ИСС-2_макет сборника


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Факультет философии, богословия и религиоведения
русской христианской гуманитарной академии
ассоциация исследователей эзотеризма и мистицизма
Кафедра юнесКО по компаративным исследованиям
духовных традиций, специфики их культур и межрелигиозного диалога
ПсиХОтеХниКи
и изМененнЫе сОстОяния сОзнания
Вторая международная научная конференция
12–14 декабря 2013 г., санкт-Петербург

Психотехники и измененные состояния сознания
. сб. материалов
Второй международной научной конференции (12–14 декабря 2013 г.,
Феномен измененных состояний сознания (исс) и психотехнические процеду
ры, приводящие к ним, занимают огромное место в истории человечества. В
токах едва ли не всех религиозных учений лежит опыт специфического типа,
вдохновивший их основателей на новые идеи и практики. с другой стороны,
яркие переживания адептов на свой лад подтверждают (а порой и
опровергают)
постулаты, установленные родоначальниками религий. Феномен осознанных
сновидений, влияние речи и музыки на сознание, индийские психопрактики,
психология шаманизма, новые подходы к описаниям древних мистических тра
диций, роль исс в творчестве выдающихся деятелей культуры – эти и многие
другие вопросы затрагиваются в научных статьях авторов, выступавших с до
кладами на прошедшей в декабре 2013 г. в рХГа международной научной кон
ференции, по следам которой и был сформирован данный сборник.
для всех тех, кто интересуется темой психопрактик и измененных состояний
ISBN
П 86
ббК 86
сОдерЖание
ФиЛОсОФсКие и МетОдОЛОГиЧесКие ПрОбЛеМЫ
изУЧения сОстОяний сОзнания
К вопросу об актуализации философской рефлексии
над феноменом бессознательного............................................5
Величенко а. е.
Кундалини как доминанта и проективный феномен.......14
щепановская е. М.
измененные состояния сознания: автоматизм
техник или творческий процесс? (по следам книги
В.
В.
бибихина Лес»)........................................................31
исс и ПсиХОтеХниКи В КУЛЬтУре
и истОрии ФиЛОсОФии
. Великая богиня, классический критский лабиринт
и измененные состояния сознания.........................................41
Кулешов р. н.
Виртуальная реальность компьютерных игр
как феномен исс.............................................................50
Полевая ю. В
. актерская психотехника у ежи Гротовского.................54
рыбчак а. В
. суррогаты и авангард: психоделия или абсурд? ..............64
скородум н. В.
Психотехники в цикле 1001 ночи»
и в интерпретации Гете......................................................70
Шахматова е. В.
измененные состояния сознания в романе
андрея белого Петербург».................................................78
ПсиХОЛОГия исс
абузярова М. б.
Вероятная причина возникновения
измененных состояний сознания у людей с точки зрения
восточного календаря........................................................86
агеенкова е. К
. способ поиска решения творческих задач...................92
афанасенко и. В., емельяненко В. а., емельяненко а. В.
трансперсональных переживаний в сессиях холотропного
дыхания в связи с субъективной выраженностью у субъекта
экзистенциальных категорий..............................................101
бердичевский е. Г.
Фрактальный транс как средство создания
новых художественных идей и образов в дизайне......................110
Волчек О. д
. изменчивость природной среды обитания
как источник индуцирования исс и адаптивной эволюции
музыки и речи................................................................118
двинянинов б. К.
Феномен осознанных сновидений.........................128
Крайко ю. В
. дети индиго»: проблемы формирования нового
сознания в трансперсональной психологии.............................133
Ливач е. а.
Проблема управления сознанием и осознавания себя
в категориях общей психологии...........................................151
Мулик а. б.
использование транса для развития коммуникативных
способностей человека.....................................................162
. трансформации сознания в интегральной
психологии....................................................................166
сперанская Г. Л.
измененные состояния сознания и тип
речевой организации........................................................184
исс и ПсиХОтеХниКи В странаХ ВОстОКа
Ленков П. д.
трезвение и осознанность: пути к видению
подлинной реальности (исихазм и буддизм)............................193
Лобанов с. В.
созерцательные практики (упасана и нидидхьясана)
в адвайта-веданте Шанкары...............................................208
Хрущева П. В.
Психотерапевтический эффект южноиндийского
ритуала кодей................................................................217
Шекера я. В.
даосское учение о вскармливании жизни» (ян-шэн)
в теории и практике сунского поэта Лу ю..............................224
дзэнская лествица, или этапы восхождения
к просветлению..............................................................234
исс и ПсиХОтеХниКи В истОрии и ПсиХОЛОГии реЛиГии
афанасенко и. В., спивак д. Л.
религиозно-психологические
установки молодежи: гендерный аспект (на примере мусульман)...244
боков Г. е.
изучение измененных состояний сознания в шаманских
психотехнических практиках отечественными этнографами
и антропологами религии конца XIX – начала XX вв. ................254
драгайкина т. а.
Видения и сны в субкультуре русских масонов
XVIII–XIX вв. ...............................................................265
Курганская В. д.
Шаманизм в тюркской магико-мифологической
традиции......................................................................275
Кутарев О. В
. Психотехники в старом язычестве северной европы.....282
Филатов а. а.
Принципы галлюцинаторной динамики
и метакогнитивные основания исс, индуцированных
галлюциногенами серотонинергической группы.......................296
сведения об авторах
............................................................307
ФиЛОсОФсКие и МетОдОЛОГиЧесКие
ПрОбЛеМЫ изУЧения сОстОяний сОзнания
К ВОПрОсУ Об аКтУаЛизации
ФиЛОсОФсКОй реФЛеКсии
над ФенОМенОМ бессОзнатеЛЬнОГО
Постановка проблемы бессознательного как одной из центральных
в понимании сути человеческого бытия имеет под собой глубокое исто
рико-философское основание, является определяющей для многих вли
ятельных направлений современной философии, психологии, культуро
логии, антропологии, социологии, эстетики, лингвистики, педагогики,
семиотики, науковедения, искусствознания.
Философско-онтологический статус проблематики бессознатель
ного с особой ясностью эксплицируется при анализе взаимоотношения
двух фундаментальных актов сознания – рефлексии и трансценденции.
В традиционных (докритических», догматических») системах мета
физики отношение рефлексивности в целом принимается за предел его
асимптотического приближения к модулю абсолютной перцепции: са
мопониманию Ума», единому», монаде монад» и т. д. В абсолютном
мышлении, аналогом которого является интеллектуальное созерцание,
эйдетическая интуиция», мистическое озарение, – трансценденция
рефлексия отождествляются до полной неразличимости. нет нужды
специальном акте предметной фиксации и выхода из нее для рефлек
сии на саму деятельность в отличие от ее результатов.
Поскольку в метафизическим дискурсе рефлексия фиксирова
на не
в самотрансценденции субъекта, а в его отношении к трансцен
дентному, то неизбежно происходит онтологизация бессознательного.
В классической форме имманентизация бессознательного онтологии
субъективности при предпосылке, что духовное самоопределение лич
ности происходит по отношению к положенной вне ее самодеятельно
сти сущности, демонстрируется системой Лейбница.
Лейбниц распределяет область бессознательного по нескольким
субъектам присущности». бессознательное на уровне восприятия –
малые перцепции, находящиеся в душе без сознания и рефлексии. Они
образуют связь, в которой находится каждое существо со всей осталь
ной Вселенной, а также motus primo primi схоластов – самые первые,
импульсивные движения воли, возникающие до всякого обдумыва
ния», почти механические.
Человек, несмотря на множество незаметных и неосознаваемых
(inaperceptibles) представлений, влечений и склонностей, все-таки
чувствует себя хозяином дома», поскольку он умеет надлежащим
образом пользоваться своим разумом. благодаря самосознанию душа
возвышается до разума, и на этой ступени она есть дух. но понятие
самом себе дух не получает ни через малые восприятия, ни через
рефлексию. дух врожден самому себе», поскольку в нас самих, как
прожилки в глыбе мрамора» [Лейбниц 1983: 51], содержатся прин
ципы необходимых истин, независимых от их перевода рефлексией
в план осознания, составляющих как бы естественный внутренний
свет», lumen naturae духа.
Поэтому отрицание бессознательного было бы равносильно ут
верждению, что душа сама по себе абсолютно бесструктурна, не име
ет собственной формы. и хотя рефлексия о простых идеях может быть
произвольной (на чем основано творчество и что объясняет сновидения
и мечтания), но дух совершенно пассивен по отношению к своим про
стым идеям» [там же: 215]. Он лишь (посредством активности рефлек
сии) открывает идеи и истины в себе, но находятся они в субъекте до их
осознания как непосредственный внутренний объект мышления, а по
тому и в нас есть истины, о которых мы никогда не думали и не будем
думать» [там же: 89], ибо мы их
находим
не образуем
таким образом, бессознательная идея есть не форма мышления,
источник и образ (tempore vel natura) логического, общий принцип
связи мыслей, действующий и находимый нами в себе самих не толь
ко с
помощью естественного света разума (lumiêre), но и в силу при
родного инстинкта. Функция же рационального – осознание, рефлексия
бессознательного, которое в отношении к знанию аналогично пропуску
промежуточных звеньев в энтимемах. с логической точки зрения, бес
сознательные врожденные истины являются логическим выводом из
личения фактических и необходимых истин, иначе рефлексия уходила
бы в
дурную бесконечность. ибо если отрицать бессознательное, то раз
ум будет вынужден рефлектировать над каждой рефлексией, затем над
рефлексией этой рефлексии и т. д. (по схеме рефлексивных игр: Он
мал, что уснула я и все во сне стерплю, иль думал, что я думала, что
думал он: я сплю»). Поэтому должна явиться некая мысль, которую мы
оставляем, не мысля о ней, зная ее благодаря интуиции, непосредственно
му усмотрению истины. естественный свет светит вне рефлексии.
В логике, пневматологии, теодицее Лейбница бессознательное
становится принципом объективности субъективного во всех формах
его
проявления. сама же субъективность, дух и его саморефлексия ока
зываются пассивными свидетелями независимого от них, хотя и имма
нентного им, внутреннего основания их собственного существования.
Принцип самоопределения духовной монады, не имеющей окон»,
ее для-себя-бытие подчинены бессознательным структурам ее в-себе-
бытия, малым восприятиям, обеспечивающим тождество индивида,
отношению к которым рефлексия в своей свободе и самопроизволь
ности есть нечто совершенно внешнее и случайное, смешанный мо
дус». В
итоге дифференциал я мыслю» и я мыслю, что я мыслю»,
онтологическая разница рефлексии и трансценденции приобретают
форму необходимости, но тем самым ставится проблема необходимо
сти формы рефлексии этого отношения в целом, неразрешимая в рамках
догматической онтологизации бессознательного.
В критической философии все онтологические представления вы
водятся через представление о рефлексивно воспроизводимой свобод
ной и суверенной духовной деятельности субъекта, способной в своих
запредельных, сверхчувственных основаниях возвыситься до абсолют
ного бытия-мышления как тождества рефлексии и трансценденции.
По Канту, у человека нет способности созерцания, в которой опре
деляющее начало его самодеятельности было бы дано независимо
от
акта определения. Поэтому я» у Канта не представляет собой суб
станции, полагаемой в качестве основы сознания. В этом отношении
рефлексивные построения Канта напоминают композиционный прием
сервантеса, когда во второй части дон Кихота» герои обсуждают выход
первого тома и спорят о том, насколько он соответствует реальности.
Принципы субъективной дедукции» кантовского трансцендента
лизма вытекают из задачи выявить те слои сознания, которые состав
ляют предел анализа сознания и вместе с тем становятся граничными,
предельными возможностями его понимания. В трансцендентальной
рефлексии в описании работы сознания на пределе рефлексивного са
моуглубления возникают такие его слои и структуры, о которых при
ходится утверждать, что они, существуя независимо от рефлексии,
спонтанно, предполагают единственно возможный способ ее проведе
ния, тип рефлексии, в
котором они могут стать реальностью для созна
ния. но
в таком случае, во-первых, типы рефлексивности становятся
конститутивно-конструктивной формой для введения онтологической
разницы» между иррефлексивной спонтанностью и ее сублимацией
форме ментальных состояний субъекта. Однако, во-вторых, непро
рефлектированные структуры имплицированы в рефлексии, каким-то
образом даны.
Возникший круг рефлексия – бессознательное» непреодолим
изнутри теоретического отношения (вещь в себе» в принципе позна
ваема, но лишь для рассудка, который сам есть проблема»), которое
тем самым выходит и из онтологической сферы бытия субъективности.
я-для-себя» располагается в свободном самозаконодательстве прак
тического разума, трансцендирующим временной схематизм, и идеях
сверхчувственного как символах для рефлектирующей способности
суждения. целостность самоосмысления предполагает, что я мыслю
себя из непознаваемого, принципиально незавершенного, бесконеч
ного, которое и есть подлинное я. саморефлексия онтологического
уровня бытия субъекта поэтому становится свободной спонтанностью,
тождественной бесконечной трансценденции, не уловимой в конечных
синтезах и не вырастающей естественным образом из прошлого и на
стоящего как их органическое продолжение и венец, подобно тому, как
и нисходящая благодать не есть органический рост греховной приро
ды человека» [бахтин 1979: 101]. духовная самодетерминация – за
новорождение» субъективности человека, а не лейбницевская непре
рывность и
постепенность перехода от менее совершенного к более
овершенному, обеспеченные континуальностью бессознательных ма
Однако трансцендентализм, будучи метафизикой субъективности
форме эгологии», превращает духовно-душевную реальность в часть
метафизической системы. Поэтому и рефлексия, и трансценденция
самоопределяются в отношении к трансцендентальному, внепсихоло
гическому единству я как предмету онтологии субъективности, пред
ставленности субъекта в метафизических порядках его бытия.
В исследованиях бессознательного произошла с трудом обозримая
качественная сегментаризация и дифференциация сфер его проявления
и фиксации:
автоматизмы психических процессов, рефлекторная деятельность;
соматические процессы, нейрофизиологическая организация;
особые состояния или фазы сознания: сон, галлюцинации, медиу
мический либо гипнотический транс, медитативное самоуглубле
ние, паранормальные и психопатологические состояния и т. п.;
суб- и металиминальные уровни сознания;
уровни психической организации личности (сфера аффектов, вле
рационально не опосредованные формы мироотношения и позна
социально и культурно-исторические обусловленные индивидуаль
ные и безличные структуры ментальности;
знаково-символические структуры;
законы и проявления космогенеза и т. д.
Психосоматические, культурно-исторические, духовно-онтологиче
ские, экзистенциально-личностные модальности представленности бес
сознательного образуют в узлах своих пересечений, точках взаимовлияний
и противополаганий, в проекциях на взаимных связях и переходах слож
ные и многомерные, бесконечно варьируемые смысловые конструкции.
Полисемантика и многоуровневость как способы задания пробле
мы бессознательного, множественность концептуальных оформлений,
модельных представлений, терминов и метафор для номинаций бессоз
нательного и его модальностей ставят проблему их сведения в доступ
ные обзору типологические схемы и упорядоченные классификацион
ные ряды. Возникает задача определения такой системы координат»,
в которой мыслительное пространство способов интерпретации бес
сознательного отвечает требованиям рациональной полноты, задается
без
логической ошибки pars pro toto.
априорно нельзя решить вопрос о наличии выделенных центров,
канонических смыслов, форм дискурса и типов рефлексивности, в ко
торых бессознательное открывалось бы как оно есть». Экзистенци
альные суждения о бессознательном могут быть верны на вторичном,
третичном и т. д. уровнях рефлексии, но совершенно не верифициру
емы в
дискурсах, ориентированных на его субстанциально-натурали
стическое отождествление. так, например, центрирующая мифологема
бессознательного как реальности sui generis, открывающейся в особом
опыте, описанном в различного рода эзотерических учениях, не может
быть включена напрямую, без решительной трансформации, в научно-
теоретические и спекулятивно-метафизические конструкции.
Отследить содержание и специфику формообразований бессоз
нательного в рамках теоретической системы, построенной на едином
интегративном основании, невозможно. Поэтому постановка вопроса
о тематизации контекстов, в которые вводится проблематика бессозна
тельного, предполагает переключение стратегии его экспликации на ме
татеоретический уровень.
Эта задача практически не реализована (или р
азрешена в малой сте
пени) в философско-психологических исследованиях, специально ори
ентированных на изучение проблемы бессознательного. В то же время
разработка фундаментальных философских проблем, и в первую оче
редь проблем, выводящих на уровень самообоснования философского
гнозиса, логически приводит к актуализации философской рефлексии
над проблемой бессознательного. Поэтому логико-методологические
принципы исследования бессознательного формулируются на основе
обращения к прояснению гносеологических оснований классических
систем метафизики, философского трансцендентализма, феноменоло
гии, философской антропологии, философии культуры.
Обоснование тезиса о необходимости выведения проблемы бессоз
нательного на метатеоретический уровень нуждается в представлении
специфической определенности понятия метауровня. Метатеория имеет
непосредственным предметом не само бессознательное, но контексты,
которых эта проблема возникает, логику и язык их описания.
на метатеоретическом уровне должно выполняться допущение
возможности перевода содержания теоретических построений и эм
пирических фиксаций феномена бессознательного в проблему гранич
ных условий духовного самоопределения личности, данных в самих
типах рефлексивности в форме онтологической разности» рефлексии
и трансценденции. В ходе реализации этой возможности образуются
структуры принципиально открытого, дискретного, нелинейного ги
пертекста» с условно выделенными центрами – топосами предельных
переходов типов рефлексии как смыслонесущими элементами (не пре
допределяя, какие именно элементы будут вовлечены в это движение).
В синтаксисе этого гипертекста и могут быть логически соотнесены
гетерогенные смысловые контексты всевозможных, в том числе взаи
моисключающих, способов представления проблемы бессознательного.
Метатеория строится как топология пространства духовного опы
та,
экспозиция его связностей, структур и элементов, взятых не в каче
стве трансцендентных сущностей, но конститутивно-конструктивных
форм, планов и иерархий рефлексивного прояснения духовно-онто
логических истоков и культурно-исторического многообразия типов
уровней мироотношения человека. При таком подходе феномено
логия духа преобразуется в своеобразную метафизику ландшафта»
а. Подорога) сознания, где непрорефлектированные слои сознания
не выпадают в
трансцендентный остаток вещи в себе», а становятся
формообразующими элементами архитектоники сознания – тектоническими
процессами, скрытыми, но вместе с тем и проявленными в его ланд
шафтных рельефах.
В метатеории бессознательного принимается, что ее мыслитель
ное пространство» структурировано трансцендентальными схемами
отношения рефлексивности (в качестве таких схем, вслед за М.
тиным, могут выделены отношения я-для-себя», я-для-другого»,
другой-для-меня», а также восполняющее проторефлексивный схема
тизм до тетрады отношение другой-для-другого») как неотменямыми
условиями возможности любого описания опыта сознания. Как коорди
натные оси эти схемы описывают метрику континуума метатеоретиче
ского пространства в качестве прозрачной пустоты» (такую атрибуцию
шуньяте» давал третий патриарх чань-буддизма в Китае – сэн-цань),
в которой становятся видны особенности и основания теоретических
построений. Как векторы движения они взаимообратимы, но в точках
и узлах переходов создаются разрывы, лакуны, сгустки напряжений –
кристаллические оси смыслообразований различных сфер фиксации
проблематики бессознательного, и вместе с тем источник возможности
разрушения единства трансцендентальных схем рефлексии, превраще
ния их в бесструктурные нагромождения и обломки. тогда простран
ство метатеории экранируется, и теоретический образ бессознательного
принимается за его онтологически непреложную сущность. бессозна
тельное из предмета теории становится ее жутковатым двойником»,
тенью», самопроекцией».
согласно М. К. Мамардашвили, постнеклассическая рациональ
ность, вслед за классическим трансцендентальным анализом, ставит
задачей создание такой концепции наблюдения, которая бы позволяла
выявить импликации сознательных процессов (явлений реальной жиз
ни сознания), включенных в формулировку физических законов и явле
ний. для этого опыт сознания должен быть описан не в терминах самого
сознания, равно как и опыт независимого бытия должен быть концеп
туализирован не в натуралистических терминах. Метатеория сознания
описывает не свойства сознания, а свойства
философской работы
с со
знанием и строится как способ разрешения парадоксов, выхода из явно
тупиковых ситуаций, с необходимостью возникающих при теоретиче
ских способах рассмотрения сознания [Пятигорский, Мамардашвили
1996: 68]. Логика развития неклассической науки объективно привела
ее к постановке этой задачи и осознанию ее фундаментальности.
Физика микромира пробирается в неизвестные области материи,
комплексная психология пробивает себе дорогу в непознанные области
психе. Оба эти направления дали результаты, которые могут быть осоз
наны только посредством парадоксов, и оба этих направления породили
на удивление аналогичные концепции» [юнг 1997: 574]. Физика микро
мира и глубинная психология пришли к тому выводу, что классическая
форма теории, создающейся как совокупность принципов структуриро
вания поля референций для научных понятий, неприменима к той об
ласти реальности, где субъект-объектная модальность различения поля
референций и способа его наблюдения не имеет смысла. рассматривая
квантовую теорию В. Гейзенберга, Г. башляр отмечает: элементарная
частица выступает как элемент комплексный, как элемент, сконстру
ированный в результате синтеза, а не выделенный посредством анали
за» [башляр 1987: 89]. с точки зрения принципов этой теории, непо
средственно-реальное достигается путем косвенного построения, т. е.
метатеоретической модальности. аналогичный переход совершается
постнеклассической философии.
если метафизика абсолютного самосознания строится как логически
непрерывная система определений излагающего себя мышления, мани
фестации идеи как процесса ее действительности, то актуальное событие
мысли не может быть развернуто по законам этой логики. Устанавливае
мый в непосредственности акта мысли порядок для своего понимания тре
бует устранения всяких предположений об априорно наличных у субъек
тов (преформированных») законах мысли, применяемых готовых систем
правил, актуализируемых способностях и т. д. Мера для групп логических
преобразований впервые устанавливается по ходу дела» самим же сво
бодным действием. М. К. Мамардашвили относительно данного типа упо
рядоченности, поражающего методологов», использует термин метафи
зическое a posteriori», или разрешающая эмпирия. разрешающая эмпирия
должна противостоять зарвавшейся спекуляции» (с. н. булгаков), абсо
лютизировавшей под именем философии аналитику трансцендентальных
условий своей собственной возможности [булгаков 1994: 205].
бессознательное структурируется дискретными и локальными ак
тами воли как центрами кристаллизации хаотического, т. е. содержащего
бесконечные возможности самоупорядочения, мира. на языке Э.
Гарт-
мана это выражается положением, что бессознательное (или сверхсозна-
тельное, по уточненной самим Э. фон Гартманом в позднейших переиздани
ях Философии бессознательного» терминологии) есть не представляющая
деятельность, но виртуальный мир всех возможных представлений, актуали
зируемых как предметы, полагаемые волей.
современной философией остро осознается необходимость разра
ботки принципиально новых концептуально-методологических средств
анализа феномена бессознательного, преодолевающих тупики традици
онных (догматических») и трансцендентально-феноменологических
установок. В этой связи принятая в постмодернистском дискурсе стра
тегия на деконструкцию метафизических текстов (рассматриваемая фи
лософией постмодернизма как путь
деонтологизации
метафизики) мо
жет быть переосмыслена как форма перехода к построению
модальных
онтологий
, в рамках которых и происходит актуализация постнекласси
ческого типа рациональности философской рефлексии над феноменом
бессознательного.
ЛитератУра
бахтин 1979 –
бахтин М. М.
автор и герой в эстетической деятельности
бахтин М. М.
Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: искусство, 1986.
башляр 1987 –
башляр Г.
новый научный дух //
башляр Г.
новый рациона
лизм. М.: Прогресс, 1987. с. 28–159.
булгаков 1994 –
булгаков с. н.
свет невечерний: созерцания и умозрения.
М.: республика, 1994.
Лейбниц 1983 –
Лейбниц Г. В.
новые опыты о человеческом разумении //
Лейбниц Г. В.
сочинения в 4 т. т. 2. М.: Мысль, 1983. с. 47–545.
Пятигорский, Мамардашвили 1996 –
Пятигорский а. М., Мамардашвили
М. К.
три беседы о метатеории сознания (Краткое введение в учение виджня
навады) //
Пятигорский а. М.
избранные труды. М.: Школа языки русской
культуры», 1996. с. 61–107.
юнг 1997 –
юнг К. Г.
Mysterium Coniunctionis. М.: рефл-бук; Киев: Ваклер,
а. е. Величенко
КУндаЛини
КаК дОМинанта и ПрОеКтиВнЫй ФенОМен
работая с текстами мистического содержания, нужно научиться
отличать описание опыта от его интерпретации. соотношение этих
компонентов сильно варьирует. так, в классических текстах, принад
лежащих различным школам и традициям, акцент смещен в сторону
интерпретации в рамках той или иной метафизической модели. неред
ко описание опыта подгоняется под схему, а схема воспроизводится
поколения в поколение. Это своего рода вторичный мистицизм. яв
ление вполне самодостаточное, способное создавать целые культурные
миры, но не
приближающее нас к пониманию того, что же лежит в ос
нове мистического опыта. тексты, относящиеся ко вторичному мисти
цизму, нужно рассматривать с позиции критики мистического разума.
если же мы хотим получить первичное представление о мистиче
ском опыте, то нам следует обратиться к текстам, в которых преобла
дает описание. К текстам такого рода относятся свидетельства наших
современников и людей, живших в недалеком прошлом. на основе этих
описаний можно преодолеть своего рода естественную установку по
от
ношению к мистическим текстам как некому откровению и перейти
самим фактам сознания, а затем предположить, какие именно процес
сы лежат в основе этих фактов.
В данном случае речь пойдет о переживании кундалини. срав
нивая разные истории духовного пробуждения (нирваны, самадхи),
мы сталкиваемся с тем, что в одних случаях кундалини упоминает
ся, а в
других
– нет
. Это заставляет поставить под сомнение не толь
ко необходимость активации кундалини, но и саму ее реальность.
крайней мере, это заставляет задуматься об условиях возникнове
ния переживаний, которые затем интерпретируются как пробуждение
шакти-кундалини. на
основе данных нейрофизиологии мы выскажем
гипотезу, которая, как нам представляется, позволяет понять природу
так, например, в упанишадах нет упоминаний о кундалини. нет их и при
описании пробуждения сиддхартхи Гаутамы. В тантрическом буддизме от
сутствует какой-либо аналог муладхары. В даосизме нет киноварного поля
основании позвоночника. таким образом, кундалини – это не универсаль
ный феномен.
этой мистической силы, а также рассмотрим несколько примеров ду
ховного пробуждения.
доминанта как причина пробуждения кундалини
будем исходить из того, что мозг является субстратом любого опы
та – обыденного и мистического, внешнего и внутреннего. следователь
но, для понимания логики этого опыта нужно составить самое общее
представление об устройстве мозга.
Продольная щель разделяет головной мозг на два полушария. цент-
ральная борозда разделяет каждое полушарие в поперечном направле
нии. Вдоль центральной борозды каждого полушария расположены
проекционные зоны различных частей тела. Причем так, что соседним
частям тела примерно соответствуют смежные участки коры головного
мозга. таким образом, на поверхность каждого полушария как бы на
несены два гомункулус
: один включает в себя сенсорные проекцион
ные зоны (позади центральной борозды), а другой – моторные (спереди
от
центральной борозды). Между полушариями – в восходящей после
довательности – находятся проекционные зоны гениталий, ног и мышц
тазового дна. далее – в стороны от продольной щели – располагаются
проекционные зоны живота, груди, шеи и головы.
