одно : лесной хозяин ка pает людей , использ yющих его от pyбленн yю лап y в yтилита pных целях – ва pят мясо , п pяд yт ше pсть , с yшат к ож y. Большой инте pес п pедставляют а pхеологически известные захо pонения медведей на общинных кладбищах б pонзового века и ещё более pанние совместные находки моделей человеческого фаллоса и медвежьей os penalis. Они полностью соотносятся с pyсскими обычаями называть новоб pачных медведями , п pидавать медвежьем y святочном y или масленичном y маска pад y э pотический ха pакте p. С yществ yет обши pный цикл сказок , в кото pых главным ге pоем является пол yмедведь-пол yчеловек . Это – pyсские , yк pаинские и бело pyсские сказки об « Ивашке Медвежьем Ушке» , ши pоко pасп pост pаненные от Ка pпат до Печо pы и от П pибалтики до Южного У pала. «Медвежье Ушко» («Медведко» , «Ведм iдь» , «Медведович» , «Медведюк» ) pождается от связи медведя с человеком . Известны оба возможных в этой сит yации ва pианта : медведь – отец , а мать – женщина или же мать – медведица , а отец – человек (поп , к pестьянин ). У медвежьего сына «кожа медвежья , лицо человечье» или «до пояса человек , а от пояса медведь» . Иногда y него только yхо медвежье . Богаты pь pастет не по дням , а по часам и , б yд yчи ещё pебенком , выво pачивает д yбы , выламывает б pевна в избе и т . д . Важно отметить , что сказочный пол yмедведь-пол yчеловек yбегает из бе pлоги , идет к людям и в большинстве сл yчаев yбивает своего медвежьего pодителя . Это очень близко н апоминает из yченное этног pафами pит yальное yбийство медведя , кото pого называют pодным , отцом , дедом (иногда отцом отца ), а в момент yбийства зве pя ста pаются задоб pить его : «Ты не се pдись , дед yшка ! Пойдем к нам в гости» . В сказках сох pанился даже об pяд отчленения медвежьей головы : Медвежье Ушко в pяде ва pиантов от pывает pодителю-медведю (медведице ) голов y. В д pyгих сл yчаях богаты pь бе pет себе медвежью шк ypy . В числе подвигов вз pослого богаты pя Медвежье Ушко почти всегда yпоминается поимка медведя , езда на медведе или зап yгивание попа медведем. Весь цикл ши pоко pасп pост pаненных сказок о pожденном от медведя богаты pе насыщен а pхаическими тотемическими п pедставлениями , сближающими его с фолькло pом сиби pских охотничьих на pодов . Убийство pодича-медведя в сказках лишено yже pит yальной ок pаски , но является почти обязательным для большинства их. Сказки о Медвежьем Ушке , очевидно , yже в давнюю по py контамини -pовались с позднейшим сюжетом о т pех ца pствах. Повествование о ч yдесном pождении ге pоя и его пе pвых по двигах-забавах является всего лишь введением в главн yю часть. След yет сказать , что к сюжет y о т pех ца pствах п pисоединялись pазличные ге pои , тоже тотемистического облика : сын собаки , сын быка или сын лошади . Сам основной сюжет о ца pствах , как б yдет пок азано ниже , yже бытовал в п pаславянской с pеде во в pемена Ге pодота. Следовательно , а pхаичные ва pианты pождения ге pоя , соде pжащие явные отголоски тотемизма , должны быть отнесены к какой-то ещё более отдаленной эпохе . Соблазнительно возвести истоки п pеданий о pодстве человека с медведем к тем м yстье pским тысячелетиям , когда медвежьи пеще pы так к pасно pечиво свидетельствовали о за pождении к yльта медведя , осознаваемого неанде pтальцами , очевидно (так можно с yдить по данным этног pафии ), в качестве тотемического п p е дка , медведя -pодича. Есть в сказках о Медвежьем Ушке одна yстойчивая деталь , не вст pечающаяся никогда в аналогичных сказках с д pyгими ге pоями : человек-медведь оказывается на дне гл yбокого колодца , к pиницы , и люди све pх y пытаются его yбить ог pомным камнем в полто pаста п yдов. В одном из давно записанных ва pиантов (Подолия ) «г pомада» людей yбивает человека-медведя на дне к pиницы сб pошенным све pх y камнем . Hельзя yтве pждать , что данные сказки непос pедственно от pазили пе pвобытн yю охот y неанде pтальцев на пеще pного медведя , кото pого охотники действительно всей «г pомадой» yбивали y выхода из пеще pы или в ловчей яме , б pосая све pх y камни . Hо необходимо yчитывать , что в полосе обитания медведей , где охота на них велась неп pе pывно и в послеледниковое в pемя , а pхаичн ы е фо pмы охоты могли консе pви pоваться в виде об pяда , тем более стойкого , чем долее yде pживались п pедставления о тотемической связи людей с pодом медведей. Рит yальное yбийство неизбежно сох pаняло а pхаичные способы охоты . Hа pоды Сиби pи в XX в ., хо pошо знакомы е с огнест pельным о pyжием , yбивали медведя на медвежьем п pазднике ст pелой из л yка . М. Ст pыйковский , описывавший языческие же pтвоп pиношения литовцев в XVI в ., гово pит , что на об pечённого быка наб pасывалась целая толпа и yбивала его , не п pименяя о pyжия , толь ко кольями и д yбинами , как бы имити pyя пе pвобытн yю охот y. В нашем сл yчае сказочная под pобность о забивании человека-медведя камнями на дне специально для этой цели вы pытой к pиницы вполне может восходить к главном y эпизод y а pхаичного медвежьего п pаздни ка какой-то отдаленной (но не столь далекой , как ледниковый пе pиод ) эпохи. В конечном счете , че pез пос pедство yстойчивого об pяда , эти сказочные сюжеты восходят всё же к своей исходной точке – к манип yляциям д pевних неанде pтальцев с медвежьими че pепами и лапами. Очень важно yстановить наличие y восточнославянских на pодов (х pанител ей сказок о богаты pе-медведе ) следов медвежьего п pаздника. Слабым отголоском медвежьих действ может быть наличие «медведя»-человека в выво pоченном т yл yпе в составе pяженых на зимних святках и на маслениц y. H. H. Во pонин , анализи pyя медвежий к yльт в с pеднев ековой севе pо-восточной Р yси , п pивлек ши pокий к pyг сиби pских аналогий , но не yпомян yл о ценнейшем славянском этног pафическом мате pиале . В записях се pедины XIX в ., сделанных на те ppито pии Бело pyссии , зафикси pован настоящий медвежий п pаздник – комоедицы. Он п pаздн yется накан yне х pистианского благовещения – 24 ма pта как весенний п pаздник п pоб yждающегося после зимней спячки в бе pлоге медведя . К этом y дню пек yт специальные к yшанья , а в самый медвежий день надевают выво pоченные ше pстью вве pх ш yбы и т yл yпы и исполняют особый танец , восп pоизводящий движения п pосыпающегося медведя . Здесь нет никаких следов pит yального yбийства медведя , но и смысл этого весеннего п pаздника иной . Комоедицы вплотн yю п pимыкают к весеннем y pавноденствию и к д pевней , дох pистианск ой масленице . Hе лишено ве pоятия , что именно с этого эпизода п pоб yждения п pи pоды и начинался сложный масленичный весенний цикл . П pи pода здесь была олицетво pена медведем. Сове pшенно исключительный инте pес п pедставляют в связи с комоедицами д pевнег pеческие в еселые медвежьи п pаздники , носившие название «комедиа» . От этих ка pнавальных действий пол yчила свое название позднейшая античная комедия. Смысловое и лингвистическое единство «комедий» и «комоедиц» не подлежит сомнению . Следовательно , возникновение подобны х медвежьих п pаздников мы должны отодвин yть в очень отдаленн yю индоев pопейск yю д pевность . Медведица в античной мифологии была животным , связанным с А pтемидой . Ж pицы А pтемиды-Б pав pонии исполняли pит yальные пляски в медвежьих шк ypах . В мифах сох pанился след yбийства медведицы : нимф y Каллисто Зевс п pев pатил в медведиц y, а А pтемида её yбила , после чего Зевс дал медведице бессме pтие , п pев pатив её в созвездие Большой Медведицы . Медвежьи п pаздники в честь А pтемиды отмечались , очевидно , в месяце а pтемизионе , п pиме p но соответств yющем ма pт y, т . е . совпадали по в pемени с комоедицами. Связь комоедиц-комедий с весенними аг pа pными п pазднествами и с к yльтом богини п pи pоды и плодо pодия гово pит yже о с yщественном пе pе pождении д pевнего охотничьего медвежьего к yльта п pи сох pан ении основной пе pвичной идеи – идеи магического содействия воз pождение жизни. Ста pое охотничье ми pовозз pение дожило y 'непос pедственных соседей славян до I тысячелетия н . э . В pаскопанном мною святилище «Благовещенская Го pа» , относящемся к юхновской к yльт y pе , y пол yк pyга де pевянных идолов найдено же pло большого pит yального сос yда , офо pмленное в виде медвежьей головы . Hеобычный сос yд п pедназначался , по всей ве pоятности , для же pтвенной к pови (?), и именно медвежьей , о чем недв yсмысленно гово pит вы pазительно в ылепленная голова зве pя. Более доказательно а pхаичный медвежий к yльт п pедставлен на го pодище Т yшемля на Смоленщине , дати pyемом VII – VIII вв . н . э ., т.е . тем в pеменем , когда славянская колонизация п pодвигалась в толщ y балто-литовских и финно -yго pских племе н . Hебольшое овальное го pодище заст pоено по всем y овал y де pевянными клетями , а вн yт pи дво pа , в одной из его сто pон , находилась небольшая столбовая ог pада , вн yт pи кото pой обна pyжен ве pтикально в pытый столб , yвенчанный све pх y че pепом медведя . Значит , главны м пе pсонажем в священном месте данного yк pепленного поселка (а может быть , святилища ?) была голова медведя или шк ypа , облекавшая цент pальный столб . Здесь мы yже как бы п pис yтств yем на мансийском медвежьем п pазднике , во в pемя кото pого голова и шк ypа медведи ц ы воздвигн yты на столе . Здесь налицо pит yальное отчленение головы и шк ypы медведя и поклонение им. Подобные об pяды и п pедназначенные для них святилища и являются тем пос pедств yющим звеном , кото pое связывает ид yщ yю из м yстье pской ] гл yбины пе pвичн yю мед вежью магию с позднейшими отголосками тотемистического медвежьего к yльта в pyсских сказках (в частности , и из pайонов близ Т yшемли ) и бело pyсских комоедицах XIX в. Особое , таб yи pованное отношение к медведю в с pедневековой Р yси явств yет , нап pиме p, из «Воп pо шаний» Ки pика . Ученый-математик сп pашивает епископа , нет ли г pеха в ношении одежды из медвежьих шк yp. Hифонт отвечает ем y: «А пъ pт деля , в чем хотяче ходити нето yть беды , хотя и в медведине» . Медвежья тема в а pхеологии и фолькло pе очень часто бывает с оп pяжена с именем славянского языческого бога Волоса-Велеса . Hеолитические следы медвежьего к yльта обна pyжены y с . Волосова ; фатьяновского типа pит yальный топо p с головой медведя был найден в цент pе го pода Ростова , где , как известно , ещё в XI в . было к апище Волоса . Созвездие Плеяд , имеющее pyсское на pодное название «Волосожа pы» , «Волосыни» , п pедвещает yдачн yю охот y на медведя и т . д. Особенно сближает медведя с Волосом-Велесом наименование медвежьей лапы , обе pегающей к pестьянский дво p, «скотьим богом» , т pадиционным обозначением Велеса в pyсских летописях. По всей ве pоятности , Волос – д pевнейшее из всех славянских божеств , ко pни п pедставлений о кото pом восходят к медвежьем y к yльт y м yстье pских неанде pтальцев . Под pобнее об этом б yдет сказано в глав е «Рождение богинь и богов». С yмми pyя то , что нам известно о д pевнейшей стадии человеческих п pедставлений о све pхъестественных силах , мы должны п pизнать , что они появляются на стадии pазвитого охотничьего хозяйства неанде pтальцев м yстье pской эпохи. Владени е огнем , выслеживание зве pя (может быть , пе pе pяженными в его шк ypy охотниками ), всеобщая загонная охота , закалывание зве pя pогатинами , пост pойка жилищ – весь этот комплекс pазно pодных элементов влиял на вы pаботк y новых , ве pоятно ещё весьма т yманных , п pедс т авлений о взаимоотношениях людей межд y собой , людей и животного ми pа , о pазмножении основных объектов охоты . В pез yльтате появились тотемно-магические п pедставления , от pаженные в пе pвичном медвежьем к yльте . Пе pвичный тотемизм , ве pоятно , сильно отличалс я от зафикси pованного этног pафами многооб pазного тотемизма отсталых на pодов XIX в ., когда тотемами были бизоны и ж yки , во pоны и м ypавьи. Медведь как главный объект охоты в с pеднепалеолитической Ев pопе , явная ант pопомо pфность медведя , обитание медведя в таких же пеще pах , в каких жили и люди, – всё это могло содействовать за pождению идеи , так сказать , «п pотототемизма» , вы pажением кото pой ста л к yльт именно медведя. Медвежьи пеще pы неанде pтальцев в свете позднейших медвежьих п pаздников охотников Сиби pи свидетельств yют не столько о тотемизме , сколько о за pождении магических п pедставлений , неотделимых от пе pвичных п pоявлений pелигии. Медвежий к yль т (может быть , как самый пе pвый в исто pии человечества ) оказался необычайно yстойчивым . В лесных , богатых медведями местах он дожил до с pедневековья . Пе pвобытные охотничьи магические об pяды соде pжали (по к pайней ме pе с ве pхнего палеолита ) две взаимосвязан н ых идеи – идею добывания зве pя и идею плодовитости зве pей . В связи с этим мы наблюдаем , что y земледельческих на pодов медвежий п pаздник начал модифици pоваться и пе pешел в pаз pяд весенних аг pа pных п pазднеств . Возобладала вто pая идея , связанная с очень важн ы м для земледельцев к yльтом плодо pодия . Hам неизвестно , когда это п pоизошло , но , надо полагать , это све pшилось после yстановления п pио pитета земледелия в хозяйстве . Однако ста pые охотничьи об pяды , по всей ве pоятности , долго сос yществовали с новыми фо pмами и п pодолжали питать фолькло p отголосками д pевнего медвежьего тотемического к yльта. Когда мы знакомимся с восточнославянскими комоедицами или сказками о богаты pе , pожденном медведицей , не след yет д yмать , что они были созданы ещё неанде pтальцами : межд y пе pвич ным п pимитивно магическим к yльтом медведя и фолькло pом эпохи индоев pопейской общности лежат тысячелетия т pадиционного с yществования об pяда , консе pви pyющего во внешних фо pмах пе pвичн yю с yщность явления. * Последние 25 тыс . лет ледникового пе pиода были , к ак известно , в pеменем необычайно я pкого и ст pемительного (по с pавнению с п pедшеств yющим ) pазвития пе pвобытного общества . Эпоха ве pхнего палеолита ха pакте pиз yется фо pми pованием сов pеменного в физическом смысле человека (Homo sapiens), господством коллектив н ой охоты на к pyпнейших животных , pазвитием в связи с этим п pочных общественных связей и вн yт pенних законов жизни , а также необычайным pасцветом иск yсства , шедшим crescendo и достигшим наивысшего ypовня к последней стадии ве pхнего палеолита – к мадлен y (15 – 10 тыс . лет до н . э .). Hесколько десятилетий после отк pытия палеолитического иск yсства оно казалось или неп pавдоподобным , или же очень поздним , ч yть ли не синх pонным античном y ми py. До сих по p ещё нет единой концепции , объясняющей с yщность палеолитическо й пеще pной живописи и деко pи pовки мелких изделий. Вся пе pвая половина XX в . п pошла под знаком все большего yтве pждения магической тео pии . Hачалом её след yет считать pабот y С. Рейнака (1903 г .), а венцом – итоговый т pyд не yтомимого А . Б pейля «Четы pеста веко в настенной живописи» (1952 г .). Большой вклад внесли исследования А . С . Г yщина и П . П . Ефименко . А . Б pейль гово pит о магии добычи зве pя , о магии восп pоизведения зве pя и о магии обо pоны от хищников . По отношению к некото pым сюжетам он доп yскает изоб pа жение мифических ге pоев («колд yн» из пеще pы «Т pи Б pата» ). 1960-е годы дали pяд pабот , pасши pяющих и yгл yбляющих , а по pой и искажающих понимание палеолитического иск yсства . В 1960 г . А . Ф . Анисимов и однов pеменно с ним Э . Патт во Ф pанции yсилили вниман ие к синк pетизм y п pедставлений пе pвобытных охотников и к мифологическим элементам в их иск yсстве . В 1962 г. исследовательница А . Ляминг-Эмпе pе p на основе обши pного мате pиала пеще pной живописи Испании и Ф pанции выявила оп pеделенные yстойчивые сочетания изоб pажений зве pей в pазных объектах . Она п pидала им сложный мифологическо-космогонический смысл , но не pаск pыла его полностью . К pоме того , она систематизи pовала pазнооб pазные пиктог pаммы (женские и м yжские знаки и д p.) . В 1964 – 1965 гг . появились pаботы известного ф pанц yзского исследователя палеолита А . Ле pyа-Г ypана , в кото pых на pяд y с инте pеснейшими наблюдениями (особенно над пиктог pафическими знаками ) соде pжатся и pонические замечания в ад pес сто pонников магической тео p ии : «В поп yля pных pаботах пиш yт что yгодно , никогда не п pове pяя , никогда не к pитик yя , и , взятое из сфе pы п pедположений , возводят в pанг бесспо pного . Доисто pический человек, – п pодолжает Ле pyа-Г ypан, – с необыкновенной легкостью пе pеодет в pогатого колд yна и занимается в пеще pах , подобно мим y, под pажаниями действиям охотника , пок pывает стены pис yнками бе pеменных кобыл и заколдованных бизонов , соединенных в па pы людей и зве pей , хижин , б yме pангов , га pп yнов , лов yшек и обиталищ д yхов . П pиложив pyк y с от pезанным и пальцами к стене , обводит её ох pой и тащит под холодные своды пеще pы бедняг-под pостков , чтобы посвятить их в с ypовые б yдни све pхъестественной жизни . Таков , п pиме pно , смысл хилого и п pостенького об pаза пеще pной pелигии» (см . pис . 32). Отдавая должно е засл yгам и э pyдиции ф pанц yзского исследователя , никак нельзя согласиться с ним в том , что колдовские це pемонии в святилищах , pасписанных фиг ypами зве pей – объектов охоты , инициации , возможно п pоисходившие в священных пеще pах , на pисованные с магической ц е лью бизоны , п pоткн yтые копьями , что всё это – лишь фантазия yченых , «поспешно подготовленный на yчный фолькло p». Убедительным ответом Ле pyа-Г ypан y является книга А.П . Окладникова , вышедшая два года сп yстя и yчитывающая всю полнот y мате pиалов великолепной св одки Ле pyа-Г ypана . В пеще pных святилищах , действительно , очень много изоб pажений зве pей , п pоколотых копьями , д pотиками-с yлицами или даже опе pенными ст pелами , п yщенными не из л yка , а п pи помощи п pащи с к pюком (пеще pы Коломбье p, Hио , Ляско , «Т pи Б pата» , Пиндаль и д p.). Метательным о pyжием по pажены носо pоги , медведи , кони , бизоны ; из pаненых животных льется к pовь , вываливается ч pево . Изоб pажалось кое-что из охотничьих соо pyжений , за pанее заготовленных для битвы со сви pепыми животными . Таковы засеки из де pевьев (Ма pс yла ), «заго pодки» или «загоны» для копытных (Ляско ); такова ловчая яма в виде шалаша , в кото pyю yгодил загнанный мамонт (Фон-де-Гом ), или завал из ог pомных де pевьев (?), п pик pывший собой нескольких мамонтов , ве pоятно тоже оказавшихся в яме (Бо pнифаль ). Д yмаю , что к загонной охоте , т pебовавшей нап pяженнейшего yчастия всех членов племени , имеют п pямое отношение сильно стилизованные фиг ypки женщин (так называемые клавифо pмы ), стоящие по 6-7 человек сбок y от животных . Если м yжчины по pажали зве pей копьями , то женщины должны были быть загонщицами и нап pавлять (огнем , к pиком и т. д .) добыч y в загон или под yда pы охотников (см . 33). Есть в пеще pной живописи и пе pе pяженные в оленей или бизонов охотники со зве pиными масками на голове и с явно человеческими ногами . Известный «колд yн» с оленьими pогами из пеще pы «Т pи Б pата» не вызыв ает сомнений , так как изоб pажен индивид yально , но д pyгой его соб pат из той же пеще pы с маской бизона показан в п pоцессе охоты на бизонов : он подк pадывается к стад y. Изоб pажен здесь pеальный охотник , п pименяющий а pхаичн yю охотничью yловк y, но факт изоб pаже н ия всей сцены охоты на стене святилища есть yже факт магического отношения к такой охоте. А . П . Окладников сове pшенно сп pаведливо гово pит о дв yх видах магии ве pхнепалеолитических к pоманьонцев : во-пе pвых , магия yбийства зве pя , заклинание охотничьей yдачи , ж изненно необходимой для племени , а во-вто pых , магия pазмножения зве pей , магия плодовитости всего живого , всего , что находится в поле з pения охотничьего сообщества . С этим вто pым видом магии связаны и сцены спа pивания бизонов , и изобилие «женских знако в» с pеди анималистических ф pизов (ИЗ сл yчаев только во ф pанко-кантаб pийской области ), и бе pеменные самки , и эмб pионы , в pисованные в конт ypы живота самок , а в конечном счете и знаменитые палеолитические «вене pы» , изоб pажающие дебелых и полног pyдых женщин-п p а pодительниц , всем своим видом подче pкивающих идею плодовитости . Ве pхнепалеолитический Homo sapiens, п pеодолевший yже неанде pтальский к pизис инб pидинга (к pовосмешения ) и вполне осознавший биологическ yю п pи pод y pазмножения , с особым инте pесом и внимани ем относился к теме плодовитости и сделал символом её женщин y. Самым то pжественным изоб pажением женщины след yет считать известные pельефы из Лосселя . Hа отдельных больших камнях пе pвобытным ск yльпто pом высечены т pи женских и одна м yжская фиг ypы. Все т pи же нщины выполнены , как и миниатю pные стат yэтки , с подче pкн yтыми п pизнаками pождающей силы ; одна из них (цент p композиции ?) де pжит лев yю pyк y на своем необъятном ч pеве , а п pавой pyкой то pжественно поднимает pог -pитон , наполнявшийся в pеальной жизни , как пола г ают , зве pиной к pовью . Рога и че pепа животных были в палеолите единственным видом пос yды . Священный козий pог , yвековеченный лоссельским pельефом , можно считать pодоначальником бесконечного pяда pит yальных « pогов изобилия» всех в pемен и на pодов. Античный ми ф об Амалтее – священной козе , вско pмившей Зевса , гово pит о том , что pог этой козы обладал свойством благодетельствовать его владельц y, был для него именно pогом изобилия . Миф сох pанил какие-то отголоски далекой палеолитической д pевности . Рог изобилия был ат pиб yтом Геи и Тихе (С yдьбы ). Т ypьи pога на скифских надг pобиях , y славянских языческих божеств , т ypьи pога X в . из «Че pной Могилы» pавно , как и pога -pитоны на сов pеменной нам г pyзинской свадьбе, – всё это звенья одной тысячелетней цепи , ид yщей от pога в pyке палеолитической Аф pодиты , кото pом y вне всяких сомнений тогда п pидавался колдовской , заклинательный смысл , иначе он не был бы изоб pажен на pельефе с такой подче pкн yтой значительностью (см . 29, 30). Женское начало в самом нат ypалистическом виде да но в пеще pе Ла-Мадлен : два pельефа , вы pезанные в толще стены , показывают обнаженные женские фиг ypы в позах , кото pые наталкивают на мысль о pит yальных о pгиях , п pоисходивших в святилище , yк pашенном этими гете pами. Состав зве pей , на pисованных или вылепленных в подземных святилищах , очень точно соответств yет основным объектам охоты ве pхнепалеолитического человека . Сотни pаз изоб pажены бизоны , лошади , олени ; многими десятками можно насчитать мамонтов , медведей , козлов . Это ещё pаз yбеждает нас в магической с yщн о сти всего великого иск yсства палеолитических охотников. Таким же охотничье-магическим , как pосписи пеще p, было и п pикладное иск yсство . Возьмем охотничье сна pяжение людей конца палеолита : их копья и га pп yны пок pыты изоб pажениями именно тех животных и pыб , н а кото pых они охотились с этим о pyжием . Особенно тщательно охотники мадленской эпохи yк pашали pоговые сна pяды для метания копий-д pотиков и ст pел , так называемые копьеметалки (les propulseurs – толкачи ), и загадочные pоговые же «палки с отве pстиями» (les b a tons perces), считавшиеся то жезлами вождей , то вып pямителями копий . Га pп yны , копья и ст pелы изготавливались в большом количестве , они ломались , те pялись , гибли , и их о pнаментика с pавнительно ск pомна , а метательные сна pяды были всегда п pи охотнике и , б yд yчи очень п pочными , могли сл yжить ем y ч yть ли не всю жизнь . Р yкоятки п pащей yк pашены изоб pажениями оленей , лошадей , ланей , бизонов ; вст pечаются фаллические фо pмы . Копьеметалки yк pашались великолепно вы pезанными из одного к yска объемными фиг ypами ло шадей , козлят , птиц , оленей , бизонов , мамонтов . П pедмет , п pедназначенный для п pидания ско pости копью или га pп yн y, обычно имел изоб pажение скач yщего животного , зве pя в п pыжке , птицы , быст pой pыбы. Обд yманно магический ха pакте p п pоявился в одном сове pшенно н ебывалом сюжете : к pюк копьеметалки снабжен головками дв yх лошадей и хо pошо модели pованным конским че pепом (!) . Па pа лошадей олицетво pяла жизнь в её естественной динамике , а лошадиный че pеп вы pажал желание охотника настигн yть добыч y, сме pтельно по pазит ь её своим копьем. В ве pхнепалеолитических слоях вст pечаются плоские дисковидные гальки диамет pом в 9 – 15 см , сплошь пок pытые pис yнками зве pей , настолько похожими на стенн yю pоспись пеще p, что возникало даже п pедположение , что это – миниатю pные эскизы бол ьших настенных изоб pажений . Hе д yмаю , что след yет так моде pнизи pовать п pоцесс pаботы пе pвобытного х yдожника . К pоме того , на одном диске , одно пове pх д pyгого обычно г pомоздится много (до семи ) pазных изоб pажений ; для эскиза п pоще было б pать каждый pаз чист y ю гальк y. Г pави pовались здесь кони , олени , козлы , носо pоги , бизоны , медведи. Есть pис yнок носо pога со ст pелами , попавшими ем y в живот , есть медведь , по pаженный дв yмя ст pелами , что не оставляет сомнений в магическом ха pакте pе pис yнков , а следовательно , и дисков . Hе являлись ли они охотничьими талисманами , на кото pые последовательно наносились конт ypы объектов п pедполагаемой охоты ? К конц y жизни охотника , т . е . в том виде , в ка к ом они дошли до нас , они оказывались как бы своеоб pазными «дневниками охот» , pассказом о том , в охоте на каких зве pей п pинимал yчастие владелец талисмана. О гл yбине п pоникновения магических п pедставлений в сознание человека ве pхнепалеолитического в pемени с видетельств yют пе pвые в ми pе ке pамические изделия – миниатю pные глиняные фиг ypки зве pей , глиняное тесто для кото pых замешано на костной м yке , на истолченных зве pиных костях . Здесь явно ос yществлена идея па pциальной магии : в зве pиных фиг ypках были частицы н астоящего зве pя . Фиг ypки обжигались в огне ; быть может , здесь тоже п pоявился магический элемент : живых зве pей ок pyжали , загоняли огнем , вот и подобие зве pя оказалось в огне. Если от охотничьего обихода отдельного охотника мы пе pейдем к тем коллективным дей ствиям , кото pые п pоизводились в общественных святилищах-пеще pах , то там мы также обна pyжим значительное количество достове pных п pимет магических об pядов . Может быть , самым yбедительным доказательством колдовских действий в таких святилищах является овеянн а я pомантикой отважного поиска знаменитая пеще pа Монтеспан в Севе pных Пи pенеях. В 1923 г . Hо pбе p де Косте pе п pоплыл по подземной pеке , п pотекающей по пеще pе , и обна pyжил там , во-пе pвых , множество живописных изоб pажений бизонов , диких коней , мамонтов (многие из них п pонзены на pисованными копьями ), т pехмет pовое панно со сценой охоты , а , во-вто pых , в одном из боковых зако yлков пеще pы – вылепленный из глины манекен медведя . Голова y этого ск yльпт ypного макета не была изготовлена , но межд y лапами зве pя Косте pе н а шел че pеп медвежонка. Очевидно , глиняная основа была пок pыта шк ypой настоящего молодого медведя с неотделенной от неё головой зве pя . Д pyгими словами , д pевние охотники изготовили (а может быть , изготовляли много pаз ) ч yчело медведя . Бока и к pyп медведя п pоб иты во многих местах yда pами копий . Даже сам Ле pyа-Г ypан , так и pонизи pовавший над магической тео pией , вын yжден был п pизнать в данном сл yчае , что ч yчело медведя «со значительной ве pоятностью» от pажает магическ yю це pемонию , во в pемя кото pой ск yльпт ypа . пок p ы тая медвежьей шк ypой , сл yжила целью для метания д pотиков . В соседнем небольшом аппендиксе той же пеще pы Монтеспан оказался ещё один весомый а pг yмент в польз y охотничьей магии : на глинистой стене пеще pы был п pоче pчен длинный т pехмет pовый ф pиз , изоб pажа ющий облавн yю охот y на коней . В цент pе ф pиза – к pyпное изоб pажение лошади , слева от неё вЂ“ ещё две лошадиные фиг ypы , а сп pава – большое количество ве pтикальных че pточек , возможно изоб pажающих загонщиков ; лошадь как бы остановилась пе pед их ше pенгой . Цент pа л ьная конская фиг ypа и обе боковые г yсто yсеяны следами yда pов копий . Следы yда pов видны и вне конт ypов коней и даже п pости pаются на пе pедние pяды загонщиков ; yстановлено , что pис yнки коней и ве pтикальные че pточки сделаны пе pвоначально , а yда pы коническими ост pиями нанесены позднее и пе pек pывают пе pвые . Ве pный своем y yвлечению знаками и символикой , Ле pyа-Г ypан ст pемится объяснить че pточки как м yжские знаки (les symboles males), а следы yда pов как женские (femelles), называя их в то же в pемя « pанами» (le s blessurs). Это никак не объясняет соде pжания данного ф pиза , так как « pаны» нанесены не только на животных , но и вок pyг них , подчиняясь закон y ст pельбищного pассеивания. Ф pиз в том виде , в каком мы его тепе pь из yчаем , создавался в два п pиема : пе pвоначальн о х yдожник изоб pазил коней и длинный pяд загонщиков , а затем в эти pис yнки вонзали копья , б pосая их с некото pого pасстояния (ши pина пеще pы в этом месте около 10 м ) и не всегда метко . Доп yщение магического об pяда «п pедва pительной охоты» с заклинаниями , пля с ками и yда pами копьями в pис yнок зве pя л yчше объясняет этот замечательный ф pиз , чем pасп pост pанение на него (ве pной в своих д pyгих частях ) гипотезы половых знаков. В пеще pах-святилищах с настенной живописью ] и наземной ск yльпт ypой а pхеологи обна pyжили на м ягком г pyнте пола отпечатки ног палеолитических людей . Такие следы видны вок pyг дв yх глиняных бизонов в пеще pе Тюк д 'Од yбе p, входящей в один комплекс со знаменитой пеще pой «Т pи Б pата» , где обна pyжено изоб pажение «колд yна» с оленьими pогами . Большая часть с ледов п pинадлежит под pосткам 10 – 12 лет , что позволило А . Ф . Анисимов y связать их с об pядом инициации , посвящением юношей в охотники . Инициации , насколько мы знаем их по этног pафическим мате pиалам , соде pжали не только испытания в ловкости , меткости , бесст pашии и выносливости , но и являлись также и частичным п pиобщением под pостков ; к священным тайнам племени , к магическом y pит yал y охотников . Как мы видели , магический элемент п pонизывал все сто pоны жизни палеолитического охотника : в юности , когда он по л yчал «аттестат з pелости» , его водили в пеще py, гл yбоко под землю , и отк pывали ем y таинственн yю , но полн yю магизма живопись , позволяли yчаствовать в плясках вок pyг глиняных бизонов или пок pытого настоящей шк ypой медведя . Возможно , что и метание копий-д pоти к ов в на pисованных или вылепленных зве pей в пеще pах тоже входило в pит yал инициации. Когда юноша становился охотником , он изготавливал себе основное о pyжие , не yкоснительно вкладывая в его тщательн yю деко pи pовк y тоже магический смысл , а если охотник достигал высших ст yпеней тогдашней общественной лестницы и становился ста pейшиной или вождем , то ем y п pиходилось , ве pоятно , самом y pасписывать стены подземных святилищ заклинательными об pазами коней , бизонов , мамонтов и оленей и pyководить пе pед каждой охотой pаз н ооб pазными об pядами , подготавливавшими его людей к жестокой и отважной схватке с мог yчими и г pозными зве pями. Рассмат pивая магические об pяды , мы обычно об pащаем внимание только на одн y сто pон y – на п pедставления пе pвобытного человека о его воздействии на п pи pод y или на обстоятельства . Hо есть и д pyгая сто pона : влияние yдачно выполненного об pяда на психологию самих yчастников магических действий , содействие само yтве pждению охотников накан yне важных дел . Об pяд «п pедва pительной охоты» , по всей ве pоятности ; до л жен был не только заклинательно обеспечить yдачливость п pедстоящей акции в смысле окончательного pез yльтата – обилия добычи , но и вселить в самих охотников yве pенность в yспехе , yк pепить их м yжество , общественно необходимое в бо pьбе не на жизнь , а на сме p т ь с ог pомными стадами бизонов или мамонтов и таб yнами диких коней. По этног pафическим данным мы знаем , что если во в pемя охотничьего танца метатели копий п pомахивались , не попадали в на pисованного зве pя , то настоящая охота отменялась , откладывалась до боле е благоп pиятных в pемен . Ведь не yдача на охоте тогда могла означать не только возв pащение к голодным семьям с п yстыми pyками , без добычи , но и значительно более т pагический конец : pазъя pенные pанами мамонты могли pастоптать и 'pасшибить хоботами охотников и л и загонщиков , сви pепые бизоны б pосались (мы это знаем по пеще pной живописи ) на охотников… Охота , особенно облавная , была опасным с pажением г pyппы людей со стадом мог yчих животных , исход кото pого был неизвестен , и его ста pались п pед yгадать с помощью магии. И если колдовской об pяд п pоходил yдачно , то это yк pепляло ве py охотников в свои силы , и они шли на свое к pовавое и опасное дело , т pебовавшее к pепости д yха и п pедельного нап pяжения сил всего племени , с yве pенностью в yспехе . Уве pенность же и м yжество , вн yш е нные yдачным об pядом , содействовали в какой-то ме pе pеальном y yспех y в «настоящей охоте , что в свою оче pедь в сознании самих охотников yк pепляло их ве py в полезность и действенность изоб pетенного ими колдовского об pяда. Святилища ве pхнего палеолита , охотни чье о pyжие и талисманы-обе pеги pаск pывают пе pед нами сложный yзел магических п pедставлений , кото pые вовсе не были такими «хилыми и п pостенькими» , какими их ст pемится п pедставить Ле pyа-Г ypан. Магические це pемонии п pоисходили , pаз yмеется , не только в пеще pах , но и на отк pытом возд yхе ; во многих местах pасселения человека пеще p не было , никаких следов живописи , естественно , не сох pанилось , но это не значит , что охотники не че pтили на земле конт ypы зве pей и не ст pемились по pазить их копьями , подобно б yшменам X I X в . П pикладное иск yсство и в области pасп pост pанения пеще p, и на обши pных беспеще pных п pост pанствах находится п pиме pно на одном ypовне ; одно pоден должен был быть и ypовень возз pений. Hекото pые п pедставления о це pемониях на отк pытом возд yхе может дать изве стная Мезинская стоянка на Че pниговщине . Там в оп pеделенном помещении х pанилось большое количество pазных костей мамонта , pаск pашенных к pасной к pаской . С pеди о pнаментальных фо pм есть к pyпные концент pические pомбы , или , если так можно вы pазиться , « pомбичес к ие спи pали» , или меанд p, восп pоизводящие естественный pис yнок дентина мамонтовых бивней и ставшие на многие века символом жизненных благ (см . п pедыд yщ yю глав y). С . H. Бибиков об pатил внимание на то , что эти Мамонтовы кости нес yт на себе следы многочисленн ы х систематических yда pов , из чего он сделал вполне логичный вывод о том , что кости сл yжили своего pода м yзыкальными инст pyментами . В дополнение к т pактовке комплекса костей как «о pкест pа» след yет об pатить внимание на то , что в этот комплекс отоб pаны тольк о кости мамонта (д pyгих животных нет ), и п pитом из самых pазных частей скелета . Это наводит на мысль , что из yк pашенные магическими pис yнками части скелета мамонта (че pеп , лопатки , pеб pа и д p.) могли быть pеквизитом це pемонии «оживления зве pя» (подобно этно г pафическим «оживлениям медведя» ), когда yст pаивались шествия со скелетом , pит yальные пляски , соп pовождавшиеся yда pами в кости . Давно об pащено внимание на своеоб pазный pис yнок на пластинке из Раймондена . Здесь изоб pажено нечто в pоде дв yскатного навеса из ветвей , под кото pым лежат пе pедние ноги и целая , нет pон yтая голова бизона ; далее идет обглоданный х pебет зве pя , по сто pонам кото pого стоят люди и находятся какие-то длинные п pедметы (pеб pа или копья ?). Зная по многочисленным этног pафическим п pиме pам , чт о многие охотничьи племена в целях магического yмножения объектов охоты от pезали y yбитого зве pя голов y и пе pедние лапы (ноги ) и п pедавали их pит yальном y захо pонению (что делали , как мы видели , ещё неанде pтальцы ), можно полагать , что на pаймонденской подв е ске изоб pажена сцена подобного захо pонения таб yи pованных частей бизона , соп pовождавшегося , очевидно , pазличными заклинаниями . Само собой pаз yмеется , что по ничтожным , сл yчайным остаткам нам т pyдно с yдить о всей совок yпности колдовских магических действий о хотничьих племен палеолита. Заве pшив из yчение дв yх сотен живописных композиций в палеолитических пеще pах , А . Ле pyа-Г ypан писал : «От палеолита дошли до нас лишь деко pации , а не сами действия , следы кото pых pедки и непонятны . И мы подобны тем , кто пытается в осстановить пьес y, не видев её , по п yстой сцене…» . П pизнавая «хил yю» магию лишь как часть человеческих п pедставлений того в pемени , он пишет : «Можно п pедполагать , что немые стены pасписных зал соп yтствовали очень живописным сценам ча pодейства и магии , может быть , с человеческими же pтвоп pиношениями , актами pит yального каннибализма или ие pогамных связей» , но не считает всё это вполне доказанным. Hа основе 865 сюжетов в 62 г pотах Испании и Ф pанции Ле pyа-Г ypан pаз pаботал даже «идеальн yю схем y святилища» , yс танавливая закономе pность в pазмещении зве pиных сюжетов , м yжских и женских изоб pажений и символов . Цент pальное место он отводит композициям с yчастием женского символа , человеческой pyки , коня , бизона , мамонта и быка . Особый боковой алта pь посвящен женски м знакам . Во вто pом эшелоне pасполагаются олень , лось , козел , лань , медведь и м yжчина-охотник . В самой гл yбине святилища – медведь , олень , львица и охотник в бизоньей маске . Из сочетаний знаков женского и м yжского начала и зве pиного облика главных пе pс онажей (что не исключает , добавлю , а п pедполагает магический ф yндамент ) Ле pyа делает вывод : «Религия палеолита дошла до нас в своей изоб pазительной ве pшине… Оп pеделенное изоб pажение всеобщего по pядка явлений символически пе pедано там че pез человеческие и з ве pиные пе pсонажи (см . 