таким образом, весь процесс пробуждения кундалини так или ина
че должен быть связан с дополнительной активацией проекционных
зон. Почему дополнительной»? Потому что обычное пробуждение ото
сна и есть активация кортикальных структур. Как только проекцион
ные зоны мозга активированы, мы просыпаемся и снова чувствуем свое
тождество с телом. если же мы просыпаемся до полной активации про
екционных зон, то наблюдаем состояние, которое называется сонный
паралич».
Переживание тождества с телом – проективный, хотя и вполне ре
альный феномен. точно таким же проективным феноменом – проекцией
на тело процессов, происходящих на уровне соматосенсорной (главным
образом) и моторной коры головного мозга – является и переживание
кундалини.
изображать представительство моторных и соматосенсорных зон коры го
ловного мозга в виде человечка предложил канадский нейрохирург У.
Г.
Пен
филд (1891–1976).
израильский ученый и разработчик медицинского оборудования
ицхак бентов рассматривает кундалини как сигнал, который распро
страняется по [сомато]сенсорной коре обоих полушарий головного
мозга, начиная с нижней части продольной щели между ними» [Bentov
1988: 178]. В подтверждение своих слов он приводит три отчета, в кото
рых рассказывается именно такая – соответствующая зонам проекцион
ной коры – последовательность проявления кундалини [Ibid.: 187–191].
Обычно все начинается в пальцах левой ноги в виде покалывания или,
несколько реже, судороги в левой стопе. затем сигнал поднимается
бедру, идет по позвоночнику и, наконец, достигает головы.
если с определением кундалини, которое дал бентов, можно впол
не согласиться, то его описание причины данного феномена вызывает
сомнение. бентов предполагает, что сердцебиение порождает стоячие
акустические волны в желудочках головного мозга. из желудочков, за
полненных спинномозговой жидкостью, вибрации передаются на
вень коры, где распространяются в виде сигнала по проекционным
зонам, соответствующим различным частям тела – от пальцев ног
головы [Bentov 1988: 180]. но возникает вопрос: если сердце бьет
ся постоянно, то почему переживание кундалини возникает лишь у не
многих? Мы полагаем, что переживание феномена кундалини связано
акустическими волнами, порождаемыми сердцебиением, а с доми
нантой
, возникающей в результате концентрации внимания
доминанта – это суммирование возбуждений в определенном центре (или
группе центров), которое сопровождается торможением в других. Учение о
до
минанте разработал российский физиолог а. а. Ухтомский (1875–1942).
В понятии доминанты, – пишет а. а. Ухтомский, – скрывается та мысль,
что организм человека представляет из себя более или менее определенный
энергетический фонд, который расходуется в каждое мгновение преимуще
ственно по определенному вектору, и тем самым снимаются с очереди другие
возможные работы» [Ухтомский 2002: 188].
Возникновение доминанты приводит к нарушению равновесия в работе
центров [Ухтомский 2002: 57], которое может быть более или менее длитель
ным, поскольку доминанта характеризуется инертностью, т. е. склонностью
поддерживаться и повторяться по возможности во всей своей цельности при
всем том, что внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции ушли.
доминанта оставляет за собою в центральной нервной системе прочный,
иногда неизгладимый след [там же: 49].
согласно а. а. Ухтомскому, доминанта на уровне коры полушарий голов
ного мозга служит физиологической основой
внимания
[Ухтомский 2002: 46].
В основе гипноза (резкой фокусировки на содержании внушений
путем сужения объема внимания), по-видимому, тоже лежит механизм
доминанты: возбуждение в одних центрах сопровождается торможени
ем в других. известно, что под воздействием гипноза можно вызвать
даже ожог. то есть внимание гипнотизируемого способно создавать
соматосенсорной коре столь интенсивный очаг возбуждения, что
коже действительно возникает волдырь. следовательно, нет ничего
невозможного в том, чтобы путем концентрации в трансовом состоя
нии породить целый комплекс сопоставимых по силе ощущений и со
стояний
– тот самый физиологический синдром кундалини» (physio-
kundalini syndrome), о котором пишет бентов.
современный британский нейрофизиолог К. Фрит указывает, что
непосредственное воздействие слабым электрическим током на кору
больших полушарий вызывает у человека вполне реальные ощущения
в зависимости от того, какой участок коры подвергается стимуляции
[Фрит 2010: 60–61]
. если сосредоточение внимания способно созда
вать доминанту, то ее можно рассматривать как естественный аналог
электрической стимуляции мозга и всех сопутствующих подобной
стимуляции феноменов. следовательно, интенсивная концентрация
макушке должна создавать доминанту в районе проекционных зон
гениталий, ног и мышц тазового дна, а распространение области доми
нанты по
проекционным зонам соматосенсорной коры (иррадиация)

соответствовать переживанию восхождения кундалини от основания
позвоночника до головы
В индийской традиции (школа вайшешика) доминанта, возникающая в ре
зультате концентрации внимания, известна как манас – ум, или внутреннее
чувство, которое соединяется с объектами пяти внешних чувств. Причем со
единяется не одновременно, а последовательно – с объектами какого-либо
одного из них. того, с которым работает наше внимание. здесь мы имеем дело
с интерпретацией того факта, что активация одной сенсорной системы ведет
к торможению другой. В таком контексте манас можно рассматривать не как
ум, а как осознанное, целенаправленное восприятие.
Эксперименты на животных по раздражению моторной коры головного
мозга электрическим током известны еще с семидесятых годов XIX в.
здесь важно отметить, что концентрация должна осуществляться в
трансо-
вом состоянии. В качестве трансового состояния можно рассматривать дремот
ное или просоночное. если практик осуществляет концентрацию на
макушке
бодрствующем состоянии, то он сформирует доминанту в той части соматосен
сорной коры, которая связана с макушкой. если же
будет концентриро
ваться
Пробуждение кундалини и нирвана
Поскольку доминанта вызывает повышенную активность одних
центров и угнетение активности других, ее можно также рассматривать
как управляемый аналог тех непроизвольных перестроек нейронных
связей, которые происходят вследствие интоксикации, локальных по
ражений, опухолей, инсультов и тому подобных причин. Функциональ
ность одних зон снижается, тогда как другие берут на себя дополни
тельную нагрузку. В результате таких перестроек возникают феномены,
сопоставимые с теми, которые описываются в йогических текстах.
известно, что пробуждение кундалини нередко сопровождается
различными звуками, которые воспринимаются внутренним слухом.
Это могут быть звуки флейты или барабана, шум водопада, пение птиц,
жужжание пчел, звон колокольчиков, рев, свист, гром или же просто
специфический звон в ушах. схожие симптомы, а именно – слуховые
галлюцинации – возникают при очагах эпилептогенной активности
правом полушарии: шум морского прибоя, работающего мотора,
льющейся из крана воды, дверного звонка, а также комариный писк,
жужжание пчелы, чириканье воробья и т. д.» [доброхотова, брагина
Поскольку такого рода процессы возникают в слуховой коре, акти
вируется модально-специфичная память: человек слышит только то, что
сохранилось в его слуховой памяти. Поэтому следует с известной осто
рожностью относиться к тем признакам, которые, согласно древним
текстам, указывают на пробуждение кундалини. современный человек
услышит скорее электронную музыку, чем гудение боевых раковин
с помощью концентрации можно добиться управляемого нарушения
в балансе работы нейронных систем. Потому что действующее вещество
любых практик – интенсивная концентрация внимания, порождающая
на макушке, пребывая в трансовом состоянии, то произойдет активация про
екционных зон, связанных с продольной щелью.
В связи с этим весьма показателен пример слуховых галлюцинаций, кото
рый приводит К. Фрит: Одну глухую старушку среди ночи разбудили зву
ки громкой музыки. Она обыскала всю квартиру в поисках источника этих
звуков, но нигде не могла его найти. В конце концов она поняла, что музыка
звучала только у нее в голове. с тех пор она почти всегда слышала эту не
существующую музыку. иногда это был баритон под аккомпанемент гитары,
а иногда хор в сопровождении целого оркестра» [Фрит 2010: 56].
доминанту. без такого рода концентрации никакие методы – повторение
мантр, визуализация мандал или выполнение асан – не дадут ожида
емого эффекта (перехода в измененное состояние сознания). Концен
трация на образе приводит к возникновению доминанты в зрительной
коре, концентрация на звуке – в слуховой, а концентрация на той или
иной части тела – доминанты в соответствующей зоне соматосенсорной
коры
. далее очаг возбуждения той или иной модальности начинает на
кладываться на обычное сенсорное восприятие (которое тоже порож
дается мозгом). Возникшая интерференция обычно воспринимается
человеком как открытие тонкого слуха или зрения, как движение ощу
– энергий по телу и т. д.
доминанта на кортикальном уровне способствует возникновению
нейронных связей и, соответственно, новых условных рефлексов, ди
намических стереотипов, автоматизмов и пр., поскольку кора является
субстратом долговременной памяти. спонтанная активация подобных
автоматизмов порождает переживания, которые человек – в зависимо
сти от мировоззрения – будет интерпретировать либо как внезапное
пробуждение энергии, либо как одержимость.
Отечественный психиатр В. Э. Пашковский указывает, что дли
тельная сосредоточенность может привести к ряду диссоциативных
феноменов, таких как галлюцинации, паралич, и другим нарушениям
со стороны сенсорной сферы». среди подобных нарушений в резуль
тате практики погружения в трансовые состояния могут быть выходы
бессознательное состояние сознания, когда нет ни мыслей, ни чувств»,
слышание небесной музыки», галлюцинации общего чувства: правая
половина тела в огне – левая холодна, как лед», потоки воздуха входят
в голову и начинают вращаться, двигаться», во всем теле что-то полза
ет, что-то сводит горло, душит» [Пашковский 2007: 136].
таким образом, концентрация действительно может приводить
измененным состояниям сознания, а точнее – к изменениям в функци
ональном состоянии коры головного мозга (сенсорной, в частности). Ха
рактер опыта зависит от того, на чем, как долго и когда осуществлялась
концентрация: она может привести не только к нарушениям в сенсорной
сфере, но и к духовному опыту. В качестве примера таких переживаний
приведем описание духовного пробуждения Гопи Кришны (1903–1984)
и нашего современника тома джона робертсона.
таким образом, концентрация осуществляется не столько на объекте,
сколько на функции того или иного участка сенсорной коры.
В течение семнадцати лет Гопи Кришна вставал засветло и медити
ровал, концентрируя внимание на макушке, где представлял себе лотос,
излучающий ослепительный свет. Однажды утром его концентрация на
лотосе стала настолько сильной, что он перестал ощущать собственное
тело и воспринимать окружающий мир. неожиданно в основании его
позвоночника возникло странное ощущение, что заставило Гопи Криш
ну обратить свое внимание вниз. тогда необычное ощущение исчезло.
но как только он вновь сосредоточился на лотосе в районе макушки,
ощущение возобновилось. Оно усилилось и стало распространяться
вверх. Внимание невольно обратилось вниз, и ощущение мгновенно ис
чезло. Гопи Кришна снова сосредоточился на лотосе, а когда необычное
ощущение продолжило движение вверх, он огромным усилием воли по
старался удерживать фокус внимания на лотосе. Внезапно он услышал
звук, напоминающий шум водопада, и ощутил, как поток жидкого света
вышел из спинного канала и наполнил собой голову.
далее он почувствовал, что его точка самосознания стала расши
ряться все больше и больше (wider and wider) за границы тела, окру
женная волнами света. дистанция между телом и границами ореола
продолжала возрастать до тех пор, пока Гопи Кришна не перестал осоз
навать своих телесных границ. Через некоторое временя ореол света
стал сжиматься. Гопи Кришна вновь стал различать звуки, доносящиеся
улицы, почувствовал свои руки, ноги и голову. Он снова стал собой»,
отождествившись с телом и восстановив контакт с окружающим миром
Попробуем предположить, какие процессы лежали в основе этого
опыта. В медитации сознание Гопи Кришны сместилось на территорию
дремотного состояния. интенсивная концентрация на макушке приве
ла к формированию устойчивой доминанты. Очаг возбуждения возник
той части проекционной коры, которая находится прямо под макуш
кой и соответствует мышцам тазового дна
, при этом в остальных ча
стях проекционной коры разлилось торможение – отсюда утрата Гопи
Весьма показателен тот факт, что когда Гопи Кришна обращал внимание
вниз, необычные ощущения в основании позвоночника пропадали, а когда
вновь сосредотачивался на макушке и, соответственно, на проекционной зоне
мышц тазового дна, ощущения возобновлялись, причем с новой силой. Это
описание опыта вполне укладывается механизм возникновения доминанты.
неслучайно а. а. Ухтомский сравнивает доминантные реакции с каталити
ческими процессами [Ухтомский 2002: 111–112].
Кришной ощущения собственного тела. затем доминанта стала расши
ряться, захватывая все новые проекционные зоны и вызывая сопутству
ющее переживание энергии, восходящей по спине. дополнительный
сигнал, поступивший в сердце, привел к скачку давления и, соответ
ственно, к специфическому шуму в ушах. После того как доминанта до
стигла проекционной зоны головы, что вызвало у Гопи Кришны ассоци
ацию с
жидким светом, развитие опыта приняло еще более необычное
направление. Вместо того чтобы продолжить расширение по
сенсорной
коре или, напротив, сжаться к проекционным зонам продольной щели
энергия, накопленная доминантой, расширилась за
пределы головы
стала частью зрительного восприятия. данный этап опыта Гопи Криш
на описывает как появление волн света. По мере расширения светового
ореола происходит резкое снижение интенсивности сигналов на уровне
соматосенсорной и слуховой коры, а также центров речи, порождая со
стояние глубокого покоя и растворение чувства телесных границ. Когда
ореол света начинает сжиматься, функциональность сенсорной коры
центров речи восстанавливается, а Гопи Кришна возвращается в свое
обычное бодрствующее состояние.
Подробный отчет о пробуждении кундалини содержится и в книге
канадского мистика джона робертсона тома. Особенность его опыта за
ключается в том, что он – в отличие от Гопи Кришны – осуществлял прак
тику концентрации, оставаясь на территории просоночного состояния.
Первое пробуждение кундалини том пережил в 1978 г. Оно принес
ло удивительные переживания, длившиеся в течение нескольких недель.
затем последовал перерыв длиной в пятнадцать лет. за это время том
пытался восстановить все те условия, которые способствовали пережи
ванию кундалини. В 1993 г. он пережил второе пробуждение, благода
ря чему выработал метод, позволяющий вызывать данное переживание
произвольным образом. том избежал всего того диапазона йогических
болезней, которые долгие годы преследовали Гопи Кришну. Возможно,
потому, что последовательность пробуждения кундалини у тома прак
тически полностью соответствует той, которую излагает и. бентов.
итак, однажды том проснулся посреди ночи, поскольку его раз
будили лучи восходящего солнца (это было в Канаде в период белых
ночей). Какое-то время он лежал неподвижно на грани сна, чутко
распространение до слуховой коры привело бы к возникновению слуховых
галлюцинаций, а сжатие к продольной щели соответствовало бы пережива
нию спада энергии к основанию позвоночника.
вслушиваясь в безмолвие, пока его внимание не привлекло странное
ощущение в основании позвоночника. но то, что начиналось как назре
вающее сексуальное возбуждение, внезапно превратилось в мощный
порыв чистой энергии, которая устремилась вверх по позвоночнику, за
ставив спину и шею выгнуться крутой дугой, и взорвалась брызгами
ослепительного света в темени.
том пережил несколько волн восходящей энергии. и каждый раз
он чувствовал себя марионеткой в руках безумного кукольника: падал
навзничь, а потом, без всякого волевого импульса со своей стороны, са
дился на постели или извивался из стороны в сторону. Он был не вла
стен над собой, как эпилептик в момент припадка [том 2013: 10–11]
При этом том чувствовал некое раздвоение – с одной стороны, он был
погружен в ошеломительное ощущение глубинно-экстатического вос
торга, а
с другой – отстраненно наблюдал все происходящее, сохраняя
при этом нетождественность с телом, характерную для просоночного
состояния. днем он чувствовал, как волны блаженства и экстаза блуж
дали по всему его телу, и мог часами сидеть, глубоко погрузившись
блаженное состояние безмолвия.
на основе многих лет практики том описывает последователь
ность пробуждения кундалини следующим образом. Все начинается
как острая боль в большом пальце левой ноги или как электрическое
покалывание в подошве левой стопы, после чего энергия начинает
продвигаться вверх. движение кундалини от стопы к колену сопрово
ждается приятными ощущениями, а когда поток энергии достигает
бентов приводит отчет мужчины, у которого нарушился сон в результате
пробуждения кундалини. Просыпаясь из-за непроизвольных движений тела,
вдруг осознал, что дышит и выполняет асаны, подобно йогину [
Bentov
1988: 189].
Выводы тома находятся в полном согласии с этим наблюдением: спонтан
ное исполнение йогических асан (поз), пранаям (контроля дыхания) и бандх
(замков), которое происходило во время моего первого духовного пробужде
ния, раскрыло истинные отношения между йогой и кундалини» [том 2013: 72].
занятия йогой не пробудят кундалини: результат не может вызвать причину.
наоборот, тело естественно и спонтанно выполняет бандхи, мудры, праная
мы и асаны в ответ на движение энергии во время происходящего духовного
пробуждения» [там же: 73].
Вероятно, в основе спонтанных асан анандамаи Ма тоже лежали процессы,
связанные с кундалини, а именно – прохождение сигнала по сенсомоторной
коре головного мозга.
верхней
части бедра, ощущения становятся эротическими. Когда кунда
лини достигает основания позвоночника, тело начинает автоматически
выполнять движения, имитацией которых являются мула-бандха
и
уд
дияна-бандха
. далее энергия устремляется к темени и только потом
растекается по
рукам
[там же: 72–73, 135].
Важно отметить, что пробуждение кундалини начинается в про
соночном состоянии, когда сон внезапно прерван
, но еще не возникло
тождество с проекционными зонами коры и центрами речи. Однако сам
эффект дает именно концентрация внимания: я лежу спокойно, есте
ственно дыша, с закрытыми глазами, внимательно вслушиваясь в без
молвие, сосредоточенный всем существом, полностью и решительно,
на этом коротком мгновении времени» [там же: 181]. После пробуж
дения от сна и в тот момент, когда я уже достаточно сознателен, чтобы
действовать, я очень решительно, с расслабленным фокусом стараюсь
пресечь все мысли всего на несколько минут. Мне никогда не удается
сделать это полностью, но если я могу приостановить или хотя бы
ничить свои мысли на достаточно долгое время, это часто приводит
пробуждению» [там же: 204].
Путем сосредоточения том формирует доминанту на стадии просо
ночного состояния, поэтому сигнал-кундалини оказывает воздействие
самые нижние участки соматосенсорной коры – зоны гениталий и
вой стопы. нарастающее сексуальное возбуждение указывает на то, что
пробуждение кундалини происходит в момент перехода от глубокой фазы
сна к парадоксальной
, для которой характерно возникновение эрекции.
сокращение сфинктера.
Втягивание живота и поднятие диафрагмы.
если взглянуть на гомункулус Пенфилда, то нетрудно убедиться, что про
екционная зона рук находится сразу за проекционной зоной головы и, соот
ветственно, дальше от продольной щели, откуда по коре распространяется
сигнал, который и порождает переживание восходящей кундалини.
По словам тома, вероятность пробуждения кундалини уменьшается
по
мере приближения утра [том 2013: 204]. следовательно, активация кунда
лини более вероятна в первую половину ночи, когда преобладает глубокий
сон без сновидений.
сознание может пробудиться на глубоком уровне в том случае, если на
кануне осуществлялась медитативная практика погружения в трансовые со
стояния. В медитации формируются новые нейронные связи, благодаря чему
мозг запоминает уровень и диапазон возможного бодрствования.
если сравнит
ь опыт Гопи Кришны и джона тома, то он существен
но различается с точки зрения функционального состояния мозга. Гопи
Кришна медитировал уже после пробуждения, т. е. после активации
всей проекционной коры головного мозга. Хотя он и погружался в ме
дитативный транс, однако тот не был столь глубоким, как естественное
просоночное состояние. Поэтому сосредоточение на макушке приводи
ло к формированию доминанты на уровне проекционной коры мышц
тазового дна, а не гениталий и ног.
нирвана без переживания кундалини
если Гопи Кришна и джон том осуществляли управляемое на
рушение в балансе работы коры головного мозга, то у американского
нейрофизиолога джил болти тейлор такое нарушение произошло в ре
зультате инсульта. В левом полушарии ее мозга началось обширное кро
воизлияние. зона поражения быстро разрасталась. Одна за одной утра
чивались способности различать цвета, видеть объемное пространство,
выстраивать определенную последовательность действий, различать
звуки. Мозг не распознавал текст как текст, буквы как буквы и даже фон
как фон. исчезла способность улавливать цветовые различия. Отклю
чилась не только долговременная, но и кратковременная память, хотя
временами ясное состояние восстанавливалось. Утрачивались пред
ставления о функциональном предназначении предметов. нарушилась
координация движений. на время возник паралич правой руки. Чув
ствительность к городскому шуму за окном сначала возросла, а затем
резко снизилась. Когда отключилась внутренняя речь, тейлор охватило
чувство отстраненности от окружающей реальности. растущее чувство
внутреннего покоя перешло в состояние безмятежной эйфории. Грани
цы тела как бы растворились, и тейлор почувствовала себя бесплотной,
погружаясь в состояние пустоты, покоя и благодати.
инсульт привел к устойчивому торможению левополушарных
функций (в частности, функции речи) и сверхактивации правополушар
ных (переживание бытия здесь и сейчас). При этом возник весьма инте
ресный комплекс переживаний – чувство глубокого внутреннего покоя
сопровождалось утратой тождества с границами тела и переживанием
единства со Вселенной. тейлор почувствовала себя существом, состоя
щим из света – огромным, свободным и спокойным.
сама тейлор считает, что весь этот комплекс состояний породило
правое полушарие, пытаясь компенсировать недееспособность левого.
Однако в этом выводе есть одно серьезное противоречие: соматосенсорная
проекционная кора находится не только в левом, но и в
правом полу
шарии. если в левом полушарии она пострадала, и потому не могла
проводить достаточное количество сигналов, поступающих к
сенсор
ным анализаторам, то в правом она оставалась невредимой и,
следова
тельно, должна была обеспечивать тождество хотя бы с левой стороной
. Отсутствие этого тождества позволяет предположить, что энер
гия, питающая нейронные связи левого полушария, не только частично
перешла в правое, но и была вытеснена за его пределы. собственно,
такое вытеснение, или расширение внутренней энергии, и создает тот
ореол света вокруг головы, о котором свидетельствует Гопи Кришна.
тейлор пишет, что утром, когда с ней случился инсульт, ей пока
залось, что она застряла в своего рода медитации на территории про
соночного состояния (между сном и бодрствованием), которую не мог
ла прервать и из которой не могла выйти. именно на этой территории
охватило чувство освобождения и нирваны [тейлор 2012: 69, 87].
но здесь также присутствует некое противоречие: конечно, в про
соночном состоянии
еще
нет тождества с телом, но нет и ощущения,
что дух или энергия духа облекает собой телесную оболочку. следова
тельно, это было не просоночное состояние, а нечто похожее на него,
когда тождества с телом
уже
нет, поскольку энергия духа расширилась
за пределы кортикальных структур вообще и соматосенсорной коры
частности. тейлор описывает этот опыт следующим образом: сиг
нал, которым мой мозг обменивался с телом, был так сильно нарушен,
что я не осознавала телесной формы. Мне казалось, что я – какое-то
электрическое существо, сгусток энергии, тлеющей вокруг телесного
куска материи <…>. без нормальной работы ассоциативной зоны ори
ентации левого полушария восприятие собственных физических границ
больше не ограничивалось той областью, где кожа контактирует с возду
хом, я
чувствовала себя джинном, выпущенным из бутылки. Казалось,
энергия моего духа плывет, как огромный кит, скользящий по морю без
молвной эйфории. Это отсутствие физических границ давало ощущение
дивного блаженства, превосходящего изысканнейшие из наслаждений,
которые мы можем испытывать как телесные существа. Мое сознание
пребывало в этом потоке сладостной безмятежности, и мне было оче
видно, что я уже никогда не смогу втиснуть громаду своего духа в эту
крошечную клеточную матрицу» [там же: 115]
Полушария управляют сторонами тела крест-накрест.
за неимением исходного текста с точной пагинацией и выходными дан
ными приходится ссылаться на весьма несовершенный русский перевод. При
Отчет тейлор интересен и тем, что в нем присутствует как эмоци
ональная, так и рациональная интерпретации полученного опыта. так,
например, тейлор пишет, что почувствовала себя размером со Вселен
ную, когда ее внутренняя энергия вышла за пределы телесных границ
смешалась с энергией окружающего мира [там же: 135]. такое пони
мание опыта возможно только под влиянием экзальтации. а что же со
бой на самом деле представлял этот опыт? Всего лишь утрату тождества
с телом и его границами. такое возможно в том случае, если опреде
ленная зона коры головного мозга
перестает получать привычный по
ток сигналов от сенсорных систем организма. тогда, по словам тейлор,
мы перестаем чувствовать себя твердым телом и как бы превращаемся
аморфный флюид, тем самым утрачивая способность определять, где
именно проходят границы нашего существа по отношению к окружаю
щему миру [там же: 227–228].
Вполне очевидно, что перестать ощущать тождество с телесными
границами или сами телесные границы еще не означает стать таким же
безграничным, как Вселенная. расширение за пределы телесных границ
хорошо иллюстрирует ведантистский образ капли, которая соединяется
с океаном: хотя капля растворяется в океане (и в этом смысле отождест
вляется в ним), она при этом не становится столь же большой. Подчер
кнем, что хотя тейлор пережила опыт нирваны – глубокого внутреннего
покоя, сопровождаемого чувством разотождествленности с
телом, –
описании этого опыта нет ничего, что хоть сколько-нибудь напомина
ло пробуждение кундалини.
В состояние нерушимого покоя можно войти не только в результа
те инсульта, но и по собственной воле, как это сделал Шри ауробиндо
(1872–1950) под руководством своего временного учителя Вишну бха
скара Леле. наставления Леле сводились к следующему: нужно увидеть,
как мысли приходят извне, и отбрасывать их прежде, чем они смогут
проникнуть внутрь. Уже через три дня
Шри ауробиндо был свободен,
сравнении с текстом оригинала, к примеру, выясняется, что
deep internal peace
везде переводится как глубокий душевный покой».
тейлор считает, что такой зоной является ассоциативная кора левого по
лушария, отвечающая за нашу ориентацию в пространстве (
left
orientation
association
area
), хотя очевидно, что за ощущение телесных границ (
physical
boundaries
) отвечает соматосенсорная кора обоих полушарий.
В одном из писем Шри ауробиндо утверждает, что фактически через день
(In three days – really in one») [
Sri
Aurobindo
2011: 247].
погрузившись в переживание ниргуна-брахмана, или нирваны. Оно до
стигло такой глубины, что изменилось его сенсорное само- и мировос
приятие: Внезапно меня вынесло в состояние над мыслью и без мысли,
незамутненное никакими ментальными или витальными движениями.
не было ни эго, ни реального мира – и лишь когда взгляд обращался во
вне, нечто безмолвное воспринимало чрез недвижные чувства мир пу
стых форм, или объемных теней, за которыми не было никакой матери
альной субстанции, а был тот же самый глубокий покой» [Sri Aurobindo
следует отметить, что для Леле опыт нирваны, который обрел Шри
ауробиндо, был полнейшей неожиданностью. Это говорит о том, что
Шри ауробиндо не слишком строго придерживался инструкций своего
временного учителя, а точнее – выполнил их по-своему. В одном-един
ственном письме он говорит, что не просто отбрасывал мысли вовне,
останавливал их там, откуда они приходили. Мысли приходили из
ласти над головой. именно там он и сосредоточился [Sri Aurobindo 2011:
247]. таким образом, Шри ауробиндо осуществлял практику не
мауны
(внутреннего безмолвия), а ниргуна-дхьяны (концентрации на про
странстве, не имеющем качеств – таких, например, как звук, образ, вкус
и пр.). состояние безмолвия было лишь одним из следствий концентра
ции над макушкой.
Шри ауробиндо говорит о глубоком покое и недвижных чув
ствах». следовательно, торможение охватило не только центры речи
слуха, но и зрительную кору. сенсорный синтез нарушился, а точнее
изменился настолько, что исчезла и личность, тождественная с телом
и мир, состоящий из материальной субстанции. Воспринимаемые объ
екты превратились в объемные тени, лишенные собственной реаль
ности
. расширение сознания (extension of consciousness, enlargement
consciousness, widening) произошло не вследствие утраты функци
ональности части мозга и не в результате управляемого нарушения
баланса в его работе путем создания доминанты, а благодаря концен
трации над головой и естественному переходу в состояние сверхбодр
ствования. без какого-либо переживания энергии, восходящей по телу.
Это переживание можно назвать йогической деперсонализацией: прежняя
личность исчезает, но сохраняется адекватность поведения, поскольку здоров
сам мозг.
йогический вариант дереализации.
Выводы
Мы рассмотрели четыре случая, когда человек обретал опыт нирва
ны. только в двух из них этому состоянию предшествовало пробуждение
кундалини. и каждый раз оно было связано с формированием доминан
ты на уровне той части проекционной коры, которая связана с
продоль
ной щелью, разделяющей полушария. В практике Гопи Кришны акцент
был сделан на области концентрации (макушке, соответствующей про
екционной зоне мышц тазового дна), а в практике джона тома
– на
мени (когда в просоночном состоянии естественным образом возникают
ощущения в левой ноге и гениталиях).
тейлор полагает, что состояние нирваны пребывает в нашем пра
вом полушарии [тейлор 2012: 185]. но если бы для достижения опыта
нирваны нужно было отключать левое (речевое) полушарие, то Шри
ауробиндо не мог бы в течение многих лет издавать литературно-фило
софский журнал арья». Поэтому нирвана пребывает в правом полуша
рии не более, чем кундалини – в основании позвоночника
и тейлор, и Гопи Кришна упоминают о расширении некой энер
гии. тейлор говорит о текучем флюиде, который охватил ее тело, а Гопи
Кришна – об ореоле света, который вышел за пределы телесных границ.
Как и у тейлор, у него возникло состояние, в котором
уже
нет тожде
ства с телом, причем торможение возникло не только в соматосенсорной,
в слуховой коре, а также в центрах речи (хотя никакого инсульта
Гопи Кришны не было). из чего опять же следует, что опыт нирваны
как состояния нерушимого покоя нельзя сводить к активации правого
полушария за счет утраты функциональности левого.
если обычное пробуждение – это равномерная активация всех кор
тикальных структур, то кундалини – это дополнительный сигнал, кото
рый распространяется по проекционным зонам коры (соматосенсорной
сенсомоторной). естественнее всего такая дополнительная активация
происходит под утро
. Переживание состояния глубокого покоя (нирва
ны)
Головной мозг составляет лишь 1/50 веса тела, а потребляет 10% до 25%
энергии всего организма. Уже одно это говорит о том, что центром энергии
служит именно головной мозг, а не самый нижний сегмент спинного мозга.
У Гопи Кришны и джона тома кундалини пробудилась в утренние часы.
У тейлор переживание глубокого покоя тоже возникло утром. Что касается
таком
опыте – возможный, но необязательный результат
. так,
например, переживания покоя не было у тех людей, отчеты которых
пробуждении кундалини приводит в своей книге и. бентов. зато
них наблюдалось множество симптомов негативного характера: по
темнение ногтей на больших пальцах ног, болезненное покалывание,
вибрация или судороги в ногах, покалывания в области желудка, пока
лывание и жар в руках, покалывания в области лица
, повышение вну
тричерепного и глазного давления, ухудшение зрения вплоть до дегра
дации зрительного нерва, слуховые галлюцинации, искажения схемы
тела, неконтролируемые движения тела, ухудшение сна [Bentov 1988:
187–191]. схожий перечень симптомов приводит и джон том: острая
боль в большом пальце левой ноги, судороги в ногах, приапизм у муж
чин или постоянное набухание влагалища и клиторизм у женщин, боли
в гениталиях и нижней части живота, боли в груди и спине, сильные
головные боли [том 2013: 152].
Гопи Кришне понадобилось примерно двенадцать лет, чтобы сгла
дить негативные проявления пробужденной кундалини. срок, сопо
ставимый с тем временем, которое он потратил на создание дополни
тельных нейронных связей на уровне проекционной коры. Когда в один
прекрасный день энергия, аккумулируемая доминантой, пошла по этим
связям, в обычном режиме работы проекционной коры возникли множе
ственные нарушения. таким образом, пробуждение кундалини, которо
го добился Гопи Кришна, есть не что иное, как результат неправильной
практики
. но ему повезло больше других, поскольку несмотря на все
негативные последствия он смог обрести и подлинный духовный опыт.
Концентрация ниже проекционной коры (на стадии пробуждения)
позволяет избежать большую часть проблем, связанных с кундалини.
а концентрация над проекционной корой – избежать их полностью,
Шри ауробиндо, то нет никаких данных относительно того, в какое именно
время к нему пришло переживание нирваны.
В равной мере это утверждение относится и к раскрытию сверхспособ
ностей (у Гопи Кришна сиддхи так и не появились).
Ощущение покалывания указывает на временную парестезию. Она мо
жет быть связана с раздражением теменной доли головного мозга, таламуса,
спинного мозга или периферических нервов.
Возможно, именно работа с кундалини разрушила здоровье рамакришны
и его ученика Вивекананды. Первый прожил 50 лет, а второй – всего 39.
поскольку такого рода концентр
ация исключает формирование доми
нанты на кортикальном уровне, а значит и возникновение самой кунда
лини. несомненно, феномен кундалини существует, однако кундалини
не существует как силы, дремлющей в основании позвоночника. если
говорить об источнике кундалини, то это наша собственная воля (ат
ма-шакти). создавая путем концентрации доминанту и специфические
нейронные связи в соматосенсорной и сенсомоторной коре головного
мозга, она порождает в теле тот самый проективный феномен, который
известен в индийской традиции как шакти-кундалини.
ЛитератУра
доброхотова, брагина 1977 –
доброхотова т. а., брагина н. н.
Функцио
нальная асимметрия и психопатология очаговых поражений мозга. М.: Меди
Пашковский 2007 –
Пашковский В. Э.
Психические расстройства с рели
гиозно-мистическими переживаниями. Краткое руководство для врачей. сПб.:
тейлор 2012 –
тейлор д. б
. Мой инсульт был мне наукой: история собствен
ной болезни, рассказанная нейробиологом. М.: астрель: Corpus, 2012.
том 2013 –
том д. р
. йога не работает. Удивительный секрет духовного
пробуждения. М.: софия, 2013.
Ухтомский 2002 –
Ухтомский а. а.
доминанта. сПб.: Питер, 2002.
Фрит 2010 –
Фрит К.
Мозг и душа: как нервная деятельность формирует
наш внутренний мир. М: астрель: CORPUS, 2010.
Bentov 1988 –
Bentov I.
Stalking The Wild Pendulum. On the Mechanics
Krishna Gopi 1970 –
. Kundalini: The Evolutionary Energy
Sri Aurobindo 1999 –
Sri Aurobindo
. Letters on Yoga. Pondicherry: Sri Aurobin
do Ashram Trust, 1999 (Sri Aurobindo Birth Centenary Library in 30 vols. Vol. 22).
Sri Aurobindo 2011 –
Sri Aurobindo
. Letters on Himself and the Ashram.
Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Trust, 2011 (сomplete Works of Sri Aurobindo
vols. Vol. 35).
е. М. щепановская
изМененнЫе сОстОяния сОзнания:
аВтОМатизМ теХниК иЛи тВОрЧесКий ПрОцесс?
(по следам книги В. В. бибихина Лес»)
Почему сегодня, когда люди обращаются к измененным состояни
ям сознания (исс), их больше интересуют техники вхождения в них,
т. е. наработанные, повторяющиеся процессы, между тем как все более
развивается ориентация на творческий подход, т. е. каждый раз новый,
уникальный? Как сочетается автоматизм техник с творческим процес
сом трансформации сознания?
исс можно включить в более широкий термин, используемый
русским философом В. В. бибихиным, переводчиком Хайдеггера, –
лес
(которому посвящена его книга Лес (hyle)»). архетипически лес – не
что неосвоенное, неведомое и пугающее (что отражает мифология: так
греческий лесной бог
, аналог нашего лешего, сеет
). и одно
временно это сфера истока, из которой мы вышли и из которой можем
черпать силы на новые свершения, еще не включенные в орбиту циви
лизации. Лес меняет состояние привычного цивилизационного сознания
на более психологически глубокое, близкое природе и древности. и би
бихин использует термин лес» в его глубинно-архетипическом смысле.
В наши дни человек стремится возвратиться к природе. растерян
ная ностальгия по лесу», на который и поныне опирается цивилизация
(как в древности, она сидит у костра, сжигая пять миллионов тонн неф
ти ежедневно) и в котором испытывает нехватку, вырабатывает спосо
бы соприкосновения с полнотой естества, присущей hyle. но природа
есть нечто противопоставленное технике. и техне, и природа демон
стрирует
автоматизм
. автоматизм, которым обладает природа, в том
числе природа нашего тела (например, автоматическое письмо, в кото
ром практиковался Фрейд ради погружения в бессознательное, как иное
состояние сознания), указывает путь в лес». В природе становление
отдано автомату, который никогда не устанет, не сломается, сам себя ре
монтирует. автомат как-то встроен в природу, софия мира – это и есть
автомат» [бибихин 2011: 93].
Вслед за этим философом можно рассматривать человеческое
тех
и природу в одном ключе, поскольку то и другое устремлено к неко
ей вершине: техника доводит природу до совершенства в тех моментах,
где
это, необходимое человеку, совершенство не проявлено: те
хника
довершает, что природа не в силах исполнить <…> техника – это то, что
умеет, словно природа, досказывая за природу или подражая природе,
привлечь материю, материал, довести его до ума» [там же: 94–95].
исследование выявляет диалектически закономерный парадокс,
что полный автоматизм приводит к
амехании
– по бибихину,
заворо
женности –
где автоматизм прекращается и осуществляется собствен
но творческий процесс. Энтелехия, полнота осуществления в природе
и технике окружены ореолом амехании. Первый двигатель
неподвиж
» [там же: 96]. Природа и техника в этом едины, и обе идут на риск
отказа от устоявшихся требований жизнеобеспечения. Природа также
рискует, пуская процесс размножения на полный автомат (коты, дово
дящие себя до истощения в брачный период), как и творческий человек,
который в процессе высокого созидания неизбежно отрешается от чисто
рациональных целей. так хороший архитектор, готовящий проект для
конкурса, меньше всего думает о самом конкурсе, о еде и сне, с головой
погружаясь в проект.
завороженный покой творчества» ведет к истинному автоматиз
му, но не в том смысле, что он, подобно природе, воссоздает сам себя,
а в том, что он
воссоздает само воссоздание
, т. е. больше, чем себя…
Он может и пойти в новое, потому что состояние отпущенности, раз
решенности богатое, в нем каждый раз разрешается в принципе все.
а-механическом истоке можно как бы все. Материя есть чистая воз
можность. Впускающая hora Платона» [там же: 97].
риск связан с тем, что автоматизм в узловых моментах творчества
останавливается в а-механии, как
не-возможности
, которая существует
до выбора возможностей, как всеобъемлющий неопределенный поиск:
и человеческие искания, неизвестность, безысходность, потерянность –
все это как раз и есть знаки интимной допущенности человека в софию
мира, интенсивного присутствия, которое получает сверхъестествен
ную силу». и в этом есть момент неприспособленности для привычно
го продолжения существования: невозможность пальцем шевельнуть
в своей новой божественной распятости и невозможность жить на не
ожиданном кресте» [там же: 101].
творчество нередко понимается чрезмерно деятельно, через ре
зультат, как мастерство изготовления и одновременно как продуцирова
ние нового как бы из пустоты». Однако, говоря о творчестве, следует
обращать внимание не только на творческую активность, но и на
шеупомянутый момент творческой пассивности». надо понимать, что
цель творческого процесса и вершина
техне
– не создание чего-то от
личного от природно-материальной заданности, в которую нас погру
жает автоматизм, но проявление,
высвечивание
того, что уже заложено
в материи
В этом высвечивании – суть религиозных техник. Причем и запад
ного, и восточного типа. Возьмем, например, гностический путь и
одну
из шести индийских даршан – школу санкхью. В первом – понятие ми
ровой души, растворенной в материи, падшей», раздробленной на
жество понятий и слов. смысл духовного пути в том, что он связывает
воедино, т. е. высвечивает единство, которое и так положено мате
рией – поскольку в ней видимым образом содержится все: я
есмь ты,
есмь я, где ты, там и я, во всех вещах рассеян <…> собирая меня,
собираешь себя» [йонас 1998: 17]. Христос призван вернуть ей
лостность, которая заложена в ней изначально. если ее
целостность
видна в ее грехопадении», в действительной своей глубине она
не теряет, хотя бы потому, что представляется как некий единый субъ
ект. само же грехопадение» – в том, что она рождает без мужского на
чала, придающего ей завершенность эйдоса: т. е. сам ее образ и что-то
наподобие нравственности», по бибихину.
В санкхье материя-пракрити также содержит всё: весь творческий
процесс в опоре на игру гун и даже понятие разума (
буддхи
). Пуруша
добавляет лишь то, что мировая игра становится видимой для сознания.
Вершиной пракрити является ее преобразование в махат (универсаль
ное сознание-бессознательное, с неразличимостью субъекта и объекта):
махат – это пракрити, освещенная сознанием. интересно, что мужское
начало пуруши как созерцателя, наблюдателя мировой игры, во всех лю
дях неотличимо друг от друга, и мировая игра продолжается до тех пор,
пока хотя бы один Пуруша желает ее продолжения [радхакришнан 1993:
140]. таким образом, он является творцом и самым деятельным участ
ником, хотя
всё
содержание относится к пракрити.
Хора
– материя в древнем античном смысле, т. е. содержащая в себе жизнь.
бибихин подчеркивает, что в своем стремлении аристотелевская материя есть
то же, что платоновская: божественная идея. для Платона хора – тоже эйдос,
только трудный и темный, неуловимый из-за широты, пригодный разместить
любые эйдосы». цель – причина материи», – формулирует аристотель <…>.
Вся материя высвечена, выделана, да и прямо создана целью. не было бы
цели, не было бы “для чего”, не было бы и “из чего”» [там же: 57, 92].
бибихин также рассуждает о мужском и женском начале
. Женское
выступает как содержательное, которое могло бы обойтись и без мужско
, а мужское – как сознательное, проявляющее некую цель и вершину,
которые лишь нащупываются и в принципе не может быть реализована
в природе до конца. Это нечто неуловимое и как бы ненужное, которое
тем не менее составляет смысл жизни человека – как и высшую цель
природы
. и если обратиться к
психотехникам, это основа того, чтобы
разделить технику и
технику техник – что делает бибихин, усматривая
последнюю, например, в молитве в ритме вдоха – выдоха (поскольку
термин техника техник» идет из аскетики). Просто техники оказыва
ются бессильны там, где возникает вопрос: Какую технику применить,
когда я забыл,
я забыл?» [там же: 32]. Что, вечно ускользающее,
должны нащупать? техника помогает войти – но куда? сначала надо
это знать или хотя бы предчувствовать, так как войдем мы именно туда,
куда вознамерились (хотя бы бессознательно), и изменим состояние
так, как хотели (или как требовала наша природа). таким образом, есть
зависимость психотехник от нашего определения исс, и не меньшая,
даже большая, чем обратная зависимость
В религиях исс определяются как врата в иную реальность (пе
реход
) и как образ мира иного, противопоставленного миру нашему
(цель). рассмотрим сначала последний. Обычно это или 1)
традицион
ный архетип потустороннего мира, в древнейшей мифологии связанный
Материнская роль материи, создающей тело как полноту, отцовская роль эйдо
са
как нравственно-завершающая: говоря словами аристотеля, внедряющая
чуткую душу», а в христианской терминологии исполняющая славу жизни».
Пример из биологии: партеногенез.
О цели здесь можно говорить постольку, поскольку, как заметил уже Кант,
в рациональном анализе мы не можем не мыслить в природе целеполагание,
которое служит основой самой способности суждения. бибихин доказывает,
что автомат природы управляется целевой причиной: техника подражает
природе во многом, а ведь она ставит цели; не значит ли сама возможность
подражать природе, что и природа тянется к целям… Вся природа есть успеш
ное подтягивание к эйдосу» [бибихин 2011: 91]. техники подражают природе,
пытаясь воспроизвести естественность, которая служит основой жизненного
процесса как творческого, и в таком взгляде на жизнь видно ее целеполага
ние», ее подтягивание к идее».
Опять же можно вспомнить Канта: человек создает то, что он мыслит.
Хорошо известный пример – описание переживаний умершего из ти
бетской книги мертвых» [тибетская книга мертвых 2005].
35
с небесной обителью богов (характерен образ света) и
памятью о пред
ках (в развитой мифологии здесь появляется не только образ встречи
умершими, но также образ загробного суда). или это 2)
отпочковыва
ющийся от него в мифологии архетип нового мира, творимого людьми,
подобными богам (часто божественными близнецами-предками), кото
рые обустраивают реальность, отличную от традиционной, и прокла
дывают в нее путь. Уходя из мира богов, они предают забвению прежнее
состояние, их мир творится с нуля: как мир живых, так и мир мертвых
(так индийский близнец яма спускается в подземный мир, чтобы об
устроить его: открыть путь смерти» для других)
. Образ попадания
мир иной предполагает изменение сознания (это выражают, например,
шаманские ритуалы), но еще больший переворот сознания требуется
для того, чтобы осмыслить существование собственной реальности,
разрушение и созидание ее, как это отразил присущий данному архе
типу образ нарушителя запретов и традиций, экспериментатор и обман
щик (трикстер), каким выступает и бог интеллектуальной деятельности
(счета, письма и языка).
ближе к нашему времени и встреча с миром иным, и его сотво
рение приобретают все более личный характер: соответственно, если
еще в
традиционном буддизме создавать иные миры могут лишь нрав
ственные и совершенные существа (бодхисаттвы), то по современным
философским представлениям эту роль может исполнять всякий чело
век. У
человека есть мир» в силу его предметного мышления [Шелер
1988: 53], он создает символическую реальность [Кассирер 1988: 30],
проект каждого – быть богом [сартр 2000: 360]. и поскольку человек
живет в
виртуальной реальности своего сознания, он подтверждает или
видоизменяет реальность коллективного разума (т. е. то сознание, кото
рое нам видится сегодня неизмененным»). сегодня именно эта, лич
ностная, способность лежит в основе изменения сознания». и когда,
например, б. Гребенщиков поет: Мы с тобой бодхисаттвы», он имеет
виду прежде всего творческую функцию сознания человека, проявля
ющую новую реальность его миров для других людей.
теперь рассмотрим исс как переходное состояние. Обращаясь
к наработанным религиозным определениям (иллюстрацией которых
служит странник» Лескова), бибихин выделяет з
десь прежде всего
Подробнее эти архетипы описаны в авторской диссертации [щепановская
2011: 137–148, 188–201].
сосредоточенность ума
, переходящую в постоянное
и
плоту
сердечного отклика (энергию, противопоставленную холодности
ума) – это те православные определения, которые вполне согласуются
с восточными. а также такой
автоматизм
, в котором участвует цели
ком сам человек (риск, головокружение оттого, что человек подхвачен
силами неизмеримо сильнее его»), противопоставленный автоматич
ности без нас: так что мы со стороны наблюдаем автомат, запускаем его:
мы наоборот тонем в автомате» [там же:
37, 110].
но кроме того, исс часто определяются как нечто совсем неопре
делимое. так, в религиозном опыте нирвана или состояния близости
богу имеют по преимуществу отрицательные определения. О них
принято молчать и не принято говорить, как о слишком субъективных
или невыразимых словами состояниях. Ведь их цель – проникнуть
неведомое (в пределе, во внечеловеческое) и только потом, и далеко
всегда
, сделать его доступным человеку, т. е. создать, сотворить
его человеческий образ, расширить границы человеческой реаль
ности. В
крайнем напряжении, зависании в невозможности сделать
шаг», к
которому устремляет как природный, так и человеческий ав
томатизм
– и который отмечает, описывая творческий процесс, так
же и другой современный советский философ – М. Мамардашвили
[Мамардашвили
1997: 17], созидается необычное и иррациональное,
имеющее мало отношения к
рациональной пользе, к привычному нам
совершенствованию полезности» [бибихин 2011: 231–232]. Отсюда
обращение к разного вида молчанию в религиозных практиках
или
у Хайдеггера, для которого молчание – это истинный язык
, как и вы
двинутость в ничто дает ощущение подлинного бытия. бибихин здесь
Полное принятие мира, как бы мир себя не повел, послушность ему,
растворение, но это потому, что есть вброшенная в мир сила, состоящая как
бы
из одного внимания, пристальной зоркости» [бибихин 2011: 33].
духовный опыт может остаться вполне бессознательным, вызвав, напри
мер, лишь телесную регенерацию, но не понимание произошедшего процесса.
например, странник у Лескова говорит, что внимание состоит в том, чтобы
держать сердце не имеющим никакого помысла, безмолвствовать мыслью».
[бибихин 2011: 49].
По
Хайдеггеру,
язык основывается в молчании, которое
принимает онто
логический статус как аутентичная речь самого бытия: Умолчание как модус
говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из
него
вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими» [Хай
деггер 2011: 165].
говорит о
потере ориентиров метрического пространства»
, кото
рая происходит в
лесу
, при котором уместно лишь сочетание страха,
внимания и осторожности»: Ориентиры метрического, расчетного
пространства только спутают этого лесного человека, который живет
сердцем и дыханием, не умом, если понимать ум как другое, чем серд
це» [там же: 35].
если исс понимать, используя терминологию бибихина, как
косновение к лесу
, они позволяют глубже проникнуть в материю,
вое вещество
(и можно сказать, в этом их познавательный смысл). само
слово
– латинский перевод греческого слова
, первое значе
ние которого –
лес
для современного человека материи слишком много», поэто
му он
стремится ее как-то
об-разумить
, осмыслить. но мы переста
рались» в
этом стремлении и должны поэтому дать волю веществу,
миру» [там же: 44].
бибихин рассматривает прикосновение к лесу» (и ко всем при
родным сферам вне цивилизации) по аналогии обращения к собствен
ному
телу.
духовность можно определить так: это возвращение
телу, только не к концепции тела, которая всегда останется мечтой
теле, недолжной смесью тела с умом, а к телу как нашему непри
ступному двойнику, который воспрещает заигрывание, всякую ком
мерцию ума с ним» [там же: 44]. Вместе с телом дан сразу мировой
лес, в
который оно врастает, и другие тела, с которыми всякое тело
связано по
существу так же, вбирая, как части одного тела связаны
между собой: через родство, дыхание одним воздухом, просвеченно
сти одними лучами» [там же: 51]. именно так, бережно, относились
ним древние, для которых вся природа была одушевлена. и так отно
сятся современные первобытные племена, которые даже сейчас, вклю
чаясь в жизнь цивилизации, не включаются в варварскую рубку леса
при помощи современных средств. то есть для психотехник, которые
всегда так или иначе стремятся к изменению сознания человека, важна
экология. Можно говорить не только об экологии вмешательства чело
века в природные процессы, но об экологии участия его сознательной
волевой деятельности в психических процессах – экологии мышления
[щепановская 2011: 34–35].
задача традиционных религиозных техник, изначально копирую
щих естественный путь движения мысли к природе, – воссоздать эту
первобытную экологичность в рамках условий, наработанных циви
лизацией. современные способы достижения исс зачастую далеко
столь экологичны
. бибихин говорит, что наше тело почти нико
гда
не попадает в поле нашего зрения с духовно-философской точки зре
ния, поскольку мы больше нацелены на интеллектуализм. современное
недопонимание того, какие интеллектуально-психические процессы
естественны для тела, а какие нет, и само отсутствие постановки тако
го вопроса подтверждает это. Что такое интеллектуально-психическое
здоровье? бибихин указывает, что этимологически здоровый» связано
значением из хорошего дерева», соотнесено с лесом.
Философ говорит об абсурдной неприкаянности технического
вторжения в лес» [там же: 55]. Чем же должно его заменить? Участием
в той энергии, которая скрепляет всю природу, и экзистенциальной при
частностью к святости-целости-радости-празднику» свершающегося
события мира. бибихин здесь приводит определения самочувствия»
Э. циолковского и святости» В. н. топорова и говорит об экстатиче
ской радости, ощущении плодотворности духовной и телесной одновре
менно. Это не какое-то определенное достижение духовного характера,
оно не ставит себе границ – и это открывает перспективу также и
техни
ке: бибихин утверждает, что техника должна расти в той мере, в какой
ей не дается предельная полнота [там же: 197].
Может показаться парадоксальным, но наиболее естественный
процесс мышления – именно творческий, как это доказывает д. бом:
Ум – не такого рода предмет, который может правильно работать ме
ханически. Подобно тому, как здоровье тела требует, чтобы мы дыша
ли правильно, хотим мы или нет, здоровье ума требует, чтобы мы были
творческими людьми» [Bohm 2004: 29]. Любая априорно жесткая задан
ность этому мешает. Поэтому и религиозные техники, служащие спосо
бом направить психическую деятельность на экологичный путь, име
ют свою ограниченность, прежде всего в том, что цель их уже заранее
предопределена соответствующей культурной традицией. то есть если
ограничением нетрадиционных техник, не следующих тончайшей эко
логии психического, служит тело, то границей традиционных является
мысль: рациональные ограничения могут помешать полноте участия
во
вселенском событии, о которой.
например, если аборигены жуют листья коки, чтобы поддерживать бо
дрость весь день в местных условиях, это не разрушает тело; однако это
делает химическая выжимка кокаина, к которой тело не адаптировано. тра
диционное употребление растений в естественных условиях, в том числе
ритуальных практиках для исс, не является столь губительным втор
жением» в природу, как техническое производство препаратов.
Это не отрицает того, что в культуре природно-материальная задан
ность сознания, проникновению в которую способствуют исс, описы
вается довольно точными законами и закономерностями. Как показал
уже К. Г. юнг [юнг 1997], можно описать бессознательное, точнее,
подсознание: это более корректный перевод термина (нем.
англ.