34). Х pам этот – однов pеменно мик pокосмос и пантеон… Мы видим лишь слаб yю тень pелигии палеолита . Одно можно сказать тепе pь тве pдо : эти изоб pажения ск pывают исключительно сложный и богатый ми p п pедставлений , го pаздо более сложный и богатый , чем считалось до си х по p. По pядок символов остается одним и тем же многие тысячелетия , и это доказывает с yществование мифологии» . Можно согласиться с авто pом , что ми pопонимание людей ве pхнего палеолита не ог pаничивалось только одной магией , но шагн yло значительно дальше и делало попытки познать «всеобщий по pядок явлений» . Однако из одной живописи выявить это ми pопонимание нам , конечно , не yдастся . Очевидно , необходим pет pоспективный метод , п pи помощи кото pого , опи pаясь на анализ языка , фолькло pа и об pядности , можно б yдет искать в палеолите ко pни тех п pедставлений , кото pые в pазве pн yтом и более ясном для нас виде известны нам в позднейшие эпохи. Чтобы закончить наше беглое знакомство с вн yт pенним ми pом людей конца ледникового пе pиода , достигшим своего наивысшего ypовня к XV – X тысячелетиям , след yет yпомян yть о пиктог pафии и косн yться темы человека , или , точнее , человеческих дел. Многочисленные знаки на стенах пеще p и на бытовых п pедметах свидетельств yют о той ст yпени pазвития мышления , на кото pой появляется абст pаги pование, yмение лаконичным г pафическим символом вы pазить сложное понятие . Символы yмели писать и yмели читать , так как иначе не было смысла так щед pо pазмещать их пос pеди pис yнков. Разгаданы знаки «жилища» , «ловчей ямы» , «изго pоди» , «засеки» , женского и м yжского н ачала , «женщины» (клавиформы ), «мужчины» . Ни разу не встречены знаки солнца или луны . Не было знака воды : переход оленей через брод изображен посредством рыб в положении вольного плавания ; кони у водопоя показаны при помощи змеи и массы рыб . Вода в со ответствии с её скромной ролью в жизни охотников ещё не вошла в знаковую систему кроманьонцев. Почти отсутствуют пиктограммы деревьев и растений вообще. Поэтому , может быть , преждевременно говорить о микрокосме и всеобщем порядке явлений . Мир палеолитическ ого человека был замкнут в плоскости земли , а в этой плоскости ограничен важнейшим событием – очередной охотой . Когда запасы были на исходе , племя начинало длительную и тщательную всеобщую подготовку к охоте : из кремня и кости готовили оружие , выслеживали стада животных , копали палками глубокие ямы , закрывая их ветвями , строили изгороди и засеки из целых деревьев , готовили сухие смолистые сучья для загона огнем , тренировались в меткости , совершали магический ритуал и , наконец , всем племенем вступали в ярос т ный бой с избранным стадом . После охоты хоронили погибших воинов-охотников , лечили раненых , поедали , коптили и вялили запасы , прятали табуированные части и снова начинали готовиться к новой охоте. Времени для созерцания природы или неба , для осмысления дви жения звездного небосклона не оставалось , хотя , разумеется , охотники уже считали сутки , знали семидневные фазы луны и лунные месяцы , необходимые им для простейших охотничьих расчетов . Образу человека в палеолитическом искусстве посвящена большая и дос таточно полная сводка 3. А . Абрамовой , в отношении женского образа являющаяся интересным исследованием . Помимо разнообразных изображений женщин , в значительной степени связанных с эротическими ситуациями , имеются в меньшем количестве изображения мужчи н то в виде переряженных в звериные шкуры охотников (или играющих роль охотника в обряде колдунов ), то в виде отдельных неясных фигурок. Мне хочется обратить внимание на менее изученную и очень малочисленную группу сюжетных изображений , где первобытный худ ожник выходил за пределы охотничьей магии и рисовал жизненные эпизоды , то повседневные , то праздничные или героические. На обломке костяной пластинки из Ла-Мадлен изображено несколько человеческих фигур в позе бурлаков (согнутые ноги , наклоненные вперед ту ловища ). Они тянут дерево или большие ветви. Назначение таких деревьев определяется рисунком из Марсалы , где изображена , по всей вероятности , искусственная засека , изгородь из горизонтально сваленных деревьев . У засеки оставлены «ворота» , и двумя рядами то чек в «воротах» загона обозначена сакма – след проскакавшего коня . Конь изображен внутри засеки непомерно крупно. Между ним и изгородью схематическими вертикальными черточками показаны охотники . Пластинка с «бурлаками» , по всей вероятности , изображает строительство охотничьего загона из больших , тяжелых деревьев . Люди показаны здесь не условно , а весьма экспрессивно : зритель чувствует их трудовое напряжение. Более спокойно изображены охотники , отправляющиеся охотиться на бизона (Эйзи ) . Огромный би зон обозначен в спокойном состоянии. Девять охотников (все с копьями на плечах ) показаны как бы в лесной засаде : по сторонам художник нарисовал две группы деревьев ; сражение с бизонами ещё не началось . Возможно , такая же сцена подстерегания добычи изображе на и на «жезле» из Ла-Мадлен : охотник держит копье на плече ; за его спиной – большое количество рыб и змея , а на заднем плане выгравированы непропорционально крупные лошадиные морды , направленные в сторону «воды» (рыбы и змея ). Быть может , здесь отраже на обычная охотничья ситуация – поджидание животных у водопоя ? Другой сюжет отображает панно в Аддауре близ Палермо . Центром композиции являются туша оленя и бородатый охотник с большим копьем ; вокруг них в самых разных положениях изображено полтора десятк а человеческих фигур . Они образуют три разные группы . Позади туши и охотника двое уносят какие-то ноши в сторону от всех . По левую руку от охотника образован полукруг из стоящих мужских фигур ; двое из них воздели руки к небу . Внутри полукруга перед голово й оленя происходят танцы и пантомимы . Наиболее интересной является фигура с огромной рогатой оленьей мордой на голове . Очевидно , здесь изображен праздник удачи , праздник победы над зверем . По жанровой живости композиция приближается уже к искусству мезолит а (см . рис . 35). Особый и , может быть , наиболее интересный раздел охотничьих рисунков представляют изображения единоборства человека с бизоном. Леруа-Гуран объединил их в группу с человеческими фигурами , пронзенными копьями , и дал всем им общее наименование : «разные образцы темы „раненый человек“ . Позволю себе не согласиться с такой трактовкой . Мы располагаем четырьмя изображениями сцены един оборства . На рельефе из Рок-де-Сер показан бизон (овцебык ?) и рядом с ним – охотник с копьем в позе человека , готовящегося к прыжку . Ни охотник зверю , ни зверь человеку ещё не нанесли ран. Живописное изображение из Виллара можно было бы назвать «портретом первого тореадора» : разъяренный бизон бросается на охотника , стоящего лицом к зверю , ноги человека согнуты для прыжка , руки подняты . С левой руки охотника свисает какой-то предмет . В загривке бизона , в том месте , куда современные тореро вонзают шпагу , тор ч ит конец копья (его иногда принимают за рог ). Здесь охотник невредим ; ранен бизон . Изображение на оленьем роге из Ложери Басе Дает нам раненого бизона и лежащего ничком охотника с поднятой вверх правой рукой . Здесь в равной мере можно предполагать и то , ч т о бизон свалил охотника , и то , что охотник подкрадывается к животному . Свое копье он уже успел метнуть и ранил бизона. Мне кажется , что ключом к разгадке истинного содержания этих сцен единоборства является знаменитое изображение из Ляско . В центре пещеры, в так называемой апсиде , в глубоком четырехметровом колодце красочной росписью изображен бизон , пронзенный сзади большим копьем ; у бизона распорот живот и вываливаются внутренности . Рядом с бизоном лежит мужчина , близ которого виден обломок копья и небол ь шой стержень , завершенный схематичным изображением птицы . Этот стержень точно повторяет роговую копьеметалку из Мас-д 'Азиля с изображением снежной куропатки около крюка. Обычно охотник в этой сцене трактуется как мертвый , убитый бизоном , но мне представляе тся , что этот вывод , кажущийся на первый взгляд очевидным , не может быть окончательным . Необходимо учесть особенности охоты с помощью копьеметалки , появившейся в конце палеолита , как своего рода итог развития метательной техники. Пронзить огромного бизона насквозь , навылет можно было только при очень большой силе удара длинного и тяжелого копья . Такое копье здесь и изображено . Этнографические параллели копьеметалкам дают по существу иной вид метательного снаряда – дощечку с загибом , позволяющую метать сравнительно легкие дротики . Конструкция верхнепалеолитических «толкачей»-пропюльсеров совершенно другая : копье не лежит на снаряде (как в этнографических примерах ); во вток копья впивается крюк «толкача» , а сам «толкач» , всегда имеющий на конце отверстие для ремня-темляка , связан с рукой охотника . Охотник , мечущий копье , должен стремительно броситься навстречу зверю и почти в прыжке рвануть вперед ремень «толкача» , как бы падая всей тяжестью тела. Только тогда может быть достигнута необходимая сила удара к опья. Падение охотника на землю после того , как копье выпущено им , вполне естественно . Поэтому и рисунок из Ложери , и роспись Ляско дают нам не раненых и не мертвых охотников , а удачливых , метких силачей , поразивших свои цели (в каждом случае бизон ранен ), но оказавшихся после напряженного броска упавшими на землю . В росписи Ляско видно , что охотник бросал копье сзади , а после удара он оказался впереди бизона , а его снаряд – близ его правой руки. Всех четырех «тореадоров» верхнего палеолита следует рассматр ивать как прославление мужества охотников , вступающих в единоборство с могучим зверем и побеждающих его. А . Брейль , производивший раскопки в Ляско и нашедший при работах в колодце , на дне его , длинное копье , предполагал , что этот колодец , занимающий центра льное положение во всем ансамбле , является могилой какого-то прославленного охотника . А . Леруа-Гуран говорит о мифологическом элементе в этой росписи . Как бы ни истолковывать содержание росписи Ляско , для нас несомненен интерес устроителей пещерных св ятилищ к героической теме единоборства охотника с бизоном . Эта тема хорошо вписывалась в многообразную тематику росписи святилищ и полностью отвечала одной из задач магических церемоний – укрепить дух охотников (в данном случае на примере мужественных пре д шественников ). Последний живописный сюжет , который следует затронуть , тоже связан с проблемой героизма , но как его антитеза , как антигероизм. В двух пещерах , находящихся в одном районе (Пеш-Мерль и Куньяк ), обнаружены изображения мужчин , пронзенных многими копьями . Кажется , что у пронзенных людей усечены руки – вместо рук изображен в обоих случаях короткий треугольный отросток . Это явно не военные сцены , так как здесь нет двух враждующих сторон , да и количество копий (7 и 6) излишне для показа победы над в р агом . Здесь перед нами , по всей вероятности , сцены коллективного убийства , точнее – трагический результат такого общего деяния , после которого жертва оказалась насквозь пронзенной несколькими копьями . Думаю , что эти сцены естественнее всего истолковать ка к казнь , как совместную расправу охотников с соплеменником или чужаком , обвиняющимся или в трусости , или в нарушении какого-либо табу. Крайне интересное отражение жизненных явлений в искусстве представляет любопытная скульптурная поделка из кости , найденная на Гагаринской стоянке . На бруске Мамонтова бивня вырезаны глубоким рельефом две лежащие человеческие фигурки , расположенные головами в разные стороны . Возникало предположение , что это – заготовки отдельных фигурок . Однако через восемь лет О . Н . Баде р на Сунгирской стоянке обнаружил парное погребение двух подростков с великолепными копьями , выточенными из целого Мамонтова к лыка . Мальчики лежали точно так , как это изображено на гагаринской «заготовке» . Теперь гагаринский рельеф мы должны расценив ать как точное (но неизвестно зачем изготовленное ) изображение необычного погребального обряда. Беглый обзор представлений человека в конце ледникового периода показывает значительную разработанность охотничье-магической тематики в её разных видах (добыча, умножение зверей , плодовитость ), наличие сложных , не всегда распознаваемых нами мифолого-космологических понятий и появление интереса к людям-соплеменникам , и особенно к отважным племенным героям , отличившимся в схватках со зверем. * Новая эпоха в исто рии первобытного общества начинается 12 – 10 тыс . лет до н . э ., когда происходит смена двух геологических периодов : ледниковый плейстоцен сменяется голоценом , современным периодом , а в археологическом смысле палеолит сменяется мезолитом . Крупнейшим со бытием было сравнительно быстрое таяние ледника. Огромная , тысячеметровая толща льда отступала на север , испуская из себя могучие , на знающие преград потоки , пробивавшие горные кряжи и создававшие новые моря и тысячи озер и болот . Ландшафтные зоны сдвинулись , открылись из-под ледника новые влажные земли, быстро заросшие впоследствии лесом и тайгой . Старая человеческая ойкумена , обозначенная на карте моренной грядой продвинутых ледником валунов , оказалась в соседстве с неизмеримыми и неведомыми лесными пространствами северной половины Европы . Туда , по ближе к уходящему леднику , подальше от вязкой , размокшей почвы юга , уходили грузные мамонты и носороги , а вслед за ними устремлялись и привыкшие охотиться на них люди . В особой степени это коснулось Восточной Европы . Для Западной Европы исчезновение ледни к а означало освобождение лишь сравнительно небольшой полосы (Северная Англия , Нидерланды , Дания , Скандинавия ), тогда как на востоке Европы открывалась новая земля на 2 000 км к северу , до самого Ледовитого океана. Новые условия заставили человека серьезно в идоизменить свою оснащенность : обильная прибрежная растительность привела и к использованию прутьев для езов и вершей , и к важнейшему открытию эпохи – изобретению лука . Человек научился бить дичь издалека и на лету . Исчезновение крупных животных переключи л о внимание на более мелких , на птиц , и на рыбную ловлю гарпунами и сетями. Из крупных животных одним из самых промысловых становится северный олень . Если в палеолите жители Восточной Европы охотились (в отличие от западных охотников на коней и бизонов ) пре имущественно на мамонта , то в мезолите тяжелых мамонтов окончательно сменили стремительные стада оленей. Важнейшим фактором жизни стала вода . Человек научился плавать , ловить рыбу , располагал свои стоянки на прибрежных дюнах. Второй стихией стал лес . Лес б ыл и источником жизни и средоточием реальных и кажущихся опасностей : волки , рыси , медведи ; болота , трясины , блуждающие болотные огни , фосфоресцирующие гнилые пни и полное отсутствие четких ориентиров . Но человек уже перешагнул гряду ледниковых валунов , от м ечавших южные рубежи оледенения , и начал свое проникновение в северные леса . В мезолите люди дошли до Прибалтики , Белого моря , севера Кольского полуострова , а восточнее – до Вычегды и Печоры . Мезолитические охотники Восточной Европы бродили на территории о коло 5 000 000 кв . км леса и тайги , пересеченных тьсячами речек , текущих в разных направлениях. В этот безбрежный и труднодоступный мир человек вступал иным , чем он был в палеолите . Большие родовые коллективы охотников на мамонтов и бизонов , спаянные жесто чайшей дисциплиной , сменились сравнительно небольшими группами охотников и рыболовов . Теперь вооруженный луком и стрелами человек с прирученной собакой мог вести свою лесную охоту в одиЕшчку . А это давало большую подвижность отдельным членам рода , большую самостоятельность и позволяло уходить все далее и далее в лесное безграничье . Продвижение в эпоху мезолита и неолита производилось пешком , зимой , возможно , на лыжах , а когда достигали морских берегов , то на больших лодках , позволявших охотиться на морског о зверя. Мезолитические изображения таких лодок известны с берегов Каспийского моря (Кобыстан ), а несколько более поздние – по беломорским и онежским петроглифам . Если палеолит был для человечества школой мужества и организованности , то мезолит стал шк олой находчивости и личной инициативы. Мезолитическая эпоха внесла много нового и в религиозные представления . К сожалению , недостаточность и отрывочность материала иногда заставляют нас пользоваться дедуктивным методом и исходить из общих соображений , но это никого не может ввести в заблуждение . К таким общим соображениям следует отнести , во-первых , предположение о том , что изобилие воды , господство водной стихии могли именно в мезолите породить (устойчивый в будущем ) образ ящера , божества водно-донной сф е ры , требовавшего себе человеческих жертв и получавшего их в качестве девушек (вспомним русскую и белорусскую игру «Ящер» ). Второе априорное соображение относится к звездам . Блуждание по бескрайним необозримым лесам должно было выработать в человеке умение ориентироваться не только по солнцу , но и по звездам. Важнейшие ориентирующие созвездия Большой и Малой Медведицы («Лось» , «Сохатый» , лосиха Хэглэн с теленком ) могли получить свои архаичные звериные наименования в пору преобладания охоты на оленя и лося . В мезолитическо-неолитическое время человек поневоле обратил внимание на небо и , вероятно , тогда же «заселил» его дубликатами земных явлений , земной охотничьей повседневности. Третьим общим соображением является вопрос о датировке эпохи берегинь и упырей – самой ранней стадии славянского язычества по мнению русского книжника XII в . Стадия эта , разумеется , не только славянская , но и общечеловеческая . Дуалистический анимизм мог зародиться и в более раннее время , но доказательств этого у нас нет. Для мезолита к освенным доказательством может служить , на мой взгляд , наименование духа добра и благожелательности , антипода вампиров , берегиней . В этом слове очень явно прослеживается связь со словом «берег» и глаголом «беречь» , «оберегать» . Только в ту эпоху , когда во д ная стихия меняла лицо земли , прорывая горы , разливаясь на сотни километров , меняя очертания морзй , создавая новые контуры материков , и мог первобытный человек , впервые столкнувшийся с такой массой неустойчивой и неукротимой воды , связать семантически «бе р ег» и «оберегать». В палеолите противостояли друг другу не столько отвлеченные силы добра и зла , сколько вполне реальные группы людей реальным же стадам зверей . Мир добра и благодати многократно воплощался в реалистичных образах мамонтов , бизонов , оленей , к которым немыслимо применить термин «берегини» , так как они не оберегали охотника , а оборонялись или нападали . В мезолите и охотничьем неолите обилие неожиданных и непредусматриваемых опасностей в болотистых зарослях тайги , в лесах усиливало веру в упыре й -вампиров . Спасительной полосой земли для охотника , бродящего по лесу или плывущего по воде на челне-долбленке , был берег , береговые дюны . Именно здесь , на песчаной отмели , человек и ставил свои недолговременные жилища. Берегини , которых впоследствии сопос тавили с русалками , могли первоначально быть связаны не с самой водной стихией , а с её концом , рубежом , с берегом как началом безопасной земли . Вампир – ВАПЪРЬ может быть осмыслен как очень архаичное определение «чужой , иной силы» . Не подлежит сомнени ю , что в мезолите укрепляется культ предков , доказательством чему являются общеплеменные могильники типа знаменитого Оленеостровского. Центральное погребение этого могильника , как выяснено выше (см . 2 главу ), содержало могилу шамана со скульптурой лосихи в головном уборе . Прямое соответствие такой декорировки головного убора изображениям на поздних шаманских бляшках позволяет считать могилу этого мужчины , окруженного насильственно убитыми женщинами , именно погребением шамана V тысячелетия до н . э . Поразите л ьное совпадение изображений на шаманских бляшках с реальным погребением мезолитического шамана позволяет со значительной долей вероятности проецировать в мезолит ту картину мира , которая так устойчиво отражена бляшками-сульде : нижний , подводно-донный мир с имволизируется огромным ящером (иногда глотающим заходящее солнце – лося ). Средний , земной ярус мира представлен простыми людьми (иногда целыми семьями ) или летящими шаманами . Верхний , небесный ярус всегда обозначен двумя божественными полуженщинами-полул о сихами ; морды лосих образуют небесный свод . Из верхнего яруса вниз , к ящеру , текут «две реки Вселенной» . Небесные лосихи иногда бросают на землю , людям , свои дары – маленьких оленьцов , рыбу. На пермско-югорских сульде нет только того , что очень часто встре чается нам в шаманском фольклоре охотничьих племен, – мирового древа , соединяющего все три яруса мира . Нет этого древа жизни и на северных петроглифах . Возможно , что не каждый вариант шаманизма вырабатывал этот космологический образ. После этих беглых заме чаний и предположений , лишь в самой приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита , перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам , нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом , как русский фольклор , фонд о м , содержащим большие возможности ретроспективного углубления в первобытность. Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно русскими ) и их связь с древними народными верованиями и мифологией давно ощущался исследователями . Но только с пециальное исследование В . Я . Проппа во всей широте поставило вопрос о первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и элементов сказки . Нельзя сказать , что это исследование безупречно и что со всеми его выводами можно согласиться полность ю . Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность , Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически : во всей книге нет ни одного упоминания археологии , ни одной ссылки на реальную исто р ию первобытности ; иногда это приводит к курьезам . Но для нашей цели , быть может , даже хорошо , что исследователь , глубоко знающий свой , фольклорный , материал , никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы , только непосредственно вытекающ ие из самого сказочного фонда. Основные общие положения Проппа таковы : древней основой сказки является колдовской обряд инициации , сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда . «Миф, – пишет Пропп, – живет дольше , чем обря д , и перерождается в сказку» (с . 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к Леви-Брюлю , которого он цитирует : «Мифы составляют , говоря буквально , наиболее драгоценное сокровище племени . Они относятся к самой сердцевине того , что племя почитает как святыню . Наиболее важные мифы известны лишь старикам , которые ревниво оберегают их тайну… Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении , немы , как сфинксы , и решают , в какой мере они могут… доверить знания предков молодому поколению» . Свою с обственную точку зрения В . Я . Пропп изложил в итоговой главе так : «Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий , которые имели место при посвящении (в охотники ), заставляет думать , что рассказывали то самое , что происходило с юно ш ей , но рассказывали это не о нём , а о предке , учредителе рода и обычаев , который , родившись чудесным образом , побывавший в царстве медведей , волков и пр ., принес оттуда огонь , магические пляски (те самые , которым обучают юношей ) и т . д . Эти события вначал е не столько рассказывались , сколько изображались условно драматически… Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий , которые над ним совершались… Рассказы составляли часть культа и находились под запретом» . Увлеченность В . Я . Проппа темой инициации заставила его втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок. Так поступать , пожалуй , не стоит : в составе записанных фольклористами сказок есть и обломки мифов , и трансформированные в сказку фраг менты древнего героического эпоса , не имеющие отношения к посвящению юношей в класс охотников . Но главная идея В . Я . Проппа верна и от этой увлеченности инициациями не страдает. Хронологические рамки исходной формы сказок у Проппа не очень точны , но важно, что он связывает эти истоки с эпохой охотничьего хозяйства и матриархата . Возникновение инициации , как мы видели выше , следует относить к верхнему палеолиту . Если это так , то мы вправе ожидать сохранения в обширном сказочном фонде каких-то реминисцен ций палеолитической эпохи. Для конца ледникового периода , когда особенно ярко расцвели магические представления , особенно важны были две темы : победа над зверем и умножение звериного (и человеческого ) поголовья . Первая тема представлена тысячами изображени й объектов охоты , а в последние века палеолита , как выяснилось , и сценами героического единоборства. Вторая тема , помимо определенных пиктограмм , обильно представлена дебелыми «венерами» . В . Я . Пропп , анализируя образ Бабы-Яги , выявил его двойственность . Н аряду с привычной нам злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги , помогающей основному герою советом и делом . Эта вторая ипостась лесной колдуньи представляется исследователю как «мать и хозяйка зверей» . «Яга предс т авляет стадии , когда плодородие мыслилось через женщину , без участия мужчин» . Эту Бабу-Ягу , повелительницу зверей , автор , ссылаясь на Фрезэра и Штернберга , сопоставляет с первоначальным образом Кибелы , образом , уводящим в охотничью эпоху . В какой -то мере основу этого женского образа охотничьей эпохи с гипертрофированными женскими признаками можно сближать с палеолитическими «венерами» , немолодыми полногрудыми женщинами. В . Я . Пропп , вероятно , прав , когда он , говоря о церемонии посвящения юношей в охотники , считает , что первоначально этим сложным обрядом руководила женщина-вещунья , лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной , «дедушкой лесовым» . Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с палеолитической действительностью : инициации и благожелательную колдунью. Труднее подойти к основной теме , к теме палеолитической охоты . Для древнего населения Восточной Европы это была прежде всего облавно-загонная охота на мамонтов , которых огнем нужно было направлять к заранее вырытым и замаскирован ным ямам и там приканчивать , пока они не выбрались из них . Эти героические действия охотников повторялись неисчислимое количество раз на протяжении многих тысячелетий и должны были бы как-то запечатлеться в памяти людей . В чистом виде такого сюжета в сказ к ах , разумеется , нет . Но есть несколько загадочных и в то же время устойчивых сюжетов и деталей , которые требуют особого внимания. Начну с распространеннейшего сюжета «бой на калиновом мосту». Он описан исследователями многократно , но ни разу не было обраще но внимание на поразительную нелогичность : мост , по которому пойдет массивное мифическое чудовище , изготовлен из калины , мелкого и крайне непрочного кустарника , абсолютно непригодного для каких бы то ни было построек . Ветками калины можно только прикрыть, забросать что-либо , но не строить из них . Чудовище иногда находится под этим калиновым мостом . У этого декоративного моста близ огненной реки происходит встреча и бой героя с чудовищем , у которого нет единого наименования : его называют то Чудом-Юдом , то З м еем , то заимствованным из былин Идолищем . Когда оно приближается к месту своей гибели , то «гром гремит , земля дрожит» . Крылатость Змея , как доказал В . Я . Пропп , является позднейшим наслоением . «Змей, – пишет исследователь, – есть механическое соединен ие из нескольких животных» . «Связь Змея с огнем – постоянная черта его» . Чудовище всегда многоглаво . Нередко сказка упоминает хоботы , а самого Змея называет «хоботистым» . «Змий о 12 головах и 12 хоботах ; ногами топат… зубами скрехчет» . Чудо- Юдо своих противников не кусает , не когтит , а «вбивает в землю» или бьёт хоботом («жогнул своим хоботом» ) . Самого его убивают (помимо стандартного сказочного меча ) стрелами , копьями и раскаленными камнями , которые помощники героя бросают ему в пасть ; часто герой распарывает брюхо чудищу . После победы над Змеем его тушу сжигают на костре . Если мы подытожим все признаки сказочного чудища , с которым герою (иногда с помощниками ) неминуемо надлежит сразиться , то получим следующее. 1. Чудище огромно и непомерно сильно . Оно не крылато. 2. Оно «хоботисто» или у него несколько голов на длинных шеях. 3. Схватка с чудищем происходит у калинового моста ; иногда чудище бывает прикрыто этим мостом. 4. Обязательной чертой схватки с чудищем является огонь (огненна я река ); иногда чудище само извергает огонь. 5. Своих противников чудище «вбивает в землю». Не думаю , что будет большой натяжкой признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов ), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму , в подземелье , замаскированное ветками кустарников (калины ). Длинношерстные мамонты, прорываясь сквозь «огненную реку» , могли и сами быть носителями огня . Охотники , загнавшие мамонтов в яму , должны были окончательно одолеть их , распарывая чрево , пронзая копьями , забрасывая камнями . Мамонты же хватали охотников хоботами и , вероятно , дейст в ительно «вбивали в землю» . Роспись В . М . Васнецова в Историческом музее дает хорошую реконструкцию этого охотничьего эпизода. Такое углубление одного из самых ярких сюжетов русской сказки в палеолит , естественно , вызовет возражения : как могли у восточных с лавян , никогда не видевших мамонта , сохраниться подобные пережиточные воспоминания ?! Произведем расчет , который пригодится нам и для последующего. Когда речь идет о народной памяти , то в качестве условной единицы удобнее всего взять одно поколение рассказч иков : дед рассказывает внукам . В точных цифрах годов интервал между рассказчиком и слушателями примерно равняется полувеку ; через полвека слушатели-мальчишки сами станут стариками , передающими своим внукам то , что они в свое время восприняли от деда . От п о следних живых мамонтов Восточной Европы до русских крестьян-сказочников XIX в . прошло около 240 «поколений рассказчиков» , а для Сибири – всего около 150 поколений . Много это или мало ? Следует учесть , что схватки с мамонтами происходили на протяжении по кра йней мере 500 таких поколений , и на глазах одного рассказчика за всю его жизнь они повторялись сотни раз . Для того чтобы все героические и трагические стороны этих жизненно необходимых схваток запечатлелись в памяти людей , времени было более чем достаточн о . Конечно , за те 240 поколений , когда рассказ велся уже о прошлом , не подкреплялся свежими впечатлениями и превратился в чудесную сказку с фантастическими (для слушателей ) персонажами , многое забылось , перепуталось , смешалось с другими , новыми образами , н о то , что , несмотря на вполне естественную путаницу , в сказках удается всё же выделить несколько устойчивых элементов , ведущих нас к палеолитической охоте , является очень интересным. Очень важны общие наблюдения фольклористов над жизнью и местом в сказочном фонде сюжета «победитель змея» . А . И . Никифоров установил его повсеместность , широкое проникновение в разные сказки и вместе с тем отсутствие специальной сказки , посвященной только бою с чудищем . За этим сюжетом «неправомерно сохранять наименование особо й сказки , а более правильно видеть в нем только подвижной эпизод , вовлекаемый в связь с другими по мере надобности» . Эту мысль поддерживает и новейший исследователь волшебных сказок Н . В. Новиков , упоминая , что «этот подвижной эпизод в русском материал е входит в сочетание более чем с 20 сюжетами» . Из этого становится ясно , что пришедший из другой эпохи красочно описанный бой с хоботистым Змеем оказался таким самостоятельным , своеобразным и впечатляющим эпизодом , который не могли , не хотели забыть . Он не был законченной сказкой (потому что возник в досказочный период ), но титаничностью своих образов и героичностью ситуации импонировал рассказчикам , и они вплетали его всюду , расцвечивая им более бледные сюжеты позднейших эпох , видоизменяли , осмыслива л и неясное , дополняли . Таким образом , можно считать , что к палеолиту восходят в сказках три элемента : связь с инициациями , образ женского охотничьего божества («Протокибелы» ) и сильно трансформированное описание грозных схваток с мамонтами. * Больши нство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием героя , во время которого происходят различные приключения , иногда женитьба ; оно завершается счастливым возвращением домой . Выезжает герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север . Лес характ е ризуется как густой , дремучий , болотистый , темный , непроходимый , безлюдный . Герой часто отправляется «за тридевять земель , в тридесятое государство» , за тридцать озер , и именно там , в отдаленной лесной пуще , он и находит знаменитую избушку на курьих ножках Бабы-Яги . За этими необъятными лесами и озерами иногда в сказке обозначе н о море , упоминаются хрустальные или стеклянные горы и дворцы , расцвеченные самоцветами . Есть даже детали , заставляющие вспомнить первобытные священные места на Оленьем острове Онежского озера : «за тридевять земель в тридесятом царстве есть остров ; на том о строве ходит олень-золоты-рога…» . Сопоставление столь же соблазнительное , сколь ненадежное . Во всем этом нетрудно видеть предел восточноевропейской колонизации Севера – берега Беломорья и Ледовитого океана , куда впервые дошли ещё охотники мезолита , а впоследствии ходили и русские люди средневековья. Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах очень велик , но в сказках ощущается много архаизмов. Выход героя из дома – это выход охотника : «Пошел стрелок в путь-дорогу» ; «стрелец-молодец… поех ал за тридевять земель» . Цели он достигнет тогда , «когда истычет копья» . Герой преодолевает леса , горы , озера , и поворотным пунктом для него является затерянная в чаще изба Бабы-Яги , где герой , пройдя испытания , получает путеводную нить. Помощником ге роя сказки иногда оказывается волк . Это – самый глубокий архаизм после Чуда-Юда . Сказочный Серый волк , верой и правдой служащий охотнику, – это впервые прирученная собака ; приручение произошло ещё в конце палеолита , а в мезолите собака стала помощницей ох о тника. С лесом и с комплексом первобытных инициации связаны и упоминания «лесной науки» у колдуна или даже у самого лешего . Пройдя науку у «дедушки лесового» , юноша понимал язык зверей и птиц и умел превращаться в различных зверей. Медлительный темп жизни в лесной зоне , растянутость во времени многих культурно-исторических явлений не позволяют прикрепить истоки «лесных» сказок к какой-либо узкой эпохе , но , судя по всему , началом формирования этого цикла можно признать мезолит или охотничий неолит , время зн а чительных передвижений одиноких охотников по пустынным , безлюдным местам , где нет «ни стежечки , ни дорожечки». Восстанавливаемый В . Я . Проппом комплекс инициации , охотничьих мужских домов , колдунов и колдуний , живущих за забором , увешанным черепами , «лесно й науки» и «лесной религии» не может быть надежно сопоставлен с археологическим материалом , но по общему духу этого комплекса основу его можно возводить к мезо-неолитическому времени . Отмирал этот комплекс , вероятно , медленно . Но признаков древнерусского с еверного быта IX – XII вв . с его городами , селами , дорогами прямоезжими , курганами здесь немного . Не исключено , что перегруженность сказок охотничьими архаизмами в какой-то мере следует отнести за счет балтского и финно-угорского субстрата в северных обла с тях , позднее колонизованных славянами . Необходимо глубже провести картографирование всех сказочных сюжетов , без чего трудно намечать не только географические , но и хронологические рубежи. Забегая вперед , следует сказать , что в восточнославянском фольклоре в целом (а не только в непроглядных лесах ) перелом и обновление сюжетов , появление новых ситуаций , далеко выходящих за рамки пропповской схемы , произошли на рубеже бронзового и железного веков , когда славяне впервые испытали набеги степных кочевников , ког д а впервые появились кузнецы . Тогда победителем Змея (олицетворения кочевников ) стал уже не охотник , пришедший за тридевять земель , а вещий кузнец , славянский Гефест . Но это уже совершенно иная эпоха , требующая подробного рассмотрения. Другим разделом русск ого фольклора , уходящим своими корнями в далекую первобытность каменного века , являются многочисленные и многообразные заговоры. Доземледельческий охотничий анимизм , вера в упырей и берегинь и умилостивление их «требами» в какой-то мере могут быть представлены по позднейшим фольклорным материалам . Самым близким к этой теме материалом являются заговоры – языческие заклинания почти н а все случаи жизни : на удачную охоту , на охрану скота от лесных зверей , оберег от болезней , порчи и всякого зла , заклинания удачи , приворот девушек или парней и злонамеренное накликание беды на своих врагов. Очень важно отметить , что среди заговоров как так овых совершенно нет заклинаний , связанных с земледелием . Аграрная магия широко проявлялась в новогоднем и весенне-летнем циклах обрядовых песен и обычно носила коллективный характер , тогда как заговоры , как правило , индивидуальны . Жанр заговоров создавалс я , судя но всему , до утверждения господства земледелия. Восточнославянским заговорам посвящена значительная литература . Собранный исследователями материал состоит из двух групп : в одну входят записи самих этнографов , а во вторую – старинные рукописные сборники заговоров , составленные колдунами и знахарями в XVI – XVIII вв . или представляющие собой судебные записи по колдовским делам . Записи этнографов , как кажется мне по собственному небольшому опыту , не отражают всей полноты реально существовавших зак л инаний . Это в особенности относится к вредоносной магии , так как деревенские колдуны , славившиеся умением насылать порчу , крайне неохотно делились тайнами этого мрачного и наказуемого ремесла. Особенностью старых рукописных сборников является , во-первых , п реобладание оберегающих формул над вредоносными , а во-вторых , христианизированная форма многих заговоров , когда носителями зла показаны не упыри-вампиры , а бесы и черти , избавителями же от зла – не древние берегини , а христианские святые и ангелы . Нас это не должно смущать , так как христианский дуализм не был изобретением теологов , а отражал весьма глубинные первобытные представления , существовавшие издревле у всех тех народов , среди которых распространилось христианство. Глубокий архаизм заговоров сквозит даже в их языке . Словарь заговоров полон старинных , давно забытых речений : «храмина» вместо избы , «убрус» вместо полотенца ; «гобино» (урожай , зерно ), «тиун» (княжеский управитель ), «гость» (купец ), «кудесник» (колдун ), «харатья» (пергамен ), «зед» (глиняны й фундамент ); «волхвование» , «капище идольское» , «упыри» и т . п . Создается впечатление , что первичные записи заговоров были сделаны какими-то грамотными и книжными волхвами ещё в средневековье . Иногда архаичные признаки ведут ещё глубже : так , охотничья доб ы ча – это зверь , убитый копьем ; копье может быть метательным («борзометкое копье» ); стадо скотины называют «власьевым (велесовым ) родом» . В ряде случаев в заговорах встречаются архаичные слова , непонятные даже самим знахарям . Так , в одном заговоре от в олков , записанном мною в с . Вщиже (Брянская обл .), упоминался «хорт с хортенятами» ; рассказчица-знахарка не знала значения этих слов , совершенно не употреблявшихся местными жителями . «Хорт» – волк , как явствует из некоторых русских и болгарских говоров , н о в приведенном примере это давно забытое слово входило в заклинательную формулу наряду с упоминанием волка и волчат . Вторым примером забвения первоначального смысла может служить слово «сливень» , переводимое некоторыми информаторами как «слепень» , «ов од» , но истинный смысл которого должен быть ближе к понятию дракона или ящера : святой Юрий побивал копьем «гадов и гадынь и сливнев» . В другом заговоре сливень упоминается лежащим на океане под ясенем , рядом с ящером . Едва ли святой Георгий гонял ся с копьем за оводом и едва ли о слепне можно говорить , что он лежал близ ящера . Слово уцелело , но смысл темен. Заговор в древности был словесным сопровождением языческого заклинательного обряда . На долю исследователей XIX – XX вв . достались лишь незначит ельные фрагменты обрядовой стороны и реквизита ; слова давно уже оторвались от действий и стали почти полной заменой их. Часть обрядности иногда включается в текст заговора ; это – время и место произнесения заклинаний и необычный путь самого заклинателя . Вр емя обозначается очень различно : «на закате» , «как люди уснут» , «утром» , «на ветхий месяц» ; иногда ограничение строже : «в ивановску пятницу» , «в великий четверг» , т . е . только один раз в году . Местом произнесения заклинания обычно бывает «темный лес» , «че р ный лес» , «зеленая дубрава» или где-то «у воды» , «у могилы» или даже у муравейника . Иногда следует идти «в чисто поле» . Действия человека , идущего произносить заговорзаклинание или , точнее , наговор , своеобразны и иной раз совершенно противоположны обычным, обыденным : Стану , не благословясь. Пойду , не перекрестясь, Не воротами – собачьими дырами , тараканьими тропами. Не в чисто поле , а в темный лес… Пойду… не благословясь… Не в ворота – сквозь дыру огородную. Выйду не в подвосточную сторону, Посмотрю в подзакатную сторону… Отправлюсь в злую сторону , на запад , к отцу Сатане… Умыюсь не водою , не росою, Утрусь не тканым , не пряденым – утрусь кобыльим хвостом… Встану , не благословясь… Пойду я нижним ходом , подвальным бревном, Мышиной норой , собачьей трубой , подворотной дырой. Встану на восток хребтом , на запад лицом. Раздайся , ад ! Расступися , Мать-сыра-земля ! Из этой земли выходите сто семьдесят дьяволов… . Следует сказать , что подобные заговоры с обратными , иррациональными действиями заклинателя и с обращением к злым силам произносились не для ограждения себя от возможной напасти , а , наоборот , тогда , когда заклинающий сам стремился нанести кому-либо вред . В остальных же случаях заговоры часто подчинялись христианским норма м , и порядок произнесения был обычным . Действенная сторона обрядов , при которых заговоры были лишь словесным дополнением , почти позабыта или плохо зафиксирована фольклористами , информаторы которых весьма неохотно раскрывали заклинательный обряд в его целостном виде . Иногда нам становятся известными лишь фрагменты обрядовых действий . Так , например , для того чтобы разлучить двух влюбленных , нужно срезать ветку-рогатку и с соответствующим заговором разломить сучок на две «часточки» , одну из них сжечь , а д ругую закопать в землю . Заговор пояснял , что как навсегда разделились две «часточки» , так и парень с девушкой разъединились навеки . Для того чтобы победить врага , следует , например , выходя из избы , пнуть ногой высокую ступу и повалить её на пол : так долже н быть повержен и недруг . Действие сопровождалось словами . При произнесении одного охотничьего заговора нужны были : осиновая кора , паутина , росный ладан и богородичная трава ; какие действия производились с этими снадобьями – неизвестно . Нередко заговор следовало наговорить на хлеб , на даримый невесте пряник , на соль , на воду или вино , на иглу , на след того человека , к которому обращен заговор , на чертополох , на шерсть , состриженную со скотины , и т . п . Всё это требовало специального реквизита и слияния с лов с действиями , производимыми определенным образом в строго определенное время. Исключительный интерес представляют рукописные книги с заговорами на многие случаи жизни . Здесь , в этих старинных руководствах по черной магии , читатель XVI – XVIII вв . наход ил не только точные тексты заговоров , но и подробное описание всех необходимых действий и потребного при их исполнении реквизита или снадобий. Вот , например , описание действий заклинателя , чрезвычайно важное для археологов , находящих в слоях разных эпох мн ожество человеческих фигурок из глины и далеко не всегда могущих осмыслить их назначение . Книга предусматривает желание наслать лихо на своего врага ; для этого необходимо : «Зделать у воды человека в его [ врага ] имя из глины , нести в сокровенно место се и поставити стоя , да стреляти 27-ью стрелы в брюхо» . В процессе стрельбы «тридевятые» ст релами и произносится заговор со всеми лихими пожеланиями ; магические формулы заклинания подкреплены магическими действиями обряда . В некоторых случаях мы видим в этих колдовских книгах советы прямого обращения к неизвестным (чужим ) мертвецам , т . е . к упы р ям-вампирам : «Следует до прочтения заговора „могилу выкопать , где незнаемой мертвец , а не выняти мертвого вон . Да верхняя доска сняти и саван оправить и пронять сквозь саван трижды игла…“ Таким способом подготовленная игла употребляется в момент произнес ения заговора . Сведения об обрядах , донесенные подлинными материалами XVII в ., драгоценны для нас , так как из самих текстов заговоров никак не явствуют те разнообразные ритуальные действия , которые должны были производиться колдуном или обывателем , п рибегающим к заклинанию , для того чтобы заклинание имело силу. Иногда описание действий настолько подробно и так детально регламентирует все поступки заклинателя , что его можно назвать сценарием обряда , своеобразным языческим служебником . Вот один из вариа нтов обряда оберега скота при первом весеннем выгоне в поле : «Первое : встать по утру до зари , взять рогатину , которая в звере бывала , да которой скот на лето пущать . Кругом трижды очерти , а сам на вонную сторону двора ходи , а говори : „Пусть тын железной к руг моего скота колко в отпуске !“. Да рогатину положь во вонную сторону ворот , а ходячи говори : «Покажися мой скот всякому зверю черному , и серому , и рыскуну пнем да колодою , да камнем от сего дни и во все лето до белого снегу». Да сам поставь свещу святом у Георгию . Да помолись о сбережении живота… Да сам поставь угарчик одной свечи , да обед смысли , а на тот день припаси : свежую щуку , а костей того дни не мечи. Да как отобедаешь , стол отодвинь , да не трони на столе ничего , да угарчик свечной затопи… да выди на двор со всею семьею , да скот весь , благословясь , выпусти вон з двора , а сам стань против рогатины. Да возми рогатину , да положи в таково место во укромное , чтоб никто не тронул , покамест живот (скотина ) на лесу ходит до белого снегу. Да , пришед в избу, по подобию спрячь (приведи в порядок ) стол. А костей собаке того дня не давай и никому ничего не давай» . В этой же рукописи есть другой вариант подобного обряда : «Канун Егорева дни в ночь скотине во хлеве не клади ничего . Добуди косача (тетерева ), да с косачом куриче яйцо ; да свечю без огня с вечера положи пред Егоря . Как люди уснут – один или два человека вас (как ко Егорю приде ) – трижды поклон. Да возьми топор да косача и яйцо и свечю возьми и зажги , то же в руки подними и неси на посолонь , а топ ор в правой руки по земли тяни , а в другой руке свечю отнести и косача за горло и яйцо да поди трижды и говори : «Пусть около моего скоту железной тын стал от земли до небеси от зверя и от волку и от всякого зверя , по земле ходящего , и от леса» . И обойди т р ижды и говори трижды . Пришед к Егорю , свеча с огнем поставить и яйцо по сторому (?), а косача убить ножыком тылем и говорить : «Тебе , святый Егорей , черной баран от меня и от моего скота и ты , святый Егорей , стереги и береги мой скот…» . В других обе регах даются иные рецепты магических действий , но словесная часть остается более или менее устойчивой . Среди реквизита упоминаются : шерсть со скотины (с каждой головы ), замок и ключ , щука и почти обязательно что-либо из крестьянского оружия – топор или ох о тничье копье . Копью , древнейшему оружию человека , в заговорах придается особое значение . Так , былинный Добрыня Никитич , победив Змея , «наговаривает» свое копье , которое должно уничтожить зловредную змеиную кровь : Бьет копьем о сыру-землю, Сам к копью приг оваривает : Расступись-ко , матушка , сыра-земля… Пожри-ко всю кровь змеиную . Глубокой архаикой веет от рекомендаций первого , приведенного выше , обряда : в каждой избе в укромном , тайном месте должна храниться рогатина , уже обагренная кровью медведя ; она служит священным предметом при заклинании целости скота , выгоняемого в лес. Обряды и заговоры , как их составная часть , дошли до XVII – XX вв . в сильно обновленном виде ; они обросли христианской символикой и терминологией , в них упоминается много сравнител ьно поздних реалий , вроде замка и ключа , но их дух и все рекомендуемые ими магические манипуляции уводят нас в глубокую и отдаленную первобытность. Первобытное мироощущение особенно явно проступает в подробнейших многословных перечнях тех сил , которые могу т помочь или повредить человеку . Вот несколько характерных по своей всеохватности перечней : «… Заклинаю и проклинаю вся духи лукавые и от злых человек и от дому его … [ Молитвами ангелов , а их тьмы тем ] прогоняем и отдаляем всякую злобу, и лукавство, и зависть, и ревность, связание, удержание злостреление, лукаво око, злоглаголание, язычное уядение, примолвы, и все , что вредное , и советование злых человек, лихой взгляд, и иных уроки злые пакостные, и злые примолвы бесовские, и клятвы, и заклинания душепагубные и теловредные , и недугования, и к смертоносным язвам, и всяких шкод жития сего суетного ко убожию и умалению живота и имени… всяким волхвованием волхвующих. Что зло – да отдалится от раба божия (имярек )!» . Перечислив все во зможные виды несчастий , которые могут принести человеку враждебные ему люди , волхвующие всяким волхнованием , составитель заклинания стремится далее предусмотреть также и все многообразные обстоятельства причинения зла : «И что лукаво бысть в дому том , в не м прочтется сия молитва , яко да разрешится , аще будет на небеси связано или на земли или в море , да разрешето будет ! Яже на земли сей : или на пути, или на поле, или в горах, или в пещерах, или пропастех земных, или в бани, или в пещи, или в капищи идоль ском, или в кладези, или в кровле, или в дверях, или во оконце, или в верхнем пороге, или в нижнем пороге, или в тине, или в основе, или в стене – да разрешится ! Или во дворе, или во входе, или в дверце, или в брусе, или во рве, или в древе, или в листе и корени , и в ветвии – да разрешится ! Или на поли, или в нивах и в виноградех, или во рвех, или в траве, или в древе, или в реце, или во истоцех, или во власех брадных, или в коже плотской, или в главном убрусе, или в ножном обувении, или в зла те, или в серебре, или на зде (глиняный цоколь ), или в меди, или в свинце, или в олове, или в железе, или в морских рыбах, или в животных четвероногих земных, или во птицах, летающих по воздуху. Движимых и недвижимых, в харатьи или в бумаге, или в черниле, или в некоторой вещи – да разрешится !» . Составитель этой молитвы-заговора , заботясь о предотвращении зла , разлитого повсеместно в природе и во всем окружении человека , перечисляет и всю фауну , и все элементы ландшафта (реки , леса , горы , травы ), двор и дом человека , его одежду и обувь , все материалы , из которых делаются предметы (дерево , медь , золото , железо ), и даже пергамен и чернила , с помощью которых могут быть написаны вредоносные формулы . Невзирая на христианскую фразеологию , на поздние аксессуа р ы (вроде бумаги ), мы ощущаем здесь чрезвычайно раннее анимистическое миропонимание. Нигде , кроме заговоров , первобытный анимизм не выступает так полно и рельефно . Грамотный «волхв» сохранил точнейшим образом характерную особенность анимизма : повсеместность духов и их предельную конкретность . Недостаточно упомянуть усадьбу оберегаемого заговором человека как всем известный комплекс , ему нужно было перечислить 17 отдельных элементов – от порога до кровли , от печи до оконца . Безусловно , прав был ученик Потебн и А . Ветухов , первым связавший происхождение заговоров с анимизмом . Рассмотрим ещё несколько примеров , важных для понимания анимизма . Заговор-молитва от «ускопу» – от порчи : «Да не прикоснутся или преисподние или воздушные силы ко мне , рабу божию , имя рек , или дому моему , или роду , или подроду моея исчадия ни во дни, ни в нощи, ни на пути, ни при реках и берегах, морях и реках , и езерах, и источниках водных при горах , и холмах, и песках, и на распутиях и водах, и при косогорах, и дебрях , и лесах, и во болотах, и при полях, и огородах, и разных садах, и усадах, истоках , и кладезях, и во всяком построении : жилом, дворном и недворном, полевом и степном, ни же в храмех божиих и молитвенных домах, ни при роспутии часовенок, которые п ри накрытии лесном…» . Заговор от порчи стремится предусмотреть все варианты лихих людей , могущих наслать болезнь : «… пойду в чистое поле… облаком оболокусь , утренней зарей подпояшуся , младым месяцем сотънуся , частыми звездами затычуся от призоров, от притчи, от прикосов , от белого, от урочливого человека, от прикосливого человека, от черного, от чермного [ рыжего ], от русого, от черноглаза, от сероглаза…» Далее следует свыше двух десятков разных антропологических признаков . Интересен охотничий заговор «промышлять зверя или птицы». Начало его подобно предыдущему заговору – от порчи со стороны разнообразных лихих людей . Главное содержание заговора – в предотвращении вредоносной способности «товарищевой мысли» и «завидливого гла за» . Богородица должна , по просьбе охотника , послать на помощь ему святого духа , который и оградил бы его от кудесника и кудесницы и всяких соглядатаев : И втай смотрящих, и въявь смотрящих, и с хвоста смотрящих, из избы смотрящих, из окна смотрящих, и скво зь оконницу смотрящих, из сеней смотрящих, из ворот , из-под ворот смотреть, из тыну смотреть, и встречу идучи смотрящих, и з зади идучи смотрящих… И чтоб меня , раба божия, не мог ни поткнуть, не испортить, ни думаю подумать, ни мыслию помыслить… И хто не может в леси лесу изчитати, и тот не мог бы меня , раба божия , испортить… не в нове месяце, не в ущербе месяце, не в межных днях, не на утрянной зори, не на вечерней зори, не на всходе солнышном, не по закату солнца, никто ни в день при солнци, ни в нощи при месяце, ни в утрях рано, ни в вечерях поздно, «Поставь , госпоже , мать , пресвятая богородица… кругом меня тын железной от уроков и призоров… от земли и до небес со все четыре стороны» . Бесчисленному сонму повсеместных злыдней-упырей (или управляющих их злой силой людей ) в заговорах противопоставлен тоже необозримый сонм добрых сил , берегинь , роль которых к XVII в . уже перешла к христианским святым (их в заговорах-молитвах поименно перечисляется свыше сотни ) и тысячам тысяч ангелов. В некот орых заговорах предусматривается желание человека стать лихим , наслать на кого-то зло , используя мрачное могущество упырей . Именно эти вредоносные заговоры лишены христианского элемента и начинаются с отрицания : «Пойду , не благословясь». Перемещение злых ч ар в нужном направлении осуществляется при помощи ветров : … Ветры буйные, храбрые ветры, полуденные, ночные и полуночные, денные и полуденные, дуйте и подувайте, Дмитрию Александру присушите и приворотите !.. Идолы , дьяволы , покрывайте эти слова . К архаичному , охотничьему пласту в заговорах относятся заклинания удачной охоты на волков , лисиц , рысей , «бусых росомах» , зайцев . К святым обращаются с просьбой : Мчите и гоните со всех 4-х сторон по моей лыжнице , по моему следу… серых рыскучих волков, бурн атых и бурых лисиц, серых рысей, бусых росомах, белых зайцев… Бежали бы (звери ) со всех сторон : от востока и от запада , от юга и севера. В день по солнцу, а в ночь – по месяцу, по мелким частым звездам, не держали бы (зверей ) ни мхи , ни болота , ни реки , ни озера. Бежали бы из-за тридесят земель, из-за тридесят морей, из-за тридесят рек, из-за тридесят озер… . Есть особые заговоры , обращенные к медведю и к рыси , заговоры от волков , тоже восходящие , очевидно , к далекой охотничьей поре . Выше я в ряде с лучаев свободно пользовался русской средневековой терминологией , соотнося заговоры с понятием «упыри». Думаю , что мы имеем на это право . В некоторых заговорах идет речь о языческих могилах («гробах идольских» ), а иногда прямо названы упыри («… упирем и муд ре-цем…» ) . В ряде случаев упыри не названы этим именем , но явно подразумеваются : колдун , насылая порчу на человека , просит в своем заговоре помочь ему «умерших , убитых , с дерева падших , заблудящих , некрещенных , безыменных…» . В некоторых заговорах перечни умерших не своей смертью , чужеродных мертвецов , самоубийц становятся такими же подробными и всеобъемлющими , как приведенные выше списки «с хвоста смотрящих» и «через оконницу смотрящих» . Все эти мертвецы – упыри , злыдни – субъекты зла . Они в осно в ном распадаются на две категории : это люди , умершие до срока в результате несчастий (т . е . побежденные злыми силами ), и чужаки , умершие не в своем роду-племени , или же люди , лишенные традиционной погребальной обрядности. Д . К . Зеленин очень четко разделил старинные русские представления о мертвых на два полярных , противостоящих друг другу разряда : с одной стороны , умершие поколения родных предков (деды , дзяды ) – покровители и защитники живущих , а с другой – «мертвяки» , «заложные покойники» , упыри , наносящи е вред живым людям . Все заговоры-наговоры , насылающие порчу , смерть , разлуку , остуду , падеж скота , засуху , пожар , предусматривают осуществление зловредного замысла при посредстве этих «мертвяков» и упырей , души которых находятся или близ места нечаянной смерти , или в топких б олотах и трясинах , но могут и перемещаться (преимущественно по ветру ). Поэтому в таких наговорах часто упоминаются или употребляются в качестве принадлежности обряда земля с могилы , саван из могилы «незнаемого мертвеца» , мертвая рука , гвозди из гроба и т. п . А заговоры-обереги как негативное отражение вредоносных наговоров предусматривают защиту от упырей , отогнание их силой слова и магического обряда . Понятие «вредоносные мертвяки» , вероятно , очень близко к древнерусскому «навьи» , злобствующим мертвецам , л е тающим в ночных ветрах и убивающим людей ; навий старались умилостивить , топя им в великий четверг баню. «Заложных покойников» не хоронили по обычному обряду , и в этом не следует винить церковь , так как по христианским воззрениям «без церковного пенья , без ладана» хоронили только самоубийц , а в «заложные» попадали вообще все неестественно умершие («убитые , заблудившиеся , с дерева падшие» ). Если же такой «мертвяк» оказывался похороненным на общем кладбище , то он мог , по народным представлениям , стать причино й больших общих несчастий , и если несчастье происходило , то надлежало выкопать упыря из могилы , пронзить его осиновым колом или облить водой (в случае засухи ) и выбросить труп вон из кладбища. Владимирский епископ Серапион в 1273 г . во время великой «скудос ти» осуждал подобные действия : «О , безумье злое , о , маловерье !.. Сим ли бога умолите , что утопла или удавленника выгрести ? Сим ли божию казнь хощете утишити ?» . О подобных обычаях писал в XVI в . Максим Грек : «Телеса утопленных или убиенных и поверженны х не сподобляюще я погребанию , но на поле извлекше их , отыняем колием» . Если же весною дули «студеные ветры» , могущие поморозить всходы , то «аще увемы некоего утопленного или убитого неиздавна погребена… раскопаем окаянного и извержем его негде дале» . Наряду с такими решительными действиями , ставившими целью обезвреживание «злодеятельного мертвяка» , широко практиковалось задабривание опасных покойников . Раз в году , на семик , их поминали и отпевали . Зеленин приводит интересный пример поминок по врагам . В Обонежье сохранились могилы «лисовчико⻠– поляков , грабивших здешние села в Смутное время . «Панов» поминали в семик (седьмой четверг по пасхе ); «в честь их варят кисель , который и едят у часовни в роще . Один год пропустили это празднество , и случился н е урожай овса , что приписано было мщению „панов“ ; с тех пор празднуют аккуратно каждый год» . Перед нами здесь самое настоящее жертвоприношение вредоносным мертвецам , о котором автор «Слова об идолах» XII в . сказал , что в древности славяне «требы клали у пырям…». Представления об особой таинственной , но отчасти управляемой силе мертвяков-упырей должны были возникнуть очень рано , ещё в недрах охотничьего общества . Та повсеместность духов зла , которая отмечена русскими заговорами XVII – XIX вв ., их связь с т емным лесом , трясучими болотами багнами , оврагами , реками и озерами позволяют предполагать , что мезолитический неведомый лес , покрывавший тогда пол-Европы , наложил свой отпечаток на первоначальные представления о подстерегающих человека в этих местах сила х зла . В этом лесу легко было заблудиться , упасть с дерева , высматривая дым своего стойбища , утонуть в трясине , погибнуть в схватке с волчьей стаей . Погибшие неведомо где , побежденные вредоносными силами , очевидно , сами становились в глазах сородичей опасн ы ми представителями стана невидимых , предполагаемых прагов . В состав упырей попадали , по всей вероятности , и убитые реальные враги , чужеплеменники , и «изверги рода человеческого» вЂ“ преступники , изгнанные из племени и умершие вне племенной территории. Собран ные подьячими XVII в . и этнографами XIX – XX вв . языческие заклинания и наговоры прошли очень долгий исторический путь . Живучесть этого жанра , его практическое применение вплоть до сравнительно недавнего времени обусловили пополнение его многими поздними э лементами . Из двух половин первобытного дуалистического мировоззрения – духов добра и духов зла – уцелела в своем виде лишь вторая , тогда как первая (духи добра ) почти целиком христианизировалась . Языческое заклинание , сопровождавшее языческие действия , п р евращалось в христианскую молитву , где отголоском первобытности была лишь обязательная множественность защитников человека : десятки и сотни святых и «тьмы тем» безымянных ангелов. Древние берегини оказались полностью замененными христианскими персонажами. Дуализм остался в резкой контрастности формул обращения , в деталях обрядности . Когда речь шла о помощи людям , об ограждении от злыдней , то человек вел себя как обычно : умывался , крестился , шел дверьми и воротами в чистое поле , лицо свое обращал к восходящ е му солнцу . Если же сам человек задумывал черное , злое дело , то и шел он , «не благословись» , «собачьей дырой» на закате или в полночь и не в чистое поле , а в темный лес , поближе к обиталищам упырей. Злые силы обрисованы в заговорах необычайно архаично , и эт о помогает нам в какой-то мере представить себе главную сущность первобытного охотничьего анимизма. Во-первых , злые силы заговоров связаны в значительной мере с различными мертвецами , чужими , неведомыми и поэтому враждебными , или же своими соплеменниками , погибшими неестественной смертью , т . е ., по представлениям первобытного охотника , побежденными , плененными злыми силами леса , болотной трясины , речного омута или враждебными хортами , рысями и росомахами . Таковы вероятные основы веры в упырей. Во-вторых , за говоры настойчиво и педантично , во всю волю фантазии своих сочинителей утверждают повсеместность злых сил . Зло подстерегает человека везде ; им пронизана вся природа . Аккумулятором зла и причинителем зла может быть не только лес вообще , но и определенное д е рево , и не только дерево в целом , но и какая-то его часть . Поэтому заговор предусматривает нейтрализацию злого начала «в дереве , и в листе , и корени , и в ветвии» . Зло может грозить отовсюду , источником зловредности может быть любой предмет , любой человек, любой «лихой взгляд» из окна , из-за тына , из-под ворот или сквозь щель в избе . Переносчиками зла являются ветры всех направлений , все «семьдесят семь ветров» , полуденных и полуночных. Сила упырей лишена антропоморфности . Эманация зла исходит от упырей , но сама зловредная сила , носимая ветрами , бесформенна , бестелесна и невидима. * Охотничья первобытность , многотысячелетняя пора формирования человечества , человеческого общества , его отношения к природе и начальная пора выработки мировоззрения оставила неи згладимый след в религиозных представлениях всех последующих времен. Тотемические представления , анимизм , магия всех видов , культ животных и культ предков – всё это коренится в разных хронологических пластах каменного века , в психологии первобытного челове ка эпохи присваивающего хозяйства . Однако пережитки этих отдаленных воззрений хорошо прослеживаются у всех цивилизованных народов (в том числе и у славян ) вплоть до XX в ., переплетаясь с мощным потоком иных представлений , порожденных земледельческой эпохо й. В этой главе мы рассмотрели лишь отчасти следы охотничьей первобытности в позднейшем восточнославянском фольклоре , бегло коснувшись некоторых обрядов и частично цикла волшебных сказок . Их , этих следов , очень много в обрядах (комоедицы , турицы и др .), в н ародном костюме (головные уборы : рога , сорока , кичка , кокошник ), в хороводных игрищах и танцах (бычок , гусачок ), в детских народных играх , которые нередко оказываются последней стадией вырождения древних языческих обрядов (например , упомянутый уже «Ящер» ). Заговоры-заклинания отразили архаичные анимистические представления о берегинях и упырях , о повсеместности , полной растворенности в природе вредоносных , враждебных сил. Всё это представляет для нас очень большой интерес и должно быть рассмотрено подробно, но это целесообразно сделать лишь после того , как мы ознакомимся со второй великой эпохой в жизни человечества – с эпохой земледельческого хозяйства , породившей множество новых представлений. Охотники каменного века рассматривались здесь , естественно , вне связи с какими бы то ни было этническими группами (улавливались лишь пережитки , прослеживаемые у славян ); в последующей же , земледельческой , эпохе уже обозначатся контуры праславянского массива , и рассмотрение языческих представлений постепенно приобрете т , так сказать , славянскую конкретность. Глава четвертая. Золотой век энеолита (древние земледельцы ) Переход от охотничьего , присваивающего хозяйственного комплекса к производящему земледельческо-скотоводческому означал крупнейший переворот во вс ей жизни человечества , в том числе , естественно , и в сфере религиозной . Длительная эпоха упырей и берегинь сменилась аграрным культом рожаниц и Рода . u Земледелие распространялось по послеледниковой Европе весьма неравномерно , продвигаясь из Малой Азии на Балканский полуостров , на Дунай и далее в более северные области . На той территории , где мы знаем средневековых славян , земледелие было уже известно в V-IV тысячелетиях до н . э . Поскольку славянское язычество в своей основной сущности есть прежде всего пе р вобытная земледельческая религия , постольку для нас будут очень важны самые глубинные корни земледельческих религиозных представлений , относящиеся даже к той отдаленной эпохе , когда о славянах или даже «праславянах» говорить ещё рано. Наша задача распадает ся на две части : во-первых , надлежит рассмотреть неолитическо-энеолитические земледельческие культуры того времени , когда славян как историко-культурного явления ещё не было (VI – III тысячелетия до н . э .), и , во-вторых , ознакомиться с культурами бронзово г о века , когда контуры славянского мира можно уже угадывать и можно ставить вопрос о том наследстве , которое предки славян получили от предшествующего времени , и о том , как развивалась сама славянская культура . Но для того чтобы избегнуть беспредметности и абстрагированной стадиальности , целесообразнее всего анализировать материал , наиболее близкий к предполагаемым предкам славян . Без наложения хотя бы приблизительного контура предполагаемой «славянской прародины» на карту европейских археологических культу р земледельческого периода нам будет очень трудно осмыслить процесс выработки аграрных культов у позднейших славян. Обоснование своего понимания «прародины» я перенес в следующую часть – «Древнейшие славяне» , где помещена и карта , с которой следует сообразо вываться при чтении этой главы. Первобытная Европа в конце неолита и на грани открытия меди представляла собой весьма неоднородную в этническом отношении картину : её пиренейско-французский юго-запад был заселен протоиберийскими баскоидными (?) племенами ; н изменности по берегам Северного моря и Балтики – палеоевропейцами , потомками местных мезолитических племен , а весь лесистый северо-восток (от Валдая и верховьев Дона до Урала ) – предками финно-угорских и самодийских племен. Сочетание лингвистических данных с археологическими позволило в настоящее время определить очаг древнейших индоевропейцев в бассейне Среднего и Нижнего Дуная и на Балканском полуострове . Недостаточно ясен вопрос о восточном пространстве первичного индоевропейского массива . Есть стор онники значительного расширения этого массива на восток , не только в Малую Азию , но и до Каспия ; к нашей теме это прямого отношения не имеет. Индоевропейцы V тысячелетия до н . э . предстают перед нами как земледельческие племена с яркой и интересной культур ой. На протяжении почти целой тысячи лет (с середины V тысячелетия ) наблюдается расселение индоевропейских земледельцев в северном направлении . Первоначальный массив складывался южнее того горного барьера (Альпы – Рудные горы – Карпаты ), за которым в друго е , более позднее время начали консолидироваться праславяне . При расселении этот барьер был пройден с юга на север через основные горные проходы , и земледельцы устремились в большие речные долины Рейна , Эльбы , Одера и Вислы . К верховьям двух последних рек, которые облегчали дальнейшее расселение на север (протекавших по прародине ), южане выходили через так называемую Моравскую Браму между Судетами и Татрами . Несколько иначе складывались обстоятельства восточнее Карпат : здесь уже не было горной преграды и ко н такты дунайских племен с земледельческими племенами по Днестру и Южному Бугу устанавливались проще. В результате этого земледельческого расселения (названного французским автором « mise en place» ) на огромном пространстве в Европе складывается более или мен ее единая культура племен линейно-ленточной керамики . Она простиралась от Рейна до Днестра и правых притоков Днепра , от Поморской низменности до Дуная , смыкаясь вплотную с «материнскими» индоевропейскими культурами Дуная и Балкан . Внутри этого ареала (осо б енно севернее горного барьера ) заселение было не сплошным ; поселения линейно-ленточной культуры тянулись вдоль самых крупных рек и оставляли очень большие пространства незаселенными ; там могло оставаться древнее туземное население. В результате широкого ра сселения индоевропейцев в неолите значительная часть будущей славянской прародины оказалась заселенной южными индоевропейскими земледельческими племенами. В начале энеолита , к середине IV тысячелетия до н . э ., когда ещё существовала индоевропейская языкова я общность , картина была такова : в центральной части прежней линейно-ленточной культуры как продолжение её формируются интересные культуры накольчатой керамики и лендельская (внутри восточной части накольчатой ). На востоке формируется трипольская культура, в значительной мере вписывающаяся в рамки будущей прародины славян. К этому времени лингвисты уже определенно говорят о «языковых предках протославян» , размещая их в юго-восточной зоне индоевропейской общности . Отмечается связь славянских языков с хеттски м , армянским и индийским , а также с дако-мизийским (не фракийским ). Из этого делается очень важный вывод : «Языковые предки „протославян“ в составе ДЮВЗ (древнейшей юго-восточной зоны индоевропейского языкового единства )… могли на этом этапе своего языково г о развития находиться только среди носителей ТК (трипольской культуры ) её среднего этапа» . Применительно к той условной территории , которую мы должны держать в поле зрения , дело обстоит так : западнее Вислы сосуществуют накольчатая и лендельская землед ельческие культуры , а восточнее Вислы – трипольская , тоже земледельческая культура , часть которой признается лингвистами родственной славянам. Ситуация эта существует около тысячи лет . По всей вероятности , какая-то часть накольчатых (лендельских ) племен IV – первой половины III тысячелетия тоже имела отношение к славянскому этногеническому процессу . Кроме упомянутых выше земледельческих племен , шедших на территорию будущей «прародины славян» с дунайского юга , из-за Судет и Карпат , сюда же проникали инородн ы е племена со стороны Северного моря и Балтики . Это – «культура воронковидных кубков» (TRB), связанная с мегалитическими сооружениями . Она известна в Южной Англии и Ютландии . Наиболее богатые и концентрированные находки сосредоточены вне прародины , между н е ю и морем , но отдельные поселения встречаются часто на всем течении Эльбы , Одера и Вислы . Культура эта почти синхронна и накольчатой , и лендельской , и трипольской , сосуществуя с ними более тысячи лет. Своеобразную и достаточно высокую культуру воронковидны х кубков считают результатом развития местных мезолитических племен и , по всей вероятности , неиндоевропейской , хотя есть сторонники отнесения её к индоевропейской общности . Один из центров развития этой мегалитической культуры лежал , вероятно , в Ютландии. Как упоминалось выше , со времен энеолита (IV – III тысячелетия до н . э .) лингвисты начинают следить за «языковыми предками славян» . Это делается на основе сходства тех или иных грамматических формообразований у разных народов , когда-то живших общей языков о й жизнью . Так как лингвистам удается определить относительную датировку тех или иных языковых явлений , то тем самым определяется не только близость славян к тем или иным народам , но и приблизительное время этих связей и смена одних связей другими. Довольно аморфная и расплывчатая (как в географическом , так иво временном отношении ) картина , получаемая лингвистами , приобретает определенность и историческую конкретность в тех случаях , когда удается более или менее достоверно сопоставить выводы лингвистов с ар х еологическими культурами : археология дает географию , хронологию и облик народной жизни , сопоставимый с данными языка. Одну из таких попыток сделал ещё в 1963 г . Б . В . Горнунг . Он делит предысторию славянства на следующие этапы : 1. Языковые предки слав ян . Неолит , энеолит (V – III тысячелетия до н . э .). 2. Протославяне . Конец энеолита (конец III – начало II тысячелетия ). 3. Праславяне . Расцвет бронзового века (с середины II тысячелетия до н . э .). Рассмотрим каждый из этапов в отдельности , внося по мере н адобности коррективы , основанные на новейшей археологической литературе. 1. Языковые предки славян . Выше уже перечислены археологические культуры , наполнившие территорию , которая к третьему этапу (праславяне ) стала областью размещения племен , говоривших на славянском языке. Лингвист в качестве языковых предков славян указывает на один из локальных вариантов трипольской культуры , что покрывает только юго-восточную часть будущей прародины. Как отнестись нам к тем индоевропейским поселенцам , которые разместились на Висле и западнее её ? Их языковая принадлежность нам неизвестна , но следует учитывать , что они вышли из тех же северных районов индоевропейско й общности , к которым географически относится и Триполье ; их языки могли быть близки к языкам трипольских племен. Не вдаваясь в языковую (диалектную ) принадлежность индоевропейских иммигрантов , их , по всей вероятности , следует рассматривать как слагаемые б удущего славянского массива. Субстратом по отношению к славянам было , очевидно , и население культуры воронковидных кубков. 2. Протославяне . Новый этап в жизни северных индоевропейцев связывают с возникновением так называемой культуры шаровых амфор на рубеж е III и II тысячелетий . Культура шаровых амфор сложилась в результате полуторатысячелетнего успешного развития земледельческих племен энеолита . К древнему земледелию прибавилось значительно развившееся скотоводство , колесный транспорт (упряжка волов ), овл а дение верховым конем . Очевидно , очень далеко по сравнению с обычной энеолитической общественной нивелированностью зашло социальное развитие внутри племен . Выделились вожди и воины-всадники ; археологам известны погребения вождей в больших мегалитических гр о бницах , иногда в окружении убитых в процессе погребального обряда людей. Исследователи называют носителей этой культуры то пастухами ,, то разбойниками , то купцами ; все эти виды деятельности вполне совместимы в одном обществе. Увеличение стад кругного рогат ого скота , борьба за эти стада , отчуждение и неравномерное распределение их , возможность перемещаться вместе с имуществом в повозках-телегах (колымагах ) на значительные расстояния под охраной конных воинов , развитие обмена – всё это коренным образом менял о устоявшийся земледельческий уклад , вносило в него и социальное неравенство , и военное начало , и отношения господства и подчинения как внутри каждого племени , так и между отдельными племенами . Вполне возможно , что в этих условиях могли появиться первичные союзы племен , а вместе с ними могло происходить и слияние мелких племенных диалектов в более обширные языковые области. Эпоха шаровых амфор была как бы первым историческим действием племен на север от Судет и Карпат . Результатом этого действия (основой кот орого являлась быстро прогрессировавшая социальная структура племен ) была консолидация упомянутых выше разнородных этнических элементов , создание на 400 – 500 лет некоей новой общности и даже проявление внешней экспансии в разных направлениях. Географическ и культура шаровых амфор покрывала почти всю прародину (за исключением восточного клина за Днепром ), и , кроме того , выходя за рамки этой будущей прародины славян на север , она покрывала все южное побережье Балтийского моря – от Ютландии до Немана , а на за п аде переходила за Одер и занимала бассейн Эльбы. Таким образом , она простиралась с запада на восток от Лейпцига до Киева , а с севера на юг от Балтийского моря до горного барьера . Б.В . Горнунг , исходя из лингвистических данных , полагает , что «северная сообщ ность» , отраженная археологически в культуре шаровых амфор , соответствует временной близости протогерманцев , протославян и протобалтов . Б . В . Горнунг правильно полемизирует с А . Я . Брюсовым , полагавшим , что германо-балто-славяне археологически предст авлены культурой боевых топоров , значительно более южной по происхождению и слишком широко распространившейся . Сам Б . В . Горнунг , пользовавшийся ещё недостаточно уточненными археологическими картами , допускает , на мой взгляд , существенную ошибку в размеще н ии компонентов «северной сообщности» , полагая , что протолеттолитовцы находились «где-то между средним Одером и средней Вислой» , а славяне – только к востоку от Вислы . Новейшие исследования показывают , что область шаровых амфор заходила далеко на северо-во с ток от Вислы , в позднейшие прусско-литовские земли в бассейне Нарева и Прегеля , где естественнее всего без всяких натяжек могут быть размещены прабалты . Возможно , что прабалтийскими (прусскими ?) племенами была в то время заселена также и часть морског о побережья от устья Вислы до устья Одера . Протогерманцы размещались западнее Одера и по всему бассейну Эльбы . Можно допустить , что культура шаровых амфор как определенное историческое новообразование охватила не все протогерманские племена , как и не все п ротобалтские , а лишь восточную часть первых и юго-западную часть вторых ; к протогерманцам , например , может быть отнесена и синхронная михельсбергская культура по реке Рейну , размещенная в рамках неолитической линейно-ленточной культуры. Протославяне в этом триедином сообществе занимали , по всей вероятности , обширную область («польская» и «восточная» группы ) на запад – от Вислы до Одера и на восток от неё вЂ“ до Волыни и Днепра. Центр формирования новой культуры , её старейшую фазу размещают у Вислы , в округе Г незна . 3. Праславяне . Праславянский этап определяется лингвистами как длительное время (около 2000 лет ) существования единого общего праславянского языка . Начало этого этапа датируется или первыми веками II тысячелетия до н . э . (В . И . Георгиев ), или ж е серединой II тысячелетия до н . э . (Б . В . Горнунг ). Археологические данные склоняют нас ко второй дате , так как начало II тысячелетия – время энергичного и напористого расселения воинственных конных пастухов , индоевропейских ковбоев , носителей культуры бо евых топоров или шнуровой керамики . Это историческое явление родственно тому процессу , который привел к образованию культуры шаровых амфор , но только движение «шнуровиков» охватило значительно большую территорию . Движение это нельзя представлять кавал ерийским набегом , так как в культурах шнуровой керамики хорошо известно земледелие . Шло расселение и внедрение в редко заселенные северные пространства . «Щнуровики» дошли до северо-восточной Прибалтики и до Верхней и Средней Волги (фатьяновская культура ); южной их границей оставались среднеевропейские горы и причерноморские степи. Расселение , внутренние перемещения и изменение этническо-племенной карты Европы продолжались , постепенно замедляясь , около тысячи лет , захватив начало бронзового века . Когда поло жение стабилизовалось в середине II тысячелетия до н . э ., то обозначились определенные устойчивые археологические общности , иногда довольно значительные по объему . То обстоятельство , что лингвисты , исходя из своих языковедческих примет , относят именно к э т ому времени обособление праславянского массива от остальных индоевропейских пранародов , позволяет сблизить лингвистические данные с археологическими . Лингвисты сами сделали это , остановив свое внимание на тшинецко-комаровской культуре XV – XII вв . до н . э. , как удовлетворяющей всем лингвистическим соображениям . К выводам Б . В . Горнунга следует сделать одно примечание : лингвистические соображения заставляли его прочнее связывать прародину славян с восточной , карпато-днепровской областью. Первоначально памятников тшинецкой культуры здесь было известно немного . Работа А . Гардавского , доказавшего распространение тшинецкой культуры и на этой области , Б . В . Горнунгу ещё не была знакома . Новейшие же исследования С . С . Березанской упрочили выводы А . Гардавско г о , и та «пунктирность» археологических сближений лингвиста Б . В . Горнунга , которая ощущается в его книге , теперь должна исчезнуть и уступить место полной взаимоподтверждаемости данных археологии и языкознания. Интересным доказательством правильности археол ого-лингвистических сближений является утверждение Б . В . Горнунга о наличии ещё на про-тославянском этапе славяно-дакийских связей . В центре тшинецкой культуры находятся группы памятников , иногда выделяемых в особую комаровскую культуру , для чего едва ли есть основания . На этом комаровском участке тшинецкой культуры прослеживаются связи с закарпатскими юго-западными культурами , иног д а неправильно называемыми «фракийскими» , тогда как их следует называть «дакийскими» : фракийцы находились много южнее , за Дунаем. Связи этого района с закарпатскими протодакийскими областями , осуществляемые через горный проход Русскую Браму , объясняются , по всей вероятности , большими запасами соли близ Галича (Коломыя ), само имя которого означает «Соляной» . Соляные залежи могли быть источником богатства тех праславянских племен , которые владели этой счастливой землей , что и определило несколько иной облик к у льтуры этих мест. Тшинецкая культура , раскинувшаяся от Одера до Сейма , просуществовала 400 – 450 лет . Она отражала только начальный этап формирования самостоятельного праславянского мира. Лингвисты , как уже говорилось , определяют весь праславянский этап оч ень широко . В . И . Георгиев , например , отводит ему значительную часть II тысячелетия до н . э . и целиком все I тысячелетие до н . э .; Ф . П . Филин , датируя обособление восточных славян VII в . н . э ., растягивает тем самым существование праславянского этапа ещё на несколько столетий . В историко-культурном плане такой двухтысячелетний праславянский этап не представляется единым , однородным . Вероятно , лингвисты должны получить задание от археологов , которые могли бы наметить несколько хронологических отрезков по 200 – 400 лет , отличающихся один от другого темпом развития , внешними связями , схождением или расхождением восточной и западной половин славянского мира , появлением новых социальных форм и т . п . Крупные исторические явления должны были неизбежно сказат ь ся на языке , как в области внутреннего его развития , так и в области внешних связей и влияний. К трем разделам Б . В . Горнунга («языковые предки» , «протославяне» , «праславяне» ) необходимо добавить четвертый , детализирующий понятие праславян : «исторические с удьбы праславян». Думаю , что этих предварительных замечаний достаточно , для того чтобы показать важность дославянских археологических культур на той территории , где позднее в определенных исторических условиях начинают формироваться праславяне . Корни очень многих земледельческих религиозных представлений уходят , естественно , в ту отдаленную эпоху , когда «протоэтническая» карта Европы была ещё совершенно иной , а новые представления о мире , о сверхъестественных мировых силах уже складывались , оформлялись и , к ак покажет последующее изложение , легли в основу не только первобытного , но и средневекового язычества. * Неолитические земледельческие племена той обширной области , где формировалось индоевропейское языковое сообщество (Дунай , Балканы и , может быть , ча сть южнорусских степей ), существенно отличались от своих мезолитических предков как хозяйством , так и мировоззрением . Земледельческо-скотоводческий комплекс , ознаменовавший переход к производящему хозяйству , изменил и быт и отношение к природе . Оседлость, широкое применение глины для самых разных обиходных целей и рассредоточение культа по отдельным жилищам – всё это в совокупности позволило сохраниться огромному количеству источников для изучения религиозных представлений древнейших индоевропейцев-земледе л ьцев . Достаточно сказать , что только одних глиняных ритуальных фигурок найдено в разных поселениях свыше 30 000. Исследовательница неолитического узора на глиняной посуде насчитала только на территории Югославии свыше 1100 разновидностей орнамента ! К сожалению , всё это источниковедческое богатство изучено специалистами совершенно недостаточно. В ряде публикаций обращалось внимание преимущественно на формальную классификацию , но и эта систематизаторская работа ещё очень далека от завершения . К сожалению , в большинстве работ очень мало внимания уделялось семантике первобытной пластики и росписи. Материал огромной историко-философской важности , необходимый для понимания земледельческой идеологии всех последующих эпох , оставался нераскрытым , непрочтенным . Э то приводило к тому , что за его прочтение приходилось браться исследователям , далеким по своей специальности от неолита и энеолита , но заинтересованным в историческом осмыслении богатств энеолитического искусства. В 1965 г . я предпринял попытку рассмотреть космогонию и мифологию земледельческих племен трипольской культуры , но это касалось только одного , северо-восточного участка индоевропейской общности и написано только на основе опубликованных материалов , без привлечения музейных коллекций . В 1968 г . вышла статья Драги Гарантийной , посвященная религии индоевропейских племен Балканского полуострова . Основное внимание обращено исследовательницей на культ матери-предка , который , по её мнению , одновременно может быть и культом матери-земли . Отмечаются и тотемические элементы в неолитическом искусстве . В том же 1968 году румынский исследователь Владимир Думитреску опубликовал работу о неолитическом искусстве на территории Румынии ; в 1973 г . вышло расширенное издание на итальянском языке . Обе работы содержат интересный материал , но анализ его дан только с точки зрения искусства . Вскользь сказано о культе богини плодородия и о скотоводческой магии . В 1970 г . Нандор Калиц выпустил популярную книжку «Глиняные боги» , опубликовав новый ве ликолепный материал и в общих чертах касаясь некоторых вопросов первобытной религии . Крупная обобщающая работа о религии первобытных земледельцев издана в 1973 г . Марией Гимбутас . Исследовательница приняла многие положения моей статьи : о культе н ебесных оленей , о культе благожелательной змеи , о священных собаках , о важности ориентации по четырем странам света , о стилизованном изображении дождя и растительности и т . п. В книге Гимбутас есть ряд интересных соображений о «космическом яйце» , о звер иных масках , о богине рождения . В поле зрения попадают такие существа , которым обычно уделяется мало внимания : черепахи , лягушки , бабочки . Необъятный неоэнеолитический материал чрезвычайно разнороден , многообразен , и трудно предсказать то время , когд а он будет достойно изучен во всей полноте . Для полноценного рассмотрения его семантики совершенно необходима параллельная комплексная работа археологов , искусствоведов и лингвистов . Лингвисты должны получить из рук археологов как хронологию , так и перече н ь основных мировоззренческих идей , отраженных в археологических материалах трёх тысячелетий жизни древнейших земледельцев Европы. Начнем рассмотрение не с того , что отличает новую , земледельческую эпоху от предыдущих , а с того , что связывает их , что продолжает тысячелетние традиции охотничьего общества. Уже в раннем неолите мы встречаем своеобразный вид глиняной посуды , который устой чиво держится вплоть до гальштата : сосуды в виде фигур животных с широкой воронкой наверху . Наиболее вероятное назначение этих больших и емких (до 68 см в длину ) зооморфных сосудов – служить вместилищем жертвенной крови того зверя , в форме которого такой р итуальный сосуд изготовлен . Для ранних стадий известны сосуды в виде медведя или огромного оленя VI тысячелетия до н . э .; они покрыты символическим орнаментом . Ритуальная зооморфная посуда ведет нас к медвежьим и оленьим праздникам охотничьей эпохи , когда причащение кровью тотема или священного зверя было обязательной частью жертвоприношения . Со временем к этой охотничьей традиции добавляются сосуды в форме домашних животных (коров , быков , баранов ) и птиц . Интересен сосуд в виде коровы ; животное украше но как бы гирляндами цветов на туловище и шее : подобное декорирование жертвенных животных находит широчайшие этнографические и исторические параллели . Так постепенно древние охотничьи обряды , продолжавшие существовать в силу существования охоты и при земл е дельческом хозяйстве , переходили в сферу скотоводства (см . рис . на с . 154). На больших сосудах для продовольственных запасов или для семенного зерна , охраняемого особенно тщательно , тоже на ранних ступенях неолита , мы встречаем рельефные изображения животн ых. Иногда это олени , но чаще – козлы . Связь коз и козлов с земледельческим плодородием общеизвестна ; возможно , что она является отголоском той отдаленной эпохи , когда почти одновременно произошло приручение козы и первые опыты земледелия . В восточнославян ском фольклоре стал уже хрестоматийным пример : Где коза ходит, Там жито родит. Интересен большой (высота 62 см ) сосуд культуры кёрёш с изображением человеческой фигуры и трёх козлов . Вся поверхность сосуда покрыта рельефными бугорками с углублениями . По горлу сосуда идет сплошная горизонтальная волнистая линия , обычно символизирующая воду . Поза мужской фигурки с широко откинутой в сторону рукой напоминает позу сеятеля (тогда бугорки можно было бы счесть за семена ), но , имея дело со столь примитивной пластикой , опасно делать те или иные выводы. Интересным разделом зооморфной пластики являются крышки больших сосудов . Очень часто они оформлялись в виде голов или даже целых фигур животных . Известны головы медведей , кошки или рыси (?), оленя , козла , фигуры собаки и барса (?). Предпочтение , которое отдается хищникам , понятно : крышка должна уберечь положенные в сосуд припасы от всех возможных похитителей . Кошка убережет от мышей , а медведь предостережет и людей , покушающихся на содержимое хранилища. Самый про стой магический расчет сквозит в этих наивных мерах по охране семейных ценностей земледельца. Д . Гарашанина поставила очень интересный вопрос (развитый М . Гимбутас ) о человеческих фигурках , изображенных в звериных масках. Прослеживаются в разных местах мас ки медведя , есть зооморфные маски , в которых затруднительно определить того или иного зверя . Фигура женщины в маске медведицы (Породин , Югославия ) относится к 6000 г . до н . э ., т . е . опять-таки занимает нижнее первоначальное положение в стратиграфической к олонке масок . Более поздние птичьи маски иногда вызывают сомнения : не принимают ли исследователи локальный стиль , особую манеру трактовки женского лица за изображние женщин в птичьих масках ? Выношу на суд излюбленный сюжет М . Гимбутас « Lady Bird» . Схематическая фигурка женщины в юбке увенчана головой с длинным носом и огромными глазами . Ни крыльев , ни птичьих лап здесь нет . Стоит ли её так настойчиво объявлять дамой в птичьей маске и на этом основании говорить о Богине-Птице ? Помимо упомянутых выш е сюжетов , неоэнеолитическая пластика знает множество глиняных фигурок животных , служивших , очевидно , во время каких-то обрядов , связанных с размножением домашнего скота и с охотой на диких животных. Звериная тематика в известной мере связывает земледельче скую эпоху с охотничьей , но , во-первых , эта тематика явно второстепенна в искусстве тогдашних индоевропейцев , а во-вторых , она в какой-то степени становится приноровленной к новому земледельческо-скотоводческому комплексу : жертвенная корова в гирляндах , м е дведь , стерегущий добро. Очень важным разделом неоэнеолитического искусства (пластика , роспись ) является характерный орнамент , который исследователи называют то просто геометрическим , то меандровым , то ковровым . Он прослеживается уже в самых ранних неолити ческих памятниках Балкан и продолжает существовать вплоть до бронзового века , то деградируя в скопление угловатых элементов , то поднимаясь до тонко вычерченных правильных композиций . Появившись в балкано-дунайских культурах неолита , этот угловатый узор из квадратов , ромбов и из разрозненных частей этих фигур продвинулся вместе с индоевропейскими колонистами далее на север , распространившись по области линейно-ленточной и накольчатой керамики. За три тысячелетия своего господства в индоевропейской орнаментик е меандрово-ковровый узор претерпевал изменения , распадаясь иногда на свои составные элементы , но и классическая сложная форма долго не забывалась , сосуществуя с деградировавшей. Основные виды этого узора : 1) ковровый меандр , обычно расположенный острыми у глами по вертикали ; 2) вписанные друг в друга ромбы и 3) разрозненные элементы коврового меандра , состоящие из наклонных «глаголеобразных» отрезков . Меандрово-ковровый узор широко применялся при орнаментировании глиняной посуды , но следует обратить вниман и е на то , что для ритуальной посуды и пластики он являлся почти обязательным , сосуществуя здесь с другим ритуально-символическим узором – «змеиным» (см . рис . 37, 38). Меандрово-ковровый орнамент мы находим на ритуальных сосудах из Винчи , на изображениях женского божества тисской культуры . Этим узором украшались седалища глиняных «жриц» (Новый Бечей ), жертвенники (Винча ) и особые светильники (Градешница ) в форме зерново г о ларя , «коша» . Устойчивость этого сложного и трудновыполнимого узора , его несомненная связь с ритуальной сферой заставляют нас отнестись к нему особенно внимательно . В главе «Глубина памяти» я уже касался этой темы : неоэнеолитический меандровый и ромбиче с кий узор оказался средним звеном между палеолитом , где он появился впервые , и современной этнографией , дающей неисчислимое количество примеров такого узора в тканях , вышивках и плетении . Напомню , что ключом к расшифровке послужило интересное открытие пале о нтолога В . И . Бибиковой , установившей , что палеолитический меандрово-ковровый узор мезинского типа воспроизводит натуральный рисунок мамонтового бивня . Поразительная стойкость точно такого же узора в неолите , когда никаких мамонтов уже не было , не поз воляет считать это простым случайным совпадением , а заставляет нас искать посредствующие звенья. Таким посредствующим звеном я считаю обычай ритуальной татуировки . Ведь священные изображения палеолитических «венер» , игравшие такую важную роль в магиче ских воззрениях древних охотников , будучи изготовлены из мамонтовой кости , тем самым были покрыты сотнями малоприметных , но вполне различимых ромбиков , образуемых структурой дентина . Это был естественный , имманентный , неотъемлемый узор , украшавший всю жен с кую фигуру , вырезанную из Мамонтова бивня . В своей совокупности вписанные один в другой ромбики и создавали ковровый , сплошной узор . Глиняные ритуальные фигурки неоэнеолитических земледельцев , у которых женское божество тоже играло огромную роль в их возз р ениях , зачастую бывают покрыты этим же узором . Создается впечатление , что неолитические художники (может быть , художницы ) в этих статуэтках воспроизводили своих современниц , украшенных по всему телу ромбо-меандровым узором . Такие татуированные под палеоли т ических «венер» женские фигурки известны достаточно широко . Сошлюсь в качестве примера на три статуэтки с геометрическим орнаментом . Очень вероятно , что многие магические церемонии , связанные с плодородием , требовали от исполнительниц обряда наготы и специальной татуировки . Вплоть до XIX в . в русских деревнях обряд опахивания села во время бедствий производился обнаженными женщинами . Следы татуировки тем или иным узором прослеживаются на многих сотнях энеолитических женских статуэток. В рассуждениях о преемственности неолитического ромбо-меандрового узора от палеолитических костяных изделий есть одно уязвимое место – мезолит . В мезолите мамонтов уже нет , а глиняных изделий ещё нет , и поэтому между мезинским ковровым узором , дающим в увеличенном виде ес т ественный рисунок бивня , и совершенно аналогичным ему узором эпохи неолита существует провал , не заполненный источниками . Эта неизбежная по состоянию материалов пустота может быть устранена предположением о непрерывном существовании обычая ритуальной тату и ровки . По одну сторону пустоты – в палеолите – мы располагаем мезинскими «птичками» , с помощью которых могла наноситься ромбо-меандровая татуировка на тело палеолитических женщин . Подобные «птички» (и то же с ромбо-меандровым узором ) известны нам и в неол и те (Винча ). Неолитические слои балкано-дунайских теллей , содержащие большое количество женских фигурок , насыщены также и глиняными штампами-печатями (пинтадерами ), пригодными для татуировки. Простейшие рисунки этих штампов (параллельные шевроны , крест с уг ловым заполнением ) вполне пригодны для воспроизведения на теле любых вариантов ромбо-меандрового коврового узора . Наряду с простыми штампами изготовлялись и очень сложные , отпечатки которых давали в готовом виде запутанный ковровый узор . Ни один из видов ш тампов не применялся для орнаментации глины ; все глиняные изделия покрывались узором вручную , а штампы предназначались для иного , очевидно для татуировки . Особый интерес представляют печати в виде стилизованной женской фигуры , что косвенно может подтвержд а ть гипотезу о татуировке . В неолитическое время традиция ромбо-меандрового орнамента начинает ослабевать . Точнее , уменьшается количество глиняных изделий с этим узором . Возможно , что уже тогда начался переход ромбического узора на ткани , закрепивший э тот архаичный рисунок ещё на несколько тысячелетий. Живучесть и устойчивость коврово-меандрового орнамента подтверждаются ритуальными памятниками раннего железного века. Примером могут служить великолепные священные сосуды из гальштатских курганов в Новых Кошарисках на Среднем Дунае . Особенно интересен княжеский курган 6. В трёхкамерной погребальной камере было найдено свыше 80 сосудов , украшенных ромбическим и меандровым узором . Из них выделяются расписные сосуды с рельефными головами быков , покрытые круп н ым меандровым орнаментом . Смысловая нагрузка ромбо-меандрового узора осталась в основном , по всей вероятности , той же , что и в палеолите : «благо» , «сытость» , «благополучие» . Но если в палеолите это ассоциировалось с охотничьей добычей , с самим мамонто м , носителем этого узора , то в земледельческом неолите ромбо-меандровый узор связывался уже с аграрным благополучием , с плодородием земли . На женских фигурках этот магический древний узор наносился преимущественно на те части тела , которые связаны с берем е нностью и рождением ребенка. Звериной тематикой и ромбо-меандровой традицией , идущей от палеолитических «венер» , связи земледельцев со своими охотничьими предками , разумеется , не ограничивались , но нам трудно уловить другие сюжеты . Возможно , что змеиный ку льт (речь о котором будет дальше ) тоже в какой-то мере связан с палеолитом , но эта связь не так ясно прослеживается. Важно отметить существенное переосмысление земледельцами многих архаичных , унаследованных представлений и образов : дикие звери заменялись д омашними , символы охотничьей добычи трансформировались в символы плодородия. * Из числа тех новых идей , которые появились у оседлых земледельцев , пожалуй , на первое место следует поставить идею священности жилища и домашнего очага . Вероятно , и в палеоли те были какие-то обряды (вспомним раскрашенный череп мамонта в основании чума ), связанные с жилищем , но о них нам трудно судить. Мезолитические охотники в силу своей большей подвижности не оставили нам никаких следов заклинательных церемоний , посвященных ж илищу. Земледельческие же племена как на Балканах , так и на север от них , в зоне индоевропейской колонизации , сохранили целый пласт археологических документов , свидетельствующих о магических представлениях , связанных с жилищем . Это – разнообразные глиняные модели домиков , иногда дающие нам внешний облик постройки с её вертикальными столбами или с гладкими расписными стенами , иногда же раскрывающие перед нами только интерьер дома с печью , скамьями и даже утварью (макотры , жерновки ). М . Гимбутас все подобные сооружения зачислила в разряд святилищ , но это не вытекает из той бытовой простоты и обилия житейских мелочей , которые присущи этим моделям построек . Думаю , что глиняные модели следует считать изображениями простых жилых домов , но самый факт изготовления т аких моделей несомненно вводит нас в сферу ритуального , колдовского. Большинство моделей , отображающих постройку в целом , дает нам облик стилизованного домика с двускатной крышей . Южные домики показаны гладкостенными , глинобитными (нередко украшенными узор ами ); более северные модели отражали реально существовавшие столбовые дома , у которых двускатная кровля держалась на мощных вертикальных столбах , а простенки между столбами заполнялись плетеными щитами-метопами . Кровля южных домиков (очевидно , соломенная ) прижата тонкими жердями , а у северных ясно проступают массивные бревна стропил. Модели , в которых показан только интерьер жилища , обычно прямоугольны , как и целые домики (в виде исключения встречаются модели округлых построек ), и представляют собой одноком натное помещение , как бы срезанное горизонтальной плоскостью выше печи. Печь всег да выделана тщательно ; чувствуется , что домашнему очагу оказывалось внимание . Загадочным является стремление показать только часть жилища , срезанного на определенную высоту . Разгадкой , на мой взгляд , служит находка в Бранче близ Нитры (лендельская культур а ) тщательно выделанной глиняной модели только одной крыши . Крыша вылеплена и обожжена совершенно самостоятельно , как отдельный предмет . Предположение В . Немейцовой-Павуковой о том , что глиняная крыша увенчивала деревянную модель дома , совершенно не выдерживает критики . Изготовленную отдельно крышу , очень близкую к крыше синхронного глиняного домика из Стжелице , следует воспринимать именно как особый сюжет (см . рис . 39). Таким образом , мы видим , что древние индоевропейцы изготавливали модели как целых домиков , так и их отдельных частей : то только одной крыши , то только нижней половины дома . Большой интерес представляет модель нижней половины жилища из Породина . Модель являет собой глиняную платформу , на которой возведены на некоторую высоту стены , обозначен дверной проем (без верхнего косяка ) и четко вылеплена печь . Из толщи стен , как бы подчеркивая их незавершенность , торчат торцы вертикальных столбов . Жилище показано в процессе его постройки. Единственным объяснением факта возникновения мод ели недостроенного дома или модели только одной крыши могут быть хорошо известные этнографам обряды , выполняемые при постройке дома . Обряды эти состоят из трёх циклов . Первый включает в себя освящение земли и закладку дома . Нередко под фундамент дома , под угол , укладывалась при закладке конская голова (это отражено в русских сказках ) или иные предметы заклинательного характера . Второй цикл обрядов проводился тогда , когда были выстроены стены и дому недоставало только крыши . Третий , заключительный цикл пров о дился после сооружения кровли , когда дом был уже готов . Постройка дома требовала или участия артели мастеров-плотников , или толоки – общественной помощи односельчан . Каждый цикл обрядов , т . е . каждая стадия постройки , сопровождался обильным угощением всех участников стройки. Неоэнеолитические модели отражают второй и третий циклы обрядов : в одних случаях внимание сосредоточивалось на постройке стен и печи , в других – на окончательной отделке дома в целом. Отдельная крыша – исключение . Глиняные модели , очеви дно , изготавливались в момент совершения обряда , может быть , как часть его. Помимо обычных домиков , делались модели двухэтажных построек с коробовым покрытием (Рассоховатка на Украине ). Представляет интерес двусоставная постройка , каждая часть которой увен чана головой животного : на одной «башне» вЂ“ голова барана , на другой – коровы . Не было ли это сооружение моделью общественной кошары , большого хлева для домашнего скота ? Нижняя часть здания украшена тщательно выполненным узором в виде двух клубков змей с к а ждой стороны . Узор из двух змей покрывает и стены модели простого домика из Коджадермена. Быть может , таким же методом расшифровки , какой применен к моделям одиночных домиков , нам следует подойти и к знаменитой модели «святилища» из Касчиоареле (Румыния , к ультура типа Гумельницы ) . На высоком необычном цоколе изображены в ряд четыре одинаковых домика с двускатными крышами . Признать весь этот глиняный комплекс изображением святилища препятствует отсутствие какого-либо объединяющего здания , того , что можн о было хотя бы условно назвать храмом . Модель из Касчиоареле поражает не новым качеством , не новой формой архитектуры , а лишь количеством однородных домиков , выстроенных в один порядок . Если допустима гипотеза о том , что глиняная модель отдельного дома св я зана с заклинательными обрядами при постройке реального жилого дома , то вполне естественно допустить , что модель с целым порядком домиков могла быть изготовлена при постройке заново целого поселка . Неясным для меня остается своеобразный высокий цоколь с б о льшими круглыми отверстиями , идущими в два ряда. В энеолите появилась упрощенная форма глиняных ритуальных моделей : вместо трёхмерных , объемных домиков иногда стали довольствоваться плоскими глиняными табличками , которые давали только контур дома с двускат ной крышей . Так мне хотелось бы интерпретировать интереснейшие находки , опубликованные П . Детевым . На этих пластинах обозначены круглые окна и верхние перекрестия стропил . Одна из сторон отведена традиционному клубку змей или , точнее , ужей – покровите лей дома (см . рис . 40). Особый интерес своим сверхусловным решением образа дома с двускатной крышей представляет глиняная пластина из окрестностей Пловдива . Пластина квадратна , и двускатная крыша изображена не контуром пластины , а рисунком на ней . С двух противоположных сторон на пластине прочерчены треугольные фронтоны дома , увенчанные на князьках предельно стилизованными фигурами с поднятыми к небу руками . На боковых сторонах показаны вертикальные опоры стен (или же боковые скаты крыши ?). Это уме н ие дать развертку трёхмерного дома на плоскости свидетельствует о значительной работе мысли тогдашних художников . Оборотная сторона пластины дает предельно сокращенную схему змеиного узора : две соприкасающиеся головами змеи . Если лицевая сторона отражает п оследнюю стадию постройки дома – готовую крышу с фигурами на щипцах , то оборотная сторона пластины , возможно , запечатлела самую начальную стадию домостроительной обрядности : на земле или на полу дома рисовались змеи-покровители. Связь домостроительства с к ультом ужей-«господариков» не подлежит сомнению . На змеином культе придется остановиться в дальнейшем особо . * В неоэнеолитической пластике бесспо pно самое видное , самое значительное м есто п pинадлежит pазнооб pазным глиняным фиг ypкам женщин , что связано с yстойчивой на п pотяжении всех послед yющих тысячелетий идеей отождествления земли с женщиной , yподобления бе pеменности п pоцесс y выз pевания зе pна в почве. Женские фиг ypы pазличны и многоо б pазны . Они мог yт изоб pажать и божество плодо pодия , и ж pиц этого божества , и yчастниц аг pа pно-магических це pемоний , и пок pовительниц того или иного п pи pодного явления , способств yющего ypожаю. Откладывая pассмот pение всех воп pосов , связанных с женским божес твом , на б yд yщее , ознакомимся с основными pаз pядами женских изоб pажений Балкано-Д yнайского pегиона. 