) в том смысле, что в немецком и английском языках
приставка un- (не») имеет нейтральный оттенок, а sub- под»– отрица
тельный, в русском же наоборот: приставка под» не имеет негативной
коннотации, в отличие от не» или без», и термин подсознание» вос
принимается позитивно, а бессознательное» порождает представление
какого-то невообразимого хаоса, что неверно по отношению к концеп
Поскольку материя – не хаос, то и психическая данность бессозна
тельного» представляет собой не хаос, а космос, она описывается архети
пами, которые можно представить в системе (как это сделано в
авторской
диссертации [щепановская 2011]). Подсознание содержит память о
куль
турных пластах сознания, существовавших ранее; его
можно опре
делить как эту память. таким образом, исс, всегда представляющие
собой обращение к бессознательному»,
позволяют дополнить совре
менную норму сознания утраченными нормами прошлого
. Возможно,
их основная культурная роль в том, что они выявляют
ранее существо
вавшие
этические, эстетические и ассоциативно-логические рациональ
, на которых базируется и современная культура мышления.
исс, как нечто определенное, таким образом, –
взгляд из прошлого
который делает логически закономерным настоящее. Они оправдывают
его – и тем дают успокоение вечно ищущему современному уму, рас
пахнутому к поиску нового. Психологически исс являются
компенса
цией чрезмерной потребности поиска и невозможности найти
. Можно
вспомнить идеи экзистенционализма или философской антропологии
Х. Плеснера: человек – эксцентрическое» существо, которому прису
ще утопическое местоположение» [Плеснер 2004].
нечто, и притом самое главное, мужское» (в отличие от женского»,
которое содержит в себе все), нравственное и обращенное к
цели
– всегда
ту же тему поднимает и бибихин, указывая на то, что материя в антич
ной философии – подлежащее», но не противолежащее» идее, эйдосу:
Мы
обычно думали, что сама материя хаос. ее преодолевает эйдос. Вовсе
нет. до
эйдоса материя не хаос. Как только на сцене появляется эйдос, по
является и бесформенность, безобразность, беспорядок» [бибихин 2011: 80].
остается за пределами описания. Как пишет бибихин, человек прячет
ся в листве леса, как все другие, но он по своему определению, по
сво
ей главной сути эсхатолог, автор последнего штриха» [бибихин 2011:
131]. Природная данность сознания (его внутренний мир», его
лес»)
должна быть им сотворена (т. е. оформлена и проявлена уникальным
для него способом) и ради этого мыслится изначально неопределимой.
Эта неопределенность кроется в процессе (моменте завороженности»,
отпускания на полный автоматизм», который кроется в природе чело
века и которого стремятся добиться техники), а цель предполагает за
вершенность результата, совершенство этического определения, кото
рое достигается только свободно-творчески. Чем более проявлены оба
момента, тем более выражен творческий аспект осознания и действия.
ЛитератУра
бибихин 2011 –
. Лес (Hyle). сПб.: наука, 2011.
. Гностицизм. сПб.: Лань, 1998.
Кассирер 1988 –
Кассирер Э.
Опыт о человеке: введение в философию
человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.: Про
гресс, 1988. с. 3–30.
Мамардашвили 1997 –
Мамардашвили М
. Лекции по античной философии.
Плеснер 2004 –
Плеснер Х
. ступени органического и человек: введение
философскую антропологию. М.: рОссПЭн, 2004.
радхакришнан 1993 –
радхакришнан с
. индийская философия. В 2 т. т. 2.
сартр 2000 –
сартр Ж. П
. бытие и ничто. М.: республика, 2000.
тибетская книга мертвых 2005 – тибетская книга мертвых. бардо тхёдол
М.: Эксмо, 2005.
Хайдеггер 2011 –
Хайдеггер
. бытие и время. М.: академический проект,
2011.
Шелер 1988 –
Шелер М
. Положение человека в Космосе // Проблема чело
века в
западной философии. М.: Прогресс, 1988. с. 31–95.
щепановская 2011 –
щепановская е. М
. Генезис и классификация мифоло
гических архетипов / дисс. канд. филос. наук. сПб., 2011.
юнг 1997 –
юнг К. Г
. сознание и бессознательное.
сПб.: Университетская
Bohm 2004 –
. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004.
исс и ПсиХОтеХниКи В КУЛЬтУре
и истОрии ФиЛОсОФии
ВеЛиКая бОГиня,
КЛассиЧесКий КритсКий Лабиринт
и изМененнЫе сОстОяния сОзнания
Лабиринт – один из самых загадочных символов человечества. за
гадкой является время и место его появления в истории, его назначение,
форма, структура, метод построения. и, несмотря на то, что мы не зна
ем ответов на указанные вопросы, люди, которые имели опыт хождения
по лабиринтам, как правило, отмечают необычность своего состояния
в процессе движения по ним. необычность касается как ментальных,
так и эмоциональных процессов, проявляется она и на телесном уровне.
Один из вопросов касательно лабиринтов, на который трудно од
нозначно ответить, – почему именно семивитковый лабиринт (рис. 1,
9) считается классическим критским? Ведь можно построить
трехвитковый, и пятивитковый, и девятивитковый и т. д. лабиринты.
Почему семь и почему в такой форме, когда витки лабиринта выстраи
ваются вокруг фигуры креста?
исследователь Герман Керн в своем фундаментальном труде по ла
биринтам пишет, что должны существовать определенные причины,
почему была избрана данная конфигурация, и почему предпочтение от
давалось числу семь. Об этих причинах сегодня можно только догады
ваться» [Керн 2006: 12]. сформулировав важный вопрос в исследовании
лабиринтов, сам Г. Керн не находит удовлетворительного ответа.
Вероятность случайного появления такого сложного символа, как
лабиринт, ничтожна. В основе его схемы должна быть достаточно про
стая форма, понятная и известная человеку в его повседневной жизни,
используя которую, он мог бы рисовать или выкладывать лабиринт
земле. Выражаясь современным языком, должен быть легкий для
запоминания алгоритм, при следовании которому достаточно просто
строить классический критский лабиринт.
Построение классического семивиткового критского лабиринта.
Вообще говоря, такой алгоритм известен – это базовая структура,
показанная на рис. 1 (фигура 1). Лабиринт образуется при последо
вательном соединении оконечных точек данной фигуры, как показа
но на
рисунке. движение соединительных линий по часовой стрелке
приводит к образованию лабиринта, имеющего левосторонний вход.
движение против часовой стрелки дает лабиринт с правосторонним
входом. При этом остается вопрос – почему для построения лабиринта
выбрана именно такая фигура. Оказывается, ответ может дать структу
ра тела человека.
Классик русской фольклористики а. н. афанасьев, глубокий знаток
славянских преданий, верований и обычаев, в середине XIX века, иссле
дуя восприятие природы древним человеком, писал, что обоготворен
ная природа представлялась ему цельною, <…> но с первыми зачатками
сознания тотчас же начался анализ, мерою которого человек поставил
самого себя: другой меры он еще не знал и не мог знать» [древнерус
ская космология 2004: 373]. Позже в XX в. известный российский фило
лог В. н. топоров на основе изучения архаических моделей мира в ми
фах народов мира отмечал возможность достаточно уверенно говорить
о том, что мифопоэтическое сознание именно по модели тела человека
первоначально строило описание Вселенной [топоров 1983: 244]. ис
следования учеными процессов становления психики ребенка при его
взрослении также привели к осознанию того факта, что мы используем
свое тело как образец для понимания мира» [дейкман 2007: 90].
Многие исследователи лабиринтов высказывают предположения
связи структуры лабиринта с частями тела человека. Одни указывают,

что лабиринт похож на срез мозга человека, другие на близость схемы
лабиринта рисунку кожи на пальцах рук человека [савицкая 2008: 37],
третьи усматривают лабиринт в строении матки – детородного органа
женщины [Керн 2004: 21]. Эти сравнения могут быть визуально коло
ритны, но они не дают удобного на практике алгоритма построения
лабиринта. тем не менее, как покажем ниже, самым естественным но
сителем такого алгоритма действительно является человеческое тело,
точнее, его определенная поза. для дальнейшего поиска природного
аналога структуры критского классического лабиринта необходимо кос
нуться темы поклонения древнего человека Великой богине.
Мария Гимбутас, всемирно известный археолог и этнограф, отме
чала, что, судя по несметному количеству изображений, доставшихся
нам от доисторической евразии, источником древнейших религиозных
переживаний было великое таинство женской животворящей силы со
зидания. Великая богиня-Мать, из священного мрака утробы которой
исходят все творения, была метафорой самой Природы, вселенского
источника жизни и смерти, постоянно обновляющегося в непрерывной
смене жизни, смерти и возрождения» [Гимбутас 2006: 243]. такого же
мнения придерживался известный специалист в области глубинной пси
хологии Эрих нойманн. В своей известной книге Великая Мать», гово
ря о женских фигурках времен палеолита, он пишет: Облик этих фигу
рок на территории от сибири до Пиренеев, по-видимому, предполагает
наличие единого мировоззрения», в центре которого стояла Великая
богиня» [нойманн 2012:
Культ Великой богини был повсеместно распространен в ранних
скотоводческих и земледельческих неолитических общинах. Постепен
но из анатолии как из центра неолитической революции» земледель
ческие общества начали распространяться на окраинные территории,
такие как равнины Месопотамии, закавказья и закаспия, с одной сторо
ны, и на юго-Восточную европу, с другой. При этом естественно в эти
районы распространялся и культ Великой богини. По одной из гипотез,
около 6000 г. до н. э. небольшая колония эмигрантов из Малой азии
сирии прибывает на Крит [Федорова 2005: 9], принеся с собой аграр
ную технику и поклонение богине. Как известно, эти процессы привели
к возникновению минойской цивилизации, расцвет которой датируется
XVI – первой половиной XV в. до н. э.
на дальнейшее существование культа Великой богини в европе
Восточном средиземноморье (Крит, Кипр, анатолия, Левант) большое
влияние в период V–III тыс. до н. э. оказали миграционные процессы
этих регионах. Как предполагает большинство современных истори
ков, в этот период времени следовали волны миграции из азии в европу
степных кочевников, относимых учеными к индоевропейским племе
нам. Возглавляемые жрецами и воинами, эти народы принесли с
в европу мужских воинственных богов.
Однако вдоль средиземноморского и атлантического побережья ев
ропы еще оставались районы, где главным божеством продолжала быть
Великая богиня. Одним из позднейших центров почитания Великой
богини был Крит, где даже в XV в. до н. э., когда остров перешел под
власть ахейцев, богиня и образ мышления и жизни, символизируемые
ею, все еще сохранялись [андреев 2002: 212].
рис. 2.
а) рожающая богиня. Чатал-Хююк, анатолия. VIII–VI тыс.
н. э.; б) амратская статуэтка. ср. египет. V–IV тыс. до н. э. бри
танский музей; в) Матери-прародительницы. Петроглифы, алтай
центральная азия; г) богиня. древнеславянская вышивка; д) богиня.
индийская вышивка.
Характерная поза Великой богини, как она обычно изображалась
в древности – руки согнуты в локтях и подняты вверх, ладони располо
жены во фронтальной плоскости (рис. 2). Подобная ритуальная поза за
фиксирована в древних наскальных изображениях [дэвлет, дэвлет 2005:
139], в вотивных фигурках [Голан 1993: 155], в народных вышивках [Гу
сева 2003: 88]. Христианство, вытеснив языческие верования, сохрани
ло эту позу в своей иконографии. например, широко известна мозаика
апсиде собора св. софии в Киеве, на которой богоматерь Оранта (лат.
молящаяся») предстоит в этой позе.
символический образ Великой богини нашел совершенное воплоще
ние в фаянсовых статуэтках из Кносского дворца (рис. 3а), обнаружен
ных


45
в процессе раскопок на Крите, которые проводились под руководством
английского археолога сэра артура Эванса в начале XX
в. Карл Кереньи,
автор ряда монументальных трудов по античной мифологии и религии,
базируясь на характерном жесте рук, который он называет жестом эпи
фании», приходит к выводу, что статуэтки являются изображением Ве
ликой богини [Кереньи 2007: 33].
рис. 3.
а) богиня со змеями. Крит, ок. 1600 г. до н. э.; б) идол богини
с маками из Гази, Крит, ок. 1400 г. до н. э.
на рис. 3б изображена одна из пяти фигур Великой богини, най
денных в местечке Гази на Крите, их крайне примитивная форма ха
рактеризует период упадка минойской культуры. но поза с воздетыми
руками, как символ Великой богини, фиксируется и в это время.
В архетипической позе Великой богини с воздетыми руками В. Фо
мин усматривает иероглиф трезубца» [Фомин 2001: 144]. Поза Вели
кой богини действительно визуально напоминает трезубец, но, с нашей
точки зрения, слишком уж натянуто соотнесение Великой богини (ар
хиженский символ) и трехкратнофаллического трезубца (архимужской
символ), который, как замечает сам же В. Фомин, был атрибутом Посей
дона, а отнюдь не Великой богини. Представляется более естественным
позу Великой богини с поднятыми руками связать с лабиринтом. тем
более что на Крите Великая богиня именовалась владычицей Лабирин
та» [андреев 2002: 474].
на рис. 4 показана структурная схема позы Великой богини, соеди
нение оконечных точек которой, как показано на рис. 5а, приводит к по
строению лабиринта. Это, если можно так выразиться, протолабиринт»,
имеющий структуру критского классического семивиткового лабиринта.
а

схема архетипической позы Великой богини.
интересно, что полученный рисунок очень похож на рисунок
индийского магического трактата XIX в., на котором изображен ла
биринт абхьюмани-янтра» (рис. 5б), используемый в индии с древ
них времен как магическое средство для облегчения деторождения
[Керн 2004: 363, 365]. Поскольку ритуал с использованием рисунка
лабиринта практиковался повсеместно, то его начертание (согласно
ритуальным предписаниям) шафраном на бронзовой пластине в не
обходимый момент родов должно было облегчить роды. нарисовать
лабиринт, основываясь на
схеме молитвенной позы, было доступно
каждому человеку.
рис. 5.
а) Протолабиринт» классического критского семивиткового
лабиринта; б) абхьюмани-янтра». индия, XIX в.
Приведем полученный протолабиринт» к обычному виду крит
ского лабиринта. если на третьей схеме рис. 4 развернуть предплечья»
так, чтобы они занимали не вертикальное, а горизонтальное положе
ние, то видно, что при этом получается известная базовая структура
1, фигура 1), используемая для построения классического крит
ского лабиринта.
аким образом, можно предположить, что в основе базовой струк
туры построения классического семивиткового лабиринта стоит образ
Великой богини, а точнее, ее поза эпифании», в которой она являлась
визионерам древности. Этот образ дошел до наших дней в форме клас
сического критского лабиринта.
для дальнейшего развития темы статьи следует рассмотреть не
которые аспекты психофизиологии тела человека, связанные с меж
полушарной функциональной асимметрией мозга человека. В 30-х гг.
прошлого столетия канадский ученый У. Пенфилд, базируясь на резуль
татах, полученных им во время нейрохирургических операций, обнару
жил соматотопическую организацию коры больших полушарий голов
ного мозга (человечек Пенфилда»). При этом оказалось, что зоны коры
правого и левого больших полушарий мозга, управляющие движениями
кистей рук и мимической мускулатурой лица, являются наиболее об
ширными. из этого факта следуют два интересных для данного иссле
дования следствия.
Во-первых, сосредоточение внимания на ощущениях в кистях рук
должно захватывать гораздо больший, чем для любой другой части
тела, участок коры, а соответственно, оказывать большее воздействие
на состояние сознания человека. Во-вторых, одновременное восприя
тие ощущений в правой и левой руке должно приводить к выравнива
нию активности связанных с ними симметричных зон коры больших
полушарий, к сглаживанию межполушарных различий, синхронизации
их активности, что является основой измененного состояния сознания
[сандомирский 2009: 142].
таким образом, поза Великой богини несет в себе не только внеш
ний рисунок (поднятые к небу руки), но и, что наиболее важно, опре
деляет физиологическое состояние человека, приводя его в измененное
состояние сознания. В связи с изложенным становится понятным, поче
му ни
один другой молитвенный жест на протяжении тысячелетий не
встречается так часто во всех культурных сферах, как жест с поднятыми
руками», и почему некоторые авторы называют его первородным же
стом религиозной жизни» [йегер, Гримм 2006: 114]. В этой связи ста
новится понятным и
то,
почему первохристианские отцы-пустынники
верили, что
в молитве не обязательно произносить много слов; доста
точно держ
ать руки поднятыми вверх» [там же: 63].
рис. 6.
схема медитативной визуализации построения критского ла
биринта (верхняя точка центрального креста – макушка головы).
Конечно, для того, чтобы молиться так, как молились отцы-пу
стынники», необходим был врожденный или приобретенный навык
вхождения в исс. Практическое использование схемы построения
критского лабиринта (рис. 6) позволяет нарабатывать подобный навык.
для этого предлагается практика визуализации соединения точек ки
стей рук, как показано на этом рисунке, с одновременным восприятием
ощущений в указанных точках. на рисунке замыкающие линии направ
лены по часовой стрелке. на практике направление замыкающих линий
целесообразно чередовать.
Опыт визуализации построения критского лабиринта по предлага
емой схеме показывает, что эта медитация:
является практическим инструментом индуцирования исс;
гармонизирует психоэмоциональное состояние человека;
повышает чувствительность человека к восприятию энергетиче
ских потоков в его теле;
формирует чувство защищенности и уравновешенности.
Выводы
1. Критский классический семивитковый лабиринт является сим
волическим отображением архетипа Великой богини. семивитковость
критского классического лабиринта определяется позой тела человека
поднятыми вверх и согнутыми в локтях руками.
2. Медитативная визуализация построения критского классическо
го лабиринта по предложенной схеме может способствовать вхождению
в исс и приводит к улучшению психоэмоционального состояния чело
века.
ЛитератУра
От евразии к европе: Крит и Эгейский мир
эпоху бронзы и раннего железа (III – начало I тыс. до н. э.). сПб.: дмитрий
буланин, 2002.
Гимбутас 2006 –
Гимбутас М.
цивилизация Великой богини: Мир древней
европы. М.: рОссПЭн. 2006.
Голан 1993 –
Голан а.
Миф и символ. М.: русслит, 1993.
Гусева 2003 –
Гусева н. р.
русский север – прародина индо-славов. М.:
Вече, 2003.
дейкман 2007 –
дейкман а.
наблюдающее я / Пер. с англ. ю. артемова,
аранова. М.: Энниагон Пресс, 2007.
древнерусская космология 2004 – древнерусская космология / Отв. ред.
Г.
баранкова. сПб.: алетейя, 2004.
дэвлет, дэвлет 2005 –
дэвлет е. Г., дэвлет М. а.
Миф в камне: мир на
скального искусства россии. М.: алетейя, 2005.
йегер, Гримм 2006 –
йегер В., Гримм б.
небеса в тебе. Молитва в физиче
Кереньи 2007 –
Кереньи К.
дионис: прообраз неиссякаемой жизни / Пер.
нем. М.: Ладомир, 2007.
Керн 2004 –
Керн Г.
Лабиринты мира / Пер. с англ. сПб.: азбука-классика,
нойманн 2012 –
Великая Мать. М.: добросвет, КдУ, 2012.
савицкая 2008 –
савицкая с. В.
символы: системность изложения. М.:
амрита-русь, 2008.
сандомирский 2009 –
сандомирский М. е.
защита от стресса. работа
подсознанием. 2-е изд. сПб.: Питер, 2009.
топоров 1983 –
топоров В. н.
Пространство и текст // текст: семантика
структура / Отв. ред. т. В. цивьян. М.: наука, 1983. с. 227–284.
Федорова 2005 –
Федорова е. В.
Мифы и реальность древней Греции. М.:
МГУ, наука, 2005.
Фомин 2001 –
Фомин В. П.
единое Учение о едином боге в духовно-по
святительной традиции. Эзотерические этюды. М.: индрик, 2001.
р. н. Кулешов
ВиртУаЛЬная реаЛЬнОстЬ КОМПЬютернЫХ иГр
…культура возникает в форме игры, куль
тура изначально разыгрывается.
Что наша жизнь? игра без сохранения».
, компьютерная игра
дабы избежать той описательности, которая зачастую присуща ис
следованиям, посвященным компьютерным играм, сразу представим клю
чевой тезис: виртуальная реальность (далее Вр) компьютерных игр (далее
Ки) представляет собой опыт измененного состояния сознания игрока.
несколько упрощая, но вместе с тем и конкретизируя проблемати
ку, поставим следующий вопрос: тождественен ли типологически опыт
исс опыту игры, к примеру, в Skyrim»? звучит на первый взгляд пре
тенциозно, но попробуем разобраться.
здесь следует вспомнить ту концепцию Вр как киберпространства»
(Cyberspace»), что воплотилась в знаменитом романе нейромант»
(Neuromancer») У. Гибсона (программном для субкультуры киберпанка),
где киберпространство – это согласованная коллективная галлюцинация
миллионов людей, которую они переживают одновременно, находясь
при этом в разных местах, но пребывая в сети [Гибсон 2000:
3]. Обыч
но эту блестящую пророческую метафору сопоставляют с
сетью интер
нет вообще, однако более точной аналогией была бы все же аналогия
с Ки, которые представляют собой виртуальный мета-топос, вне
висимости от того, в какой фазе игры находится каждый конкретный
пользователь ПК или консоли. сам Гибсон, что примечательно, считал
свой роман описанием не будущего, а настоящего [Питер 2005: 17].
американский медиатеоретик дуглас рашкофф, изучая взаимосвязь
психоделической культуры и компьютерных технологий на конкретных
примерах из истории силиконовой долины и культурного феномена
психоделической революции» в западной культуре, даже вводит новый
термин киберделия». Киберделией рашкофф называет синтез научно-
технологического калифорнийского ареала компьютерных компаний-
разработчиков и высокого интереса сотрудников и руководства этих
компаний к психоделической культуре. Один из наиболее известных
фактов такого рода – опыты стива джобса с LSD. также, отмечает раш
кофф, и
выдающиеся представители психоделической субкультуры»
живо интересовались протекавшими в силиконовой долине производ
ственными процессами: к примеру, о Вр как о новом способе достиже
ния исс на
IT-
конференциях еще в 1980-х заговорил тимоти Лири, живо
интересуясь новинками программного обеспечения [Rushkoff 1996: 130].
Возвращаясь к Skyrim», следует отметить следующий любо
пытный факт: студия Bethesda Softworks, что разрабатывала эту игру,
принадлежит американской компании ZeniMax Media наряду с еще од
ной, Id Software – разработчиком культового пионера геймплея, игры
DOOM». и слово Id» в названии – отнюдь не случайно: это прямая от
сылка к психоаналитическому термину, указывающая на ту часть психи
ки, к которой, по мнению разработчиков, напрямую обращен геймплей.
Можно констатировать достаточно ясное понимание сотрудниками
игровой индустрии того факта, что Ки представляет собой опыт погру
жения в бессознательное, а, следовательно, Ки являются способом до
стижения исс, ведь взаимодействие с данным слоем психики является
одним из значимых критериев исс.
с другой стороны, и гуманитарные исследования также приходят
к подобному выводу. К примеру, культурологическое осмысление про
блематики виртуальной реальности содержит в себе идею если не тож
дества, то, по крайней мере, подобия такой реальности и исс. идея
того, что погружение, вовлеченность в процесс Ки типологически тож
дественно переживанию опыта исс, была сформулирована достаточно
давно. здесь уместно вспомнить определение такого теоретика культу
ры, как Вадим руднев, который в своем словаре культуры XX века»,
ставшем своего рода академическим бестселлером, говорит о том, что
узком смысле Вр – это все те игровые (и не только) реальности, что
возникают как результат воздействия кибертехнологий на сознание.
широком же смысле Вр руднев называет весь возможный спектр исс
[руднев 1997]. такую точку зрения, что характерно, разделяет большин
ство философских словарей постсовременного периода.
не пытаясь свести Вр лишь к Ки, мы бы хотели отметить, что Вр
большинстве своих конкретных манифестаций носит в достаточной сте
пени игровой характер, вне зависимости от того, воплощена ли она в Ки
или в работе с информацией внутри браузерного поисковика: сама лег
кость» подобного процесса позволяет нашим стереотипам восприятия
отнести Вр к игровой деятельности. В этом смысле психологическая
природа Вр, если пользоваться терминологией й. Хейзинга, безусловно
лудологична [Хейзинга 1992: 22].
Психология личности и социальная психо
логия также весьма при
стально следят за положением дел в сфере Ки. Психологи в основном
исследуют зависимость от Ки, соотнося их воздействие на сознание
исс психотропного характера.
Какие характеристики Ки позволяют отнести процесс игры к опыту
исс? Ки – это интерактивная аудиовизуальная среда, обладающая вы
соким уровнем психологической достоверности. Виртуальная реальность
компьютерных игр обладает базовым для нее качеством иммерсии – глу
бокого погружения в игровой процесс, обусловленного интерактивно
стью геймплея. интерактивный характер компьютерной игры (в отличие
от других медийных феноменов, к примеру, кинематографа) создает мак
симальную степень вовлеченности пользователя [браславский 2003: 76].
немаловажным критерием достижения исс в процессе игры являет
ся тот факт, что вследствие иммерсии игровая реальность изменяет само
ощущение игрока, которое переносится из физического тела, становяще
гося частью интерфейса, в репрезентирующий игрока виртуальный образ.
дигитальная симуляция обеспечивает высокую степень воздей
ствия специфической темпоральности и топологии Ки, формируя исс
у субъекта игровой реальности. Линейное восприятие времени изменя
ется, приобретая, с одной стороны, такой признак, как необратимость,
с другой, уступая место более архаичной циклической модели воспри
ятия времени и пространства, характерной для цикличности мифологи
ческого безвременья. Подобные ощущения очень удачно передал томас
Манн в романе Волшебная гора»: Пространство кружилось и убегало,
таило в себе силы, обычно приписываемые времени; с каждым часом
оно вызывало все новые внутренние изменения, чрезвычайно сходные
с теми, что создает время, но в некотором роде более значительные. По
добно времени, пространство рождает забвенье; оно достигает этого,
освобождая человека от привычных связей с повседневностью, пере
нося его в некое первоначальное, вольное состояние» [Манн 2005: 7].
Поскольку структура нарратива тех жанров Ки, в которых ос
новную роль играет функция добывания необходимых объектов или
устранения, имеет типологическое сходство с архетипической струк
турой шаманской обрядности и этиологических мифов, можно говорить
о процессе ремифологизации, выраженном в пространстве видеоигр.
Формируя измененное восприятие времени, пространства и теле
сности субъекта игры, Ки возвращает сознание к архаическим формам
мироощущения, формируя принципиально новые онтологические, эпи
стемологические и аксиологические модели восприятия.
53
Экзистенциальная потребность испытывать исс является необхо
димой частью социальной жизни, и любая культура обладает набором
институализированных исс – не маргинализированных и находящихся
периферии, а общественно приемлемых и, в определенной мере, по
ощряемых. К примеру, употребление галлюциногенов в рамках культуры
может считаться поступком асоциальным, а употребление напитков на ос
нове алкалоидов – наоборот, легальным, и использоваться при коммуника
тивных актах и обрядах перехода. способность человека к переживанию
различных состояний сознания является одним из основополагающих
свойств психики, а соответствующая потребность – одной из базовых че
ловеческих потребностей. более того, выбор того или иного набора состо
яний сознания в качестве нормативного является одной из характеристик
соответствующей культурной традиции»
[сафронов 2008: 43].