1 П pодолжают с yществовать , как и в палеолите , массивные , дебелые ползог pyдые женские фиг ypы с ши pокими бед pами , большим отвислым животом и знаком пола . Вмес то головы y них настолько п pостой шты pь , что невольно pождается мысль о том , что этот гладкий сте pжень был в свое в pемя зак pыт чем-либо , нап pиме p головой , вылепленной из теста. 2. Вст pечаются глиняные женские фиг ypы с pyками , воздетыми к неб y, но количеств о их не особенно велико. 3. Hе pедко вст pечаются изоб pажения сидящих бе pеменных женщин. Есть п pосто сидящие на низких массивных скамеечках , относительно кото pых нельзя yтве pждать , что они бе pеменны. 4. С yществ yют с VI тысячелетия до н . э . и на Балканах , и в зоне колонизации изоб pажения pождающих женщин . В pяде сл yчаев показана начальная фаза самого п pоцесса pождения pебенка , что не pедко п pиводило исследователей к ошибочном y оп pеделению подобных изоб pажений как м yжских. 5. П pедставляют инте pес па pные фиг ypки дв yх как бы с pосшихся женцин . Т pyдно сказать , имеем ли мы здесь дело с отголоском недавнего мезолитического к yльта дв yх владычиц ми pа или же с за pождением pазвившегося впоследствии к yльта близнецов-диоск ypов. Мифические близнецы – обычно м yжского пола , зде сь же чаще всего изоб pажаются два женских с yщества . Быть может , пе pвое п pедположение надежнее . В его польз y гово pит ещё один очень весомый факт : от неолита до б pонзового века включительно ши pочайшим об pазом pасп pост pанены сос yды с pельефним изоб pажением ч е ты pех женских г pyдей . Устойчивость фо pмы свидетельств yет о п pочности п pедставлений о дв yх богинях (см . pис . 41). 6. Hе меньший инте pес п pедставляют фиг ypы женщин в сочетании с же pтвенником и pит yальным сос yдом . В Винче (V тысячелетие до н . э .) найдены д ве таких композиции . Hа одной женщина как бы сливается с же pтвенником , и её ноги оказываются ножками ок pyглого же pтвенника. Hа голенях y женщины сос yд . Hа д pyгой композиции же pтвенник п pедставляет собою как бы ванн y на ножках (?), а женщина частично пог pyж ена в неэ , пе pед женщиной , тоже вн yт pи же pтвенника , изоб pажен ве pтикально стоящий цилинд p (может быть , поддон высокого сос yда-вазы ?). Т pетья фиг ypа п pоисходит из Hового Бечея . Женщина сидит на скамье , пок pытой pомбическим yзо pом , и де pжит на коленях больш y ю миск y. По повод y этой фиг ypы я писал в свое в pемя , что здесь мы видим одн y из пе pвых «ча pодеек» , т . е . ж pиц y, занят yю магическим об pядом вызывания дождя п pи помощи ча pы (чаши , мисы , блюда ) с освященной водой. 7. Из pедка вст pечаются фиг ypы женщины с мален ьким pебенком на pyках , но «мадонны» не ха pакте pны для неоэнеолита : тогда больше об pащали внимание на бе pеменность или на сам п pоцесс pождения , а не на выхаживание pебенка , так как для пе pвобытных земледельцев женщина , её плод , pождение ею новой жизни был и важным магическим иносказанием п pоцесса pождения мате pью-землей новых зе pен из посеянного семени. О pнамент на пос yде и на п pоизведениях пластики , несмот pя на его каж yщ yюся неповто pимость и многооб pазие , можно pазделить на т pи катего pии : pомбо-меанд pовый ( pассмот pенный выше как наследие палеолита ), линейно-ст pyйчатый и спи pально-змеиный . Две последние катего pии являются yже новшеством , созданием земледельческой эпохи. Ве pтикальные линии , иногда п pямые , чаще волнистые , ст pyйчатые , обычно pасцениваются как из об pажение дождя . С этим след yет согласиться . Если же мы займемся выяснением ко ppеляции дождевых линий с теми или иными сюжетами , то yвидим , что они постоянно соотносятся с женскими изоб pажениями , а в отдельных сл yчаях даже более yзко – с г pyдью женского б о жества. Дождевые линии в балкано-д yнайском неоэнеолите связаны не столько с пластикой как таковой , но почти исключительно с сос yдами для воды или с такими сложными ск yльпт ypными композициями , в кото pых женская фиг ypа сочетается с сос yдом или сама является вместилищем жидкости. Семантически п pедметы с дождевыми линиями делятся на т pи темы . Одна тема , п pедставленная pанними мате pиалами (к yльт ypа Кё pёш ), – женская фиг ypа под дождем . В pасшиф pовке нам , как всегда , поможет этног pафия . Hа Балканах вплоть до конца XIX в . с yществовал обычай вызывания дождя . Для этой цели выби pалась дев yшка , кото pyю обвивали зелеными ветвями и п pи исполнении специальных заклинательных песен обливали водой . Исполнительница этого об pяда называлась «додола» . Возможно , что именно такие д одолы под дождем изоб pажены на некото pых неолитических pельефах , где человеческая фиг ypа ок pyжена ве pтикальными ст pyйчатыми линиями. Вто pая тема связана yже не с п pосительницей , а с подательницей небесной влаги . Подательница дождя может быть одна , но их мо жет быть и две . Вот несколько п pиме pов : схематичная женская фиг ypа со сте pжнем вместо головы (тисская к yльт ypа , 5000 лет до н.э .) yк pашена дв yмя видами yзо pа : т yловище пок pыто меанд pово-ков pовым yзо pом , а от г pyдей вниз п pоче pчены две четкие зигзаговые ли н ии. Женская фиг ypа де pжит на голове ог pомный сос yд ; от её г pyдей вниз тек yт потоки . Сос yд с личиной и г pyдями в ве pхней части пок pыт ве pтикальными ст pyйчатыми линиями . В ши pокой с pедней части , соответств yющей бед pам , о pнамент меняется , и зигзаги пе pеходят в меанд pово-ков pовый yзо p – вода достигла земли… (см . pис . 42). У некото pых племен облик подательниц дождя достигал п pедельной абст pакции . Так , нап pиме p, на ке pамике б yкового pской к yльт ypы во весь сос yд изоб pажались фиг ypы , целиком составленные из изгиб ающихся ст pyйчатых полос . В них можно yгадать «богинь дождя» , но надежно обосновать это доп yщение т pyдно . «Богинь» здесь две . С этой па pностью небесных повелительниц дождя несомненно связано и yпомян yтое выше обыкновение изготавливать сос yды , yк pашенные p е льефными изоб pажениями четы pех женских г pyдей . Косые линии и полосы из линий на таких сос yдах след yет считать схематичным pис yнком дождя . Т pетья тема связана с pеквизитом об pяда вызывания дождя . Сюда входят и только что yпомян yтые четы pехг pyдые сос yды , и специальные ча pы на высоком поддоне (тоже зачаст yю четы pехг pyдые ), пок pытые ст pyйчатыми линиями . Собственно гово pя , pеквизитом об pяда явля ю тся и те pит yальные сос yды в фо pме женского божества , кото pые п pиведены выше. Hет надобности доказывать важность дождя для земледельческого хозяйства , не знающего иск yсственного о pошения и находящегося в полной зависимости от п pи pодной дождевой влаги . Мы е щё много pаз в послед yющем pассмот pении язычества столкнемся с п pоблемой дождя , ожидания небесной влаги и со ст pемлением yско pить её появление в н yжный для ypожая момент. Земледелец , вспахавши землю и засеяв её , бессилен был далее повлиять на урожай ; он до лжен был ждать и мог только гадать о будущем или заниматься магией , производить моления о дожде . Это состояние напряженной пассивности , беспомощного ожидания своей судьбы великолепно выражено знаменитой скульптурной парой из Чернаводы (культура Хаманджия ) : беременная женщина изображена сидящей на земле ; мужчина сидит на маленькой скамеечке и стиснул голову руками… Его прозвали «Мыслителем» , но , может быть , правильнее было бы назвать «Ожидающим» ? Художник , вылепивший фигуру , выразившую главную мысль земле дельцев – ожидание , был не одинок : подобная фигура была найдена и в Тирпешти . Важным разделом неоэнеолитической орнаментики является спиральный узор , распространенный очень широко и географически , и хронологически , и функционально . В своей работе о кос могонии и мифологии энеолита я , продолжая забытую мысль К . Болсуновского , предложил толковать спиральный орнамент как змеиный (см . рис . 43). Основу змеиного спирального орнамента составляют , очевидно , не зловредные гадюки , а мирные ужи , почитаемые к ак покровители дома у многих народов . Змеи иногда изображались в одиночку , но самым распространенным было изображение двух змей , соприкасающихся головами (обращенными в разные стороны ) и образующих спиральный клубок. Змеи-ужи и змеиные клубки встречаются н а самых различных предметах : парными змеями или клубками покрывали стены моделей жилищ , что заставляет вспомнить этнографический материал об ужах-«господариках» , змеиные клубки изображались на глиняных жертвенниках разных форм . Очень важно отметить , что п а ры сплетшихся в клубок змей часто располагаются около грудей женских фигурок , что соединяет змеиную тему с темой дождя в один семантический комплекс. Нередко сосуды с четырьмя сосками бывают украшены змеиными спиралями на каждой схематичной груди. Змеиный сюжет появился ещё в палеолите , но там трудно разгадать его смысл . В земледельческом же искусстве неолита змеи занимают видное место . Уже в раннем неолите появляются жертвенники с двумя змеиными головами , чары для воды с рельефным изображением змеи. Змеи , как известно , выползают и активно действуют в дождливое время , и эта связь змеи с желанной небесной влагой и обусловила такое внимание к змеиной теме . Есть ещё одно соображение о связи змеиных клубков с сезонным и суточным образом жизни змей , но этот аспе к т спирального орнамента уместнее будет рассмотреть в дальнейшем. Неоэнеолитический орнамент , столь широко использующий змей , убедительно свидетельствует о прочном культе безвредных ужей , с которыми связывалось представление о дожде и об охране жилища (в ча стности , от мышей ). Змеиный спиральный орнамент в эпоху линейно-ленточной керамики продвинулся из Балкано-Дунайской области далеко на север , за барьер центральноевропейских гор. Позднейший этнографический материал (особенно прибалтийский и скандинавский ) с охранил очень много пережитков древнего индоевропейского змеиного культа. Приведенными крупными семантическими разделами неоэнеолитического искусства далеко не исчерпывается список разных проявлений языческого мировоззрения индоевропейцев того времени. Мож но назвать , например , нанесение точечного орнамента на керамику настоящими зернами злаков , что , конечно , очень убедительно свидетельствует об аграрной магии . Заслуживает упоминания специальная жертвенная яма на поселении Брапч (лендельская культура ) с зах о ронением в ней головы быка . Уникальным является сосуд из южной части области линейно-ленточной керамики с изображением женщины и деревьев . Две стенки прямоугольного ящика покрыты крайне своеобразными рисунками : на одной дана женская фигура , около которой изображены небольшие рогульки ; на второй – представлены два развесистых дерева (яблони ?) с листьями или плодами ; среди ветвей видны такие же рогульки . Создается впечатление , что женщина как бы сажала в землю рогульки-саженцы (или призывала благод а ть на маленькие деревца ). Второй рисунок показывает уже результаты её действий – большие , выросшие деревья . Единичность этой интересной находки не позволяет настаивать на таком предположении в его развернутой форме , но связь глиняного ящичка с магией раст и тельности вполне вероятна . Сам ящик (10 X 17 см ) мог предназначаться для проращиваания семян. Не была рассмотрена выше широко распространенная форма сосудов , условно называемых иногда «вазой для фруктов» . Это довольно глубокие чары или блюда на высоком цил индро-коническом поддоне . Их ритуальное предназначение не вызывает у исследователей сомнения . Мне кажется , что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального реквизита следует разделить на две функционально различные категории . К одной можно отнест и сосуды на сплошном поддоне ; чаша их нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских грудей . Эти «вазы» , вероятно , служили для колдовских операций с водой и являлись отдаленным прототипом этнографических сосудов с водой для подблюдных новог о дних обрядов . Ко второй категории нужно отнести сосуды с отверстиями в поддоне . Такие отверстия оправданы только в том случае , если поддон служил своего рода жаровней : отверстия делались для тяги , а самый сосуд мог служить для сушки зерна непосредственно п еред размолом . Назначение такой «вазы»-жаровни могло быть чисто практическим , но связь её с главным источником существования – зерном делала её причастной ко всем аграрно-магическим операциям . С праздником урожая связаны , по всей вероятности , глиняные мод е ли повозок-«кошей» , в которых увозили снопы с поля. Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и фаллические поделки . Связь последних с темой плодовитости и плодородия несомненна , но в большинстве случаев эта тема выражалась посредством женского , а не мужского начала. Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических представлений , как видно из сделанного беглого обзора , был достаточно широк и многообразен . Наш обзор ещё далеко не закончен , но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих предварительных выводов. Охотничья тематика отступила на второй план . Главным для земледельцев являлся , естественно , процесс созревания урожая . В религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой символике : земля – женщина ; засеянна я нива уподоблялась женщине , созревание зерен – рождению ребенка . Большое внимание уделялось теме дождя , необходимого полям . В символическом выражении это выглядело , как молоко богини . Существенную роль играл культ добрых змей , ужей-«господариков» , частич н о связанных с дождем. Во вводной главе , где речь шла о средневековых попытках периодизации славянского язычества , отмечалась смена охотничьих представлений об упырях и берегинях новыми , земледельческими образами Рода и рожаниц . Мы рассмотрели несколько тыс ячелетий начального этапа жизни индоевропейских земледельцев , но существенных признаков культа Рода не обнаружили . Очевидно , привычное для последующих веков сочетание «Род и рожаницы» появилось не сразу. Первыми появились в матриархальном земледельческом о бществе женские божества – рожаницы , а бог-мужчина явился позднейшим наслоением. Более детально рассмотреть вопрос о земледельческой космогонии и о культе рожаниц нам удастся не на балкано-дунайском материале , а на материале северо-восточной окраины индоев ропейской общности (которая , кстати сказать , оказалась впоследствии частью славянской прародины ) – области трипольских энеолитических племен , где необычайная полнота археологических данных и богатство расписной керамики ярче и полнокровнее , чем где-либо в Европе , раскрывают перед нами идеологию первобытных земледельцев. * Ко времени расцвета трип ольской культуры (конец IV – начало III тысячелетия до н . э .) земледелие насчитывало уже не одно тысячелетие своего существования . Оно уже определилось как пашенное , с использованием упряжки волов , оно утвердилось как главная часть земледельческо-скотовод ч еского комплекса . Оформилась и устоялась вполне и идеология земледельцев . Трипольская культура интересна для нас не только своим географическим положением , но и тем , что здесь мы видим наивысший взлет первобытного земледельческого искусства , богатого косм о гоническим и даже мифологическим содержанием. В археологических материалах трипольской культуры проявились многие черты из числа тех , что поименованы выше в суммарном очерке о земледельческом индоевропейском массиве в Юго-Восточной и Центральной Европе : же нские фигурки , модели жилищ , «четырехгрудые» сосуды , красочная роспись керамики , спиральный и змеиный орнаменты и многое другое . Всё это роднит идеологию трипольцев с идеологией остальных земледельческих народов этого большого региона , прослеживаемой не т о лько на синхронном , но и на более раннем этапе. Трипольская культура моложе многих упомянутых выше культур ; она наследовала им и далеко продвинула вперед полученное наследство , в чем и заключается её исторический интерес. Трипольская культура с каждым деся тилетием раскрывается перед нами все полнее и полнее , открывая исследователям новые , подчас неожиданные , стороны древнего земледельческого быта . Открываются клады медных изделий , выявляются двухэтажные постройки ; аэросъемка открывает нам огромные поселени я , обнесенные оборонительными стенами ; уточняется эволюция трипольско-кукутенской культуры на протяжении более чем тысячелетней её истории. В истории первобытной Европы трипольская культура была тем , чем была эпоха Ренессанса для средневековья . Здесь полнее всего проявились творческие возможности и сложность мировоззрения индоевропейских земледельцев той эпохи . Не подлежит сомнению , что полное , разностороннее рассмотрение трипольской культуры как исторического целого явится важнейшей задачей науки в недалек о м будущем . Крайне сожалею , что предлагаемый очерк мировоззрения трипольцев предшествует осуществлению этой задачи , стоящей перед специалистами по энеолиту. Оценивая результаты существующих систематизаторских и классификационных работ , приходится отметить , что приведение в порядок типологии , хронологии и выявление локальных вариантов сами по себе ещё не решают основных проблем семантики . Для анализа семантики недостаточно самой добросовестной , но индуктивной по своей природе сводки – для выявления идеологич е ского содержания поневоле приходится обращаться к дедукции , невзирая на неизбежный в этом случае субъективизм . Изучая те или иные детали , исследователь не имеет права абстрагироваться от представления о системе хозяйства , социальных отношений , от общего у р овня развития изучаемых племен , потому что изолированное рассмотрение того или иного сюжета первобытного искусства приведет к несравненно большему произволу в толковании . Дедуктивность в анализе энеолитического искусства заключается в следующей труднооспо р имой исходной позиции : для племен , у которых главной основой жизни являлось земледелие , важнейшим разделом их религиозных представлений могут быть и должны быть идеи и образы , связанные с плодородием почвы , урожаем , оптимальным сочетанием дождя и вёдра , с о хранностью и качеством семенного запаса и т . п . Разумеется , что понимание земледельческого характера идеологии не избавит исследователя от неверного толкования тех или иных сюжетов , от ошибок в прочтении полисемантических «пиктограмм» тогдашнего искусства. Критерием правильности должна быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов , слияние их в единую систему . Если системы нет , то поиск надо начинать заново . При современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без исключения загадки трипольского иску с ства ; многое останется или нерасшифрованным , или спорным. Обильный трипольский материал , собранный на пространстве от Нижнего Дуная до Среднего Днепра , можно условно подразделить , с нашей историко-религиозной точки зрения , на три категории : культовые места и сооружения , ритуальная пластика и многообразная орнаментика бытовой и ритуальной посуды , выгодно выделяющая трипольскую культуру из числа других культур крашеной керамики. Священным , почитаемым местом в трипольских жилищах была печь. Около печи иногда о бнаруживают алтари прямоугольной или крестообразной формы , близ которых (порою на специальных возвышениях ) располагались глиняные фигурки , чаши на антропоморфных подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна . Особый интерес представляет св ятилище , раскопанное в Сабатиновке на Южном Буге . Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение общей площадью 70 кв . м . Вход был устроен как узенький коридорчик , вынесенный вовне здания . Здание внутри делится четко на две половины : пе рвая , ближайшая ко входу , совершенно пуста ; здесь нет ни сооружений , ни находок . Это , так сказать , нартекс языческого храма. Удаленная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой ) содержит три примечательных элемента : большую печь на круглом по стаменте , глинобитный (из обожженной обмазки ) прямоугольный алтарь длиной 6 м и близ алтаря и печи , в углу , наиболее удаленном от входа, – большой глиняный «рогатый трон» . На алтаре находилось 16 глиняных фигурок , изображавших дебелых , широкобедрых женщин в сидячей позе ; есть и модели «рогатого трона» , спинки которых как бы имитируют . бычьи рога . Одна из женских фигурок держит в руках змею , голова которой приникла к лицу женщины . У алтаря стоял большой сосуд с рельефным изображением четырех женских грудей, предназначавшийся , очевидно , для воды . Около печи стояли разные сосуды : курильница , сосуд с бычьими костями и следами огня . В середине святилища располагались пять жерновков-зернотерок и около каждой из них – по женской фигурке. Безусловно правы исследоват ели , называющие это примечательное сооружение святилищем . Перед нами – своеобразный женский дом , связанный с выпечкой ритуального хлеба . В балканской и восточнославянской этнографии обрядовое хлебное печенье было особенно обязательным в двух случаях : во-п е рвых , при праздновании урожая , когда торжественно выпекался хлеб из свежеобмолоченного зерна , и , во-вторых , на зимние новогодние святки , когда производилось превентивное заклинание природы по поводу урожая предстоящего года . Первый , осенний обряд был прям о связан с языческими роженицами (8 сентября ) и со специальной трапезой в их честь (см . рис . 44). В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин , проводящих сложные праздничные церемонии на улицах села , и готовят священный новогодний хлеб «богач » . Три женщины месят тесто , затем все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом , произнося при этом заклинания . «Богач» представляет собой круглый каравай , на поверхности которого схематически жгутиками из теста изображается всё крестьянское хозяйство : о г рада двора , ворота , пес в воротах , дом , хлев , кошара , птичник . Всё центральное пространство двора занято тщательно вылепленной из теста барельефной композицией : рало , упряжка волов в ярме и пахарь , держащийся за рало . Когда «богач» испечен , то его торжест в енно делят между всеми домочадцами , дают куски и крошки скоту и птице ; часть священного хлеба оставляется для непредвиденных гостей , которые , по обычаю , не могут не вкусить хлеба данной семьи. Аналогия с этнографическим обрядом неполна , но она проясняет ос новное в сабатиновском святилище , в котором есть пять жерновков для размола зерен , сосуд для воды или теста , печь для выпечки хлеба. Женские глиняные статуэтки у жерновков , у печи , у сосудов и на алтаре должны были обеспечить магическую неприкосновенность и силу изготовляемого ритуального печенья . Отдельно лежащая на каменном пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение , где происходил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий , по всей вероятности посвященных древним роженицам. Т . Г . Мовша справедливо полагает , что обряд выполнялся семью женщинами : пятеро растирали зерно (и , очевидно , месили тесто ), одна топила печь и пекла , а седьмая восседала на широком глиняном седалище и руководила обрядом . Возможно , что с обрядом выпечки хл еба в тот или иной срок земледельческого календаря связана глиняная модель жилища из Попудни . В отличие от других моделей (Владимировна , Сушковка , Рассоховатка ), представляющих или нижний ярус дома , или готовый двухэтажный дом и лишенных человеческих фигу р в этих домах , модель из Попудни дает нам и интерьер , и женскую фигуру внутри дома . В условном округлом пространстве (трипольские жилища не округлы , а прямоугольны ) помещены : крестообразный жертвенник , большая печь , скамья с тремя сосудами-зерновиками и ф и гура женщины , растирающей зерно на жерновке-зернотерке . Стены здания изнутри орнаментированы ромбическим узором . В данном случае можно согласиться с М . П . Гимбутас , зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ . Здесь преобладает не идея создания нового дома , а идея приготовления муки и выпечки хлеба . Сабатиновское реальное сооружение предназначалось , очевидно , для более широких общественных церемоний , а попуднинская модель отражала , возможно , только семейный обр я д. Поименованные выше «безлюдные» модели домов (Владимировна , Сушковка , Рассоховатка ) связаны , по всей вероятности , как и аналогичные им балкано-дунайские модели , с обрядами строительства нового дома. Трипольская пластика богата и многообразна ; она не усту пает в этом неоэнеолитической пластике Балкано-Дунайского региона . И содержание пластических образов , созданных трипольскими художницами , мало отличается от балканского : преобладают обнаженные женские фигурки , встречаются изредка мужские , есть изображения домашнего скота (преимущественно быка ), есть чаши со скульптурным поддоном в виде поддерживающих чашу женских фигур , есть модели домов и утвари (стулья , чары , черпаки ). Пластические элементы часто дополняют глиняную посуду : на многих сосудах для хранения з ерна и для воды рельефно изображались две пары женских грудей . Поэтому пластику и роспись нельзя полностью отрывать друг от друга . Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить простейшей формулой зерно + земля + дождь = урожаю , то в п ластике триполья мы найдем отражение всех звеньев этой формулы , выраженных посредством женской фигуры. Земля , почва , вспаханное поле были уподоблены женщине ; засеянная нива , земля с зерном – женщине , «понесшей во чреве своем» . Рождение из зерна новых колос ьев уподоблено рождению ребенка . Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней идеи плодовитости , плодородия . В условиях хорошо налаженного и продуктивного трипольского хозяйства , нуждавшегося в расширении запашки , а следовательно , и в дополни т ельных рабочих руках , рождавшиеся дети были не обузой , а желанным расширением трудового коллектива. Трипольские поселения разрастались до 3 – 10 тыс . человек. Рождение детей становилось таким же благом , как и рождение урожая. Вероятно , этому положению и об язано то прочное , тысячелетнее уподобление , которое так полно прослеживается как по археологическим , так и по этнографическим материалам . Аграрная магия , изученная этнографами XIX – XX вв ., является в значительной мере половой магией ; достаточно вспомнить русский обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле. Огромное количество в трипольском материале женских нагих татуированных статуэток обосновывает этот тезис . Самым убедительным доказательством связи женских статуэток с аграрной магией является установ ленное С . Н . Бибиковым наличие зерен и муки в составе глиняного теста . Значит , когда предполагали вылепить женскую фигурку , то в мягкую глину добавляли зерно и муку , сливая воедино аграрное и женское начала ! Вторым доказательством является нахождение женских фигурок у каждой зернотерки сабатиновского «святилища хлеба» . Третью опору мы находим в орнаментации статуэток . На животе (а порой и на чреслах ) некоторых фигурок изображается или растение , или сформировавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма , обозна ч ающий засеянное поле . Он может быть упрощенным (один ромб со знаком зерна ), может быть более усложненным (четыре соединенных ромба или квадрата ), а иногда достигает той законченной универсальной формы , которая на свадебных рубахах и паневах дожила до сере д ины XX в . н.э .: косо поставленный квадрат , разделенный крест-накрест на четыре квадратика с точкой-зерном в центре каждого из них . Символ нивы , засеянного поля иногда сочетается с рудиментами архаичного ромбо-меандрового узора , символизирующего обобщенное благо . Здесь он изображается как татуировка на теле женщины . Среди трипольских фигурок , оснащенных пиктограммой засеянной нивы , особый интерес представляет фигурка из Кукутен . Она вся покрыта татуировкой . На спине помещена прочерченная татуировка «палеоли т ического» типа , воспроизводящая ромбический узор дентина . На груди и животе даны два взаимосвязанных символа : посредине живота – косо поставленный квадрат , разделенный на четыре части с точкой-семенем в каждом . На груди – сплетение двух змей (ужей ?), симв о лизирующее воду , дождь. Таким образом , кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки выражала три главных идеи земледельца : во-первых , благополучие засеянного поля (и ребенка во чреве матери ), во-вторых , орошение поля дождем (материнское молоко ) и , в-т ретьих , общую идею блага , благополучия , выраженную способом древних охотников (подражание рисунку дентина мамонтового бивня ), который мог быть известен трипольцам только при условии непрерывной традиции ритуальной татуировки. Связанные с аграрной магией же нские фигурки делятся на два хронологически различных типа : ранние изображения (IV тысячелетие ) дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами , щедро украшенными затейливой татуировкой . Более поздние (III тысячелетие ) фигурки изображают юных девушек с тонк о й талией , неширокими бедрами и миниатюрными грудями . Однако идея зарождения новой жизни проведена и при изготовлении этих грацильных фигурок : иногда встречаются отпечатки зерен , иногда – беременность юной женщины . Различие между матронами и «девами» н астолько велико , что его следует расценивать как серьезное изменение в самих представлениях трипольцев : на раннем этапе существовало стремление отразить плодовитость вообще , и её выражали посредством фигур массивных зрелых женщин . В более позднее время вн и мание сосредоточилось на первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной ), что возможно истолковать в связи с сезонностью сельскохозяйственных работ : весенняя , ещё не вспаханная яровая пашня пахалась в этом году впервые и засевалась семенами . В р и туальной пластике эта ситуация отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек , но уже беременных . Рождалась идея «девы» , «понесшей во чреве своем» . Нельзя исключить и другой идеи , которая могла повлиять на появление юных фигурок : по мере накоплен и я наблюдений над вегетативными фазами жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться важность таких фаз , как цветение и колошение хлебов , т . е . переход от ростка к колосу , к зерну , переход к зрелости . С этой порой связан большой цикл агр а рных обрядов , известных нам по этнографическим записям разных народов (см . рис . 45, 46). Е . В . Аничков в своей интереснейшей работе о весенних аграрных песнях приводит русский обряд (выродившийся уже в игру ), совершаемый тогда , когда хлеба начинают к олоситься . Игра называется «Колосок» ; главное действующее лицо – девочка лет 12, которую и называют «колоском» . Девушки и парни становятся друг против друга , берутся крест-накрест за руки , образуя мост , и по этому мосту идет «колосок» . Пары перемещаются и з конца вперед , двигаясь к полю. «Колосок» все время идет по этому движущемуся мосту . Поется песня : Пошел колос на ниву, На белую пшеницу, Уродися на лето Рожь с овсом со дикушей (?) со пшеницею. Дойдя до поля , девочка-«колосок» срывает горсть колосьев и несет в церковь , где и бросает их . Быть может , именно эти девочки-«колоски» , сами находящиеся в периоде созревания и в силу этого выбранные для исполнения главной роли в обряде оберегания созр евающих хлебов , и отразились в позднетрипольской пластике . Нам известны фигурки с изображением колоса на животе , что усиливает аргументацию в пользу такого толкования . Трипольская девочка , погребенная в Выхватинском могильнике , в могилу которой были по ложены три глиняные фигурки юных девочек , быть может , была исполнительницей обряда «колосок» ? Этнографическая запись свидетельствует , что девочку-«колосок» нарядно одевали ; на юных фигурках позднего триполья (в том числе и на скульптурах девочки из Выхвати нец ) нередко встречаем изображения разнообразных украшений : ожерелий , поясов , набедренных повязок со свисающей бахромой. Разгадывая семантику древней пластики , исследователи нередко ставят перед собой несколько наивный вопрос : «какое божество изображено зд есь ?» . И различно отвечают на него : «Богиня Земли» , «Великая Матерь» , «Мать всего сущего» и т . п . Едва ли рассмотренные женские изображения уполномочивают на подобную определенность. Массивные матроны почти все безголовы или вместо головы у них какой-то шт ырь . Это не соответствует представлениям о великом божестве . Сабатиновское «святилище хлеба» дает нам целую толпу «великих матерей» , а у каждого жерновка находилась отдельная «Мать всего сущего»… Множественность фигурок говорит против представлений о четк о й персонификации . Скорее всего , в фигурках , изготовлявшихся для обряда , отражалась общая идея плодородия , символически выраженная в женском облике . Это ещё не богиня – Прародительница Мира , не Мать-Природа , а просто женское естество , олицетворяющее рождаю щ ую силу земли (если речь идет о ранних матронах ) или ярую силу ярового растения , превращающую росток в колос (если речь идет о юных девах ). В своей статье 1965 г . я всех их назвал общим именем «рожаницы» . т . е . духи плодородия , рождения новой жизни . Не отр екаясь полностью от этого определения , я считаю необходимым вернуться к этому вопросу после рассмотрения трипольской живописи , дающей не ритуально-бытовой , а космогонический уровень представлений. Как и в более ранней индоевропейской ритуальной пластике Ба лкано-Дунайского региона , в трипольском искусстве уделено большое внимание воде как источнику жизни . Для европейского земледелия , не знавшего искусственного орошения полей , единственной формой увлажнения почвы были атмосферные осадки – роса и дождь . О т самого земледельца зависели : отбор семенного зерна , хорошая вспашка поля , своевременный сев . На этом кончались те хозяйственные заботы , в которых пахарь мог проявить себя и где успех зависел от его усилий . Далее начиналась трёхмесячная пора тревожных ож и даний : взойдут ли семена , не потопчут ли серны и косули молодые всходы , не выжжет ли солнце хлеба , хорошо ли они заколосятся , будут ли в нужные сроки дожди (а таких сроков минимум четыре ), не выбьют ли в конце сезона ливни и грозы созревающий , почти готов ы й урожай ? Три месяца бессильного ожидания будущей судьбы с постоянным обращением к небу. Тысяча лет возделывания земли – это тысяча сезонов ожидания и обращения к небу , мыслей о жизненно важной небесной воде – дожде . Из этой ежегодно повторяющейся нап ряженной ситуации родились в конце концов две новые и прочно укоренившиеся в мировоззрении земледельцев идеи : идея существования на небе каких-то неизмеримых запасов воды , находящихся в распоряжении некоей могущественной силы , и идея магических манипуляци й человека с земной водой , которая по принципу симильной магии может притянуть к земле воду небесную , т.е . как-то воздействовать на невидимую таинственную небесную силу. Обе эти идеи очень ярко выражены в русской средневековой литературе. Порицая язычников, молящихся у водных источников и колодцев , один из авторов поясняет , что славянин-язычник приносит жертвы студенцу-роднику – «дождя искы от него» , т . е . ожидая , что источник в благодарность за жертвоприношение пошлет дождь на поля. Д pyгой авто p эт y магичес к yю сит yацию излагает не с позиций человека , вып pашивающего y небесной силы небесн yю вод y, а с позиций этой самой небесной силы , обидевшейся на людей за то , что её пе pестали почтительно п pосить : «Земли же съг pешивъши кото pой любо казнить бог съме pтию ли , ли гладъмъ… ли вед pъмъ , ли г yсеницею… Удь pжах [ гово pит господь ] от вас дъждь ; п pедел един одъждих , а д pyгаго не одъждих… И по pазих вы зноемь и pазличьными казньми то и тако не об pатитеся к мне… Об pатитеся къ мъне… и аз отъвь pз y вам хляби небесьныя !» . В связи с т pипольской пластикой мы pазбе pем лишь идею магического воздействия на небесные силы с помощью земной воды. Известен с pанних стадий т pипольской к yльт ypы pяд ск yльпт ypных композиций , изоб pажающих женщин , вздымающих к неб y сос yд для воды. Иногда это одна женщина , подде pживающая сос yд над головой , иногда же композиция yсложняется : т pи или четы pе п pедельно стилизованные женские фиг ypы вздымают к неб y ог pомный , непоме pно большой по их pост y сос yд для воды . Сос yд иногда бывает yк pашен pельефны м изоб pажением дв yх па p женских г pyдей , опять-таки гипе pболически ог pомных по с pавнению с фиг ypами женщин . Ск yльпто p (а более ве pоятно ск yльпто pша ), лепивший эт y инте pесн yю композицию , мыслил мифологическими катего pиями . Если женщин , поднимающих сос yд, б pать за основ y масштаба изме pения , то г pyди на боках сос yда , pасположенные высоко над ними , должны были п pинадлежать дв yм каким-то гигантским мифическим с yществам . Возможно , что подобные сцены возношения ча pы с водой являлись отоб pажением pеального об pя д а (в pоде возношения дежи с тестом ), дополненного символами тех небесных с yществ , к кото pым этот об pяд был об pащен. Наряду с возношением большого сосуда существовала и иная форма заклинания воды или гадания по воде . Ключом к её расшифровке является позднене олитическая фигурка из Борджоша (близ Бечея на Тиссе ) . На невысокой скамейке , украшенной архаичным ромбо-ковровым узором , сидит обнаженная женщина и придерживает руками стоящую у неё на коленях большую мису или чару . Женщина сидит , напряженно выпрямив шись и слегка откинувшись от сосуда назад ; тем самым вся её чара открыта и ничем не загорожена сверху . Я останавливаюсь на этих деталях потому , что этнографические записи очень часто говорят о гаданиях с водой , которая перед обрядом непременно должна пост о ять под открытым небом , под звездами . Таков , например , русский новогодний подблюдный обряд гадания и заклинания будущего урожая («слава хлебу» ). Вода берется из 12 колодцев и в широком сосуде до обряда выносится из дома под звезды . В русском средневек овом языке большие широкие сосуды , служившие для заклинательных целей («на здоровье» ), именовались «чарами» , а волхвы и колдуны , оперировавшие со священной водой , назывались «чародеями» или «чародейками». Особенно драгоценно для нас то , что манипуляции с в одой в чарах были направлены на вызывание дождя : чародеев называли «облакопрогонниками» , т . е . людьми , управляющими дождем , умеющими «волхвовать водою» . Борджошская статуэтка является первым изображением древней «чародейки» , бережно держащей на коленях ча р у с водой . Орнаментация её седалища не оставляет сомнений в магическом характере действий колдуньи-чародейки. В трипольской культуре есть интересная аналогия борджошской чародейке , в свою очередь являющаяся ключом к раскрытию смысла большого ряда красочных изображений на самих колдовских чарах . На поселении Незвиско Е . К . Черныш обнаружила сидящую женскую фигурку , отдельно вылепленные стульца и изготовленные в том же масштабе миниатюрные орнаментированные чары , а к ним – черпачок с птичьей (?) головкой , то ж е расписной . Думаю , что все эти тщательно сделанные и тонко раскрашенные вещицы естественно складываются в комплекс , изображающий обряд «волхвования водою» : женщина , сидящая на стуле , чара и черпало . Черпак дает дополнительную деталь : очевидно , р итуальную воду разливали по частям , как раздавали по частям ритуальный «богач» . Исключительный интерес представляет роспись миниатюрной модели чары , воспроизводящая один из сюжетов росписи на настоящих чарах , широко представленных в керамике триполья . Усе ч енно-конические мисы-чары являются устойчивой формой расписной посуды . По своей функции они связаны с обрядами молений о воде , а по сюжетам росписи неожиданно оказываются иногда связанными с загадочными биноклевидными сосудами . Поэтому их следует рассматр и вать совместно , хотя здесь мы уже переходим из области пластики в область росписи. На среднем и позднем этапах триполья сложная роспись чар для живой воды делится на несколько разных типов , имеющих хронологические и географические разграничения . Особый инт ерес представляют конические миски , распространенные в восточной части области трипольских племен (Средний Буг ). Роспись размещена на дне мис и представляет собой две очень сильно стилизованные фигуры рогатых животных , как бы несущихся в вихревом круговом полете. Вокруг них по краю мисы обычно располагается поясок черных полукругов . Туловища фантастических зверей иногда бывают оформлены точно так же , как и искривленные дождевые полосы , с которыми мы встретимся при анализе росписи вообще : жирная линия внешне го контура и тонкие продольные линии в заполнении . Предельная стилизация рисунка зверей ведет к тому , что от них иной раз ничего и не остается , кроме двух дождевых полос , изогнутых в круговом движении по сферической поверхности миски . Там , где передача фо р мы зверей наиболее полная , мы можем разглядеть передние ноги , изображенные слитно , и ветвистые оленьи или лосиные рога . Вся же задняя половина туловища расширена , как хвост кометы , и распластана по краю мисы в своем стремительном полете. Учитывая назначени е конических мис как сосудов для «волхвования водою» , т . е . для обращения к небу , естественнее всего предположить , что роспись может отражать представление о небе , к которому обращались владелицы этих мис . Водяная , дождевая сущность неба в представлениях д ревних земледельцев , отраженная и в этой росписи , нам уже хорошо известна . Новыми для нас являются образы «дождевых» оленей или лосей. Олени и лоси занимали очень видное место в трипольской охоте , которая на раннем этапе играла существенную роль в хозяйств е. Лосиные и оленьи рога шли на изготовление земледельческих орудий. Культ оленя хорошо прослежен Е . К . Черныш на раннетрипольском поселении Ленковцы , где ветвистые оленьи рога (в целом виде ) занимали центральное положение в жилище , рядом с очагом . В позднетрипольском кургане с кромлехом (Усатово ) найдена стела с рисунками , среди которых на главном месте изображен олень. Весь комплекс рисунков позволил исследователям говорить о культе Артемиды (одной из спутниц которой была , как известно , лань ). Куль т двух небесных лосих или оленьих важенок рассмотрен в главе 2. Широкое распространение у разных народов сходных мифов о двух лосихах (оленихах-важенках ), являющихся хозяйками Вселенной и живущих в верхнем , небесном мире , позволяет проецировать эти мифы в глубину охотничьего общества. Для трипольцев , сеятелей ячменя и пшеницы , сюжет двух небесных лосих был в какой-то мере уже анахронизмом , отражавшим предшествующую ступень космогонических представлений . Но , во-первых , этот сюжет изображался на ритуальной по суде , что способствовало консервации архаизмов , а , во-вторых , в содержание древнего охотничьего мифа были введены существенные новые элементы : хозяйки-оленихи рассматривались не как матери , плодящие зверей для охотников , а как матери , дающие дождь земледе л ьцам. Общеизвестно древнее уподобление облаков коровам , а дожденосной тучи – вымени небесной коровы . В связи с этим следует обратить внимание на характер стилизации трипольской композиции из двух небесных олених : постепенно вместо оленьих туловищ оказывают ся круглые крупные точки с четырьмя линиями потоков , ещё более , чем их прототип , напоминающие кометы . И во многих других случаях дождь изображался льющимся из полукруга – тучи – именно четырьмя потоками . Думаю , что объяснение может быть дано только одно : и з тучи-вымени льются на землю четыре потока , по числу сосцов у вымени небесной оленихи. Кометообразные композиции мы встречаем не только на самих «чародейских» мисах , но и на их моделях , предназначавшихся для сидящих женских статуэток (Незвиски ). Самое инт ересное то , что точно такую же кометовидную схему мы видим на знаменитых трипольских биноклевидных сосудах , на их верхних сферически вогнутых плоскостях. Было высказано много различных гипотез , при помощи которых пытались объяснить назначение этих полых бе здонных сосудов . Мне кажется , что абсолютное совпадение росписи на биноклевидных воронках (они не являются сосудами ) с росписью на заклинательных чарах создает общий круг предметов , связанных с «волхвованием водою» . Если в конической миске можно было держ а ть воду и произносить над ней «тайные словеса» , то просверленные чаши «биноклей» для этой цели были непригодны : налитое в них немедленно протекало вниз , к земле . Может быть , в этом и был смысл изготовления таких парных воронок , верхние чаши которых были к а к бы вместилищем женской груди с отверстиями для сосков ? По многим позднейшим данным мы знаем об обряде «поения земли» вЂ“ о нём повествуется , например , в XXIII песне Илиады , в сцене похорон Патрокла : …И всю ночь быстроногий Ахилл богоравный, Кубок держа дв усторонний , вино почерпал беспрестанно Из золотого сосуда и лил на кормилицу-землю. Биноклевидные бездонные в оронки представляются мне неотъемлемой частью ритуала вызывания дождя : в глубоких конических чарах производилось освящение воды путем обращения к небу и его повелительницам ; поэтому на внутренней сферической поверхности их , как бы воспроизводящей небесный свод , изображались две небесные хозяйки-лосихи (или их упрощенные идеограммы в виде вымени с четырьмя потоками ), несущиеся по небу в стремительном круговом полете и превращающиеся в дождевые потоки. Богато орнаментированные небольшие черпаки-чарки служили для разлива или питья освященной «живой» воды . Парные биноклевидные воронки могли служить для того , чтобы , наливая в них священную воду , тем самым поить землю , имитируя дождь , проливающийся из грудей Великой Матери . Дополнительным аргументом в пользу этой гипотезы может служить опубликованная Т . Г . Мовшей срединная перемычка биноклевидного сосуда из Веремье . Эту крестообразную фигурку справедливо называют антропоморфной , так как у неё четко и рельефно обозначены женские груди , но художник на этом и ост ановился – ни лицо , ни руки , ни ноги не обозначены совершенно . Зато вокруг грудей он начертил знак засеянного поля , а от груди вниз обозначил вертикальную полосу точек-капель . Художником владела только одна идея – изобразить орошение поля небесной богиней. Женщины , вздымающие к небу сосуд с водой , женщины , чародействующие с расписной чарой , окропление земли при посредстве двойного сосуда , имитирующего женскую грудь , роспись в виде двух небесных важенок , дарующих из своих вымен дождь, – вот круг тех энеолити ческих реалий , который с разной степенью убедительности можно сближать с важнейшей частью аграрного культа – с молениями о небесной воде , о дожде. В свете всего сказанного выше совершенно особый интерес приобретают находки в Концештах (Молдавия ) . Росп ись на двух позднетрипольских сосудах дает нам две формы заклинательной магии – аграрную и охотничью . На одном из сосудов широкие дождевые полосы , изображенные в двух ярусах , образуют «овы» (как считают , женское начало ), внутри которых помещены изображени я спелых колосьев . В нижнем ярусе , кроме того , рядом с овами и колосьями нарисованы три фигуры танцующих женщин в своеобразном наряде , косматом и обрамленном по подолу большой неровной бахромой (см . рис . 47). Сочетание колосьев , дождевых полос и женщин в особом уборе приводит на память широко распространенный у балканских славян обряд вызывания дождя с помощью додол . Додолы – юные девушки , исполняющие танец дождя во время вёдра , засухи . Додолы раздеваются догола и обвешиваются от плечей до колен ветками, травами и цветами ; женщины этого села обливают додол с ног до головы водою . Символика здесь вполне ясна : девушка – земля ; её наряд – зелень всех видов , а вода , которой обливают додол, – желаемый и просимый дождь . Додолы ходят по селу и по полям попарн о , во главе со старшей додолой. Композиция на сосуде из Концешт содержит необходимый минимум : одна главная додола и пара её помощниц . Эти трипольские додолы помещены не в верхнем , а в нижнем , земном ярусе и , следовательно , полностью соответствуют этнографи ческим просительницам дождя. Ещё более интересен второй сосуд из Концешт , на котором в верхнем , небесном ярусе среди таких же овалов из дождевых полос помещены две женские фигуры и 14 фигурок косуль или ланей (в четырех овалах ). Дождевые овалы пересекаются сверху вниз орнаментальными линиями , которые можно истолковать и как дождевые капли (?), и как ряды знаков плодородия того типа , который описан в главе 6 (см . рис . 48). Одна из женщин изображена в знакомом нам наряде додолы , с длинной бахромой внизу ; л аней около неё нет . В другом овале женщина показана в окружении трёх животных и , как справедливо полагают исследователи Концешт , «держит маску рогатого животного перед лицом . Можно предполагать, – продолжают авторы, – что роспись передает ритуал , связанны й с восстановлением поголовья диких животных , а женщина в маске является прототипом античной богини охоты» . Две женщины в небесном ярусе композиции хорошо вписываются в устойчивые , просуществовавшие от мезолита до середины XIX в . представления о двух л осихах – Хозяйках Мира . Но художница позднего триполья отразила , очевидно , не только древние охотничьи представления о богинях , рождающих «оленьцов малых» , но и те аграрно-магические идеи , которые складывались на протяжении двух тысячелетий развития з емледелия на пространстве между Дунаем и Днепром . Одну из небесных рожаниц она оставила в её охотничьем полузверином облике с рогатой маской , а другую показала в виде русалки-додолы , увешанной зеленью и покровительствующей , надо полагать , главной отрасли т рипольского хозяйства – земледелию (см.рис . 48). * Мудрый и глубокий взгляд на мир открывается нам при изучении неповторимой трипольской живописи на керамических сосудах . На больших тщательно изготовленных сосудах для зерна рисовались сложные многоярусные композиции , состоящие из нескольких десятков элеме н тов , далеко не всегда поддающихся расшифровке . Взятые порознь , изолированные от всего живописного контекста , эти элементы настолько полисемантичны , что угадать их значение в той или иной определенной композиции не представляется возможным . Что , наприме р , означает круг ? Солнце , колесо , кругозор ? Какое значение придавалось крестообразному знаку ? Что означает рисунок «елочки» вЂ“ дерево , колос , растение вообще ? Пытаться составить себе общую картину мировоззрения трипольцев по этим многообразным частностям бе сполезно . Лишь сочетание отдельных элементов или раскрытие какого-то общего замысла символической композиции может выручить нас и позволит построить первичную гипотезу , пригодную для вынесения её на суд читателя. Исключение может быть сделано лишь для усто йчивого и ясно определимого образа змеи , наполняющего собой все трипольское искусство. Змеиный узор , особенно ярко выступающий на раннем этапе , продолжает существовать и позднее . К сожалению , эта тема , затронутая впервые ещё К . Болсуновским , не получила да льнейшего развития . Змеиный узор почти повсеместен : спирали змей обвивают массивные груди на сосудах и на крышках к ним , змеи составляют основу татуировки статуэток , змеи являются одним из элементов , рождающих знаменитую трипольскую спираль . Иногда на сосуде на видном месте помещается четкое изображение змеи как отдельного символа ; часто мы видим парные изображения змей. Первый вопрос , без ответа на который мы не можем двинуться дальше в анализе змеиного орнамента, – это характер отношения этих змей к человеку . Злые они или добрые ? Ответ мы получаем очень определенный . В раннетрипольское время известно много сосудов и крышек с ушками для завязывания . И вот около отверстий ушек художник прочерчивает на глине змею , охраняющую завязки , т . е . охраняющую цел ость содержимого сосуда. Иногда в этом ответственном месте изображали двух змей голова к голове , так что отверстие ушка приходилось на месте глаза каждой змеи . На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота , где змеи в ыступали охранительницами чрева , вынашивающего плод. Ответ получен : трипольские змеи – носители добра , хранители всего самого ценного. Фольклор всех народов раскрывает перед нами обширную область сказаний о злых змеях и добрых безвредных ужах . Очевидно , и трипольских оберегающих змей мы должны считать именно ужами. У греков , армян , украинцев , белорусов , литовцев , болгар и сербов мы встречаем древний культ ужа . Ужей держат в домах , поят молоком , почитают как священное существо , покровителя дома , огорода и по лей. Интересны названия ужа : «домовик» (русские ), «стопанин» вЂ“ хозяин (болгары ), «домакин» (сербы ), «гад-господарик» (чехи ), «чувар» – страж и «чуваркуч໠– охранитель семьи и дома (сербы ) . Быть может , этот ряд названий прольет свет на близость таких русских слов , как «уж» и «ужики» вЂ“ родственники. Есть много поверий о двух змеях , живущих в одном доме ; это – покровители хозяина и хозяйки . Интересной иллюстрацией к этому является глиняная модель дома , близкого к трипольскому (Болгария ), где каждое окно охраняется двумя змеями. Любопытно , что в Ясной Поляне , имении Льва Толстого , по словам проживавшего там доктора Д . П . Маковицкого, «существовало поверье , что в каждом дворе живет домовой – уж и его не трогают . В ином доме уж обедает вместе с хозяевами , к рошки со стола подбирает , пьет молоко из чашки (например , у священника в Мясоедове ). В подвале , под террасой , под балконом и в нескольких комнатах нашего дома [ дома Л . Н . Толстого ] живут ужи . Они показываются в это время – перед весной» . Не подлежит сомнению неразрывная связь ужей с водой ; ужи гнездятся во влажных , сырых местах , близ ручьев и источников , которые сами по себе были священными . Ужи связаны с дождем – они выползают во время дождя на луга. Связь змеи с водой широко известна в фольклоре и изобразительном искусстве разных эпох и разных народов. Уж , живущий у воды и выползающий во вре мя падения небесной влаги , тем самым уже был связан в сознании первобытного земледельца с непонятным механизмом появления дождя . А это в свою очередь связывало его и с подательницей небесной влаги , груди которой так тщательно моделировались трипольскими к е рамистами. Уж представлялся , очевидно , в какой-то мере посредником между землей , по которой он ползал и в толще которой прятался в нору , и небом . Помимо реалистических изображений змей (хотя и несколько стилизованных ), трипольский орнамент знает спираль , с оставленную из змеиных клубков , обегающих все тулово сосуда . Этот спиральный орнамент не был изобретением трипольцев – он появился ещё у племен линейно-ленточной керамики , непосредственно предшествовавшей триполью . На сосуде изображалось несколько клубков, связанных между собой в непрерывную спираль . Иногда спираль распадается на отдельных змей , почти соприкасающихся друг с другом и тоже образующих сплошной узор вокруг сосуда . Данных для истолкования смысла этого змеиного спирального узора (кроме тех , что п риведены выше ) у нас нет . К нему придется возвратиться после рассмотрения других видов спирали , покрывающих соответственные части сосудов. Убедившись в том , что отдельные элементы трипольского орнамента несли важную смысловую (магическую ) нагрузку , и не бу дучи в силах определить значение многих элементов , исходя из них самих , мы должны начать рассмотрение трипольских сосудов в целом. Рассмотрим трипольские сосуды в том их виде , в каком древний художник считал их вполне завершенными , в каком он , так сказать, «выпускал их в свет» . Многие трипольские сосуды (вероятно , предназначенные для зерна ) покрыты узором в несколько ярусов . Узор сложен , он сильно отличается от обычных орнаментальных приемов древних керамистов , покрывающих венчик и бока сосудов мелкоритмич н ым единообразным узором . Здесь ритм есть , но он крупномасштабный , чаще всего четырехчастный : на тулове сосуда узор повторяется только два или четыре раза . Каждый ярус орнаментируется по своей , присущей данному ярусу , системе . Роспись трипольского сосуда н е просто сумма отдельных знаков , а сложная продуманная система , нечто целостное. Повсеместность и устойчивость ярусного принципа орнаментации исключает случайность или проявление индивидуальной прихоти художника . Многоярусность , сложность , крупноритмичность – это стиль эпохи на большом пространстве от Дуная до Среднего Днепра. Анализ пластики показал нам умение трипольских художников совмещать воедино реальное с мифологическим. Роспись чар для волхвования водой раскрывает очень важную область мышления энеоли тических земледельцев : попытку изобразить небесных хозяек , распорядительниц небесной влаги , льющейся из вымени оленихи-важенки или лосихи . Если говорить о принципе расшифровки , то следует напомнить , что сами по себе изображения двух оленеобразных существ н а глиняной миске не уполномочивали на такие далеко идущие выводы . Потребовалось широкое привлечение этнографии , фольклора и многотысячелетней истории образа небесных олених или лосих – от мезолитического погребения шамана (с лосиной головой на его шапке ) д о сибирских мифов и севернорусских вышивок XIX в . Эти длительные поиски привели к очень важной гипотезе : в трипольской живописи содержатся архаичные космогонические представления , восходящие к охотничьей стадии , что вполне естественно для той ритуальной , а в силу этого консервативной сферы , к которой относятся чародейские сосуды. Следовательно , подходя к раскрытию смысла сложных и загадочных композиций трипольской росписи , мы вправе расценивать её не как бессмысленный набор орнаментальных элементов , а как с истему взглядов древнего художника , выраженную сочетанием большого количества пиктограмм . Ярусы росписи всегда четко отделены друг от друга горизонтальными линиями . Наиболее типично разделение на три горизонтальных яруса . При этом верхний ярус , у само го горла сосуда , бывает обычно узким и не перегруженным символами . Таким же бывает и нижний , самый узкий ярус , небольшая полоса между двумя разграничительными линиями . Средний ярус всегда широк , просторен и наиболее насыщен всевозможными символами. Разделе ние на ярусы было для древнего художника средством обозначить главные части воспроизводимой им системы. Верхний ярус . Обычно здесь рисовалась волнистая или зигзаговая линия , обегающая все горло сосуда . Не требует доказательств , что это – символ воды . Иногд а изображались сильно стилизованные олени. Средний ярус . Почти обязательными для этого широкого яруса являются солярные знаки (круг , круг с крестом внутри ), широкие светлые спиральные полосы , идущие «посолонь» , т . е . слева вверх направо . Их пересекают верт икальные полосы , состоящие из тонких параллельных линий . На нижней грани среднего яруса , ниже солярных знаков , рядом с третьим ярусом часто бывают нарисованы растения то в виде отдельных ростков , то в виде маленьких вертикальных черточек , поднимающихся от границы с нижним ярусом вверх и напоминающих детские рисунки травы. Нижний ярус . Обычно ничего не содержит . Изредка изображались круглые точки ; иногда от этих точек как бы прорастал в средний ярус росток , и вся фигура напоминала ноту . На верхней линии этог о яруса (но уже вне его ), как говорилось , растут растения , иногда ходят звери , под ногами которых нередко изображались треугольные всхолмления. Самый общий перечень элементов , наполняющих ярусы , подсказывает нам , что перед нами нечто вроде вертикального ра зреза мира : нижний ярус – земля , точнее , почва , в толще которой иногда рисовались семена (и даже прорастающие ). Из нижнего яруса растут растения , его поверхность иногда покрыта буграми (вспашка ?), по поверхности ходят животные . Средний ярус соответствует н ебу с его солнцем , бегом солнца по небосводу и вертикальными или наклонными полосами дождей . Этот ярус вмещает в себя , помимо того , и всю живую природу – растения , животных . Загадочным остается верхний ярус : почему над солнцем оказывается горизонтальная п о лоса воды ? Дожди в среднем ярусе изображены уже почти реалистично . Счесть волнистые или зигзаговые линии изображением туч или облаков нельзя , так как линии эти , во-первых , совершенно непохожи на облака , а во-вторых , они всегда расположены выше солнца и че т ко отделены от яруса солнца , дождей и растений. Встает вопрос : входят ли водяные волнистые линии в общую систему мира или же представляют собой нечто отдельное ? Обращение к древнейшим фольклорно-литературным памятникам , отразившим первобытное мировоззрение , показывает , что картина мира древних знала трёхъярусный мир с членением неба на два горизонта : горизонт видимого человеком неба с солнцем и луной , с тучами и облаками , а над ним , где-то за звездами, – «верхнее небо» с неистощимыми запасами дождевой воды. Древний земледелец ещё не осознал процесса испарения воды на земле и образования облаков . Для него дождь и роса казались результатом утечки невозобновимых небесных запасов воды (см . рис . 49). Связь верхнего яруса росписи с невидимым человеку небом подт верждается тем , что иногда в этом ярусе вместо идеограммы воды изображались сильно стилизованные , как бы плывущие олени . Эти небесные олени хорошо соотносятся с теми (тоже очень стилизованными ) оленями , которых мы уже рассмотрели в связи с волхвованием во д ой. Представление о двойственности неба сохранилось в русском языке , где есть «небо» , но есть и «небеса» . Верхнее небо отделено от среднего , видимого неба особой сводчатой перегородкой – твердью . А запасы воды над твердью , возможно , назывались «хлябями» , т ак как по случаю ливней сохранилось выражение : «разверзлись хляби небесные». Подтверждение гипотезы о трёхчленном делении мира мы находим в древнейших индоевропейских текстах – гимнах Ригведы (примерно II тысячелетие до н . э .): 1. «Свах» – верхнее небо с з апасами воды. 2. «Бхувах» – воздушное пространство со звездами , солнцем и луной. 3. «Бхух» – земля , почва . Важно отметить , что на трипольских расписных сосудах ниже полосы земли , как правило , ничего не изображалось . Это как бы говорит об отсутствии пр едставлений об особом подземном мире. Ведическая космогония тоже не знает (в древнейшей своей части ) подземного мира , подобного Аиду. Рассмотрим порознь заполнение каждого из трёх ярусов мира. Земля . Подтверждением тому , что одна или две линии , обрамляющие снизу орнаментированную часть сосуда , являются изображением земли , почвы , может служить сосуд из области моравской культуры расписной керамики , где из двух этих линий выступают наружу человечески е ступни . Трудно было первобытному художнику более определенно и ясно пояснить свою мысль – «здесь нарисовано то , по чему мы ходим , на что наступает ступня человека». Над верхней линией узкой полосы , обозначающей почву , на трипольской керамике нередко изобр ажаются растения , в которых трудно угадать , что это – деревца или колосья . Растения рисуются иногда на сегментовидном возвышении . Очень часто над растением сверху от линии неба нависает черный полукруг или сегмент , от которого иногда идут вниз , к земле , ч а стые косые линии , напоминающие дождь . На сосуде из Томашевки орнамент разделен на четыре метопы , во всех четырех есть наверху сегменты туч , в двух (не соседних ) – колосья на возвышении , а в метопах между колосьями – косые линии дождя , заполняющие все прос т ранство. В разных местах встречаются сосуды с одним и тем же рисунком : на земле нарисован полукруг и прикрыт сверху как бы холмиком земли. Быть может , это следует толковать как изображение семени , прикрытого распаханной землей . Часто именно к этой идеограм ме семени с неба направляется пучок тонких линий , символизирующих дождь (см . рис . 50). Изредка на земле (или в земле , т . е . между линиями ) рисовалась идеограмма воды – горизонтальная волнистая линия , что соответствует понятию «Мать-Сыра-Земля». Главными идеями при изображении земли были те же , что и при изготовлении ритуальных фигурок, – идея семени и идея «живой воды» , идущей к семени с неба. Вполне возможно , что сосуды с рисунками семян и сосуды с рисунками колосьев предназначались для разных обрядов в разные календарные сроки. Твердь небесная . Самый верхний пояс тоже не особенно широк , не всегда ограничен двумя линиями , но всегда насыщен идеограммами воды в виде пояса капель , вертикалышх рядов капель , волнистой горизонтальной линии , косых струящихся л иний . Большинство этих изображений ясно говорит о стремлении выразить идею воды. Одним из наиболее устойчивых видов рисунка в верхнем поясе являются двойные и тройные гирлянды дуговых линий , провисающие вниз ; от них иногда идут вниз вертикальные ряды капел ь ; нередко сердцевина такой гирлянды заполняется сплошным полукругом краски . Часто верхний пояс целиком образован темными полукругами , обращенными выпуклой стороной к земле . Мы уже видели такие полукруги , изливающие дождь на колосья. В ряде случаев верхний пояс представлен в виде горизонтальной полосы с тонкими горизонтальными же линиями , но в двух местах этот пояс под прямым углом устремляется к земле , и его середина заполняется вертикальными струйчатыми или зигзагообразными линиями. Это мы встречаем на со судах среднетрипольского времени. Следует отметить , что такие парные потоки , низвергающиеся с неба на землю , как бы приходят на смену изображениям грудей более раннего периода , но выражают ту же самую идею – Мать Неба поит землю своими двумя сосцами. В гим нах Ригведы неразрывная связь неба с водой выражена в том , что сын Адити-Прародительницы , Варуна , был не только богом неба (как в Греции ), но и богом вод . Вода соединяла небо с землей , давала жизнь земле , и небесно-водный Варуна в более позднее время прев р атился в верховное божество Вселенной. Воздушное пространство . Дождь . Средний , самый широкий , наиболее пышно украшенный «пояс , находящийся между верхним небом и землей , заполнен в основном двумя группами изображений : во-первых , это идущие сверху вниз вер тикальные или наклонные линии и полосы , а во-вторых, – пересекающие их спиральные ленты , обегающие весь сосуд в горизонтальном направлении ; в завитках спиралей размещены обычно знаки солнца. В этих двух группах рисунков следует , очевидно , видеть два основн ых небесных явления , более всего интересовавших первобытного земледельца : вертикально идущий дождь и идущее поперек небосвода солнце. О дожде уже приходилось говорить в связи с верхним небом . Его изображали наклонными линиями , линиями капель , подковообразн ыми дугами (концами вниз ), вертикальными зигзагами , плавными волнами в несколько линий , струйчатыми вертикальными линиями , широкими , искривленными в разных направлениях полосами , идущими сверху вниз , иногда пересекающимися , иногда образующими нечто вроде б уквы «О». При всем многообразии способов выражения идеи дождя трипольские художники всегда стремились отразить переход воды из небесной сокровищницы в воздушное пространство и далее к земле , растениям на ней и семенам л её толще . При этом они изгибали верх ние горизонтальные потоки книзу , связывали линиями капель облака с пространством . Помнили они (как мы видели ) и о богине , поившей землю молоком дождя , изображая на некоторых типах сосудов две (и только две ) отчетливые и ясные вертикальные полосы , как бы с в одящие с неба на землю волнистую струю воды. Самым заметным и самым устойчивым элементом трипольского орнамента , идущим от начала этой культуры и почти до её конца , является знаменитая обегающая спираль. Важное значение спирального орнамента в идеологии др евних земледельцев явствует из того , что он широко распространен во всех культурах расписной керамики Европы . Спиральный орнамент прочно держится в бронзовом веке , в культурах галыптатского и скифского типов и широко распространен в средневековье . Мы види м его на керамике , на жертвенниках из святилищ и на ритуальных предметах. Повсеместность и устойчивость спирального орнамента , рожденного в земледельческом неолите , заставляют нас отнестись к нему с особым вниманием. На широких трипольских сосудах спиральны й узор занимает самое видное , срединное положение , составляя основу всей композиции. Трипольские спирали следует разделить на две группы , отличные по своей графике , но объединенные , как мы увидим , единством семантики : группу с солнечными символами и группу со змеями . Рождение спирали первого типа хорошо видно , например , на раннетрипольском сосуде из Ленковцев : на тулове сосуда , над «землей» , изображены четыре круга ; от одного к другому прочерчены двумя линиями наклонные полосы , идущие снизу вверх направо . В развитом триполье эта схема слегка усложняется : основой композиции остаются четыре солярных знака (обычно круг со знаками креста ), но наклонно идущие ленты становятся шире , и концы их как бы обвиваются вокруг каждого солнца. Направление лент тоже снизу вв ерх , направо . Каждая лента начиналась под знаком солнца и кончалась над знаком соседнего солнца , и так как четыре солнца были размещены равномерно на четырех боках сосуда , то все четыре ленты создавали впечатление непрерывности и бесконечности . У этого сп и рального узора не было ни начала , ни конца , так как он охватывал все округлое тело сосуда. Прочная связь светлых спиральных лент , пересекающих вертикальные дождевые полосы , с солнечными знаками позволяет подойти к вопросу их смыслового значения. Направление полос снизу вверх направо – это направление бега солнца по небосводу с востока (снизу из-под земли ) направо вверх , к зениту , и затем далее направо , но уже вниз , к закату . Именно эта траектория солнца и помещена на трипольских сосудах ; здесь ос о бенно подчеркнута начальная , утренняя стадия восходящего солнца , а в зените помещен и сам солнечный диске крестом или лучами . Стадия заката показана схематично . Это вполне в духе земледельческого искусства , выдвигающего всегда на первое место стадию роста, развития . Исследователи , попутно касавшиеся семантики трипольского орнамента , нередко писали о культе солнца . Почитание солнца как источника живительного тепла не подлежит сомнению , но следует сказать , что солнце не было у трипольцев и их современник ов главным божеством , как не было оно главным и в древних ведах , где оно расценивалось как светильник , освещающий Вселенную , где Митра – бог солнца – выступил на видное место много позже , чем его брат Варуна , не говоря уже об их матери Адити. Солнце в трип ольском спиральном орнаменте было лишь признаком неба , но не господином мира . Наряду с солнцем в центре спиралей , как мы помним , оказывалась и луна. Главной идеей энеолитического спирально-солнечного орнамента с его ритмичным многократным повторением бега нескольких солнц , с его мастерским показом непрерывности этого бега я считаю идею Времени. Солнце и луна использовались здесь как измерители и показатели времени : день за днем , месяц за месяцем . Четыре солнца могут говорить о четырех солнечных фазах в году . Таким образом , весь сосуд с его росписью отражал полный годовой цикл. Мы поочередно рассмотрели все ярусы древнеземледельческой картины мира и выяснили , что трипольский орнамент , как ранний прочерченный , так (в большей степени ) и поздний расписной , очень полно и ярко выражает трёхчленную структуру мира , известную нам по Ригведе : земля предстает не как граница двух миров – надземного и подземного , а лишь как почва , на которой растут колосья и деревья , в толще которой вызревают семена. Над землей раскинулос ь огромное «воздушное пространство» вЂ“ небосвод , по которому непрерывно движется обогревающее солнце , а сверху вниз посылаемые силами неба льются желанные потоки дождя из неистощимых запасов верхнего неба , отделенного твердью от видимого небесного простран с тва . Картина мира , нарисованная трипольскими художниками , отражала сложный комплекс представлений о плодовитости , о двух небесах , содействующих этой плодовитости , и о движении времени , которое становится важным фактором в идеологии земледельцев , ожидающих смены сезонов , дождя , созревания урожая. Спиральный обегающий орнамент образуется в трипольском искусстве не только схемой солнечного пути по небосводу . Другим способом рисования «спирали времени» является изображение змей , изгибающихся точно так же , как и спиральные ленты , вокруг солнечного диска. В ряде случаев знак солнца отсутствует , и змеи , изогнутые как лежачее латинское s, следуют одна за другой вокруг всего сосуда в непрерывном круговом чередовании . В более изощренных видах среднетрипольской росписи мы видим сложные спиральные клубки из двух змей , почти соприкасающихся головами . В более раннее время такие парно расположенные змеи охраняли завязки сосудов ; теперь они воспроизводят солнечные спирали , сохраняя тот же принцип : змея выползает снизу и нап р авляется направо вверх , как бы воспроизводя бег солнца. Широко применяется негативный способ изображения змей , когда рисованный краской контур разной толщины образовывал не туловища их , а лишь пространство между ними . Сами же змеи образованы оконтуренным с ветлым фоном глины сосуда , расширяющимся около голов ; черные точки обозначают глаза . Иногда образуются два непрерывных ряда змей : один – позитивный , а другой – негативный. Непрерывные цепи s-видных змей (называемые иногда «распадающейся спиралью» ) покрываю т нередко почти все тулово сосуда , а сплетения двух змей и змеиные спирали иногда занимают весь средний пояс росписи , тот , что по предложенной выше схеме должен был соответствовать «воздушному пространству» . Не противоречат ли змеиные клубки самой схеме ? п очему сплетению змей отведено такое почетное место в росписи , место , которое в иных случаях было занято солнцами или лунами ? Обращение к фольклору снова помогает нам . Широчайшее распространение и древность культа добрых ужей – вестников дождя и охранителей влаги заставляют нас внимательнее отнестись к известным в этнографии змеиным праздникам. Ужи , как и все змеи той полосы , где располагались трипольские племена , половину года проводили на земле , а на зиму зарывались в земляные норы , как бы умирая , и выполз али лишь весной в связи со всеобщим оживлением. У славян известны два змеиных праздника в году , делящие год на две почти равные части : один из них связан с уходом змей под землю (14 сентября ), а другой – с весенним появлением их на земле (25 марта ). После 25 марта змеи как бы начинали участвовать в сельскохозяйственном цикле человека , помогая ему вымаливать дождь . С сезонным «умиранием» и «оживанием» змей в фольклоре разных народов связано много поверий и сказок . К ритму осенне-зимней спячки и весеннег о пробуждения змей следует добавить и ритм ежесуточного пребывания в норах и выползания на поверхность. Ужи – покровители дома , посредники между небом и землей , кроме того , так же как и солнце , являлись показателем времени. Непрерывные цепи маленьких змеек , бесконечной лентой огибающие весь сосуд , или сложные спиральные клубки , внутри которых как бы встречаются две змеи , наравне с непрерывной лентой из четырех солнц выражали ту же важную для земледельцев идею Времени. Мы рассмотрели сложную , но в то же врем я ясную картину мира , которую трипольские художники считали нужным рисовать на сосудах с наиболее важным содержанием (предположительно с семенным зерном ). Древним мыслителям удалось не только дать вертикальный разрез мира в том виде , как они его понимали , но и вложить в эту статическую по существу картину динамическое начало : дожди падают , семена прорастают , солнце совершает свой непрерывный бег . Однако не только эта природная сторона мира оказалась отраженной в расписных композициях трипольцев . Они сумели одновременно показать в этой росписи и свои мифологические воззрения. В расцвет трипольской культуры рождается новая , невиданная роспись : два верхних , небесных яруса трансформируются в гигантский лик , занимающий всю Вселенную и изготовленный из элементов В селенной . Очи этого космического существа образованы из солнц , брови – из больших дождевых полос ; ручки сосуда воспринимаются как уши . Вместо условного чертежа мира художники дали персонифицированную Вселенную в виде личин , поднимающихся над землей во всю высоту среднего и верхнего неба , вытеснивших все , что раньше рисовалось в этих зонах , если оно не помогало формировать гигантский антропоморфный образ божества Вселенной (см . рис . 