и в настоящее время таким легитимным и социально признавае
мым исс в западноевропейской культуре являются Ки, представля
ющие собой, по сути, четко очерченную феноменологическую фазу
личностного опыта. Ки – институализированный способ достижения
исс в постклассический период. Это еще одна форма начавшегося уже
достаточно давно стремления европейского типа сознания» к поли
онтической парадигме восприятия множественности реальностей, вы
ражаемой в самых разных модальностях – от философии постмодерна
личностного опыта проживания исс.
ЛитератУра
браславский 2003 –
браславский П. и
. технология виртуальной реально
сти как феномен культуры конца XX – начала XIX веков / дисс. канд. культур.
екатеринбург: УГУ, 2003.
Гибсон 2000 –
Гибсон У
. нейромант. М.: аст, 2000.
Манн т.
Волшебная гора. М.: азбука-классика, 2005.
Питер 2005 –
Питер Л
. Криптоанархия, кибергосударства и пиратские уто
пии. екатеринбург: Ультра.Культура, 2005.
руднев 1997 –
руднев В. П
. словарь культуры ХХ века. М.: аграф, 1997
http://www.lib.ru/CULTURE/RUDNEW/slowar.txt
(дата обращения:
сафронов 2008 –
сафронов а. Г.
Психопрактики в мистических традициях
от
архаики до современности. Харьков: ФЛП Коваленко а. В., 2008
Хейзинга 1992 –
Хейзинга й
. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.:
Прогресс, 1992.
Rushkoff 1996 –
. Media Virus: Hidden Agendas in Popular Culture.
New York: Ballantine Books, 1996.
ю. В. Полевая
аКтерсКая ПсиХОтеХниКа У еЖи ГрОтОВсКОГО
актерская психотехника: проблема я» и роли
В театральном мире существует определенное, хотя и весьма огра
ниченное, количество методов работы с актером. создатель первой пол
ноценной системы актерской техники К. с. станиславский (1863–1938)
стимулировал своей деятельностью дальнейшие исследования в этой
области. несмотря на то, что теоретиков в области актерской техники
много, практиков, создавших новые направления в актерском тренинге,
единицы. Один из них – польский режиссер ежи Гротовский (1933–
1999). своим подходом к актерской игре он совершил такую же
волюцию», как в свое время станиславский. Гротовский выдвинул
на первый план не театральную практику, ориентированную на показ
зрителю, и не исполнение актером роли, но практику трансформации
исполнительского бытия, то, что впоследствии, в последний свой твор
ческий период, он назвал трансформацией энергии перформера.
Прежде чем перейти к рассмотрению непосредственно актерской
психотехники у Гротовского, необходимо привести классификацию его
творческой деятельности и проследить эволюцию его работы с актером.
творческую деятельность Гротовского принято подразделять на
несколь
ко периодов: театр-лаборатория (1957–1969), паратеатр (1969–1978),
театр истоков (1976–1982), объективная драма (1983–1986) и
искусство
как проводник (1986–1999). работу, начатую им в последние годы жизни,
сейчас продолжает его ученик томас ричардс. Он развивает идеи Гротов
ского, исходя из собственных представлений об исполнительской работе.
Приведем устоявшиеся в гуманитарной науке определения поня
тия актер» в качестве отправной точки для последующего изложения.
общепринятом смысле актер – это человек, создающий на сцене образ
другого. но именно сценическое самочувствие является важной про
блемой, так как включает в себя противоречие сосуществующих сущ
ностей: актера-творца и актера-образа. Вопрос взаимодействия этих
сущностей является ключевым для формирования актера, т. е. человека,
умеющего легко входить в образ и проживать его. Проблема сосущество
вания творящего актера и актера, исполняющего роль, вытекает из
самой
сути
актерской работы, так как в процессе сценического действия актер
является одновременно исполнителем и материалом исполнения.
Отечественный режиссер и педагог б. е. захава так писал о фено
мене двойственности» актерской психики: актер, находясь на сцене,
переживает обычно два взаимодействующих, взаимно конкурирующих,
взаимно уравновешивающихся и взаимно проникающих психофизиоло
гических процесса. Один – по линии жизни образа, другой – по линии
жизни актера как мастера и человека» [захава 2008: 50]. инструментом,
с помощью которого осуществляется такой переход» от человека к ак
теру-образу является актерский тренинг, который представляет собой
систему упражнений, перестраивающих человеческую природу для до
стижения бытия актера.
система воспитания в индивиде актерской природы необходима
для полноценной реализации творческих возможностей исполнителя.
Все режиссеры и педагоги стремились найти способы, которые помо
гали бы актеру вести себя на сцене органично. исследователь актер
ской природы Л. В. Грачева отмечает, что практика таких мастеров, как
станиславский, М. а. Чехов, В. Э. Мейерхольд, б. брехт, е.
Гро
товский привела их к осознанию необходимости метода, техники тре
нировки актера, особых систематических усилий, связанных не с осво
ением навыков профессии, а с развитием психофизического аппарата,
инструмента, которым пользуется актер для извлечения нот, составля
ющих музыку творческой души» [Грачева 2003: 7]. Эудженио барба
(род.
в 1936 г.), создатель Международной школы театральной антропо
логии, называет основой сценической техники работу актерского тела
необыденном (экстра-обыденном) уровне» [барба 2010: 7]. В работу
исполнителя, по его мнению, входят три аспекта: личное я» актера, со
циокультурные особенности и традиции, и физиологические свойства,
реализуемые специальными приемами с использованием экстра-обы
денной» техники тела. В этом особом, или, по словам автора, экстра-
обыденном» состоянии необходимо правильное взаимодействие всех
этих трех составляющих, к которым добавляется и создаваемый на сце
таким образом, можно предположить, что актер – это человек, об
ладающий особым психофизиологическим самочувствием, которое по
зволяет ему воплощать образ, или вживаться» в роль. Это оказывается
возможным благодаря такому тренингу.
Гротовский был прекрасно знаком с практикой русских режиссеров
и педагогов (станиславского, Мейерхольда, таирова). Он учился в мо
сковском Гитисе в 1955 г., и сам называл себя учеником станислав
ского». Гротовский поставил перед собой задачу стереть границу между
человеческим» и актерским». ниже будут рассмотрены основные
особенности методики работы ежи Гротовского, с помощью которой
пытался это осуществить.
театр-лаборатория
В программном для периода театра-лаборатории тексте К бедно
му театру» Гротовский формулирует суть своей работы. Она заключа
ется в духовной и сценической технике актера» [Гротовский 2009: 8].
Основные элементы психотехники следующие: тотальный акт, которо
го актер должен достичь в своей работе, жертвенность» и испове
дальность». В отличие от позитивной техники режиссеров прошлого,
когда к актерской природе добавляется что-то сверх нее (образ, харак
тер, предлагаемые обстоятельства), Гротовский использует технику via
negativa, т. е. устранение всего мешающего актеру. По слоям он уби
рает из него все ненужное и наносное. Что же остается в итоге? если
осталось ничего, считает Гротовский, то человек – не творец. а если
остается его сущность, скрытая в обыденной жизни социальной ма
ской, то цель достигается [там же: 238]. итак, актер должен обнажить
свою сущность и предстать перед публикой и самим собой таким, каков
он есть, и в тексте Оголенный актер» Гротовский называет такой тип
оголенным актером», или святым актером» [там же: 69], именно по
следнее определение является актерским идеалом для режиссера в
ный период.
В целом работа актера для Гротовского – это путь раскрытия и са
мопознания, и на каждой стадии работы актер сталкивается с новой
задачей, новым этапом преодоления себя. творчество, по Гротовскому,
исключает неполное самораскрытие, обман самого себя, и в этом заклю
чается риск актерской профессии; риск есть и в детальном исследова
нии собственной психики: ролью надо пользоваться как трамплином,
изучением того, что скрыто за повседневной маской, – сокровенной
сути нашей личности, чтобы принести ее в жертву и выставить напо
каз» [Гротовский 2009: 37].
Поиск новой искренности привел актера Гротовского к отказу
от
игры, от лицедейства ради воплощения правды бытия, истинности
служения».
работу с актером в театре-лаборатории можно сформулировать
следующим образом: это самопожертвование в тотальном акте. рас
крывая в себе самые интимные чувства посредством воспоминания
важного события
, актер на сцене жертвует этим чувством, отдает его
акте служения, очищаясь, и достигая полноты собственного бытия.
нет играемой, воплощаемой роли, есть акт самопожертвования в кон
тексте заданной пьесы.
Возможность воплощения в тотальном акте достигается долгой ра
ботой с психикой и телом. В первом случае актер должен избавиться
от
страха быть увиденным обнаженным». Что касается работы с телом,
то она была основной в тренинге: это работа с резонаторами, которая
способствовала особому звучанию голоса, и работа над освобождени
ем тела для раскрытия тела-памяти», тела-жизни», в котором хра
нятся серии органических реакций, импульсов, которые, освобождаясь
от гнета мысли, начинают действовать самостоятельно, но в пределах
выработанной жесткой конструкции (партитуры). Гротовский обратил
внимание и на йогу, однако достаточно быстро перестал использовать
ее, так как в ней концентрация исполнителя направлена вовнутрь, тог
да как актерская концентрация и импульсы должны быть направлены
вовне, к зрителю. Подробный тренинг 60–70-х гг. хорошо описан в ра
ботах актерский тренинг (1959–1962)» и актерский тренинг (1966)»
[Гротовский 2009].
Уже в этот первый период Гротовский ставит целью вернуть те
атр к
ритуалу. В своих постановках он актуализирует мифы, используя
символы и архетипы. Эти символы и архетипы прочитываются ясно

будь то
отсылка к холокосту и концентрационным лагерям в
лисе», или архетип жертвы и аллюзии к новозаветной истории в
стой
ком принце», или символы и сюжетная линия Apocalypsis cum �guris»,
построенная опять же на библейской истории и текстах достоевского
симоны Вайль. К ритуальной структуре можно отнести такие эле
менты, как переживание исполнителем целостности бытия во всей его
интенсивности, повторение тотального акта в постоянно повторяю
щихся спектаклях, мотив жертвы как центра ритуала, опыт перехода
границ, и
концепт здесь и сейчас». его Гротовский использовал в
ка
честве описания сущности взаимоотношений актеров на сцене и их са
моощущения.
Эта ритуальная структура в актерской психотехнике становится
очевидной, если обратиться к концепции В. тернера и обратить внима
именно этот процесс был подробно описан Гротовским в тексте Scara
Speech» (Выступление в скаре» [Гротовский 2009]), когда он рассказывал
работе с ричардом Чесляком над ролью стойкого принца.
лиминальную фазу ритуала, в которой обретаются сакр
альные
свойства и происходит изменение социального статуса субъекта, про
ходящего обряд [тернер 1983]. ритуальный субъект, проходя через по
роговую сферу лиминальности, в которой отсутствуют все привычные
ориентиры и ценности, выходит из нее обновленным, получая новый
статус и
приобретая сакральные компоненты. именно эту фазу можно
сравнить с тотальным актом Гротовского, в котором исполнитель теряет
свои качества и сбрасывает социальные маски, обретая новый, почти
сакральный статус.
с конца 1960-х гг. Гротовскому становится тесно в рамках театра,
он выходит за них. После создания в 1969 г. спектакля Apocalypsis
cum �guris» Гротовский начинает эксперименты со зрителями. напри
мер, он оставляет зрителей после спектакля для совместных импрови
заций с актерами. с этого начинается театр соучастия», или парате
атр», в рамках которого приглашаются к участию абсолютно все, вне
зависимости от профессии. В качестве объяснения выхода Гротовского
из традиционного театра можно рассматривать его фразу, сказанную
1972 г. на конференции в нью-йорке: Мне постоянно задают вопрос:
как спасти театр? но надо задавать другой вопрос: как спасти себя?»
Паратеатр
В паратеатре нет спектаклей по пьесе, нет ролей, нет актеров, нет,
наконец, зрителей, есть только участники. работа с исполнителями де
лилась на две части: одна происходила недалеко от Вроцлава, в местеч
ке бжезинка, вторая – в помещении театра, где ранее, в театральный
период. существуют несколько свидетельств участников, и
нам ка
жутся важнее те, которые описывают перфомансы на природе, так как
этих перформансах
проявляются важные элементы, показывающие
близость ритуалов практике команды Гротовского. В тексте Holiday.
The day that is holy» (1970-е гг.), в котором описываются причины, побу
дившие Гротовского выйти из театра, он заявляет, что такие слова, как
театр», спектакль», аудитория», мертвы. Что же живо? Приключе
ние и встреча. а что может происходить при встрече людей? Праздник
Гротовский приглашает к участию в паратеатре десятки и сотни
людей со всего мира, чтобы передать им свои методы, опробованные
актерах труппы. Можно рассматривать это как новую попытку созда
ния секулярного ритуала с целью трансформации и спасения» людей
с помощью театральных средств. Гротовский выстраивает совершенно
иной тип существования в специально созданном пространстве, в кото
ром одновременно происходит встреча человека с самим собой, и встре
ча с
другим, с братом, как называет его Гротовский.
По форме это было конструирование нового мира, в котором чело
век неотделим от природы. Это выход за пределы общества и цивилиза
ции, а для поляков того времени это еще и побег от социалистической
реальности, в которой находилась страна.
Одним из участников самого главного проекта, созданного в тот пе
риод – Особый проект» – был тадеуш бужиньский. Группа была по
делена на две части. Первая готовила проект, вторая в нем участвовала.
бужиньский входил во вторую группу. Вот одно из его свидетельств,
которое касается прогулки с закрытыми глазами: Мы пробирались
мелководью. я не знал, что впереди, но это меня нисколько не пугало.
<...> Мы остановились. Молчание. “Попытайтесь найти друг друга через
воду”. цепь разорвалась. я погрузил руки в воду. Мокрая рука коснулась
моего лица. Мои руки сделали то же самое. Мы отыскивали друг друга.
не знал, сколько нас было. Все вцепились друг в друга для того, чтобы
сохранить равновесие. и мы вновь начали напевать никем не написан
ную мелодию. несколько капель упало сверху. Моя реакция была исте
рической, если ее объяснить рационально. Однако на самом деле кап
ли воды на моей щеке вызвали невероятно острое ощущение, похожее
первое знакомство с дождем. Послышалась команда открыть глаза.
Ослепительно яркий свет. Мы тесно сгрудились на пространствe при
мерно в два квадратных метра, и солнце сияло в
наши лица. Ошеломля
ющее переживание. Кто-то тихо заплакал» [бужиньский 1992: 176–177].
и дальше цитаты из нескольких разных мест в тексте, которые от
носятся к одному сюжету: наконец мы пришли к дереву. я пишу это
слово с большой буквы, потому что то отдельное дерево, которое мож
но рассматривать как образ вообще всех деревьев, стало нашим дере
вом. <...> Как только я приблизился, я увидел в свете пламени других,
пришедших раньше меня. Они сидели на подстилке из веток и соломы.
древесный сок стекал в чашку из отверстия в ближайшем дереве. ире
на улыбнулась, я приблизился к ней. я глотнул кровь дерева. К ирене
подошел следующий. наши действия содержали в себе нечто от про
стейшего ритуала» [там же].
В приведенном тексте оп
исаны универсальные образы, относящи
еся к ритуалу и процессу инициации: переход из тьмы в свет, из холо
да в жар, что меняет восприятие. Вся структура проекта была призвана
возвращать человека к природе, универсальным истокам и себе. Кроме
того, мы полагаем, что этот переход и последующее изменение психо
логического состояния участника также можно сравнить с лиминальной
стадией тернера, как части ритуальной структуры.
По прошествии времени Гротовский перерастает и эти эксперимен
ты по ряду причин, он сужает круг участников и начинает работать над
новым проектом – театр истоков», плавно перетекающий в объектив
ную драму».
театр истоков и объективная драма
собрав интернациональную группу, Гротовский продолжает вре
менно оставаться в бжезинке, но полностью меняет концепцию рабо
ты: уже нет большого количества участников, есть строго ограниченная
группа, каждый ее член занимается конкретной и, что важно в
отличие
от паратеатрального периода, индивидуальной работой. здесь на пер
вый план выходит интернациональность, но при этом имеет значение,
что каждый участник укоренен в своей культурной традиции. именно
это позволяет ему двигаться к корням» с помощью традиционных пе
сен. Чаще всего это были песни религиозного характера на националь
ном языке. Основным отличием от паратеатрального периода является
то, что участники больше не стремятся встретиться в рамках проекта
другими людьми, своими братьями», а пытаются встретить другое»
и обнаружить технику истоков в себе. Это основные принципы театра
истоков.
благодаря культурным, религиозным и национальным корням Гро
товский стремится создать индивидуальную технику истоков», начала»,
которая позволит вернуться к ним
. Это опыт возвращения к архети
пам, к универсальным и объективным элементам религиозного ритуа
ла, религиозной техники. В этот период в команду Гротовского входят
группы из Гаити и индии. Первая группа играла особую роль в прак
тике, ее
работу описывает американский антрополог рональд Граймс.
для исполнителя актуализация этого начала, этих корней будет опытом
проживания сейчас».
рассказывает в статье театр истоков» [Grimes 1997], что
гаитян
цев не было задачи показать свои ритуалы и вписать в них иных участ
ников или создать синкретический ритуал на
основе своего, но
скорее
они были лидерами группы, показывающими остальным ритуальное
поведение, принятое в их культурах. так, например, участники театра
истоков много ходили по лесу, прикасаясь к деревьям, переходя реки,
не создавая никакого лишнего шума, охотились на животных, чтобы
понять особую технику движения тела в момент охоты. Граймс назы
вает это упражнение охотой на самого себя». Участники кружились
лесу подобно суфиям, пытаясь найти иные средства восприятия, не
жели в
обыденной жизни.
с 1983 г. начинается период объективной драмы, который осущест
вляется уже за пределами Польши и непосредственно вытекает из теа
тра истоков, так что методы работы отчасти очень похожи. Ключевым
для его понимания является текст ты – чей-то сын» (1989), в котором
режиссер разъясняет смысл работы с песней: она является потоком,
помогающим исполняющему ее дойти до человека, исполнившему
впервые [Гротовский 2003б: 235].
В объективной драме Гротовский ищет все те же универсальные,
архетипические техники, объективные элементы ритуала, существо
вавшего до культурных и религиозных различий. Он разделяет физи
ческие действия на точные и маленькие элементы, например, обычную
ходьбу раскладывает на очень медленные шаги, в которых почти неза
метно движение, приводимые исполнителя в почти трансовое состоя
ние; использует песни, особенно гаитянские и карибские. Он создает
объективную структуру для перформера, которая могла бы
изменить
его энергию, избавится от обыденности, найти свое я» в
традиции
свои корни.
В этой области существует “рабочий инструмент”, который я на
зываю органон или янтра. “Органон” по-гречески означает инструмент.
то же самое в индии на санскрите означает “янтра”. <...> и в сфере
“performing arts”, и в ритуальных искусствах на самом деле то же самое:
янтры или органоны. Эти инструменты – результат очень долгой прак
тики. нужно не только уметь их конструировать – также, как и опреде
ленные типы танцев и песен, способных оказывать на вас объективно
обусловленное и оправданное воздействие, – но нужно также знать, как
их применять, чтобы они не выродились, чтобы они помогли достичь
цельности, п
олноты» [там же: 229].
искусство как проводник
Переход к последней фазе работы Гротовского был продиктован
том числе и его болезнью: он выбирает себе одного ученика, кото
рому последовательно передает свои знания. теперь он называет себя
учителем перформера», а самого исполнителя – перформером». Этот
последний период творчества называется искусство как проводник»,
или ритуальная драма.
для практики этого периода важно понятие вертикали. Он срав
нивает ее с лестницей иакова. Вертикаль – подъемник. если в первом
театральном периоде это был лифт, в котором находятся зрители, лифт,
поднимаемый актерами, то в искусстве как проводнике это архаичный
подъемник, напоминающий корзину на веревке, с помощью которой
люди, включенные в действие, поднимаются к уровням более утончен
ной энергии, чтобы затем вместе с ней спуститься в глубины нашего
инстинктивного тела. Это и есть объективность ритуала» [Гротовский
Песня – это именно такой проводник, такая лестница. сам Гро
товский так объясняет необходимость использования песни: Песнь
давней традиции, будучи инструментом вертикальности, может быть
сравнима с мантрой в индуистской или буддийской культуре. <...> Ман
тра – это короткий напев; для своих целей она вполне результативный
инструмент; она служит не зрителям, а тем, кто ее совершает» [там же].
древние песни, песни предания, также служат тем, кто их совершает.
Очень важно отметить отсутствие зрителей на протяжении всех
периодов творчества Гротовского, начиная с периода паратеатра. В пе
риод искусства как проводника появляются свидетели» – люди или
театральные группы, которых Гротовский приглашает посмотреть
результаты своей работы. зачем они ему нужны? Чтобы они засви
детельствовали весь процесс, чтобы на них можно было протестиро
вать свою работу, понять, добились ли они цели. такой подход к ра
боте не
соответствует традиционному пониманию искусства и близок
мистериальным сообществам и практикам. Гротовский от спектаклей
идет к работе с большой группой людей в период паратеатра, к соз
данию больших ритуальных праздников, от которой он отталкивается
движется к исследованию универсальных ритуальных моделей, во
площающихся в конкретной работе индивидов в период искусства-
проводника. От
театральной труппы он по сути идет к узкому кругу
последователей, создающих представления, предназначенные не для
широкой публики, а только для посвященных, только для засвидетель
ствования работы перформеров.
К сожалению, работа Гротовского чаще всего рассматривается
точки зрения театроведения и не подвергается анализу в контексте
других гуманитарных дисциплин. В россии почти нет полноценных
исследований, посвященных нетеатральным периодам Гротовского,
хотя именно они составили б
льшую часть его работы. но вниматель
ное изучение его текстов и воспоминаний участников может показать
значение Гротовского не только для мира театра, но и для культуры
целом, а также обогатить такие дисциплины, как религиоведение или
психология.
ЛитератУра
барба 2010 –
барба Э.
словарь театральной антропологии. тайное искус
ство исполнителя. М.: артист. режиссер. театр, 2010.
бужиньский 1992 –
бужиньский т.
Special Project. Особый проект ежи Гро
товского // театр Гротовского. сборник / Под ред. а. назаровой. М.: Гитис,
Грачева 2003 –
Грачева Л. В.
актерский тренинг: теория и практика. сПб.:
речь, 2003.
Гротовский 2003а –
Гротовский е
. От театральной труппы – к искусству-
Проводнику //
Гротовский е.
От бедного театра к искусству-проводнику. М.:
артист. режиссер. театр, 2003. с. 251–275.
Гротовский 2003б –
Гротовский е.
ты – чей-то сын //
Гротовский е.
бедного театра к искусству-проводнику. М.: артист. режиссер. театр, 2003.
Гротовский 2009 –
Гротовский е.
театральный новый завет // К бедному
театру. М.: артист. режиссер. театр, 2009. с. 24–56.
захава 2008 –
захава б. е.
Мастерство актера и режиссера. Учебное посо
изд. М.: рати-Гитис, 2008.
Grotowski 1973 –
Grotowski J.
Holiday: The Day That Is Holy, trans. Boleslaw
Taborski // TDR: A Journal of Performance Studies. 1973 (June). Vol. 17. N. 2. 113–135.
а. В. рыбчак
сУррОГатЫ и аВанГард:
ПсиХОдеЛия иЛи абсУрд?
Отправной точкой для написания данной статьи стало мое сотруд
ничество с организацией ECAD – European Cities Against Drugs (евро
пейские города против наркотиков»), задачей которой является борьба
идеей разделения наркотиков на легкие и тяжелые с целью легали
зации первых. Однако в силу того, что в 1990-х гг. в россии сформи
ровалась и продолжается до сих пор тяжелая и губительная по своим
последствиям наркоэпидемия, российскому отделению ECAD прихо
дится главным образом заниматься просветительской деятельностью
антинаркотической пропагандой
разрабатывая методические материалы для российского отделения
данной организации, я столкнулся с некоторым теоретическим казусом,
побудившим меня по-новому посмотреть на антинаркотическое дви
жение в нашей стране. Главная проблема российского антинаркотизма
заключается в том, что он не имеет золотой середины по отношению
к критикуемому объекту: все его поле делится в основном на ярых апо
логетов (сторонников борьбы с наркоэпидемией посредством легализа
ции наркотиков) и непримиримых критиков. В итоге все многообразие
(анти)наркотического дискурса сводится к весьма упрощенным теоре
тическим ходам и доводам. Вероятно, это происходит в силу болезнен
ности самой проблематики: будучи в плане наркоупотребления до конца
1980-х гг. вполне девственной, наша страна уже в следующем десяти
летии из-за обрушившейся на нее наркоэпидемии стала нести потери,
сопоставимые с крупномасштабными боевыми действиями. и самым
страшным оказалось полное отсутствие культурного иммунитета про
тив самой идеи наркотизма: после падения железного занавеса все слои
населения Восточной европы испытывали острый голод до любого
опыта и бесстрашно в него погружались.
Поэтому главной идеологической и теоретической проблемой, с
ко
торой столкнулась ECAD в россии, является вовсе не схоластическое»
различение наркотиков на легкие» и тяжелые», растительные и хими
ческие, приемлемые» и асоциальные, расширяющие сознание и чисто
гедонистические. Вопрос гораздо шире: наркотизм за 20-й век приоб
рел статус культуры, что автоматически лишает оснований радикальную
см. сайт
ECAD
http
://
ecad
антинаркотическую позицию, согласно которой следует запретить любые
описания и упоминания наркотиков даже в художественных произведениях.
здесь необходимо уточнить основные категории настоящей статьи:
наркокультура – это такая часть культуры, в тексте или паратексте которой
имеется ссылка на изменяющее сознание психоактивное вещество. Что
касается понятия наркотик», то в ECAD ими признаются лишь те
параты, которые признаны таковыми законодательно. автор данной статьи
не только не разделяет наркотики на легкие и тяжелые, но
также и на ал
когольные и химико-растительные. В связи с этим мной было сформули
ровано понятие суррогата, который включает в себя любого рода алкоголь
и вышеупомянутые наркотические вещества, содержащиеся в реестре
Госнаркоконтроля (ФсКн). Продукты, содержащие никотин и
кофеин,
данный момент в сформулированное мной понятие суррогата не входят.
итак, наркотизм в XX в. получил действительно интересное эстети
ческое, антропологическое и философское обоснование, что сделало его
полноценным (а в 1960–1970-е гг. даже центральным) актором культу
ры: к примеру, актуальная часть популярной музыки прошлого столетия
(так называемая рок-музыка) фактически или генеалогически полностью
лежит в поле наркокультуры; там же находится значительная часть ли
тературы, живописи и кинематографа. Это, так сказать, светлая сторона
наркотизма. темной же его стороной является бытовая наркоэпидемия.
история и культура итальянского Возрождения ярко демонстрируют нам,
что гений и злодейство прекрасным образом совместимы, сочетаемы: ана
логичным образом обстоят дела и с культурой XX в. Поэтому проблему
наркотизма следует сформулировать так: наркокультурой невозможно не
восхищаться, а с наркоэпидемией невозможно не бороться. Однако надо
помнить об их нерасторжимой связи, поэтому в подлинной антинаркоти
ческой борьбе невозможно обойтись без гипостазирования авангардной,
актуальной, пограничной альтернативы наркокультуре.
таким образом, наркодискурс в силу своей сложной структуры
предполагает возможности простых односложных решений, связан
ных с прямыми законодательными запретами – их эффективность будет
крайне низка. Говоря газетным языком, с запретами мы уже опоздали.