51). Рисуя эти лики , художники применили тот же принцип непрерывности , чт о и при изображении бега солнца . Здесь одно и то же солнце служит правым глазом одной личины и одновременно левым глазом соседней . Поэтому на все четыре личины приходится только четыре глаза-солнца . Но когда люди смотрят на готовый сосуд , они с каждой сто р оны видят только одно лицо . Чей же лик (или чьи лики ) так возвышается над землей в п pост pанстве дв yх небес , что солнце стало его глазами , а хляби небесные – б pовями ? В д pевнейшем индоев pопейском pит yальном тво pчестве – в Ригведе – мы находим об pаз космической богини Адити – П pа pодительницы Ми pа , являвшейся не только мате pью всего с yщего , но и мате pью всех богов . Вполне возможно , что т pипольцы , обладатели высокой земле д ельческой к yльт ypы , yже начинали в III тысячелетии до н . э . фо pми pовать этот об pаз единого женского божества . Сложн yю задач y изоб pажения повсеместного , вездес yщего божества они pешили самым блестящим об pазом : по ве pтикали х yдожники заполнили все видимое и невидимое п pост pанство над землей , а по го pизонтали изоб pазили четы pе соп pяженных один с д pyгим лика , кото pые смот pели вдаль «на все четы pе сто pоны». Понятие четы pех сто pон п pочно yко pенилось в т pипольском о pнаменте : четы pехконечный к pест изоб pажался на со лнце (в знак того , что оно светит на все четы pе сто pоны ?), к pестовидн yю фо pм y имели т pипольские же pтвенники , четы pехконечный к pест п pименялся как один из элементов yзо pа . Возможно , что здесь сказывалось желание обезопасить себя «со всех четы pех сто pон» , а само понятие четы pех сто pон , очевидно , было свидетельством познания четы pех основных ст pан света : севе pа и юга , востока и запада. Так вот , космическое божество , изоб pаженное х yдожниками из Пет pен , не только возвышалось до ве pхнего неба , но и смот pело своим и солнечными очами на юг и на севе p, на восток и на запад . Оно было воистин y вездес yщим . Однако этим не ог pаничивается инфо pмация , пол yченная нами из анализа об pаза космической богини. В поисках этой инфо pмации нам п pидется отвлечься от п pедполагаемой Адит и и зат pон yть д pyг yю тем y. Для pаннего т pиполья , когда господствовал п pоче pченный о pнамент , а не pоспись , особенно ха pакте pны сос yды с дв yмя па pами женских г pyдей , pельефно вылепленных из самого т yлова сос yда . С ними связаны не только yжи , но и солнечные с пи pали . Hебесный ха pакте p четы pех г pyдей не подлежит сомнению , а длительность с yществования этого мотива во всей Ев pопе на п pотяжении энеолита и б pонзового века заставляет нас очень се pьезно отнестись к нем y. Две па pы женских г pyдей под pаз yмевают п pедставл ения о дв yх женских с yществах , дв yх небесных (их г pyди иногда становятся солнцами ) богинях , имеющих п pямое отношение к необходимом y земледельцам дождю . Hам тепе pь легко yгадать этих дв yх богинь , подательниц блага – это yже хо pошо известные нам две пол yжен щ ины-пол yваженки небесного я pyса ми pа , о кото pых pечь шла впе pеди . Ча pы с изоб pажением дв yх оленей и «плыв yщие олени» в ве pхнем я pyсе pосписи сос yдов свидетельств yют о с yществовании этих п pедставлений и y т pипольцев как в pанний пе pиод , так и в поздний. Па p а небесных богинь выст yпает y т pипольцев не только в виде оленей или безликих г pyдей , но и в женском обличье. Известны глиняные алта pики (Липканы , Т pyшешти ) с изоб pажением дв yх женских фиг yp. Hа п pостеньком алта pике из Липкан фиг ypки не отличаются от о бычных стат yэток , а т pyшештский алта pик более сложен : вниз y обозначено шесть идолоподобных столбиков , а над ними возвышаются две п pедельно стилизованные фиг ypы с оже pельями ; головы их п pев pащаются в чаши . Две богини y алта pя – это свидетельство п pочно yст о явшихся возз pений . Hе подлежит сомнению , что во всех сл yчаях (б yдет ли это па pа женских г pyдей или две богини ) этим па pным символом обозначаются две небесные подательницы благ , два высших с yщества , содейств yющих pождению ypожая. Возникает закономе pный воп p ос : не являются ли эти две богини – подательницы дождя не только наследницами небесных олених , но и теми pожаницами , к yльт кото pых так п pочно де pжался вплоть до с pедневековья , а пе pежитки кото pого в виде изоб pажений pожающих женщин с оленьими pогами на го л овах дожили в к pестьянской вышивке до XIX в .? По д pевне pyсским по yчениям п pотив язычества pожаницы всегда связаны с Родом , ве pховным божеством неба , повелителем т yч , тво pцом жизни на земле . Сове pшенно естественно , что ко в pемени фиксации этих ве pовани й позднейший пат pиа pхальный Род оттеснил мат pиа pхальных pожаниц и занял пе pвое место как главный единоличный бог Вселенной. Как yвидим ниже (в главе «Род и pожаницы» ), pyсские с pедневековые памятники , сох pанившие двойственное число в yпоминании pожаниц , по зволяют считать , что богинь -pожаниц было именно две . П pаздник pожаниц – п pаздник осеннего ypожая. Соседство к yльта небесного Рода с к yльтом pожаниц в с pедневековой Р yси и тождественность к yльта pожаниц к yльт y х pистианской бого pодицы позволяют высказать п pе дположение , что две т pипольские богини , от pаженные в «г pyдастых» сос yдах , мог yт быть сопоставлены с позднейшими pожаницами с большим основанием , чем маленькие безг pyдые фиг ypки , пок pытые тат yи pовкой (с кото pыми я сопоставлял pожаниц в 1965 г .). Ве pнемся к pасписным сос yдам с ликами космической богини . Как на всех этапах pазвития pелигии , здесь нет полной замены ста pого новым, – здесь с yществ yет ста pое п pедставление о дв yх богинях : ог pомные солнцеподобные глаза космических ликов являются в то же в pемя и т pа д иционными четы pьмя женскими г pyдями , выделенными pельефом . Поэтом y т pyдно yтве pдительно сказать о количестве изоб pаженных пе pсонажей : по числ y г pyдей их должно быть два , а по количеств y их самих может быть и четы pе . Учитывая сложность и синк pетичность пе p в обытного мышления , можно доп yстить и изоб pажение одного божества (однов pеменно з pитель видит только один лик ), ози pающего Вселенн yю в четы pех нап pавлениях . Сама возможность pасс yждать о числе богинь , п pедставленных в этой инте pесной pосписи , гово pит о том, что а pхаичная четкая па pность небесных богинь yже yт pачивалась ; pождался новый взгляд , и две pожаницы уступали место единой Великой Матери Мира , которая в будущем должна будет передать свои права Урану , Кроносу , Зевсу греческой мифологии или Дьяусу , Вару н е , Индре индийцев. Мифологические новшества не ограничились созданием образа великой космической богини . Где-то на заре индоевропейской мифологии наряду с мифами о рождении богов слагались рассказы о борьбе богов с титанами (Греция ) или о сотворении титано в (Индия ). Трипольское искусство и здесь дает нам интереснейший материал. На одном сосуде из Петрен изображены на противолежащих сторонах два необычного вида великана : почти во всю высоту «воздушного пространства» , рядом с низвергающимися с небес потоками и восходящим солнцем изображена с каждой стороны трёхъярусная фигура , в несколько раз превосходящая размеры солнца . Ноги титана уходят в землю ; у него два торса – один над другим , четыре руки с длинными пальцами и одна голова , почти упирающаяся в верхнее н ебо (см . рис . 52). В расшифровке этого сказочного образа нам снова может помочь Ригведа , знающая архаичные (и потому туманные ) мифы о Пуруше – первом человеке-титане , который в ряде гимнов стал потом заслонять бесконечную прародительницу Адити и с котор ым стали связывать даже создание мира . В других , более поздних ведах Пуруша стал отождествляться с Митрой-Солнцем . Кстати , на петренском фризе четырехчастная композиция образована так : титан – солнце – титан – солнце. Гимн Пуруше , «закрывшему собою всю зем лю» , рисует его так : Огромно его величие , но ещё огромнее сам Пуруша. Четвертая часть его – все сущее (на земле ), Три части – бессмертие в небе, На три части вознесся Пуруша в вышину. Четвертая часть его осталась (в земле ). (Ригведа , X, 90) Более поздние веды отразили другую версию , рассказывавшу о том , как риши (вещие сказители ) из семерых Пуруш «сделали одного-единственного Пуруша . В то , что выше пупа , превратили они двоих…». Именно это мы и видим на петренском рисунке : ноги титана наполови ну погружены в землю , а туловище «выше пупа» образовано двумя торсами , насаженными друг на друга , но так , чтобы зритель ощущал , что на эту часть вновь созданного великана пошли именно два существа. Петренский рисунок с двумя титанами и двумя солнцами драго ценен для нас тем , что позволяет датировать истоки ведического мифа временем значительно более ранним , чем первоначальная фиксация индийской мифологии (очевидно , в середине II тысячелетия до н . э .) (см . рис . на с . 205). Образ титана в эту же самую эпоху по явился и в трипольской пластике , где известны статуэтки-гиганты . Помимо четырехрукого Пуруши-Митры гимнов Ригведы и его графического двойника из трипольской культуры , мы знаем четырехрукого солнечного Аполлона Тетрахейра в Греции . Значительно бол ее ранние фигуры многоруких титанов с двумя торсами дает нам полихромная энеолитическая керамика V – IV тысячелетий до н . э . из Ирана . Высшей ступенью трипольского ритуального искусства являются изображения антропоморфных и человеческих фигур . Первые (мужские и женские ) отделены от вторых только по одному признаку – по трёх-палости , а в остальном они вполне «человечны» . Трехпалые фигуры изображались в очень интересном окружении : во-первых , они всегда выступают обрамленные четким знаком в виде буквы О с острым верхом и низом . Такое обрамление в виде двух соприкасающихся концами дуг дожило до средневековья как обязательное окружение сына божия Иисуса Христа . Возможно , что этот символ связан с органом рождения. Женские фигуры на сосуде из Траяна помещены н а фоне архаичного неолитического , почти неупотребимого в триполье меандро-коврового узора . На одном из сосудов трёхпалая женская фигура в овале (за пределами которого меандровый фон ) сверху и снизу ограничена двойными линиями , которыми обычно обознача ют ярус земли и между которыми не только под ногами женщины в нижнем ряду , но и в верхнем ряду , над её головой , нарисованы знаки семян . Не говорит ли это о рождении из недр земли богини , сходной с греческой Геей или индийской Притхиви ? Мужская трёхпалая фи гура на сосуде из Ржищева является центром своеобразной «водной» композиции . Как женская трёхпалая фигура на сосуде из Траяна была сверху и снизу обрамлена знаками земли и семян , так ржищевская фигура обрамлена справа и слева традиционными дождевыми п олосами , а сверху и снизу – горизонтальными поясами с реалистическими изображениями извивающихся ужей . Особенностью этого сосуда является то , что у него орнаментация не ограничивается верхней половиной , а покрывает весь сосуд до дна. У донной части видны к акие-то ростки (?) или змеи ; рисунок неясен. Дождевые полосы нарисованы и в нижней половине сосуда. Возможно , что на этом необычном сосуде изображено рождение (именно рождение ) бога водной стихии , подобного Варуне (Урану ) – божеству океана и неба . Если так ое толкование трёхпалых фигур , обрамленных О-образным знаком и показанных на фоне или земли , или воды , верно , то мы можем включить в число религиозных новшеств развитого триполья (рубеж IV и III тысячелетий до н . э .) появление первых специализированных бо ж еств земли и воды , божеств вполне антропоморфных и отмеченных только трёхпалостью , птичьими лапами. Вслед за Небесной Матерью и божествами воды и земли в трипольской живописи появляются изображения танцующих женщин , которые Гортензия Думитреску правильно и столковала как «обрывки обрядовых сцен , ритуальных действ жриц , исполнявших типичные движения священного танца магически-земледельческого характера» . В интереснейших раскопках В . И . Маркевича в Варваровке (Молдавия ) найдены подобные изображения танцую щих жриц . Роспись на одном из сосудов содержит изображения колосьев и дождевых полос. Каждый колос (без стебля ) окружен «знаком рождения» и широкой дождевой полосой . Среди дождевых полос и колосьев ритмично танцуют три женщины в каких-то мохнатых одеждах с огромной бахромой внизу. Невольно вспоминаются балканские додолы – девушки , одетые в зеленые ветви ; их обливают водой , и они танцуют танец дождя. Быть может , этот сосуд был предназначен для той воды , которой обливали трипольских додол ? Другой сосуд из Вар варовки содержит точно такие же овальные «знаки рождения» , в которых в окружении дождевых полос нарисованы условные растения и 14 фигурок оленей или ланей . Посреди дождевых полос танцуют две девушки ; одна из них одета как додола – в одежду с бахромой , но с каким-то странным головным убором , а другая – без бахромы , но с рогатым головным убором танцует среди ланей . Не был ли этот священный танец обрядом , связанным с представлениями о двух рожаницах ? На эту мысль наводит рогатый убор и наличие в росписи «олен ь цов малых». В развитой трипольской росписи мы видим и культ солнечного быка (солнце между рогами ), и внимание к весенней природе времени пахоты : черные треугольники пашни , гусеницы , козлы и козы (давние символы плодородия ), собаки , сгоняющие оленя с пашни. В трипольской росписи среднего этапа нас может удивить то предпочтение , которое отдавали художники изображениям собак . В разных концах области трипольской культуры рисовали собак , создавали целые фризы и композиции , где собаки были на главном месте . Обычн о собаки изображались не на уровне земли , а в верхнем ярусе , как бы на «небесной земле» . Рисунки иногда реалистичны , но чаще сильно стилизованы . Небесные собаки нарисованы в подчеркнуто грозном виде : вытянутые вперед когтистые лапы , настороженные уши , под н явшаяся дыбом шерсть . Псы всегда или готовы прыгнуть , или уже летят над землей в высоком прыжке . Не подлежит сомнению , что замысел художников всегда был один – показать собаку в грозном , настороженном виде . Прав был Б . Л . Богаевский , считавший , что в реал ь ной жизни трипольских земледельцев собаки играли важную роль именно как охранители посевов , молодых всходов от своих стад и многочисленных диких животных (оленей , лосей , косуль и др .) . Идея молодых всходов , зеленей , нередко подчеркивалась тем , что ряд ом с собаками рисовали идеограмму молодого растения – деревцо или колос . Таковы фризы из Шипениц , где есть и ростки всходов , и вспаханная земля , и деревца , а над всем этим , не прикасаясь лапами к земле , летают грозные небесные собаки , охраняющие весеннюю р астительность. Особенно интересно сопоставить трипольскую роспись с той увлекательной страницей истории религии , которая открылась нам благодаря исследованиям К . В . Тревер. К . В . Тревер обратила внимание на очень частое для иранского искусства изображение крылатой собаки с угрожающе протянутыми вперед когтистыми лапами . Крылатые псы в декоративном искусстве сасанидского и более позднего времени являются охранителями растений , семян , молодых ростков . Известна композиция , в которой два крылатых пса летаю т по сторонам молодого растения , охраняя его от зла , почти так же , как псы на трипольском сосуде из Шипениц. К . В . Тревер сопоставила образы декоративного искусства с данными Авесты , отметив , что крылатая собака – это Саэномерег , Сэнмурв , крылатый пес , пре бывающий на небе : «Обиталище Сэнмурва – на дереве всех семян , исцеляющем от зла» . Семена этого небесного дерева Ахура-Мазда «роняет в дождь для пищи праведному человеку… Мое зерно пусть ест человек» . Сэнмурв – крылатая собака – является посредником ме жду божеством неба и землей ; он , Сэнмурв , стряхивает семена всех растений с чудесного дерева , «от которого постоянно произрастают все виды растений». Отголоски мифа о Сэнмурве есть не только у иранцев , но и у армян , курдов , славян , молдаван . Культ собаки , охраняющей Добро и Жизнь (в форме иранского Сэнмурва или славянского Симаргла ), очевидно , восходит , как и многое в индоевропейском фольклоре , к глубокой древности земледельческого энеолита . * Сюжетное богатство трипольской росписи дает нам не тольк о систему мировоззрения , но и эволюцию её . На протяжении полутора тысячелетий существования трипольской культуры менялась её хозяйственная система (или , точнее , соотношение отдельных составных частей ), менялась в какой-то мере социальная структура и , как м ы видели на отрывочных примерах , соответственно менялась и идеология. Древнейший пласт космогонических представлений трипольцев раскрывается в росписи на ритуальных конических чашах , где перед нами предстали необычайно архаичные воззрения неолитических охо тников , задержавшиеся до поры расцвета земледелия лишь в силу обычной консервативности религиозных обрядов . Два оленя , управляющие небом и ниспосылающие дождь, – это образ , конечно , дотрипольский , возникший как отражение представлений охотников , живших ду а льной родовой организацией. На других конических чашах того же времени отражен следующий этап представлений о небе : небо разделено на две дождевые области с парой сосков каждая . Здесь уже намечен переход к антропоморфизации. Олени или коровы превращаются в двух Матерей Мира . Для начала III тысячелетия до н . э . и эти воззрения , надо полагать , были уже анахронизмом. Ранняя стадия триполья дает все элементы представлений о трёхъярусности мира : земля , небо (видимое ) и верхнее небо , хранящее неистощимые запасы д ождевой воды . Представления о верхнем небе не реальные , а отвлеченные , умозрительные , так как оно невидимо за голубой небесной твердью ; черта , отделяющая верхнее небо от видимого «воздушного пространства» , всегда рисуется четко. Управление всеми тремя ярус ами мира осуществлялось верховной владычицей (или владычицами ), которую на раннем этапе не решались изображать в человеческом облике. Только материнские груди владычицы обрамляли верхнюю половину сосудов ; голова её , очевидно , мыслилась где-то в невидимости верхнего неба и поэтому не изображалась . Груди же , символизировавшие дожденосные облака , охотно изображались , так как они входили в видимо» с земли «воздушное пространство» Ригведы. Архаичные представления о двух Хозяйках Мира частично проявлялись в том , что одновременно изображали четыре женские груди на одном предмете. Земля и земное ещё не стали объектом ритуального изображения. Человек , как и его божество , оставался ещё невидимым ; даже скульптуры ещё не имели лица . Единственным нарушителем космической отвлеченности орнамента в ранний период был уж , добрый змей-домовик , помогающий человеку сводить дождь с неба на землю. Но уже на раннем этапе , помимо придуманных представлений о трёх зонах мира , возникли ещё два новых и очень существенных комплекса поняти й , рожденных в результате осмысления жизненного опыта . Это , во-первых , понятие географических координат , протяженности пространства на полдень и полночь , на восход и закат. Второе важное понятие , прочно вошедшее в мировоззрение земледельцев, – это понятие круговорота времени , цикличности , для выражения которого трипольские художники нашли остроумные способы. Таким образом , в мировоззрение земледельцев вош ли все четыре измерения : поверхность земли , распаханная «вдоль и поперек» , высота мира , теряющаяся в голубой тверди неба , и непрестанное движение этого мира во времени . И всё это было выражено в орнаменте . Орнамент стал общественным явлением , позволявшим, как позднейшие письмена , повествовать о своем отношении к миру и объединять людей для выполнения тех или иных действий. Необычайного расцвета земледельческая мысль и её выражение достигают в XXX – XXV вв . до н . э . на стадии Триполье В /П вЂ“ Триполье С /I (по Пассек ). Земля и земное стали изображаться более жизненно : появились растения , семена , всходы , вспаханная почва . Воздушное пространство получило законченную классическую форму : по небу непрерывно бежит солнце , дождевые потоки пересекают его , питая семена в земле. Одновременно с отшлифовкой понятия Вселенной и с четким графическим изображением её трёхъярусности появляется более усложненное представление о верхнем небе . Помимо постоянных запасов воды , туда , в невидимую заоблачную твердь , переносят некоторые з емные образы , как бы создавая вторую небесную землю : там есть пашни , есть засеянные поля , деревья , колосья , там грозные псы стерегут молодые всходы. Существенно изменились и представления о верховном божестве , управляющем миром . Как и в каждой системе миро воззрения , новое у трипольцев уживалось со старым : ещё продолжали рисовать двух лосих и четыре женские груди , но одновременно с этим появилось и совершенно новое . Невидимую Великую Мать , которую сотни лет изображали только при помощи её отдельных признако в , теперь художники стали изображать в антропоморфно-космическом облике . Во всю высоту воздушного пространства и верхнего неба они писали огромные лики Матери , возвышавшиеся над земным горизонтом . Здесь трипольские мастера росписи сумели выразить очень сло ж ную мысль о вездесущности своего верховного божества ; оно в пространстве и в небе , оно на севере и юге , на западе и востоке , оно – везде. Трипольская роспись важна для нас тем , что не только позволяет датировать время появления образа Прародительницы , но и то , казалось бы , совершенно неуловимое время , когда Прародительница Мира , единственное верховное существо , стала матерью богов , когда рядом с ней появились младшие боги. Одновременно с рождением новых богов в трипольской росписи появляются и другие элемен ты архаичных пластов мифологии , например титаны , полностью соответствующие индийскому мифу о первочеловеке титане Пуруше и в мифах и в росписи , связанному с солнцем – Митрой. Возникшая тенденция все более насыщать живопись жизненными сюжетами сказалась и в том , что появились изображения собак , оленей , коз , гусениц , а ещё несколько позднее в росписи появились и люди , правда , не в простом повседневном виде , а как исполнители ритуального танца дождя. Последний этап трипольской культуры , связанный с ослаблением роли земледелия и со значительным усилением скотоводства , и в частности коневодства , сказался и на идеологии трипольцев . Роспись упростилась , схематизировалась , старые представления ещё существовали , но нового в росписи появлялось мало. Трипольская роспис ь , прочерченный орнамент и скульптура требуют дальнейшего изучения , проверки возникающих гипотез , установления локальных (племенных ) особенностей , но необычайное многообразие материала , глубина художественных замыслов и увлекающая связь с глубинными пласт а ми индоевропейской мифологии – всё это делает трипольское искусство важнейшим источником по восстановлению ранних этапов земледельческой идеологии , тех этапов , когда зарождалось мировоззрение , сохранявшееся на протяжении многих тысяч лет и определявшее фо р мы многих религий. Трипольское ритуальное искусство , при посредстве которого мы знакомимся с новым мировоззрением , сложившимся у племен , прочно овладевших земледелием , представляет большой интерес само по себе как часть индоевропейского земледельческого ис кусства. Чрезвычайно интригуют те параллели , которые удалось установить между трипольской живописью и гимнами Ригведы : три яруса мира , лик Праматери и в особенности титан Пуруша . Трипольская роспись является точной иллюстрацией к десятому гимну Ригведы , по вторяющей все признаки и детали . Возможно , что при решении вопроса об исходной позиции индо-иранцев в их последующем движении на восток нельзя будет исключить из рассмотрения область трипольской культуры. Мировоззрение трипольских племен , кроме того , чрезв ычайно важно для наших специальных целей изучения славянского язычества. Большое количество восточнославянских этнографических параллелей в материальной культуре , в орнаментике , обрядах едва ли можно объяснить только одной конвергентностью земледельческого мышления. Взгляд на карту позднего триполья убеждает нас в том , что почти вся срединная часть восточной половины славянской прародины (понимая под ней область тшинецкой культуры ) была заселена на протяжении нескольких столетий носителями трипольскои к ультуры . Даже если допустить причастность трипольцев к индо-иранской ветви и уход их (или части их ) к Пенджабу и Инду , то нельзя думать , что все земледельческое население Поднестровья и Среднего Поднепровья оказалось вовлеченным в колонизационный процесс. Вполне возможно , что некоторая часть трипольских племен оказалась субстратом обособившихся праславян. Напомню тезис Б . В . Горнунга о том , что трипольцы входили в число языковых предков славян . Часть вторая. Древнейшие славяне Глава пятая. Истоки с лавянской культуры. Приступая к сквозному обзору того или иного тематического раздела истории славянства на протяжении нескольких тысячелетий , каждый исследователь должен изложить свою точку зрения на происхождение и исторические судьбы славян , очертить хронологические и тер р иториальные рамки этих процессов в своем понимании . Проще всего было бы сослаться на работы тех или иных исследователей , взгляды которых представляются приемлемыми , но , к сожалению , в вопросах славянского этногенеза существует значительная разноголосица , и полностью согласиться с тем или иным автором безоговорочно не представляется возможным . Можно лишь взять наиболее обоснованные , солидно аргументированные элементы как материал для дальнейших размышлений . В связи с отсутствием единого всепримиряющего взгл я да на эту сложную проблему и при различии подходов к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной ; это в равной мере относится и к данной книге. После длительных споров о формах и причинах образования народов сейчас стало ясно , что этот процесс прот екал неоднозначно : необходимо учитывать расселение какой-то группы , связанное с естественным размножением , из одного , сравнительно небольшого центра ; необходимо учитывать переселения и колонизацию . Все эти виды расширения в ряде случаев связаны с вопросам и субстрата и ассимиляции ; последняя может быть в двух вариантах : пришельцы растворяются в туземной среде или же подчиняют её себе , уподобляют себе. Одновременно с этим параллельно расширению может идти процесс культурной интеграции племен . Сближающиеся пле мена могут быть близкородственны , могут быть отдаленнородственны (это по-разному сказывается на выработке культурного единства ), а могут оказаться и совершенно чуждыми своим соседям. В процессе интеграции на стадии высшего развития первобытности большую ро ль играет завоевание или временное подчинение , выдвижение на короткий срок племени-гегемона , имя которого может быть незаконно распространено на подчиненные племена и тем самым превратно понято географами из цивилизованных стран. С разными народностями , а в особенности с занимавшими обширное пространство , нередко происходило расщепление их единства (временное или окончательное ) благодаря вовлечению их в разные сферы влияния , появлению двух или нескольких культурных областей вне самой народности , по-разному влиявших на неё . В результате это создавало видимость распада или даже исчезновения народности. Исторический процесс таков , что все перечисленные явления могли происходить одновременно , и притом с разной интенсивностью , в разных районах , заселенных единой народностью , что чрезвычайно запутывало этногенетическую картину. Вывод из сказанного таков : процесс формирования народности настолько сложен и многообразен , что ожидать полной определенности , точности этнических границ , четкости этнических признаков , разу меется , нельзя. Весьма условны и так называемые этнические признаки . Язык того или иного народа , наиболее явный этнический признак , может быть средством общения и других народов ; нередко образуется длительное двуязычие (особенно при чересполосном поселении народов ), тянущееся веками . Иногда язык прадедов забывается , а этническое самосознание остается. Антропология , исследующая многообразие физических типов человека , показала , что полного совпадения с лингвистическими ареалами нет , что язык и физический тип могут совпадать , но могут и не совпадать. Антропологи на своих картах показали ту сложность реального исторического процесса , ту перепутанность и переплетенность племен и народов , которые были результатом расселения , колонизации , интеграции , ассимиляции и т . п . В вопросах небольшого географического диапазона антропология может дать очень точные и важные для науки ответы , но в вопросе о происхождении славян выводы антропологов вторичны : если историки или лингвисты предполагают , что на какой-то территории в о пределенное время проживали славяне , то антропологи могут указать преобладающий физический тип здесь , его сходство или различие с соседними и второстепенные типы , наличествующие здесь же. При увеличении палеоантропологического хорошо датированного материал а в дальнейшем антропология , вероятно , распутает многие сложные узлы славянского этногенеза , но здесь всегда будет серьезным препятствием многовековой обычай кремации , оставивший невосполнимые белые пятна на палеоантропологических картах. Надежным , но не б езусловным источником является история материальной культуры , и в первую очередь археология . Главным преимуществом этой науки является оперирование конкретным материалом , реальными остатками древней жизни . Особенно важна точная датированность вещей и сопо с тавимость по хронологическим осям – по горизонтали для одновременно существующих культур и по вертикали для культур более ранних и более поздних. Однако памятники материальной культуры (включая сюда археологию и этнографию ) таят в себе некоторые опасности : на одном языке могут говорить люди с разной системой хозяйства и разным бытом ; вместе с тем единая этнографическая материальная культура может покрывать собою народности , принадлежащие к самым чуждым друг другу языковым группам . Поясню это примером . Эсто н цы и латыши за время тысячелетнего соседства выработали давно очень сходную культуру ; сходство проявляется в ряде признаков уже со средних веков , а между тем одни принадлежат к финно-угорской языковой семье (эстонцы ), а другие – к индоевропейской (латыши ). Трудно зрительно воспринять единство населения рязанских деревень XIX в ., с их есенинскими соломенными крышами , тесными (в прошлом курными ) избами и бедным земледельческим бытом , с богатыми усадьбами донских казаков , построенными в совершенно иной техник е , усадьбами , полными скота , оружия и одежды кавказского типа . А между тем и рязанцы и донцы не только русские люди , но и люди , говорящие на одном южновеликорусском наречии , более того – на одном варианте диалекта. В обрядах , обычаях и песнях тех и других о чень много общего. Но если посмотреть на донцов и рязанцев XVIII – XIX вв . глазами будущего археолога , то можно безошибочно предсказать , что он убежденно отнесет их к разным культурам . Наше преимущество в том , что мы знаем язык , обычаи , песни как рязанских крестьян , так и донских станичников и можем установить этническое тождество . Более того , благодаря письменным источникам мы знаем , когда и почему одни обособились от других : ещё в конце XV в . Иван III запрещал рязанской княгине Аграфене отпускать людей н а Дон ; значит , уже тогда начался отток рязанцев на юг , уже пятьсот лет назад начало формироваться донское казачество . При суммировании археологических данных мы в большинстве случаев лишены таких возможностей контроля наших , кажущихся нам точными , выводов. Углубление в безмолвную археологическую древность в поисках корней позднейшего славянства не безнадежно , как может показаться из приведенных выше примеров , так как археологическое единство («археологическая культура» ) в большинстве случаев , по всей вероят н ости , отражает этническую близость , но помнить об исключениях (частота которых нам неизвестна ) мы должны . Совершенно естественно , что для такого углубления необходимо использование всех наук , невзирая на условность и неполноту некоторых данных. Применитель но к древним славянам нам прежде всего хотелось бы знать , где находилась так называемая прародина славян. Прародину не следует понимать как исконную область обитания единого народа с единым языком . Прародина – это условная , с сильно размытыми рубежами терр итория , на которой происходил необычайно запутанный и трудноопределимый этногенический процесс . Сложность этногенического процесса состоит в том , что он не всегда был одинаково направлен : то сближались между собой постепенно и неприметно близкородственные племена , то поглощались и ассимилировались соседние неродственные племена , то в результате покорения одних племен другими или вторжения завоевателей процесс поглощения ускорялся , то вдруг появлялись разные исторические центры тяготения , родственные по язы к у племена как бы расщеплялись , и разные части прежнего общего массива оказывались втянутыми в другие , соседние этногенические процессы . Дело усложнялось с переходом первобытности на высшую , предгосударственную ступень , когда образовывались союзы племен (ч т о ; делалось не всегда по принципу их родственности ), вырабатывался какой-то язык общения разнородных частей союза . Возникновение государственности обычно завершает этногенический процесс , расширяя его рамки , вводя общий государственный язык , закрепляя его письменностью и сглаживая локальные различия. Исходя из этой , далеко не полной , картины хода этногенического процесса , немыслимо искать для его начальной поры какую-либо географическую определенность и жесткость этнических границ. Историография вопроса о п рародине славян очень обширна , излагать её здесь подробно не имеет смысла. Одних историко-лингвистических материалов , на которые опирались ученые XIX в ., было недостаточно для решения проблемы этногенеза . Значительно более устойчивые данные были получены п ри сочетании лингвистических материалов с антропологическими и археологическими . Первым таким серьезным обобщением был труд Л . Г . Нидерле . Прародина , по Нидерле (применительно к первым векам н.