Поэтому стратегия борьбы с наркоэпидемией должна заключать в себе
хитрость, провокацию и философское осмысление. Прежде всего, как
было сказано выше, надо разграничить наркокультуру и наркоэпидемию:
если для борьбы с последней пригодны организационные и силовые
методы, то первую можно побороть только идеологически. если поста
вить на одну доску теренса Маккенну [Маккенна], станислава Грофа
[Гроф 2001], Карлоса Кастанеду [Кастанеда 2002] и местного драг-
то этим мы добьемся лишь симпатии к драг-дилеру со стороны реципи
ента, но никак не отвращения к гениям.
Как побороть наркокультуру, господствовавшую весь XX в. и
шую своим эпицентром психоделическую революцию 1960-
гг. в
сШа,
а также Парижскую революцию 1968 г. в европе? рассмотрим понятие
провокации, точнее, то, в каком смысле оно может нам пригодиться здесь.
Герберт Маркузе в своем знаковом сочинении Одномерный человек» рас
сматривает ситуацию полного бессилия перед системой развитого инду
стриального общества (риО) со стороны противостоящей ему социальной
оппозиции. Он пишет, что самые истовые и массовые молодежные проте
сты аннигилируются риО путем их коммерциализации. Фестиваль в
Вуд
стоке и другие события выдвинули против системы лозунг sex, drugs, rock-
and-roll», полагая, что свободный sex разрушит семью как ячейку общества
потребления, галлюциногенные drugs (такие как LSD) лишат членов это
го общества рационального мышления, а rock-n-roll перекодирует одно
мерный режим производство-потребление-производство-потребление»
многомерный творческий дух. Однако риО не
стало противостоять дан
ному движению, а
коммерциализировало все три его аспекта, выпустив,
таким образом, весь его пар в свисток». то же самое случилось, по
словам
Маркузе, и с профсоюзным протестом: лидеры профсоюзов рассказывали
ему, что
они не успевают выдвигать свои требования, как они мгновенно
удовлетворяются работодателем. Все эти наблюдения американский фило
соф венчает выводом, согласно которому единственной возможностью по
бороть систему – это спровоцировать ее: таков последний шанс для борцов
непреодолимыми социально-экономическими обстоятельствами. сам
способ организации своей технологической основы современного инду
стриального общества заставляет его быть тоталитарным» – писал этот
представитель франкфуртской школы [Маркузе 1994: 4]. Причем тотали
тарность риО носит не силовой, а
экономический характер.
российская ситуация борьбы с наркоэпидемией и идеологией нар
кокультуры в методологическом плане аналогична: распространение
наркотиков во многих регионах рФ, как ни парадоксально, оказывается
экономически целесообразным как для страдающего от безработицы
селения, так и для страдающих от коррупции административно-силовых
ведомств. с другой стороны, наркокультура обладает привлекатель
ностью
в силу нищеты и бесплодия легальной» культуры (ярчайшим примером
этой нищеты служит официальное медиа-пространство), на
которую
как раз и делают ставку разного рода представители антинаркотическо
го движения. К примеру, российские представители ECAD исповеду
ют ошибочную тактику отождествления наркотизма со всем спорным,
маргинальным, странным, асоциальным, экспериментальным; а антинар
котизм приравнивают ко всему здоровому, бодрому, веселому, законно
му, оптимистичному, конституционному. Очевидно, что искусство, твор
чество и
психологические состояния так однозначно не делятся: опора
подобные дистинкции приведет к заведомому проигрышу в борьбе.
тем более, что адресатом этой контрнаркотической идеологии является
молодежь, которой свойственно переживать так называемый переход
ный возраст с его духом противоречия», отвергающим всякий официоз.
В связи с вышеизложенным следует считать ошибочным выне
сение пограничных состояний психического и социального характера
скобки в антинаркотической борьбе и профилактике наркотизма. бо
лее того: ставка на нехимические способы изменения сознания – един
ственный идеологический шанс перехитрить наркоэпидемию. речь идет
о том, чтобы вычленить в отечественной и мировой культуре те образцы
разнообразных стратегий жизнетворчества, которые могут послужить
образцами пограничных, радикально-авангардных состояний сознания
произведений искусства, достижимых и создаваемых без использо
вания суррогатов. Вычленяя из классической и современной культуры
данные образцы в форме некоего дидактического тренда и вплетая его
в гуманитарную часть среднего и высшего образования, можно задать
для молодежи образцы переживания переломных периодов, экзистен
циальных кризисов и творческих экспериментов без применения нар
котических средств. Подобная хитрость должна перехватить инициати
ву у
наркоэпидемии. По ошибке, из-за путаницы в мотивах и понятиях
движения, занимающиеся профилактикой разнообразных зависимостей
молодежной среде, в основном делают это в совокупности с сугге
стированием определенной, весьма репрессивной, морали. Подобная
же
мораль, как
свое время доказал ницше, сама по себе является
призывом к
преодолению: такова логика и диалектика всех этиче
ских ценностей. По
этому, выражаясь редуцированно, речь здесь идет
выборе между стерильным добром и абсолютным злом, а между
хитростью и неадекватностью. адекватность учебных программ сред
ней школы и общеобразовательной идеологии в целом должна заклю
чаться в понимании того, что любой человек имеет право на асоциаль
ные формы жизни, авангардное творчество и нетрадиционные формы
самоидентификации
– лишь бы они были продуктом самостоятельного,
трезвого и
химически независимого сознания. Этот аутентичный» ме
тод самовыражения следует противопоставлять иллюзорному, несамо
стоятельному и
фальшивому» искусству и творчеству, обязанному своей
энергией тому или иному суррогату.
для уточнения данной концепции предлагаю рассмотреть схему
двумя противостоящими друг другу идеально-типическими моделя
ми: психоделия» и абсурд». Они обе допускают такие модусы субъ
екта, как незаконное» (нонконформизм, радикализм), странное»
(эпатаж, подвижная психика), асоциальное» (анархо-индивидуализм),
некультурное» (экспериментальное, нетрадиционное), а также изме
ненные состояния сознания» и борьба со здравым смыслом». При этом
единственное, но фундаментальное их различие состоит в том, что вы
шеобозначенные модусы модели психоделия» черпают энергию в
ве
ществах-суррогатах, ссылка на которые обычно присутствует в тексте
или паратексте производного искусства. идеально-типическая же кон
струкция абсурд» делает возможными указанные состояния, опираясь
лишь на собственные ментальные и психоэмоциональные силы субъек
та. Жена Хармса вспоминает: даня был странный. трудно, наверное,
было быть странным больше. я думаю, он слишком глубоко вошел в ту
роль, которую себе создал» [Глоцер 2000: 52]. таким образом, будучи
плане производства эстетических форм идентичными, данные модели
различаются по своему онтологическому статусу: психоделия» являет
ся матрицей для конъюнктурного, преходящего искусства и наркоэпиде
мии, абсурд» же служит основой для долговременных (впоследствии
классических) традиций в искусстве и наркопрофилактики. В качестве
избранных современных иллюстраций к идеально-типической модели
психоделия» можно привести представителей собственно психоделиче
ского направления в рок-музыке и так называемой кислотной музыки»,
а также творчество В. О. Пелевина. список представителей абсурдной»
модели выглядит солидней: это Гоголь, достоевский, представители
ОбЭриУ, экзистенциализма, сюрреализма и самого абсурда как художе
ственного направления. достойнейшим современным представителем
абсурда», великим продолжателем линии Гоголя, достоевского, Харм
са, Камю, Кафки и прочих в наши дни является В. Г. сорокин.
наконец, последний вывод касается уже не степени аксиологической
устойчивости обеих моделей, а логики их развития: ни Хармс, ни
сартр
или антонен арто не изменили своему тексту, честно доведя его и свою
жизнь до трагического финала. Представители психоделии», напротив,
заигрывают с суррогатами, и поэтому впоследствии зачастую
так или
иначе меняют свою же собственную радикальную логику. Отсю
да сила,
глубина, вневременность искусства абсурда», и
преходящий, несамо
достаточный, поверхностный характер произведений творцов психоде
лии». В связи с эсхатологией наркотизма отношение самих авторов-пси
ходеликов к суррогатам часто меняется на
градусов, в
результате чего
стал уже типичным следующий сюжет их жизнетворчества: апология
суррогатов и саморазрушение – кризис – лечение
– критика суррогатов
забота о себе. Все сказанное относится как к
скрипторам, так и
реци
пиентам творчества модели психоделия».
Подобно тому, как в конце XIX в. ницше создал знаменитую дис
тинкцию аполлоническое – дионисическое» для перспектив развития
постхристианского мира, разделив, таким образом, всех скрипторов
реципиентов на эпиков» и лириков» [ницше 1990], так и нам пред
стоит разделить все искусство, творчество и формы отношения к
на две модели – психоделию» и абсурд», во имя победы над наркоэ
пидемией. Повторюсь: чтобы канализировать подростковое отчуждение
в ненаркотическое русло и обучить тинейджеров тактике нехимических
способов создания и переживания измененных состояний сознания,
авангардного творчества и нетрадиционного мировоззрения, данная
интерпретация должна иметь место в первую очередь в методических
указаниях к учебным программам высшей и средней школы. доктрина
школьного курса литературы должна перехватить инициативу у нар
котизма и произвести концептуальную подмену его понятий: внешне
неразличимых, но сущностно противоположных. Преподаватели гу
манитарных дисциплин должны на лучших образцах мирового искус
ства показать школьникам, которым предстоит пережить переходный
возраст и в дальнейшем – перипетии зрелого периода, что можно быть
асоциальным, сумасшедшим, авангардным без алкогольных и наркоти
ческих препаратов. Вместо этого сегодня в постсоветском образовании
господствует крайне негибкий и устаревший образовательный и этиче
ский формат», который, выкидывая за борт все неформатное», заведо
мо проигрывает наркоэпидемии идеологическую войну.
ЛитератУра
Глоцер 2000 –
Глоцер В
. Марина дурново. Мой муж даниил Хармс. М.:
Г.-
Пресс 2000.
Гроф 2001 –
Гроф с
. за пределами мозга. М.: институт трансперсональной
психологии, издательство К. Кравчука, 2001.
Кастанеда 2002 –
Кастанеда К
. Учение дона Хуана. М.: софия, 2002.
Маккенна –
Маккенна т
. Пища богов // [URL]: http://read24.ru/fb2/terens-
makkenna-pischa-bogov/ (дата обращения: 10.04.2014).
Маркузе 1994 –
Маркузе Г
. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994.
ницше 1990 –
ницше Ф
. рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм
сочинения в 2 т. т. I. М.: Мысль, 1990. с. 47–157.
н. В. скородум
ПсиХОтеХниКи В циКЛе 1001 нОЧи»
и В интерПретации Гете
En Germanie naistront diverses sectes,
Saprochant fort de l’heureux paganisme
сказки 1001 ночи» сопровождали Гете всю жизнь
. Обратила
это пристальное внимание, произведя настоящую сенсацию в ученом
мире, немецкий исследователь Катарина Моммзен. В 1956 г. она защи
тила докторскую диссертацию на тему Гете и 1001 ночь»
. несмотря
взятый узкий срез темы, Моммзен удалось сделать эпохальные обоб
щения. таким образом, ее исследования ознаменовали настоящий прорыв
в гетеведении и привели к пересмотру всего наследия Гете в
сторону
увеличения значимости для него восточной темы. для нас важно, что,
как указала Моммзен, Гете рассматривал 1001 ночь» не как банальный,
пусть даже интересный, сборник сказок, не как ценный этнологиче
ский материал, а, в первую очередь, как настоящее пособие по магии,
незаменимый источник по тавматургии, компендиум магических наук
(трудно найти более значительное произведение…» [Mommsen 1960:
298]). а ведь Гете был избалован возможностью доступа к редчайшим
и малодоступным книгам по магии [Zimmermann 1961: 364], ему было
из чего выбирать, и это повышает значимость данной оценки. Гете вы
ступил своего рода первооткрывателем подобного подхода к сборнику.
надо сказать, что у Гете был взгляд знатока, позволявший ему обнару
живать затерянные шедевры, в частности, гениальное произведение ди
дро Племянник рамо». трактат был опубликован впервые в
переводе
Гете, затем был переведен на французский язык и так издан, а лишь за
тем издана оригинальная версия
В Германии возникнут различные секты, которые воскресят счастливое
язычество». нострадамус
центурии» (
76).
с ранней
юности
глубокой
старости
постоянно
его
занимали…
[Mommsen 1960: 295].
диссертация неоднократно переиздавалась.
таковы немцы – мастера поиска [
Hofmannstahl
1987: 368, 374]. Участь Пле
мянника рамо», включая последовательность переводов (но уже без участия
Подобный подход сродни отношению Гете. Гете называет такую ма
гию непосредственным волшебством» (Unbedingte Zauberei) [Mommsen
1960: 74]. Как и лампа аладдина, это магия лишена внешних эффектов,
она не бросается в глаза, но ее действие мощно. Под непосредственным
волшебством» Гете понимал магию, действие которой не требует при
влечения дополнительных средств, обходится без аксессуаров и прояв
ляется без каких-либо нарушений естественного хода вещей [Ibid.: 74].
род такого естественного» волшебства – это
клады
. судьба человека,
нашедшего клад, меняется в корне, а между тем ничто в окружающем его
мире не меняется. не случайно тема кладоискательства нашла заметное
отражение как в 1001 ночи», так и творчестве Гете [Ibid.: 187].
именно непосредственное волшебство» привлекало Гете в сборни
ке 1001 ночь». согласно концепции непосредственного волшебства»,
поле причинности имеет выходы» или точки касания с неопределен
ным и случайным. а это неопределенное и случайное находится во вла
сти сил, которые Гете к концу жизни окрестил
демоническим
[Goethe
1908: 816–819], а Жан Поль –
романтическим
сама жизнь Гете выглядит наглядным подтверждением магических
тезисов 1001 ночи». Он не случайно обращается к эпохе бармекидов
Описанное в 1001 ночи» головокружительное возвышение Шакабака
[Ibid.: 113] напоминает характер отношений самого Гете и веймарского
герцога Карла августа, возвысившего Гете до звания министра через го
лову всех других претендентов. Уже сам характер назначения (Гете стал
министром, минуя все промежуточные стадии), напоминает перипетии
возвышения Шакабака. Оправдывая назначение Гете, герцог мотивировал
это тем, что Гете не смог бы продвигаться по служебной лестнице подоб
но обычному чиновнику, что это не в его характере. то
же самое сказано
об аладдине, который отнюдь не стремился овладеть ремеслом своего
отца, и, в этом смысле, не отличался прилежанием [Histoire 1965: 67].
Гете) разделили мемуары Казановы. до этого, еще на заре
XVI
в. немецкие изда
тели смогли найти, а затем издать (в 1534
г.) неизвестную до того времени на
за
паде повесть Гелиодора Эфиопика», что тоже стало сенсацией. Уже в
наше
время в антиквариате удалось разыскать рукописную версию (буквально – кон
спект) недостающего 4-й тома фундаментальной истории рима» т.
Моммзена.
Во всех перечисленных здесь случаях ценность находок неоспорима.
Гете пишет о двадцати годах безмятежного счастья, подобного эпохе
бармекидов: 
ролетели двадцать лет, словно время бармекидов» [
Momm
sen
1960:
109].
Однако позднее, разбогатев, он проя
вляет качества, жизненно необходи
мые господину, а не слуге. Это – необычайная щедрость, рассчитанная
эффект. Жизненно необходимые – сказка это подчеркивает, так как
именно щедростью аладдин завоевал симпатии народа, вызволившего ге
роя из
беды, в
которой тот оказался благодаря козням магрибинского мага.
Обстоятельства, предшествовавшие возвышению Шакабака, их гротеск
но-зловещий характер тоже напоминают обстоятельства начала знаком
ства Гете с
герцогом. бармекид предлагает мучимому голодом Шакабаку
разделить с ним трапезу [Mommsen 1960: 113]. Оказывается, что это игра:
обед – виртуальный, однако вельможа требует, чтобы его сотрапезник
просто делал вид, что вкушает яства, но и давал им оценку. Герой при
нимает игру, которая для него мучительна. наконец обед подходит к
концу,
но тут бармекид заявляет, что гость не попробовал изысканных вин из
его
погреба. Шакабак и тут выражает согласие с волей хозяина, но замечает,
что быстро пьянеет и поэтому через какое-то время не сможет отвечать
за свои действия. Вельможа потчует гостя виртуальными винами, через
какое-то время герой поднимается и как бы невзначай дает ему затрещину,
свалив наземь. Выходка настолько понравилась бармекиду, что герой ста
новится главным управителем всего имущества этого могущественного
влиятельного визиря. атмосфера гротеска, была, по-видимому, присуща
и отношениям Гете и
герцога, по крайней мере, на первой стадии их
комства. От
Гете потребовалось проявить все качества царедворца, умение
балансировать на тонкой грани между подчинением и независимостью,
сохранением собственного достоинства и умаления своего я» [Ibid.: 114].
закат эпохи бармекидов был быстрым и устрашающе брутальным. Халиф
Гарун аль-рашид приказал евнуху принести ему голову джафара, свое
го визиря и неразлучного спутника. евнух подумал, что, возможно, при
казание было сделано под влиянием минуты, и на следующий день ему
же
придется отвечать за содеянное. Поэтому он явился вместе с джафа
ром. Гарун повторил приказание, и
тогда евнух, в
присутствии повелителя
правоверных, отсек джафару голову.
К 1980-м гг. за плечами Катарины Моммзен была докторская дис
сертация, причем диссертация
о Гете
, профессорское звание, обще
ственное признание, награды. с высоты своего положения она довольно
смело, на наш взгляд, затрагивает тему невероятного Anmaßung» Гете.
Anmaßung» можно перевести как завышенное притязание», и
мы
видим, что именно так мать аладдина воспринимает намерение по
следнего жениться на дочери падишаха Китая (само несоответствие
титула переносит нас в атмосферу сказки). Галан вкладывает в уста
матери аладдина все возможные аргументы, диктуемые здравым смыс
лом [Histoire 1965: 97]. движимая искренней любовью к сыну и заботой
его благополучии, мать всячески пытается отговорить его от безумного
и опасного предприятия. Однако аладдин непоколебим. непонятно, от
куда у
него эта уверенность. Вспоминаются слова Шопенгауэра о
том, что
истинный гений не может не знать, что он гений, и знает это внутренним
чутьем. Подразумевается, что знает нечто такое о себе, что другие не
ют (по-видимому, равнозначное утверждению, что он
судьбу
Гете тоже сознавал, что его притязания вряд ли могут быть поня
ты окружающими и поэтому тщательно скрывал свои смелые амбиции.
знаем о них теперь во многом благодаря кропотливым разыскани
ям К.
Моммзен [Mommsen 2004], которая выявила их, уподобившись
самому Гете в его поисках межчелюстной кости. Она нашла кость»,
связующую Гете и александра Македонского. Гете следовал античной
традиции, выразившейся в том, что будущий герой, чтобы стать тако
вым, должен выбрать себе героя в качестве примера для подражания.
идеал, трепетно сохраняемый в душе носителя, перетекает» в самого
носителя. Образ обретает плоть. Это и есть высшая магия. Подтверж
дение этому сам александр, который имел в качестве идеала ахилла.
Что касается Гете, то, как показывает К. Моммзен, он настолько сжил
ся с
образом александра, что (подобно Вольтеру, сравнившему, на свое
горе, галантные победы мадам де Помпадур с
победами Людовика XIV
поле брани [Uzanne 1912: 32]), приравнивал свой западно-восточ
ный диван» к
завоевательным походам александра. неудача, постигшая
александра в индии, возможно, заразила Гете подчеркнутой нелюбовью
ко
всему индийскому, до сих пор не находящей внятного объяснения
Определенное объяснение феномену почитания Гете героев в лице
великого александра можно найти в концепции гения, которую швей
царский физиогномист, пастор главного собора цюриха и. К. Лафатер
рассматривает в неразрывной связи с феноменом
желания
Гения обычно рассматривают как исключение, как своего рода бо
лезнь, или, по крайней мере, чрезмерное развитие какого-то качества
счет других, некий крен, патологию. Эту установку ломает Лафатер.
По аналогии с ки
тайскими мудрецами, но, по-видимому, совершенно
самостоятельно Лафатер выдвигает концепцию предела». согласно
этой концепции истинное в любой вещи – это ее предел». Как извест
но,
Чему не помешала его высокая оценка Калидасы в пору дружбы с Герде
ром [
Haym
1958,
496].
Лафатер занимался физиогномикой. Применительно к физиогномике
это значит, что контур и силуэт важнее лица в фас. Как следствие, Лафа
тер рассматривал объекты окружающего мира под углом зрения модаль
ности. не так важно, чем та или иная вещь является в настоящий мо
мент, важно то, чем она в состоянии
стать
. Мы можем узнать об
этом по
какому-нибудь характерному эпизоду. Когда Гете говорит, что художник
изображает
особенное
, речь идет о состояниях, в которых по-настоящему
выражается характерное, отличительное. В идеале, каждая монада долж
на иметь некую отличительную черту, делающую ее
непохожей на все
другие
. Процесс нахождения подобной детали диаметрально противо
положен абстрагированию, поиску общего. Когда при этом речь идет
живых существах, Лафатер идет еще дальше, и
приравнивает жела
ние к реализации. согласно этой концепции,
желание потрясает миры
Мысль – совершенно индийская по духу, вызывающая в
памяти много
численные мифологические образы риши, которые жаром своего тапаса
начинают угрожать небу, и тогда небожители посылают им
апсар, чтобы
соблазнить аскетов и лишить их накопленной силы. но
индийский тапас
понимается как жар аскезы, холодный жар» отречения
. Гете
же и Ла
фатер
имеют в виду желание как таковое.
народ как целое тоже выражается через его гениальных представителей
[Эккерман 1934: 424].
Комментируя свое утверждение, Лафатер распространяет его на весь
спектр отношений: от минуса к плюсу. бесчисленные холодные души –
лучшие наблюдатели? – да и нет. – Холод и бесчувствие хороши в тысячах
других случаях. – но там, где требуется зоркий и острый глаз, требуется
любовь, требуется, чтобы у наблюдателя было понимание, чувство, трепет
и нервы. Вечный закон природы: любовь – это лучшая наблюдательница.
Любовь, симпатия, сознательное или бессознательное созвучие с объектом.
Любовь – или ненависть? ненависть? согласен. ибо что такое ненависть, если
не любовь к
недостаткам, не радость от изъянов других? самый зоркий на
блюдатель человеческих изъянов стал таким благодаря любви к недостаткам
других. Любовь – это жизненный нерв искусства, в этом у меня нет сомнений.
Удовольствие, получаемое от созерцания совершенства, удовольствие, полу
чаемое от вида благородства и прекрасного, создает рафаэля. Удовольствие
при виде уродства и комического – Хогарта» [
Lavater
1774–1778,
: 166].
наши желания – залог заложенных в нас возможностей и предвестники
достижений, на которые мы способны»
[Goethe 1908
410].

можем
,
что
желаем
желаем
,
что
можем»
[Lavater 1774–1778
161]
аладдин проходит ряд инициаций. В ходе первой инициации ему
грозит голодная смерть. В качестве последнего прибежища аладдин
обращается к богу. инициация проявляет, таким образом, богобоязнен
ность героя, подтверждающую его имя, в котором присутствует корень
дин», означающий веру». В ходе второй инициации аладдину тоже
грозит гибель, но уже от руки палача. Вызволяет его любовь народа, ко
торый ни много ни мало решается на восстание с целью спасения своего
любимца. Эта инициация направлена на выявление харизмы аладдина
как правителя. Последний эпизод был полностью выпущен датским на
циональным сочинителем Эленшлегерем, чем и вызвал, по-видимому,
недовольство Гете [Mommsen 1960: 89; Oehlenschlæger 1963]. иници
ацией было и посещение египетского храма амона александром, едва
избежавшего гибели на пути к святыне.
Один из эпизодов сказки об аладдине и его лампе призван подчер
кнуть абсолютное
превосходство
психотехники (т. е. внутренней тех
ники) над техникой внешней. а именно, аладдин приказывает джинну
оставить неоконченной одну из ниш парадного зала: все усилия ювели
ров завершить дело магов оказываются тщетными, им это не
под силу.
Превосходство внутренней техники над внешней проходит красной ни
тью в творчестве Гете, считавшего, в частности, что ни
один инструмент
не в состоянии сравниться с человеческим глазом по степени точности.
Это кажется парадоксом. но, по сути, микроскоп показывает нам не муху,
образ мухи, нарушающий законы гравитации. Увеличив
муху до размеров слона, мы должны изменить ее пропорции. если этого
не происходит, она кажется чудовищем. Это
аналогично высказыванию
Лессинга об улыбке: застывшая (т. е. неестественно продленная во вре
мени) улыбка кажется гримасой (aus Lachen wird ein Grinsen») [Lessing
ca 1900: 73]. технические приспособления нарушают естественный по
рядок вещей. Это уподобляет их чисто виртуальным построениям, на
которые так падок разум человеческий: ничто не мешает нам вообразить
коня с десятью ногами, но эта абстракция так и
останется абстракцией,
не имеющего ничего общего с реальностью. и
напротив, воображение
истинного творца лишено произвола [Mommsen 1960: 297].
из огромного моря 1001 ночи» – этой маха-магики» или мега
персики», компендиума магических наук, антологии, собиравшейся на
протяжении поколений, мы выделили историю об аладдине, как име
ющую наиб
ольшее количество точек пересечения не только с идейным
миром Гете, но и с его жизнью. здесь и биографические параллели
(возвышение аладдина и назначение Гете министром, помимо всех
условий света»), и концепция магии [Ibid.: 74]. Внезапная и роковая лю
бовь аладдина к бадрульбудур (
. полная луна») (т. е. к принцессе
лунного света) находит соответствие как в теме любви Фауста к елене
(эта тема занимала Гете всю жизнь), так и признании Гете, согласно ко
торому он в прошлой жизни был служителем великой артемиды Эфес
ской
(с присущей последней лунной символикой).
некогда ближневосточная тема уже произвела фурор в интеллек
туальном мире Германии – произошло это благодаря знаменитой книге
адама Олеария о путешествии в Московию и Персию [Olearius 1647].
Гете совершил не менее значимое, хотя и виртуальное путешествие
близкий ему мир восточной магии – мир тысячи и одной ночи» –
вернулся с караваном, нагруженным интеллектуальными сокровища
ми. Эти сокровища, еще мало изученные, требуют для своего раскрытия
привлечения специалистов из других (особенно востоковедческих)
ластей, без участия которых, усилиями одних гетеведов, они прови
сают» (на что и сетует Моммзен) (нуждаются в исследованиях профес
сиональных синологов») [Ibid.: 21]. Однако уже открытие К. Г. юнгом
роли активного воображения» (современного аналога магии) восходит
именно к вышеупомянутой части идейного наследия Гете.
ЛитератУра
Эккерман 1934 –
Эккерман и. П
. разговоры с Гете в последние годы его
/ Пер. с нем. е. т. рудневой. М., Л.: ACADEMIA, 1934.
Goethe 1908 –
Goethe J. W
. Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Leip
zig: Inselverlag, 1908 (Großherzog Wilhelm Ernst Ausgabe).
Goethe 1984 – Goethes Briefe in drei Bänden. Berlin und Weimar: Aufbau-
Verlag, 1984.
. Herder. 2 Bde. Berlin: Aufbau-Verlag, 1958.
Histoire 1965 – Histoire d’Aladdin ou la lampe merveilleuse // Les mille et une
/ Trad. d’A. Galland. Paris: Garnier-Flammarion, 1965. т. III. P. 67–178.
некогда
был
одним
эфесских
ювелиров
который
всю
жизнь
про
вел
верном
служении
великой
богине
почитании
восхитительного
храма
богини
дианы

сиречь
вездесущей
Природы»
[
Goethe
1984, II: 237]
Hofmannstahl 1987 –
. Das Schrifttum als geistiges Raum der
Hofmannstahl H
. Blicke. Essays. Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun., 1987.
Lavater 1774–1778 –
Lavater J. C
. Physiognomische Fragmente zur Befőrderung
der Menschenkenntnis und Menschenliebe. 4 Bde. Leipzig und Winterthur: Bei Weid
Lessing ca 1900 –
Lessing G. E
. Laokoon oder über die Grenzen der Malerei
und Poesie // Lessings
Werke
in sechs Bänden. Leipzig Druck und Verlag von Philipp
Mommsen 1960 –
. Goethe und 1001 Nacht. Berlin: Akademie-Verlag, 1960.
Mommsen 1985 –
Mommsen K
. Goethe und China in ihrer Wechselbeziehungen.
Bern, Frankfurt a. M., New York: Peter Lang, 1985.
Mommsen 2004 –
. Alexander der Grosse als geheimes Leitbild
Goethes West-östlichem Divan // Publications of the English Goethe Society. 2004.
Vol. LXXIII. P. 39–52.
Oehlenschlæger 1963 –
. Aladdin eller den forunderlige
Olearius 1647 –
. Oft begehrte Beschreibung Der Newen Orienta
lischen Reise. So durch Gelegenheit einer Holsteinischen Legation an den König
Persien geschehen: Worinnen Derer Orter und Länder durch welche die Reise
gangen als fürnemblich Rußland Tartarien und Persien sampt ihrer Einwohner Natur.
Leben und Wesen �eissig beschrieben und mit vielen Kupfferstücken so
nach dem
Uzanne 1912 –
. Madam de Pompadoure intellectuelle, comédienne
organisatrice de théàtre intime. Son in�uence sur les lettres. Ses relation avec les
353. T. XCVI. P. 18–48.
Zimmermann 1961 –
Zimmermann R. C.
Eine Beschreibung Georg von Wel
// Goethe.
Neue Folge des Jahrbuchs der Goethe-Gesellschaft. Herausgeben
Auftrage des Vorstandes von Andreas B. Wachsmuth. XXIII. Weimar: Hermann
е. В. Шахматова
изМененнЫе сОстОяния сОзнания
В рОМане андрея беЛОГО ПетербУрГ»
рубеж XIX–XX вв. в россии был отмечен напряженным поиском
новых идейных и мировоззренческих ориентиров. духовные искания
столичной интеллигенции той эпохи привели к появлению различных
кружков, салонов и религиозно-философских обществ в Москве и санкт-
Петербурге. настроение �n du siècle», царившее тогда в интеллектуаль
ных кругах всей европы, было связано с мистическим ренессансом»
увлечением эзотерикой (см.: [богомолов 2000; Шахматова 2000]),
причем мистицизм конца XIX в. все больше окрашивался в восточные
тона.
Под влиянием индийских философско-религиозных учений скла
дывалась теософия. Пытаясь выявить общие идеи, присущие различным
вероисповеданиям, ее представители стремились создать своего рода
универсальную» религию нового типа», синтезирующую достижения
естественных
наук с философско-религиозными постулатами. наукоо
бразной формой теософия пыталась приблизиться к рационалистически
мыслящему XIX
столетию и этим облегчить неофиту постижение соб
ственных основ.
Появление теософии связано с именем е. П. блаватской (1831–1891),
которая в 1875 г. в нью-йорке организовала теософское общество. бла
ватская была чрезвычайно одаренным человеком: талантливая писа
тельница, художница, пианистка, энергичный организатор, знаток и
следователь древних религий и учений. Она обладала порази-тельными
парапсихологическими способностями, чем вызывала у окружающих из
умление, но сама она считала, что чудес на
свете не бывает, а
то, что люди
обычно называют этим словом – пока еще не познанные силы природы.
блаватская помогла западу увидеть в
восточном эзотеризме синтез перво
начальных представлений индоевропейцев о мире.
В Германии и австрии в начале ХХ в. секретарем теософского
общества стал рудольф Штейнер (1861–1925), заявивший, что свои со
общения о духовных мирах он основывает исключительно на собствен
ных исследованиях. В 1912–1913 г. он отошел от теософии и
группой
учеников организовал антропософское общество. Пассивной созерца
тельности своих предшественников-теософов Штейнер противопоста
активно-деятельное начало». Он разработал учение о цикличе
ской эволюции мирового космического духа и месте в ней человека,
его
скрытых способностях и их развитии. Штейнер утверждал, что та
ким способом можно достичь господства над природой. При помощи
определенных психотехнических практик человек сможет вызывать
себе особые состояния, и тем самым постепенно стать самосознающей
частью космоса. Штейнер считал антропософию универсальной, всеобъ
емлющей наукой, способной дать ответы и на чисто практические вопро
сы. Он
активно выступал с лекциями для разных категорий слушателей
во
многих странах европы, собирая полные залы. его харизматиче
ская личность притягивала к себе интерес выдающихся людей эпохи:
на его лекциях побывали а. Эйнштейн, Ф. Кафка, Г. Гессе, а.
Швей
цер. Учение Штейнера было очень популярно и в россии. антропо
софией в
той или иной мере интересовались н. бердяев, н. Лосский,
Г. Флоровский, б. Вышеславцев, В.
зеньковский д. Мережковский, 3.
Гиппиус, Э.
Метнер, Эллис, М.
цветаева, М. Волошин, В. Кандинский.
андрей белый (1880–1934) стал адептом антропософии в 1912 г.,
вместе с асей тургеневой следовал за Штейнером по европе из города
в город: Кельн, Мюнхен, базель, Штутгарт, Гельсингфорс… Он принял
антропософию как последнюю ступень, приближающую его к тайному
знанию. еще в гимназические годы он ощутил тягу к теософии: этому
способствовали книга е. П. блаватской из пещер и дебрей индостана»,
затем отрывки из упанишад, опубликованные в Вопросах философии
психологии», потом книга Шопенгауэра с цитатами из упанишад в
блиотеке отца. дальнейшее его приобщение к сокровенному знанию про
изошло благодаря длительному общению с кузиной, родственницей Пуш
кина, а. с. Гончаровой, первой из русских женщин получившей ученую
степень доктора философии в Париже. В круг чтения а. белого вошли
книги Ледбитера, безант, Паскаля (известного как парижский учитель
теософии») или брамана Чаттерджи, тексты бхагавадгиты». индия под
флагом теософского модернизма вставала передо мной, – писал он в своих
мемуарах, – и если я потом сидел над Ведантою, логикой буддизма (тома
академика щербатского), многотомным сочинением дейссена, – это ре
зультат годовой схватки с интересной и хищной а.
Гончаровой, самой
образованной из теософок, с которыми мне приходилось встречаться; и –
самой холодной и черствой; видя, что взят на прицел, я принял свои меры:
я выщупывал слабые стороны буддизма и браманизма» [белый 1990а: 69].
В сезоне 1901–1902 гг. молодой а. белый попал на первое собрание
кружка будущих теософов. Московские мистики до объединения в
русское
антропософское общество называли себя по-разному: Кружок со
знания», Кружок по изучению мистерий», инициативный кружок».
андрей белый принимал активное участие во всех мероприятиях этих
кружков»: вел занятия, выступал с лекциями, штудировал La Doctrine
Secrète» (тайную доктрину») блаватской и дискутировал на теософ
ские темы с единомышленниками в поисках ключей» к тайнам бытия.
20 сентября 1913 г. (в день положения краеугольного камня» будущего
антропософского храма Гетеанума в дорнахе), по указанию самого ру
дольфа Штейнера, в тот же вечер состоялось основание Московской
ветви» антропософского общества.
андрей белый писал в то время восторженные письма из европы,
утверждая, что в Штейнере я нашел то, чего искал всю жизнь» [Вос
поминания 1995: 47]. Он видел в нем святого, мудреца, художника, де
кадента, безумца, ребенка. его курсы он воспринимал как сплошное
теургическое делание», строительство новой религиозной культуры».
белый уверял даже, что Штейнер обладает целительским даром.
постоянном присутствии при Учителе» он видел свою миссию лич
ного отречения. В письме к блоку он признавался, что не может оста
вить оккультного пути, опасаясь сумасшествия в качестве расплаты
измену Учителю», и описывал то гипнотическое влияние, которое
испытывал каждый раз на его лекциях. Говорит Штейнер зло, сухо,
басом, иногда начинает кричать, иногда бархатно петь, но говорит так,
что каждое слово извивается неизгладимым значком в душе твоей. Все,
кого я когда-либо слышал, щенки по сравнению со Штейнером в чисто
внешнем умении красиво говорить; иногда Штейнер кидается ладонями
на слушателей, и ты от жеста ладоней получаешь почти физический
удар по лицу» [белый и блок 2001: 458].
а. белый считал, что он видит вокруг Учителя» световые пучки
изменение цвета ауры. его покоряла сила и властность взора р.
нера, и голос, сообщающий то, что неподвластно обывательскому рас
судку. В 1914–1916 гг. он принял активное участие в строительстве
антропософского центра. никогда ранее не занимавшийся физическим
трудом, а. белый взял в руки стамеску и стал резчиком по дереву.
Коллективная работа с утра до вечера на строительстве Гетеанума»
вдохновляла его идеей возведения храма религии будущего». В таком
экстатическом состоянии между поездками и строительством а. белый
заканчивал свой роман Петербург». Мистические настроения эпохи
серебряного века обрели яркое воплощение на его страницах этого рома
на. автору удалось проникнуть в такие глубины и бездны подсознания,
художественно описать сверхчувственные переживания вне тела», что
его произведение можно рассматривать как пособие по изучению исс.
Главная сюжетная линия романа основана на интриге, включаю
щей в себя сложные взаимоотношения между отцом и сыном на фоне
политического заговора. сын сенатора аблеухова николай, проявив
ший лояльность по отношению к революционерам-подпольщикам, ста
новится жертвой собственного легкомыслия. ему приносят на хране
ние узелок. Позднее он узнает, что в этом узелке бомба и ему поручено
убить своего отца. Эдипов комплекс должен реализоваться в кошмар
ной действительности.
атмосфера романа крайне напряжена. Каждый герой переживает свою
экзистенциальную ситуацию. аблеухов-старший, аполлон аполлонович,
опасается покушения террористов, переживает распад семьи, измену жены
и полное отчуждение с наследником. Он пытается найти контакт с сыном
и его друзьями, предлагает отобедать университетскому товарищу», при
несшему узелок с бомбой. В полном смятении чувств (вернулась жена, сын
публично опозорил его на балу, и вместо высокой должности – вынужден
ная отставка), он заходит в комнату сына, случайно берет в руку стран
ный предмет (бомбу в коробке из-под сардин) и уносит его в гостиную.
аблеухов-младший, николай аполлонович, мучается от неразде
ленной любви к замужней женщине и унижений, связанных с этим чув
ством. Он переодевается в красное домино и преследует предмет своей
страсти, невольно становясь героем уголовной хроники. Оказавшись,
одной стороны, между террористами, а с другой, человеком из охран
ки, который шантажирует его арестом, он, в дополнение ко всему, в тот
же день получает взбучку от недоповесившегося» и сошедшего с ума
мужа своей возлюбленной. В довершение всех несчастий он обнару
живает, что из комнаты пропала случайно заведенная им бомба. Градус
психического напряжения достигает максимума.
Подпольщик дудкин по кличке неуловимый (это он передает узе
лок с бомбой аблеухову), оказавшись в Гельсингфорсе после якутской
ссылки, заключил договор с некой Особой (Липпанченко). Вынужден
ная изоляция и длительное одиночество вызывают у него бессонницу
и галлюцинации. Узнав от аблеухова-младшего суть чудовищного по
ручения, он требует объяснения от Липпанченко, держащего нити за
говора в руках. Осознав, что Липпанченко является двойным агентом,
дудкин решается на убийство. свершив акт правосудия, он окончатель
но лишается рассудка. Утром его обнаруживают на трупе провокатора
позе Медного всадника.
Взрыв раздается. Жертв нет, но взаимоотношения между членами
семьи уже никогда не восстановятся. Отец считает сына преступником
и виновником покушения. аблеухов-младший во время расследования
пролежал в горячке, затем уехал в египет, стал ученым и с родителями
больше не виделся.
В романе Петербург» отразились многие личные переживания
белого: сложные взаимоотношения с отцом, проблемы любовного тре
угольника белый – Любовь дмитриевна – блок, теософские и антропо
софские поиски, спиритические эксперименты, увлеченность Востоком,
поездка в египет. нет сомнений и в том, что описание исс белый дает
на основе приобретенного опыта ученичества под руководством р.
В письме к Э. К. Метнеру [долгополов 1981: 562] белый приво
дил выдержки из
тайных» лекций Штейнера 1912–1913 гг., с
просьбой
не разглашать содержимого. Эти конспекты имеют прямое отношение
описаниям исс в его романе. такие состояния возникают в ситуациях
крайнего напряжения: ощущения смертельной опасности, болезни, алко
гольного опьянения, длительной бессонницы вблизи пирамид.
Почти все главные герои романа испытывают исс. дудкин пыта
ется объяснить, как длительное одиночество влияет на его ощущения.
ему кажется, что его душа точно какое-то мировое пространство».
Окна он
воспринимает как вырезы в необъятности», верх и низ для
него пустота», а Особа (Липпанченко) – страж сырого порога». ан
тропософские понятия используются автором для создания иллюзорной
вселенной романа. страж порога» духовного мира – двойник человека,
облеченный в его пороки. Это таящееся в человеке духовное существо,
которое есть он сам, но которое он не может познать обыкновенным
сознанием, подобно тому, как глаз не может видеть самого себя», – так
характеризует р. Штейнер данное понятие [Штейнер 1913]. Челове
ку необходимо далеко продвинуться в моральном отношении, чтобы
беспрепятственно проходить границу между чувственным и сверхчув
ственным мирами в обоих направлениях. При засыпании и восхождении
к своему сверхчувственному астральному» существу человек каждый
раз предстает перед стражем порога». сновидения героев занимают
большое место в романе и описываются с высокой художественной си
лой. Это сны сенатора и его сына, кошмары подпольщика дудкина. Ге
рои дискутируют о непознанной биологии сновидений и их метафизике.
В главе Второе пространство сенатора» аполлон аполлонович
аблеухов засыпает и отправляется в путешествие, так как сон и есть пу
тешествие». Он видит одновременно два пространства: материальное
(комната и предметы) и духовное (блики, и блески, и радужно запля
савшие пятна крутящихся центров»). В последнюю минуту он
замечает,
что клокочу
щий крутень вдруг сроится в коридор, убегающий в
меримость»
коридор
бесконечное продолжение головы, у которой рас
крылось вдруг темя. Впечатление
перед отходом ко сну
него возникает
такое, будто он смотрит центром головы:
н е ч т о, засевшее в мозге,
оттуда, из мозга глядящее; при раскрытии темени нечто могло пробегать
коридор: д о с в е р ж е н и я в б е з д н у»
Лишенный весомости, через
пробитую круглую брешь в темени аполлон аполлонович ощущает, как
что-то с ревом, похожим на ветер в трубе, стало быстро вытягивать со
знание сквозь темянную синюю брешь: в
запредельность». Возвращаясь
из путешествия по астральному миру, сознание выпускает назад ощуще
ния и прирастает к форме:
и сознание увидало то же самое, в
чем оно
обитает: желтого старичка; голыми пятками опирался о
коврик он. со
знание оказалось самим старичком» [белый 1990б: 98, 99, 100].
николай аблеухов, в изнеможении задремавший над бомбой-сар
динницей, в измененном состоянии сознания выходит из тела в косми
ческую безмерность. свой опыт вывернутости наизнанку» он пытается
потом описать дудкину: будто слетела повязка со всех ощущений…
зашевелилось над головою – вы знаете? Волосы дыбом: я понимаю, что
значит; не волоса; понял это сегодняшней ночью; тело было, как воло
сы, – дыбом: оно – ощетинилось; ноги и руки, и грудь – из невидимой
шерсти; или вот; будто тоже садишься в нарзанную ванну; и – углекис
лая кислота пузырьками по коже: щекочет, пульсирует, бегает – все бы
стрее, быстрее; и – превращается в мощное чувство, как будто терзают
на части, растаскивают в противоположные стороны: спереди вырыва
ется сердце; а из спины вырывают, как из плетня хворостину, твой соб
ственный позвоночник»
[там же: 182].
дудкин старается объяснить аблеухову-младшему его состояние,
подыскивая наиболее подходящий термин: Платон, опираясь на опыт
вакхантов, назвал бы это переживанием мига смерти; с точки зрения пси
хиатрии – это псевдогаллюцинация; но точнее всего, по его мнению, бу
дет пульсация стихийного тела». есть тренировка опыта,
продолжает
где ощущения вызывают сознательно и кошмар претворяют работою
в закономерность гармонии, изучая тут ритмы, движения, пульсации, вво
дя трезвость сознания в ощущение расширения, например» [там же: 186].
Все эти фразы и термины отсылают читателя к антропософии и си
стеме специальных психотерапевтических тренировок. р. Штейнер ак
центировал внимание своих адептов на тройственной природе человека:
во-первых, это физическое тело, благодаря которому человек познает
себя как самостоятель
ное существо в материальном мире; во-вторых,
тонкое эфирное» тело, единое с жизненным телом земли,
и, в-
третьих,
астральное» тело духовного мира, отражением которого являются
миры элементарный и физический. Штейнер утверждал, что восприя
тие стихийного тела неподвластно обыкновенному рассудочному мыш
лению, но ощущение расширения сопровождается теми же эмоциями
и переживаниями, что и в обычной жизни [Штейнер 1913]. страницы
романа ярко и достоверно воспроизводят данные исс.
николай аполлонович ночью
в спальне, так и не найдя злопо
лучной бомбы-сардинницы, слышит зловещее тикание и переживает
чувство расширения: разбухая в громаду, из вероятно, четвертого из
мерения <…> все мысли забилися пульсами: в шее и в горле, в руках,
голове; в
солнечном сплетении даже. и отставая от тела, они были
вне тела; они во все стороны от него образовали сознательный кон
тур: на
пол-аршина; и – более; понял он: мыслит не он; то есть мыслит
мозг, а
вне мозга очерченный, бьющийся этот сознательный контур;
контуре
– пульсы, проекции пульсов, – все, все превращалися в себя
измышлявшие мысли; да, да: в глазном яблоке происходила бурная
жизнь; обыкновенные точки тут вспыхивали искрами; выскочили из ор
бит в
пространство; и
заплясали вокруг, образуя докучные канители,
роящийся кокон – из сетов: на поларшина; и – более; это – и было пуль
сацией: она вспыхнула» [белый 1990б: 284, 285].
Мотив сна был очень популярен на рубеже ХIХ–ХХ вв. символич
но, что зигмунд Фрейд (1856–1939) именно в 1900 г. опубликовал свой
трактат толкование сновидений», где в научный обиход было введено
понятие бессознательного. искусство буддийствующего» серебряно
го века воспринимало сон как некую иллюзию иных миров, майю»
или покрывало» этого мира. В романе а. белого это описывается так:
Представьте: в поясе тело ваше перевяжут канатом, завертят канат с
описуемой быстротой; на расширяющихся кругах полетите вы головою
вниз, спиной – поступательно; будете отлетать в мировые безмерности,
одолевая пространства – пространствами становясь.
Вы таким ураганом подхвачены, когда тело извергнется, как ненуж
ный балласт. <…>
Вы представьте: пункт тела испытывает стремление распростра
ниться без меры, распространиться до ужаса (и занять в поперечнике
место, равное сатурновой орбите); представьте себе, что вы ощущаете
сознательно не один только пункт, а все пункты; они поразбухли,
раз
режены в газообразное состояние; планеты зациркулировали свободно
пустотах телесных молекул; центростремительное ощущение утрачено;
85
мы – разорвались на части; и целостно только сознание о разорванных
[там же: 262].
николай бердяев (1874
1948), отдавший дань учению р. Штейне
ра, в рецензии на роман а. белого отмечал, что за медитациями героев
скрыто художественное созерцание самого а. белого, в созерцании
этом расщепляется и его собственная природа и природа всего мира»
[бердяев 1989: 432]. интересно, что одним из рабочих названий романа
было Мозговая игра», так как реальный быт, события, действующие
лица воспринимались им как мысленные формы». Мир материаль
ный для него – лишь проекция мысли, материю порождает сознание.
Мыслеформы объективируются в астральном мире», а затем обретают
возможность физической реализации. именно теософские и антропо
софские идеи вдохновляли воображение а. белого и позволили ему про
никнуть в такие глубины психического бытия человека, к каким наука
начин
ающегося ХХ в. еще только подступала.
ЛитератУра
лый 1990а –
белый а.
начало века. М.: Художественная литература, 1990.
белый 1990б –
белый а.
Петербург //
белый а
. сочинения в 2 т. т. 2. М.:
Художественная литература, 1990.
белый и блок 2001 – андрей белый и александр блок. Переписка. 1903–
1919. М.: Прогресс-Плеяда, 2001.
бердяев 1989 –
бердяев н.
астральный роман. (размышление по пово
ду романа а. белого Петербург») //
бердяев н. а.
типы религиозной мысли
россии. собрание сочинений. т. III. Париж: YMCA-Press, 1989. с. 430–440
// [URL]: http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1916_233.html (дата обращения:
богомолов 2000 –
богомолов н. а.
русская литература начала ХХ в. и ок
культизм. исследования и материалы. М.: новое литературное обозрение, 2000.
Воспоминания 1995 – Воспоминания об андрее белом / сост. В. М. Писку
нова. М.: республика, 1995.
долгополов 1981 –
долгополов Л. К.
творческая история и историко-ли
тературное значение романа а. белого Петербург» //
белый а
. Петербург. Л.:
наука, 1981. с. 525–623.
Шахматова 2000 –
Шахматова е. В.
Оправдание мистицизма: россия и
ропа в зеркале Востока // россия и запад. диалог или столкновение культур. М.:
российский институт культурологии, 2000. с. 47–75.
Штейнер 1913 –
Штейнер р.
Порог духовного мира. афористические
рассуждения. Мюнхен, август 1913 // [URL]: http://www.bdn-steiner.ru/modules.
(дата обращения: 01.04.2014).
ПсиХОЛОГия исс
М. б. абузярова
ВерОятная ПриЧина ВОзниКнОВения изМененнЫХ
сОстОяний сОзнания У Людей с тОЧКи зрения
ВОстОЧнОГО КаЛендаря
структурно-функциональная единица шестидесятиричного восточ
ного календаря, который чаще называют китайским, состоит из
небесно
го ствола» и земной ветви» [Лю бин цюань 2004: 51]. небесный
ствол
представляет собой свет определенного цвета, или энергию света. зем
ная ветвь соответствует образу животного, или информации о системе
тела человека. таким образом, биномная система календаря регистриру
ет время, выражая его через энергию и информацию. такая регистрация
времени позволяет избежать ошибочных действий, которые случаются
при незнании календаря. с другой стороны, шестидесятиричный ка
лендарь полностью описывает человеческий организм. земные ветви»
представляют собой системы человеческого тела, а небесные ство
лы» – энергию, которой наполнены эти системы. тем самым можно за
ключить, что календарь, с одной стороны, описывает взаимодействие
макро-и микрокосмоса, а, с другой стороны, является полным отраже
нием человеческой психотелесной структуры. на основе этой системы,
исходя из даты рождения, возможно почти полное описание человеческо
го индивида и точное построение энергоинформационной конституции
[абузярова, Жанайдаров 2009: 16].
анализ подобной конституции человека позволяет узнать сильные
и слабые стороны человека, проявляющиеся как на физическом уров
не, так и в психоэмоциональной сфере. Этот способ хронодиагностики
позволяет прогнозировать и предупреждать наступление заболеваний.
связи с такими возможностями данной системы регистрации времени,
более двадцати лет ее используют для целей диагностики на кафедре
традиционной медицины алматинского института усовершенствования
врачей (аГиУВ). накоплен большой материал не только по больным,
но и по различным группам людей, имеющих одну профессию, оди
наковые увлечения. интерес представляли группы людей, случайным
разом попадающих в одни и те же условия: условия чрезвычайных
ситуаций, условия измененных состояний сознания (исс). Что объ
единяет людей в разные группы? Оказалось, что часто человек руко
водствуется своей врожденной энергоинформационной, или психоэмо
циональной, доминантой. В данном исследовании мы рассматриваем
группу людей, которую объединяет одно общее свойство – умение легко
входить в исс. результатом такого умения является способность к про
гнозированию событий будущего, определение событий прошлого. Ча
сто эта способность сопровождается целительской практикой. речь идет
о людях, имеющих повышенную чувствительность в восприятии. Какая
энергоинформационная конституция характерна для данной группы лю
дей и какая психоэмоциональная доминанта их объединяет?
Конституция составляется от даты рождения. за доминанту берем
небесный ствол дня рождения. рассмотрим пример известной личности,
для которой характерны такие состояния сознания, при которых пред
ставлялась возможность видения будущего и прошлого. Вангелия дими
трова, известная баба Ванга», родилась 31 января 1911 г. на
энергоин
формационном языке восточного календаря (хронотип) эта дата звучит
следующим образом: баба Ванга родилась в год белого кабана, в
месяц
Желтого быка, в день белого быка. В исследовании мы будем опираться
на цвет» дня, который будет представлять доминанту в психоэмоцио
нальной конституции. другой пример похожих личностей – Эдгар Кейси,
предсказавший светлое будущее россии, и Вольф Мессинг, независимо
подтвердивший эти предсказания. Эдгар Кейси родился 18 марта 1877
г.
его хронотип представлен так: Кейси родился в год Красного быка, в
сяц зеленого дракона, в день Желтого кабана. Вольф Мессинг родился
10 сентября 1899 г., что означает год Желтого кабана, месяц белой козы
и день белого дракона. среди трех одаренных людей двое имеют белый
цвет дня рождения и один – желтый. с чем это связано?
Шестидесятиричная структура календаря составлена из комби
нации 10 небесных стволов и 12 земных ветвей. небесные стволы вы
ражены оптическим образом, соответствуя древнекитайской системе
пяти первоэлементов [Лю бин цюань 2004: 13]. Пять первоэлементов
представляют собой оптическую причину материального мира и явля
ются универсальной классификацией всех вещей. Каждый элемент свя
зан с
определенным цветом. так, первый элемент (дерево») сопряжен
зеленым цветом и является причиной возникновения множества ве
щей, в
том числе такого психоэмоционального фактора, как оригиналь
ность
и детское мышление. Второй элемент (огонь») выражен красным
цве
том и соответствует ясному мышлению и юношеским желаниям.
третий элемент (земля») испускает желтый цвет и соответствует со
знанию зрелого человека и способностям к ментальной концентрации.
Четвертый элемент (металл») связан с белым цветом. на психоэмоци
ональном уровне он проявляется в виде воли и духовной концентрации.
Пятый элемент (вода») проявляет черный цвет. Психоэмоциональная
сфера, относящаяся к этому элементу, содержит мудрость, трансформи
рованную из страха, рождающая интуицию [байнфилд, Корнголд 1997:
97]. согласно системе пяти первоэлементов, можно выделить пять ви
дов сознания. надо отметить, что пять первоэлементов взаимодейству
ют посредством законов созидания, подчинения и противоподчинения.