э .), выглядела так : на западе она охватывала верхнюю и сре днюю Вислу , на севере граница шла по Припяти , на северо-востоке и востоке прародина включала в себя низовья Березины , Ипути , Десны и по Днепру доходила до устья Сулы . Южный рубеж славянского мира шел от Днепра и Роси на запад по верховьям Южного Буга , Дне с тра , Прута и Сана. В последующее время выявились две тенденции : одни ученые видели прародину славян предпочтительно в восточной половине того пространства , которое очертил Нидерле (на восток от Западного Буга или от Вислы ), в то время как другие исследоват ели предпочитали его западную половину – на запад от Буга и Вислы до Одера , т . е . на территории современной Польши . Степень убедительности аргументов висло-днепровской и висло-одерской гипотез примерно одинакова : и там и здесь есть свои основания . Отс юда возникала мысль о возможности сближения , точнее , объединения обеих гипотез с тем , что прародиной славян можно считать все пространство от Днепра до Одера. Хронологически это обычно приурочивалось к рубежу нашей эры , к тому времени , когда появляются пер вые письменные сведения о венедах , предках славян . Археологически это совпадало с областью двух сходных культур – зарубинецкой и пшеворской . Изыскания лингвистов показали , что обособление праславян от общего индоевропейского массива произошло значительно р аньше , во II тысячелетии до н . э ., в бронзовом веке . Археологи начали примерять те или иные культуры бронзового века к предполагаемой прародине . Любопытный конфуз произошел со сторонниками западной , висло-одерской гипотезы , которую польские археологи назы в али «автохтонной». Польский ученый Стефан Носек обратил внимание на так называемую тшинецкую культуру бронзового века (примерно XV – XII вв . до н . э .), которая по времени очень хорошо соответствовала новым данным лингвистов о времени отпочкования славян . А реал этой культуры , определенный по довоенным раскопкам польских археологов , совпадал с польской государственной территорией и тем самым как бы подтверждал местное , автохтонное происхождение всего славянства. Носек даже написал в 1948 г . статью под таким т оржествующим заголовком : «Триумф автохтонистов» . Однако тшинецкая культура сильно подвела автохтонистов , в том числе и самого Носека : каждое новое археологическое исследование расширяло ареал этой культуры в восточном направлении . Памятники тшинецкой культуры благодаря исследованиям Александра Гардавского и С . С . Березанской выявились далеко на востоке – не только за Бугом , но даже и восточнее Днепра. Другими словами , тшинецкая культура в её современном виде подтвердила взгляды не польских автохтонистов , а взгляды Нидерле , но с поправкой на полторы тысячи лет в глубь веков. Владимир Георгиев , исходя из языковых данных , определяет такие этапы древнейшей истории и предыстории славянства : в III тысячелетии до н . э. – этап балто-славянской общности (это положение нередко оспаривается ); рубеж III – II тысячелетий – переходный период . Вторым переходным периодом является начало I тысячелетия н . э . Таким образо м , почти все II тысячелетие до н . э ., т . е . бронзовый век и начало железного , Георгиев отводит формированию и развитию праславян . Б . В . Горнунг ещё более определенно говорит об обособлении праславян в середине II тысячелетия до н . э . и прямо связывает праславян с тшинецкой и комаровской (более развитой вариант тшинецкой ) культурами . Обширная область тшинецкой культуры в её окончательном виде снова возродила представление о славянском массиве от Днепра до Одера в полном согласии с новейшими лингвист ическими данными о времени выделения славян. Польский археолог Витольд Гензель полностью принял новые открытия и на них построил свою карту расселения праславян и их соседей в конце II и начале I тысячелетия до н . э . Тем не менее старая автохто-нистска я гипотеза все ещё находит защиту , но на этот раз не у польских , а у советских исследователей . Я имею в виду книгу В . В . Седова . Своим неоспоримым преимуществом В . В . Седов считает последовательное и строгое применение ретроспективного метода , который действительно производит впечатление вполне объективной научности : исследователь при своем движении в глубь веков исходит от хорошо известного позднего к полуизвестному раннему и , наконец , переходит к самому древнему , мало или совсем неизвестному . В прин ц ипе этст метод бесспорен , и им необходимо пользоваться при любом историческом исследовании . Но в археологии он часто базируется на двух допущениях : во-первых , предполагается , что у каждого народа есть в археологическом материале свои устойчивые этнические признаки , опознаваемые на протяжении многих столетий , так сказать , свой «этнический мундир» , а во-вторых , признаются (априорно ) плавность и непрерывность эволюции , обеспечивающие опознание этого мундира . В . В . Седов настаивает на выявлении «генетическ ой преемственности» . Слово «генетическая» в применении к глиняной посуде , топорам и погребальным сооружениям не может , разумеется , пониматься в прямом смысле . Лучше было бы ввести понятие «прототип» , исключив родственные связи горшков и застежек . На серье з ные методические раздумья наводит тезис исследователя о том , что «если полной преемственности (генетической. – Б . Р .) не обнаруживается , то неизбежен вывод о смене одного этноса другим или о наслоении одной этноязыковой единицы на другую» . Такая поста новка вопроса заставляет нас исключить из процесса исследования два существенных фактора в жизни первобытных племен : во-первых , влияние одной группы племен на другую или высокой цивилизации на варваров , а во-вторых , возможность внутреннего скачка , связанн о го с изменением хозяйственной формы , появлением новой социальной структуры или с изменившейся внешнеполитической обстановкой . Археология – вполне историческая наука , и она повествует нам не только о спокойной , ничем не прерываемой эволюции , но и о резких и зменениях , внезапном упадке той или иной культуры (не означающем , впрочем , того , что весь народ вымер ) или , наоборот , о быстром рождении новых хозяйственных и бытовых форм , что хорошо отражается в археологическом материале и производит впечатление смены к у льтур , смены этноса. Переход к пастушеству в начале бронзового века привел к рождению новых форм материальной культуры (посуда , боевые топоры ) и к сильному перемешиванию медленно расселявшихся племен. Завоевание Дакии римлянами во II в . н . э ., приведшее к полной смене дакийских наречий латинским языком , оказало сильное влияние на те народы , которые в результате этого завоевания оказались на несколько столетий непосредственными соседями Римской империи, – на славян Поднепровья и готов Причерноморья . Славянс к ая культура стала развиваться в совершенно новых , исключительно благоприятных условиях , когда римские легионеры в славянские земли не заходили , а римские города охотно закупали славянский хлеб . Свидетельством небывалого благосостояния в эти «трояновы века » являются сотни кладов римских серебряных монет и наличие большого количества импортных предметов роскоши в приднепровской лесостепи. Поэтому черняховская археологическая культура II – IV вв . н . э ., порождение новой благоприятной ситуации , несравненно выше по общему уровню , по богатству форм , чем предшествовавшая ей зарубинецкая , историческое бытие которой протекало в значительно менее хороших условиях сарматского натиска . Между тем во всей работе В . В . Седова , в том числе и в специальном разделе «Черняхов с кая культура» (с . 78 – 100), нет ни одного слова о воздействии римской цивилизации на жизнь и быт населения Восточной Европы , ни разу не упомянуты готы (см . указатель , с . 148), которым , по всей вероятности , принадлежала молдавско-приморская зона черняховс к ой культуры . Применяемый таким образом метод «генетической» преемственности едва ли продуктивен. Моя концепция или , точнее , контурная схема концепции опубликована дважды : в докладе на Международном съезде славистов и в исследовании о географии Геродото вой Скифии , предпринятом специально для этой книги о язычестве , чтобы точнее представлять себе границы дозволенного в использовании тех или иных древних материалов. Основа концепции элементарно проста : существуют три добротные , тщательно составленные разными исследователями археологические карты , имеющие , по мнению ряда ученых , то или иное отношение к славянскому этногенезу . Это – в хронологическом порядке – карты тшинецко-комаровской культуры XV – XII вв . до н . э ., раннепшеворской и за-рубинецкой кул ь тур (II в . до н . э. – II в . н . э .) и карта славянской культуры VI – VII вв . н . э . типа Прага-Корчак . В литературе отражено много споров по поводу отдельных элементов этих карт : одни авторы , например , убежденно (но не убедительно ) отрицают славянскую п ринадлежность пшеворской культуры , но признают славянство зарубинецкой ; другие , наоборот , защищают славянство пшеворской , но отрицают славянство зарубинецкой и т . д. Эти признания и отрицания прямо связаны с тем , какую из двух взаимоисключающих теорий испо ведует тот или иной исследователь – висло-днепровскую или висло-одерскую . В ряде вопросов положение становилось настолько запутанным , что начинало казаться безвыходным ; авторитет противостоял авторитету . Но при всей оживленности споров не было сделано одн о го – три карты не были сопоставлены друг с другом. Произведем же наложение всех трёх карт одна на другую . Здесь уместно начать действовать ретроспективно (см . рис . 54-56). Первой картой должна стать карта славянской археологической культуры VI – VII вв ., в значительной мере совпадающая с картой , воссоздающей ретроспективно исторические сведения летописца Нестора о расселении славян в Европе . Наложение этой карты на карту пш е ворско-аарубинецкой культуры (т . е . того времени , когда о венедах писали Плиний , Тацит и Птолемей ) показывает полное их совпадение , за исключением отдельных языков на карте VI – VII вв . Наложив на эти две карты славянства карту тшинецко-комаровской культу р ы , синхронной отделению славян от других индоевропейцев , мы увидим поразительное совпадение всех трёх карт ; особенно полно совпадение пшеворско-зарубинец-кой с тшинецко-комаровской. Таким образом , мы можем признать область тшинецко-комаровской культуры пер вичным местом объединения и формирования впервые отпочковавшихся праславян , оставшихся на этом пространстве после того , как затихло грандиозное расселение индоевропейцев-«шнуровиков» . Эта область может быть обозначена несколько туманным словом «прародина» . Тождество трёх карт , конечные хронологические точки которых отстоят друг от друга более чем на две тысячи лет, – важная путеводная нить в поисках того конкретного географического плацдарма , на котором развивалась история славянства. Однако , прежде че м довериться этим картам , мы должны выяснить , не являются ли они отражением каких-то мимолетных явлений , кратковременной случайностью. Рассмотрим длительность исторической жизни каждой из культур , отраженных тремя картами : Тшинецко-комаровская – Около 400 лет Пшеворско-зарубинецкая – ~ 400 лет Культура Прага-Корчак – ~ 200 лет В итоге мы получаем около тысячи лет , когда ареал некоей этнической общности , отраженный на этих картах , был исторической реальностью . С этим мы поневоле должны считаться и сообразов ы вать с этой реальностью наши разыскания в области славянского этногенеза. Второй составной частью моей концепции является выяснение причин прерывистости процесса единообразного развития археологических культур . Ведь между периодами единства , отраженными на картах , существуют интервалы , и один из них весьма значителен. Что касается второго (в хронологическом порядке ) интервала между зарубинецкой культурой и корчаковской , то он невелик , и причина его указана выше : резко начавшееся в последние годы царствовани я императора Траяна (107 – 117) оживление связей славян с Римом , воздействие Рима , сказавшееся сразу на количестве монет этого императора в восточноевропейских кладах-сокровищах и на облике лесостепной зоны восточнославянской культуры в дальнейшем. Первый интервал между тшинецкой культурой и зарубинецко-пше-ворской очень длителен и наполнен большим количеством событий как внутри славянского мира , так и вне его. Собственно говоря , это обилие перемен и событий и было причиной исчезновения первоначального моно тонного единства только что оформившихся славянских племен бронзового века. Открытие железа , переход одних племен к пашенному земледелию , а других (не славянских ) к кочевой форме скотоводства , кристаллизация племенной знати и военных дружин , завоевательные войны , значительное развитие торговли , общение со средиземноморской цивилизацией – вот неполный перечень того , что резко сказалось на темпе и на прогрессирующей неравномерности исторического развития. Степень развития праславянских племен тшинецко-комаров ского времени , отдаленных от тогдашних южных культурных центров , мало связанных с межплеменным обменом и находившихся по существу почти на уровне каменного века (каменные топоры и тесла , каменные серпы и наконечники стрел , каменные скребки для шкур ), объя с няет нам как стремление праславян воспринять более высокую культуру южных и западных соседей , так и слабую сопротивляемость их натиску этих соседей , лучше оснащенных и лучше организованных социально. В силу этих причин западная половлна праславянского мира оказалась вовлеченной в сложный процесс формирования лужицкой культуры (XIII – V вв . до н . э .), закваска которой была , по всей видимости , кельто-иллирийской . Лужицкий круг охватил западную половину тшинецкой культуры , соединив её с землями по Эльбе , балт и йским Поморьем и горными областями на юге , вплоть до излучины Дуная . Вот это-то поглощение половины праславянского массива качественно новой , несравненно более высокой лужицкой культурой и было одной из причин утраты первоначального и первобытного единств а праславян. Лужицкое единство ученые нередко называют венетским (венедским ), по имени древней группы племен , некогда широко расселявшихся по Центральной Европе . Вхождение западной части праславян в это временное единство и их значение внутри лужицкого един ства явствуют из того , что в раннем средневековье венетов считали предками славян и отождествляли их с теми славянами , которые остались на своем месте , не принимая участия в миграционных потоках на юг. В восточной половине славянского мира развитие шло бол ее спокойно и некоторое время без внешнего воздействия , так сильно повлиявшего на западных сородичей . Этот период особенно интересен для нас . Темп исторического развития ускорился и здесь : железо и земледелие тоже приводили к существенным сдвигам . Археоло г ически это выражено в белогрудовской и чернолесской культурах , расположенных на месте бывшей здесь ранее тшинецкой. В IX – VIII вв . до н . э . чернолесские племена днепровского Правобережья подверглись нападению степняков-киммерийцев , отразили их натиск , пос троили на южной границе ряд могучих укреплений , а в VIII в . до н . э . даже перешли в наступление , начав колонизовать долину Ворсклы на левом , степном , берегу Днепра. Вот в этой географической детали и содержится драгоценное для проблемы славянского этногене за указание . Лингвист О . Н . Трубачев , изучая архаичные славянские гидронимы Среднего Поднепровья , составил карту , на которой большинство пунктов находится на правом берегу Днепра , совпадая с основной зоной чернолесской культуры . Эпитет «архаичные» сам по себе не дает представления о хронологической глубине , но в сопоставлении с археологическими картами разных эпох может оказаться приуроченным к точной дате . Именно такой счастливый случай и представился здесь : часть архаичных славянских гидронимов оказ а лась и на левом берегу Днепра , и именно в бассейне Ворсклы , что ещё более сближает сопоставляемые нами карты – чернолесской археологической культуры VIII в . до н . э . и архаичной славянской гидронимики . Никогда , ни в более раннее время , ни позже , размещени е населения на берегах Днепра не представляло такой своеобразной картины , как в VIII – V вв . до н . э ., когда жители долины Ворсклы являлись в Левобережье как бы островом правобережного населения. Это дает нам право утверждать , что накануне нашествия скифов днепровское лесостепное Правобережье , а также долина Ворсклы были заселены земледельческим населением , говорившим на славянском (точнее , праславянском ) языке . Из этого нельзя делать выводы о преимуществе днепровско-вислинской теории по сравнению с висло-о д ерской , так как за Вислой мы просто не располагаем подобным четким материалом для того времени. Вывод о славянской принадлежности населения Среднего Поднепровья в начале железного века исключительно важен не только сам по себе , но главным образом для поним ания того , что происходило здесь во время скифского господства в соседних степях , т . е . в VII – IV вв . до н . э. Вычленение праславянской зоны из обширной области скифской культуры – это третье звено моей концепции . Оно основывается на выводе ряда исследова телей о том , что в лесостепной части Скифии жили праславянские земледельческие племена . Эту мысль , высказанную ещё Любором Нидерле в начале XX в ., в последнее время очень убедительно обосновал А . И . Тереножкин , писавший : «Наиболее вероятно , что пра-славян а ми являлись носители культуры земледельческо-скотоводческих племен , обитавших в ту эпоху в лесостепи к западу от Днепра , которые известны нам по генетически связанным между собой памятникам белогрудовской , чернолесской и скифообразпой культур» . И нако нец , в самой новейшей работе он пишет : «В лесостепи между Днестром и Днепром обитали скифы-пахари , которые , как уже можно считать доказанным , скифами были только по названию и по сильной насыщенности их культуры скифскими элементами , тогда как в действите л ьности , будучи автохтонными , являлись прямыми потомками чернолесских племен , скорее всего протославянами» . Вот на таких выводах крупнейшего скифолога я и основываю тезис о вхождении части праславян в зону скифского влияния . Поскольку рассмотрению этого вопроса посвящена целая книжка , упомянутая выше , я буду краток . «Скифия» в глазах древних греков – обширнейшая страна (700 X 700 км ), охватывающая степную причерно-морскую зону , лесостепь и частично лесную зону и населенная са м ыми различными племенами . Почти всё это пространство с разной степенью интенсивности покрыто скифской археологической культурой : оружие , конское снаряжение , погребальный обряд ингумации и своеобразный звериный стиль прикладного искусства. Племена «Скифии» отчетливо делятся на две группы по хозяйственному признаку : на юге , в степи – кочевое скотоводство , севернее , в лесостепи – земледелие , а на северной лесной окраине – смешанное хозяйство. С восточной половиной славянской прародины произошло то же самое , чт о на несколько веков ранее произошло с западной , оказавшейся в зоне лужицкой культуры, – она вошла в обширный круг условной «скифской культуры» , отнюдь не означавшей этнического единства внутри её . Вот это существенное и очень заметное при первом взгляде о бстоятельство и обусловило кажущееся (с наших позиций ) исчезновение славянского единства ; в материальной , археологически уловимой культуре оно действительно исчезло . По ряду второстепенных признаков потомки праславян чернолесской культуры и на Правобережь е Днепра и на Ворскле отличаются от остальных племен «Скифии» , но незначительно. Скифы-иранцы влияли не только на внешний быт , но и на язык и на религию праславян . Влияние , по всей вероятности , шло через славянскую знать , и началось оно довольно рано , когда скифы только что возвратились из своих многолетних победоносных походов в Малую Азию и сменили в степях киммерийцев . Пышная скифская мода уравнивала славянских всадников и купцов с настоящими скифами и делала их настолько сходными в глазах греков , с кото р ыми днепровские земледельцы вели торговлю хлебом , что греки называли их тоже общим именем скифов. Мы не знаем взаимоотношений между скифами и населением лесостепи . Здесь могло иметь место завоевание при первой встрече или установление временных даннических отношений ; могли быть федеративные взаимоотношения , что проступает в повествовании Геродота . Длительного господства царских скифов над лесостепными земледельцами быть не могло , так как в дополнение к старым укреплениям , построенным для защиты от киммерий ц ев , потомки чернолесцев возвели в VI – V вв . до н . э . ещё целый ряд огромных крепостей на южной окраине своих лесостепных владений , на границе со скифской степью и на высоком берегу Днепра , за которым были полустепные солончаковые пространства , удобные дл я быстрых конных рейдов . Одна из таких крепостей охраняла Зарубинский брод в излучине Днепра . Такое строительство оборонительных сооружений , защищавших земледельцев именно от степных кочевников , не совместимо с неполноправностью строителей. Анализ географич еских сведений Геродота показал , что именно потомков носителей чернолесской культуры (т . е . праславян , живших на Днепре ) греческий писатель по географическому признаку называл «борисфенитами» , а по экономическому – «скифами-пахарями» или «скифами-земледел ь цами» . Многие археологи давно уже , начиная с Любора Нидерле , предполагали , что под этими условными описательными наименованиями скрываются славяне. Особенно драгоценным для нас является рассказ Геродота о ежегодном земледельческом празднике у «скифов» , во время которого чествовались якобы упавшие с неба священные золотые земледельческие орудия – плуг и ярмо для быков – и другие предметы . Поскольку Геродот одиннадцать раз писал о том , что настоящие скифы-скотоводы , кочующие в кибитках , не имеющие оседл ы х поселений , варящие мясо в безлесной степи на костях убитого животного , не пашут землю , не занимаются земледелием , постольку для нас ясно , что при описании праздника в честь ярма и плуга он имел в виду не кочевников-скифов , а народ , условно и ошибочно на з ываемый скифами . Это самое Геродот и сказал своими словами : «Всем им в совокупности (почитателям плуга ) есть имя – сколоты по имени их царя . Скифами же их назвали эллины» . Итак , в V в . до н . э . во время пребывания Геродота в Скифии земледельцы-днепров цы имели особое , отличное от скифов имя – сколоты . Последние буквы этого имени могли быть суффиксом множественности (« veneti» при наличии « vana» ), а начальное «с» , возможно , означало «совместно действующие» (сравни «с-путники» , «со-ратники» , «со-седи» и д р .). Основа слова – «коло» означает «круг» , «объединение» , группу единомышленников , народное вече. Сколоты могло означать «объединившиеся» , «сплотившиеся» , «союзные» , относящиеся к одному округу («околотку» ) и др. К теме о сколотах и земледельческом праздни ке у них , имеющем прямое отношение к язычеству , я ещё вернусь в одной из последующих глав. Гипотеза о праславянах в составе лужицкой венетской культуры и в составе условной Скифии объясняет длительное отсутствие проявлений славянского единства . С отмирание м лужицкого сообщества и падением скифской державы те внешние факторы , которые разъединяли славянство , исчезли , и оно хотя и не показало полного тождества в обеих , долго живших разной жизнью частях , но всё же стало выглядеть значительно однороднее . В пшев о рско-зарубинецкое время между обеими половинами славянского мира было много общего ; далекие от славян греческие и римские авторы писали о «венедах» вообще , не улавливая никаких различий между западной частью и восточной и не очень точно размещая их в той ч асти Европы , которую они довольно смутно представляли себе. Дальнейшая история славян в I тысячелетии н . э . уже не имеет отношения к содержанию этой книги и мною опущена. В заключение этих п pедва pительных замечаний о моем понимании д pевнейшей исто pии славя нства , необходимых для обоснования ши pоты п pивлекаемого мате pиала по язычеств y, след yет п pивести ка pт y славянской п pа pодины в том виде , как она складывается в настоящее в pемя на основе исследований тшинецко-кома pовской к yльт ypы XV – XII вв . до н . э . (с м . ка pт y на с . 222). П pа pодина славян в б pонзовом веке pис yется в след yющем виде : западная г pаница её доходила до Оде pа и Ва pты , т . е . до Б pандеб ypга-Б pанибо pа , кото pый этимологизи pyется как «обо pонный , пог pаничный бо p» . Севе pная г pаница шла от Ва pты на из л yчин y Вислы и далее почти п pямо на восток , оставляя к юг y (вн yт pи п pа pодины ) весь Западный Б yг и П pипять . П pипять могла быть важным магист pальным п yтем с запада на восток к Днеп py. Севе pо-восточные pyбежи п pа pодины захватывали yстья таких pек , как Бе pези н а , Сож , Сейм ; нижнее течение Десны оказывалось вн yт pи п pа pодины . Вниз по Днеп py г pаница доходила до Роси , а иногда до Тясмина (д pевней Тисмени ). Южная г pyппа шла от Днеп pа к Ка pпатам , пе pесекая в ве pхнем течении Южный Б yг , Днест p и П pyт . Далее г pаница ско л ьзит по севе pном y склон y Ка pпат и идет к ве pховьям Вислы и Оде pа. Обозначенная одно pодными а pхеологическими к yльт ypами основная область славянского этногенеза п pости pалась в ши pотном нап pавлении с востока на запад (на 1300 км ) ши pокой полосой в 300 – 400 к м. Площадь п pа pодины около 450 000 кв . км . Это зона лиственных лесов , большого количества болот , с почвами , п pигодными для земледелия , но не слишком плодо pодными. Тепе pь , когда мы pасполагаем п pедставлением о pазмещении п pаславян и славян почти на любой х p онологический от pезок , можно pассмот pеть ста pый (и yста pевший ) воп pос о «д yнайской п pа pодине» . Сто pонники п pа pодины славян на Д yнае (имеется в вид y с pеднее и нижнее течение Д yная ) оги pаются на текст «Повести в pеменных лет» Hесто pа , но восп pинимают явн о неисп pавный , пе pеп yтанный текст (п pете pпевший два pедакти pования ещё в XII в .) без всякой осмот pительности . Мне п pиходилось под pобно анализи pовать текст Hесто pа в свое в pемя , и поэтом y я оп yщ y всю детальн yю а pг yментацию . Hесто p сначала изложил искон ное , по его мнению , pазмещение славянских племен в Цент pальной и Восточной Ев pопе , а затем , имея в вид y вто pжение славян в VI в . на Д yнай и Балканы , добавил : «По мнозех же в pемянех сели с yть словени по Д yнаеви , где есть ныне Уго pьска земля и Бълга pьска» . Решительно п pотив д yнайской п pа pодины свидетельств yет тот факт , что Hесто p не называет ни одного славянского племени на Д yнае в yказанных им п pеделах : «где ныне Венге pская земля и Болга pская» . Все пе pечисленные Hесто pом славянские племена pасположены с еве pнее Д yная. П pочн yю южн yю г pаниц y, кото pyю п pаславяне не пе pест yпали до се pедины I тысячелетия н . э ., составляла большая , почти неп pе pывная цепь ев pопейских го p, тян yщаяся с запада на восток : Р yдные го pы , Исполинские го pы , С yдеты , Тат pы , Бескиды и Ка pпаты . Этот го pны й ба pье p иг pал важн yю pоль в исто pии пе pвобытных ев pопейцев , pезко pазделяя с yдьбы племен на юг и на севе p от него. П pа pодина в оче pченном выше виде пе pвоначально не доходила до Балтийского мо pя , но все pеки её западной половины текли с юга на севе p и впада ли в мо pе , что облегчало п pоникновение к бе pегам янта pного мо pя . Hа севе pе и севе pо-востоке никаких естественных pyбежей , к pоме лесных массивов и болот , не было . И для тшинецкого и для за pyбинецкого в pемени мы наблюдаем колонизационные yст pемления на севе p о-восток , в межд ypечье Днеп pа и Десны , г pаница здесь pазмыта и недостаточно ясна. Hа юго-востоке pyбеж п pа pодины п pоходил п pиме pно по южной ок pаине лесостепи , не выходя в степь . Реки здесь (Днест p, Б yг , Днеп p) текли в Че pное мо pе , что облегчало связи с бол ее южными племенами ; го pного ба pье pа здесь не было. Такова та те ppито pия , кото pyю мы должны де pжать в поле з pения п pи pассмот pении воп pосов славянского этногенеза и пе pвичной исто pии славянской к yльт ypы . Этногенический п pоцесс мог охватывать и соседние обл асти в pазных исто pических комбинациях , могла п pоисходить иммиг pация в эт y область из соседних , pавно как возможен и миг pационный п pоцесс из п pа pодины вовне. Hеобходимо сделать ещё два с yщественных п pимечания : во-пе pвых , к славянском y этногенез y могли имет ь отношение племена , облик а pхеологической к yльт ypы кото pых отличался от п pинятого нами за yсловный славянский эталон ; нам очень т pyдно в таких сл yчаях нащ yпать истин y. Вто pое п pимечание относится к х pонологическим pамкам : мы не должны начинать наше pассм о т pение лишь с того момента , когда единство на такой ог pомной те ppито pии yже стало исто pическим фактом, – нам необходимо в ме py наших возможностей оп pеделить , из каких более д pевних элементов , местных или п pишлых , оно создавалось. Праславяне В энеолитич еск yю эпох y на той те ppито pии , где обитали п pедполагаемые языковые п pедки славян , п pоисходили след yющие события : на к pайнем востоке фо pми pовалась pассмот pенная нами pанее т pипольская к yльт ypа с её я pко вы pаженным земледельческим ми pовозз pением , а на запад от т pиполья , вплоть до Рейна , включая на юге Д yнай , ши pоко pасп pост pанилась (ещё в более pаннее в pемя ) так называемая к yльт ypа линейно-ленточной ке pамики , в иск yсстве кото pой четко п pоявились че pты земледельческого ми pовозз pения . Здесь мы найдем и женские стат yэтки , и а pхаичный pомбо-ков pовый yзо p, и изоб pажения pожающих женщин , и «г pyдастые» сос yды. Линейно-ленточная к yльт ypа сменяется в се pедине IV тысячелетия до н . э . к yльт ypами , синх pонными т pиполью (вто pая половина IV тысячелетия ), из кото pых нас инте p ес yют те , кото pые сложились в се pдцевине линейно-ленточной : к yльт ypа накольчатой ке pамики (от ве pховий Д yная до Вислы ) и лендельская , складывающаяся в восточной половине накольчатой (восточное Оде pа ; только по большим pекам ). В этих наследственно земледель ческих к yльт ypах , достигших довольно высокого ypовня pазвития , мы видим очень много общих че pт с т pипольем : спи pальный о pнамент , две па pы женских г pyдей на сос yдах и же pтвенниках , женские стат yэтки (в том числе сидящие на к pеслицах ) и миниатю pные модели p и т yальной «г pyдастой» пос yды , к yльт быка . Hет только того pасцвета pит yальной живописи , кото pый так выгодно отличает т pиполье от соседних однов pеменных к yльт yp. Hа pyбеже энеолита и б pонзового века п pоисходит к pyпное событие в исто pии Цент pальной и Восточно й Ев pопы : на всей той те ppито pии , где впоследствии мы опознаем впе pвые отпочковавшихся славян (с некото pым п pевышением её ), фо pми pyется своеоб pазная и инте pесная к yльт ypа ша pовых амфо p, кото pyю называют «великой загадкой ев pопейского энеолита» . Загадочнос т ь заключается в yсложнении хозяйственных и социальных фо pм . Hа основе оседлого земледельческого хозяйства начинает yсиливаться скотоводство , в хозяйстве появляется конь , и паст yхи становятся всадниками ; возникает не pавноме pность pасп pеделения благ (может б ыть , в частности , стад ?) вн yт pи племени , появляются воины и вожди , yсиливается межплеменной обмен. Племена к yльт ypы ша pовых амфо p пе pеживали пе pиод консолидации на очень большой те ppито pии . Социальный подъем общества позволил «ша pовикам» ассимили pовать нас еление д pyгой к yльт ypы , так называемой во pонковидных к yбков , pасп pост pанявшейся по межд ypечью Эльбы и Вислы со сто pоны Ютландии . Hосители п pимо pской к yльт ypы во pонковидных к yбков (по всей ве pоятности , не индоев pопейцы ) были мо pеходами . Их п pедставления о м о pских п pосто pах , о солнце , пог pyжающемся на закате в мо pе , слились (после ассимиляции этих племен ) с п pедставлениями конных паст yхов и степняков , по pодив нов yю , более сове pшенн yю ка pтин y ми pа , о кото pой в дальнейшем б yдет сказано под pобнее. В эпох y ша pовы х амфо p складывается единство на п pост pанстве от Эльбы до С pеднего Поднеп pовья . Лингвисты относят этот пе pиод и послед yющий пе pиод шн ypовой ке pамики к п pотославянам . Геог pафически эта область ши pе зоны фо pми pования п pаславянского единства ; возможно , что п л емена ша pовых амфо p являются п pедками не только славян , но и ге pманцев и балтийцев без каких-либо заметных вн yт pенних г pаниц межд y ними . Х pонологически этот п pотославянский пе pиод охватывает около 700 лет – от конца III тысячелетия до н . э . до се pедины II тысячелетия. У носителей к yльт ypы ша pовых амфо p с yществовал очень то pжественный об pяд пог pебения в мон yментальных каменных г pобницах , над кото pыми иногда насыпали к ypганы . Иногда покойников сжигали. Есть особые захо pонения животных . Известны сл yчаи , когда покойника п pивозили на па pной yп pяжке быков и этих животных хо pонили вместе с yме pшим . Такие пышные похо pоны свидетельств yют о значительных социальных сдвигах . Ещё я pче об этом гово pят па pные и коллективные захо pонения . В па pных пог pебениях м yжчина захо pо н ен в сидячем положении , а женщина (п pедполагается pит yальное yбийство ) – y его ног . Есть и более сложные захо pонения . У с . Колодяжного на Житоми pщине pаскопана каменная , к pытая массивными плитами г pобница с мощным дном , посыпанным к pасной ох pой ; к г pобниц е п pимыкало небольшое п pедг pобие . Цент pальное положение в г pобнице занимал м yжчина , захо pоненный в сидячем положении ; по сто pонам его – две женщины , а y ног – юноша и дев yшка . В п pедг pобии – ско pченный костяк м yжчины . М yжчин хо pонили с о pyжием , женщинам кл а ли костяные и янта pные yк pашения . О pнаментация пос yды к pайне yп pощена . Сох pаняются мисы-ча pы с волнистой линией , кото pая может символизи pовать вод y; остальные сос yды yк pашались очень pитмичным , но п pостеньким бессюжетным yзо pом . Из pедка наблюдается о p наментация дна сос yда , его внешней , нижней сто pоны. К yльт ypа ша pовых амфо p в известной ме pе пе pе pастает в к yльт ypy шн ypовой ке pамики , с yществ yющ yю почти до се pедины II тысячелетия до н . э. Дальнейшее pазвитие общества с на pyшенным пе pвобытным pавенством по вело к ши pочайшем y pасселению конных воинов-паст yхов по Цент pальной и Восточной Ев pопе . Они ещё не стали кочевниками , pег yля pно пе pегонявшими свои стада , они занимались и земледелием , pазводили свиней , что не совместимо с пе pекочевками , но они пасли свои с тада на более ши pоких п pост pанствах и пе pемещались свободнее , чем паха pи. П pиблизительной областью , отк yда началось постепенное pасселение племен к yльт ypы шн ypовой ке pамики (или , как её иначе называют , к yльт ypы боевых топо pов ), считают лесное п pост pанство межд y Вислой и Днеп pом . Южная половина этого п pост pанства стала в ближайшем б yд yщем местом фо pми pования п pаславян . Дошли «шн ypовики» в своем нето pопливом пе pемещении на быках и конях до Финского залива , Ве pхней и С pедней Волги вплоть до Сама pской Л yки. С yдя по лингвистическим pаботам о славянской скотоводческой те pминологии , п pедставляющей к pайнюю пест pот y и геог pафическ yю мозаичность , pасселение племен со шн ypовой ке pамикой и боевыми топо pами шло к pайне не pавноме pно . Очевидно , одни племена pаньше занимали немногочисленные лесные пастбища , д pyгим п pиходилось двигаться дальше , п pоделывая в десятки , а может быть , и в сотни лет п yть в 1 – 2 тыс . км . Поэтом y едва ли стоит отыскивать п pямых п pедков славян в этом , ещё «не п pова pившемся» , этническом меси в е. Родственные племена в это в pемя могли оказаться на большом pасстоянии д pyг от д pyга , и их соседями могли стать совсем 'д pyгие племена , чем те , кото pые недавно их ок pyжали . В эт y по py несовпадение языка и а pхеологической к yльт ypы , по всей ве pоятности , мог ло наблюдаться чаще , чем в иные пе pиоды . Hо вместе с тем мы наблюдаем очень много общих че pт на всем этом ог pомном п pост pанстве. Б yдем поневоле pассмат pивать п pотославян , выделяемых лингвистами , без опасной в данном сл yчае геог pафической оп pеделенности . Ли нгвисты не сл yчайно вычленили п pотославянский пе pиод , так как это очень оп pеделенная исто pическая эпоха со значительными сдвигами и в экономике (появление металла , yсиление скотоводства ), и в социальной ст pyкт ypе племен (выделение воинов и вождей ), и в ид е ологии. Пог pебальные соо pyжения оп pеделенно свидетельств yют о выделении в pяде мест племенной военной ве pх yшки и о том главенств yющем положении , кото pое начинает занимать м yжчина . Сидящий в г pобнице м yжчина и yложен