закон созидания проявляется тем, что каждый элемент рождается»
предыдущего. Элементы образуют непрерывное кольцо, соединяясь
в том месте, где пятый элемент порождает первый. так и сознание чело
века циркулирует» по кругу, подчиняясь закону созидания: от сознания
ребенка – к сознанию юноши и т. д. до сознания мудреца. сознание му
дреца может вновь рождать сознание ребенка. Мы не можем отрицать,
что с возрастом человек, накапливая опыт, обретает зрелость мышления
и мудрость. В то же время известен такой факт, что некоторые люди
от
рождения имеют некие свойства, которые позволяют им иметь дру
гое восприятие – сверхчувствительное, благодаря которому возникает
другое, измененное сознание. Представим себе, что ребенок вдруг на
чал размышлять так, как это делают умудренные опытом люди. такое
состояние сознания ребенка имеет свое название – вундеркинд. но если
пожилой человек вдруг начинает размышлять как ребенок, это назовут
отклонением психики, хотя и в том и другом случае мы имеем изменен
ное сознание по отношению к норме. Какому же виду сознания из пяти
мы отдадим предпочтение, сделав заключение, что, благодаря этой до
минанте, человек имеет возможность иметь другое, более расширенное
восприятие действительности? для этого мы воспользовались возмож
ностью провести мониторинг группы людей, занятие которых связано
использованием в работе сверхчувствительного восприятия. Это груп
па целителей из Казахстана и группа экстрасенсов из известного шоу
битва экстрасенсов». Всех участников распределили по пяти перво
элементам и принципам инь – ян в соответствии с психоэмоциональной
доминантой, результаты такого распределения представлены в
таблицах
и 2. Группа целителей состояла из 47 человек. Группа людей с не
ными способностями состояла из 37 человек. большинство
ников первой группы проходили тестирование на кафедре тради
ционной
дицины аГиУВ. Методом П. Манделя с помощью Кирлиан-эффекта
определяли наличие другого состояния сознания, которое обязан был
продемонстрировать целитель в эксперименте. тестирование проводи
лось для подтверждения способности иметь другое состояние в процес
се целительской практики. непременным условием была регистрация
даты рождения. целителей выбирали по критерию Манделя.
данные по участникам шоу битва экстрасенсов» были опубли
кованы на сайте www.bitva-extrasensov.ru
/uchastniki. для исследования
выбирали победителей, финалистов и некоторых участников, сумевших
впечатлить своей работой зрителей и судей, со всех сезонов телешоу
битва экстрасенсов». К сожалению, среди сильных участников шоу
все выкладывали свои даты рождения, поэтому были рассмотрены
даты рождения 37 самых способных экстрасенсов.
табл. 1.
распределение по пяти первоэлементам и принципу инь – ян
небесного ствола дня рождения в группе целителей из Казахстана
дерево
Огонь
Металл
Вода
табл. 2
. распределение по пяти первоэлементам и принципу инь – ян
небесного ствола дня рождения в группе экстрасенсов из шоу битва
экстрасенсов» (см. сайт: www.bitva-extrasensov.ru/uchastniki)
дерево
Огонь
Металл
Вода
Количество участников в каждом из пяти элементов с учетом диф
ференциации элемента на инь и ян, выражено в процентах. В данной
обработке применен метод частотного распределения в табличной фор
ме. идеальным значением для каждого из 10 небесных стволов явля
ется значение 10%. Мы фиксируем наибольшее отклонение от
идеаль
ного значения и делаем вывод о большей вероятности участия данного
фактора в изменении сознания. так, в первой группе среднее квадра
тичное отклонение составило 5,96%, а во второй группе оно составило
4,99%. В таблице 1 выделяется группа инь-вода», различие от среднего
отклонения в этой группе составило 7,44%. Это дает основание считать,
что представители данной группы значительно отличаются от
одно
родного распределения. При сравнении двух групп между собой уро
вень значимости оказался меньше 0,05, что означает наличие различия
элементам в группах
. из таблицы 3, которая отражает соответствие
психоэмоциональных факторов, архетипов и внутренних органов чело
века по пяти первоэлементам, мы можем заключить, что в группе це
лителей важным психоэмоциональным фактором является мудрость,
сознание старого человека, которое предполагает философское отноше
ние к жизни. Это почки», которые рождают интуицию.
табл. 3
. распределение психоэмоциональных факторов, архетипов
и внутренних органов человека по пяти первоэлементам [байнфилд,
Корнголд 1997: 150, Park Jae Woo 1987, I: 339]
дерево
Огонь
Металл
Вода
оригинальность
первопроходец
сознание ребенка
желания
радость
кудесник
сознательность
умиротворение
миротворец
зрелого
человека
воля, дух
печаль
алхимик
пожилого
человека
мудрость
страх
философ,
старого
человека
желчный
печень
тонкая
кишка
сердце
желу-
селе-
зенка
толстая
кишка
мочевой
почки
Этот же принцип применили для второй группы. В таблице 2
наибольшее отклонение выражено в позиции инь-дерево и составля
ет достаточно выраженное различие от величины среднего отклоне
– 3,2%. из
таблицы 3 мы выводим следующие характеристики
для данной доминанты. Люди с необычными возможностями должны
иметь сознание ребенка. руководимые своей печенью, они мыслят ори
гинально и
ясно видят. изучение двух групп людей, похожих по одно
му признаку
– необычные способности человека, – позволило выделить
для своих расчетов мы использовали сайт расчет математической стати
стики для психологов»: http://statpsy.ru.
психоэмоциональную доминанту, с помощью которой человек произ
вольно или непроизвольно выходит на другой уровень сознания. данный
факт позволяет представить возможный механизм и причины возникно
вения исс.
В первой группе для людей почки» характерна мудрость и интуи
ция. Почки рождают интеллект, творческие способности» [байнфилд,
Корнголд 1997: 131]. Во второй группе доминирует печень», кото
рая регулирует сам процесс пробуждения жизни». Как ребенком, так
первопроходцем» движет деятельность, именно их сознание приво
дит в движение огромную энергию [там же: 170].
таким образом, на основании полученных данных можно сделать
вывод о том, что люди, рожденные с сознанием ребенка, или имею
щие архетип первопроходца по байнфилд, имеют измененное сознание
от
рождения. Что касается людей, рожденных с сознанием мудреца,
то
согласно закону созидания в системе пяти первоэлементов, сознание
старца (элемент вода») легко трансформируется в сознание ребенка
(элемент дерево»).
Представленные исследования с использованием восточного ка
лендаря могут послужить одним из методов определения различных
возможностей человека на уровне сознания, в том числе возможности
осознанного вхождения в исс путем, например, развития предметно-
образного мышления, характерного для сознания детей.
ЛитератУра
абузярова, Жанайдаров 2009 –
абузярова М, Жанайдаров с.
некоторые
аспекты использования восточного календаря. алматы: самара-принт, 2009.
байнфилд, Корнголд 1997 –
байнфилд Г., Корнголд е
. Между небом и зем
лей. справочник по китайской медицине / Пер. с англ. О. Кутуминой. М.: КрОн-
Лю бин цюань 2004 –
Лю бин цюань.
Методы китайской хронопунктуры /
Пер. с англ. В. н. смирнова. М.: Профит стайл, 2004.
Park Jae Woo 1987 –
Park Jae Woo
. Su Jok (hand & foot) acupuncture. In 2
vols.
е. К. агеенкова
сПОсОб ПОисКа реШений тВОрЧесКиХ задаЧ
творчество – это п
сихический процесс, при котором человек раз
рушает сложившиеся у него представления, чтобы из их осколков»
создать нечто новое. считается, что этот процесс неразрывно связан
инсайтом – внезапным озарением, неожиданным открытием, осущест
вляющимся без использования приема проб и ошибок, характерного
для мышления, и без участия какого-либо волевого усилия, что созда
ет представление о его непроизвольности. Отдельные представления
творческом озарении указывают на его сходство с процессами, проис
ходящими при измененных состояниях сознания.
американский психолог Чарльз тарт (род. в 1937 г.) отмечал, что
дискретное измененное состояние сознания» (дисс) характеризуется
изменением прежней обычной структуры сознания, которое он назвал
базисным состоянием сознания» (бсс). В нем происходит разруше
ние стабилизации и погашение тех процессов, которые удерживают его
обычном состоянии. Он также подчеркивал, что некоторые системы
сознания при этом могут разрушаться из-за перегруженности раздра
жителями или из-за их полного отсутствия, либо из-за какого-то ано
мального раздражителя, выходящего за рамки обычного восприятия.
результате такого воздействия некоторые психологические функции,
ранее составляющие структуру бсс, могут оказаться за рамками это
го нового состояния сознания; тогда как другие, ранее не входившие
него, становятся его частью; еще одни сохраняют прежний или приоб
ретают новый уровень в новой структуре дисс [тарт 1992: 186–189].
Процесс творчества описывается сходным образом. Узловым момен
том в решении творческих задач является освобождение от барьеров»,
заданных установками, сформированными в процессе естественной со
циализации человека. При этом обычно происходит внезапное пере
структурирование понимания условий задачи, или отказ от ошибочных
оснований поиска и их изменение, или смена смыслового плана реше
ния. Обязательным условием при этом является включение и
фикация специфических психических механизмов творчества.
Выделяя признаки творческого акта, практически все исследователи
и сами создатели творческого продукта подчеркивали его неосознава
емость, спонтанность, неконтролируемость волей и разумом, а также
измененность состояния сознания [дружинин 1999: 161]. Процессуаль
ные аспекты творчества многими авторами описываются достаточно
однотипно, и они имеют один обязательный компонент – осуществле
ние процесса решения задачи на неосознаваемом уровне.
анализ содержания процесса наведения дискретного измененного
состояния сознания», описанного тартом, и творческого процесса, по
зволяет выделить их общий признак – формирование новой структуры
содержания сознания. тарт определял его как некую новую по отноше
нию к бсс систему, обладающую присущими только ей характеристи
ками [тарт 1992: 182]. В процессе творчества также возникает новая
структура сознания в виде новой идеи.
Обнаруживая сходство процессов, происходящих в дисс и в твор
ческом процессе, можно выделить и их существенные различия.
тарт рассматривал дисс как самодостаточное, пребывая в котором
человек чувствует себя вышедшим за пределы обыденной действитель
ности и приобщенным к миру иной невербализируемой реальности.
В процессе творчества, во-первых, формируется не только новая
система элементов сознания, но и создается новый мыслительный про
дукт, ранее не существовавший в мире человеческих идей. творчество
подразумевает важную составляющую – возвращение на землю»,
обыденную реальность, и изменение ее путем привнесения в нее но
вых сведений о мире, изобретений, открытий или своих индивидуальных
Второе важное отличие – наличие в творчестве элемента – моти
вации, которая активизирует бессознательный слой психики, запускает
процесс творчества и приводит к его цели – созданию нового творче
ского продукта, который, во-первых, может быть осознан (т. е. отражен
в сознании, а не существовать в виде аморфного переживания), и, во-
вторых, может быть структурирован и выражен с помощью знаковых
систем, которые понятны другим людям.
необходимо отметить, что изучение процессов творчества и его
механизмов имеет длительную историю. Одним из загадочных состав
ляющих творческого процесса является рождение идеи», озарение
или инсайт. Он протекает на уровне неосознаваемых процессов, в связи
этим имеются только предположения о том, что происходит в скрытом
мире неосознаваемого психического.
В настоящее время имеется несколько психологических теорий,
пытающихся объяснить механизм творческого озарения. В частности,
можно выделить следующие частные теории, удовлетворяющие выде
ленным выше признакам и объясняющие инсайт.
Участие сознания и бессознательного в творческом процессе
(Ве
ниамин Пушкин, яков Пономарев, Владимир дружинин, Жак адамар).
согласно этой теории, активным звеном творческого процесса является
бессознательное (в терминологии дружинина – бессознательный твор
ческий субъект»), которое порождает творческий продукт и представля
ет его сознанию. сознание (сознательный субъект») при этом пассивно
и лишь его воспринимает [дружинин 1999: 163]. адамар отмечал, что
в бессознательном одновременно протекают многочисленные и различ
ные процессы решения задач, тогда как сознание лишь одно [адамар
1970: 26]. Пономарев выделил следующие стадии творческого процесса.
Первый этап
(сознательная работа) – подготовка
– особое деятельност
ное состояние, являющееся предпосылкой для интуитивного проблеска
новой идеи.
Второй этап
(бессознательная работа) – созревание, или
бессознательная работа над проблемой, инкубация идеи.
третий этап
(переход бессознательного в сознание) – в
результате бессознательной
работы в сферу сознания поступает новая идея вначале в гипотетическом
Четвертый этап
(сознательная работа) – развитие идеи, ее окон
чательное оформление и проверка [Пономарев 1976: 147].
2. среди теорий участия бессознательного в творческом процессе
отдельное место занимает идея о наличии такой его разновидности, как
сверхсознание
, предложенная режиссером Константином станислав
ским (1863–1938) и развитая Павлом симоновым (1926–2002). термин
сверхсознание», по представлению станиславского, связан непосред
ственно с творчеством или, точнее, со сверхзадачей» и сверхсверхза
дачей» творческого процесса. К сфере сверхсознания относятся перво
начальные этапы любого творчества – порождение гипотез, догадок,
творческих озарений. симонов отмечал, что по каким-то своим законам
сверхсознание осуществляет первичный отбор возникающих реком
бинаций и предъявляет сознанию только те из них, которым присуща
вероятность их соответствия реальной действительности. Поэтому, как
писал симонов, даже самые безумные идеи ученого принципиально
отличны от патологического безумия душевнобольных и фантасмаго
рии сновидений. Он считает, что определенную закономерность, т. е.
неслучайность, этому процессу задает принцип доминанты, открытый
Ухтомским, а также иерархичность строения психического мира
человека [симонов 1978: 685].
Можно предположить, что сверхсознание выполняет функцию
вектора, направляющего деятельность психических процессов в опре
деленном направлении.
Механизм участия первосигнальной и второсигнальной си
стем
, опирающийся на идеи ивана Павлова (1849–1936) и предла
гаемый яковом Пономаревым (1920–1997). В этой теории объекты,
продуцируемые первосигнальной системой, – это предметы-оригина
лы, безоценочно воспринимаемые человеком. Это область психологи
ческого механизма поведения животных, и по наследству от них она
имеется и
у человека. Эти процессы являются неосознаваемыми, т. к.
осуществляет нервная система, а ее деятельность не обнаружива
ется человеком. Просто воспринимаемые образы слиты с предметами,
на которые направлено это восприятие. Объекты второсигнальной си
стемы – это знаковые и
символические модели предметов и явлений
окружающего мира. Эти
объекты – слова, числа, формулы, символы,
пиктограммы, музыкальные знаки и проч. – создал сам человек, обо
значая то, что он понимает в том пространстве, в котором живет. Про
цессы второсигнальной системы, например, умозаключение, осозна
ются человеком. При этом его психическое пространство может быть
отчленено от тех предметов, которыми он при помощи второй сиг
нальной системы действует в своем сознании. Психологический меха
низм творчества есть единство его первосигнального и второсигналь
ного компонентов. структурные уровни организации превращаются
ситуациях творческих задач в функциональные ступени их решения.
низший уровень наиболее насыщен первосигнальными компонента
ми, а высший уровень психической организации – второсигнальными
[Пономарев 1987: 5–25].
Механизм взаимодействия правого и левого полушарий
, опи
рающийся на открытие функциональной асимметрии мозга роджера
сперри (1913–1994) (александр Вейн и ион Молдовану; Вадим ротен
берг). различие между функциями полушарий проявляется в способах
манипулирования материалом – словесным или образным. считается,
что спецификой правополушарного» мышления является готовность
к целостному и одномоментному восприятию мира со всеми его со
ставными элементами. с левополушарным» мышлением связывается,
напротив, способность к последовательному, ступенчатому познанию,
которое носит соответственно аналитический, а не синтетический, ха
рактер [ротенберг 1987: 36–53; Вейн, Молдовану 1987: 54–63].
Механизм взаимодействия логической и внелогической стороны
сознания
(борис раушенбах). Один из основателей космонавтики, рау
шенбах (1915–2001), полагал, что уже на начальной стадии возникно
вения интереса к новой проблеме известную, возможно, даже в некото
рых с
лучаях и определяющую, роль, играет внелогическое ощущение
красоты результата, которы
й можно получить. Ожидание не только зна
чительности, но, главное, красоты может оказаться решающим импуль
сом, толкающим к письменному столу [раушенбах 1997: 92–104].
Механизм взаимодействия континуального и дискретного (ли
нейного) видов мышления
(Василий налимов). налимов (1910–1997)
доказывал, что мышление в своей основе является континуальным или
смысловым, т. е. бессловесным. слова являются лишь кодовым обо
значением смыслового поля и составляют дискретное (логическое, ли
нейное) мышление. Континуальное смысловое содержание, стоящее
за дискретными символами языка, оказывается принципиально неиз
меримым, и при этом все многообразие смыслового содержания оста
ется скрытым. Это глубинное смысловое сознание присутствует в че
ловеке всегда, оставаясь только закрытым логико-структурированной
формой рефлективного мышления. но даже в повседневном речевом
поведении, внешне формулируемом на логическом уровне, человек при
интерпретации смысла слов все время обращается к континуальным
потокам мысли.
При осуществлении творческого процесса логическими средства
ми осуществляется только постановка задачи и проверка найденного
решения, которое приходит как озарение. сам же механизм творческого
озарения, по мнению налимова, происходит с использованием рефлек
тивного мышления», функцию которого он обозначил как дискретное
управление континуальным потоком мысли». В этом процессе человек
на дискретном языке задает вопрос своему спонтанно протекающему
мыслительному процессу. Получая какой-то ответ, он анализирует его
на логическом уровне, и, если ответ его не удовлетворяет, становится
следующий вопрос. Открытие или инсайт – это неожиданно пришед
ший в голову ответ из области континуального потока мысли на содер
жательно поставленный ему вопрос [налимов 1978: 3–11; 73].
теория бокового
краевого, латерального, периферического
мышления
(Жак адамар, Эдвард де боно). В этой теории отмечается,
что часть процессов сознательного решения задач находится не в фо
кусе сознания, а на его периферии, поэтому четко им не различается.
Характеризуя этот тип мышления, адамар использовал определение
Франсиса Гальтона (1762–1829) – прихожая сознания» [де боно 1997;
адамар 1970: 27–29].
анализ этих теорий позволяет обнаружить, помимо обозначенной
выше единой составляющей – неосознаваемого плана психики, в кото
ром осуществляется само решение творческой задачи, еще один общий
элемент. Это идея ограничений сознания», или, по выражению бонифа
тия Кедрова (1903–1985), познавательно-психологических барьеров»
[Кедров 1987: 17], заданных установками, сформированными в
процес
се естественной социализации человека. Можно предположить, что эти
барьеры представляют для сознания только круг дозволенных решений
и алгоритмированных мыслительных операций, связанных с
рефлектив
ным мышлением, и вытесняют за его пределы незнакомое и непривычное.
необходимо отметить, что эти две составляющие теории решения
творческих задач фактически дублируют теорию сознания и бессозна
тельного зигмунда Фрейда (1856–1939), в которой присутствует и идея
цензурирующей функции сознания [Фрейд 1989а: 427].
сложившиеся в настоящее время способы активизации творческого
мышления направлены на преодоление познавательно-психологиче
ских барьеров» (по б. Кедрову) или цензуры» (по з. Фрейду), и нахож
дение нужных решений, уже имеющихся в ином, скрытом от сознания,
слое психики. В прикладном аспекте основой данных приемов являют
ся, по определению Генриха
буша, приемы аналогий и ассоциаций [буш
1977: 1–26], или, по определению джоя Гилфорда (1897–1987), дивер
гентное мышление» [дружинин 1999: 28–29].
среди известных приемов активизации интеллектуальной дея
тельности для решения творческих задач можно выделить следующие:
группа эвристических методов (мозговой штурм, синектика, методы
фокальных объектов, гирлянд случайностей и ассоциаций и анализа
сновидений); группа формализованных методов (списки контрольных
вопросов, триз, методы морфологического анализа и функционального
анализа); групповые методы решения творческих задач (деловая игра,
формирование творческих коллективов, мозговой штурм, синектика,
конференция идей) и др.
используя выделенный алгоритм решения творческих задач,
мы
предлагаем свой способ активизации творческого мышления, осно
ванный на анализе содержания бессознательного. Этот способ поиска
решений основан на следующих допущениях:
1) если человек имеет мотивацию решения задачи, то в этот про
цесс вовлекается и бессознательное;
2) решение данной задачи происходит на бессознательном уровне;
3) это решение не всегда способно стать осознаваемым, так как су
ществуют барьеры, создаваемые сознанием;
4) если предоставить человеку возможность свободного высказы
вания любых мыслей, приходящих в голову, то среди потока высказыва
ний могут встретиться такие, которые отражают содержание установок
бессознательного.
Последний пункт отражает один из приемов психоанализа, предло
женных Фрейдом. При выполнении данного приема человек свободно,
без утаивания высказывает свои мысли, не пытаясь при этом сосредото
Предполагается, что если для человека на данный момент значимо
решение определенной задачи, то бессознательное будет манифести
ровать способы ее решения через свободное высказывание.
для подтверждения эффективности предлагаемого способа решения
творческих задач все наши испытуемые были поставлены в стандартизи
рованные условия эксперимента.
В первой его части испытуемым предлагалось решить ряд вербаль
ных задач, направленных на поиск определенного слова. По проше
ствии 10 минут им предлагали в течение 5 минут заниматься поиском
решения одной из нерешенных задач. По нашему мнению, последнее
условие должно было способствовать сосредоточенности сознания
искусственно созданной проблеме и мотивировать его на решение
задачи, что, как предполагалось, может активировать бессознательное
том же направлении.
Во второй части эксперимента испытуемых просили закрыть глаза
и называть любые слова, приходящие им в голову. Эти слова фиксиро
вались экспериментатором, далее представлялись испытуемым, и затем
они опрашивались по поводу значения этих слов и возникших ассоциа
ций. В конце исследования их еще раз просили найти ответ к нерешен
ной ими задаче.
необходимо отметить, что не для всех испытуемых условия экспе
римента создавали мотивацию на решение предложенной задачи. Часто
содержание списка высказанных слов определяло скорее их жизненные
проблемы и установки. Однако, при условии вовлеченности сознания
в поиск ответа к поставленной задаче, наблюдалось его обнаружение.
анализ как самих слов, так и комментариев, высказанных в их от
ношении, позволил обнаружить несколько способов решения задачи.
способ
. Поиск решения осуществляется путем представ
ления образной картины. В этой картине испытуемый создавал образ,
идентичный искомому слову, однако обычно называл его иными слова
ми. например, вместо искомого слова идол» описывалась картина с бе
регом моря, песком, небом, облаками и каменным изваянием, которому
поклонялись древние люди.
Вербальный способ
. Поиск решения происходит путем называния
синонимичных слов, а также слов, близких по значению или звуча
нию. например, вместо слова идол» называлось такие ассоциации, как
капище» и чудовище», а вместо валидол» – лекарство», сердце».
этом испытуемые настаивали, что никакой общей образной карти
ны они не создавали.
Прямой способ
характеризовался тем, что испытуемые при оз
вучивании набора слов называют также искомое слово. Однако они
осознают, каким образом оно осозналось и как они пришли к ре
шению за
дачи. При этом некоторые, прочитывая зарегистрированный
список, не
всегда обнаруживали ответ, хотя он там и был представлен.
данном случае не
был определен механизм нахождения решения.
Опосредованный способ
заключается в том, что во второй части
эксперимента ни в словесном наборе, ни в образной ассоциации не об
наруживается ход поиска решения задачи. Однако в конце эксперимен
та, на просьбу попытаться еще раз решить задачу, испытуемый быстро
и четко называл ответ. В данном случае, как и в предыдущем, механизм
обнаружения ответа экспериментально не был определен.
авторский способ активизации решения творческих задач основан
на теоретических представлениях о механизмах творческого процесса.
Он позволяет не только решить поставленные задачи, но и понять от
дельные процессы, происходящие в сфере бессознательного. Во всяком
случае, он подтверждает представление о том, что человеку присущи
два способа решения задачи (или способа осуществления мышления)
образный и вербальный. Воспринимая бессмысленный, на первый
взгляд, поток высказываний, можно быстро и эффективно решить по
ставленные задачи, а не только находиться в состоянии смутного и
передаваемого осознания усмотрения истины», что характерно при
пребывании в изм
ененном состоянии сознания.
100
ЛитератУра
адамар 1970 –
адамар Ж.
исследование психологии процесса изобрете
ния в области математики. М.: советское радио, 1970.
буш 1977 –
буш Г. я.
Основы эвристики для изобретателей. Ч. 2. рига:
Общество знание» Латвийской сср, 1977.
Вейн, Молдовану 1987 –
Вейн а. М., Молдовану и. В.
специфика межпо
лушарного взаимодействия в процессах творчества. Принцип метафоры // ин
туиция, логика, творчество / Под ред. М. П. Панова. М.: наука, 1987. с. 64–78.
де боно 1997 –
де боно Э.
Латеральное мышление. сПб.: Питер Пабли
шинг, 1997.
дружинин 1999 –
дружинин В. н.
Психология общих способностей.
Питер Ком, 1999.
Кедров 1987 –
Кедров б
. О творчестве в науке и технике. М.: Молодая гвар
налимов 1978 –
налимов В. В.
непрерывность против дискретности в язы
ке и мышлении. тбилиси: тбилисский университет, 1978.
Пономарев 1976 –
Пономарев я. а.
Психология творчества. М.: наука,
Пономарев 1987 –
Пономарев я. а.
Основные звенья психологического
механизма творчества // интуиция, логика, творчество / Под ред. М. П. Панова.
М.: наука, 1987. с. 5–23.
раушенбах 1997 –
раушенбах б. В.
Пристрастие. М.: аграф, 1997.
ротенберг 1987 –
ротенберг В. с.
две стороны мозга и творчество // ин
туиция, логика, творчество / Под ред. М. П. Панова. М.: наука, 1987. с. 36–54.
симонов 1978 –
симонов П. В.
Категория сознания, подсознания и сверх
сознания в творческой системе с. К. станиславского
// бессознательное / Под
ред. а. с. Прангишвили, а. е. Шерозия, Ф. б. бассина. тбилиси: Мецниереба,
тарт 1992 –
тарт Ч.
состояния сознания // Магический кристалл: Магия
глазами ученых и чародеев / ред. и сост. и. т. Карсавин. М.: республика, 1992.
Фрейд 1989а –
Фрейд з.
я и Оно //
Фрейд з
. Психология бессознательного
сост. М. Г. ярошевский. М.: Просвещение, 1989. с. 425–439.
Фрейд 1989б –
Фрейд з.
О психоанализе //
Фрейд з.
Психология бессозна
тельного / сост. М. Г. ярошевский. М.: Просвещение, 1989. с. 346–381.
101
и. В. афанасенко
В. а. емельяненко
а. В. емельяненко
ОПЫт трансПерсОнаЛЬнЫХ ПереЖиВаний
В сессияХ ХОЛОтрОПнОГО дЫХания В сВязи
с сУбЪеКтиВнОй ВЫраЖеннОстЬю У сУбЪеКта
ЭКзистенциаЛЬнЫХ КатеГОрий
Холотропное дыхание (далее – Хд) представляет собой метод са
моисследования и психотерапии, разработанный станиславом Грофом
Кристиной Гроф в середине 1970-х гг. Хд, реализующее феномено
логическую модель
, рассматривается нами как экологичный, с точки
зрения интеграции полученного в сессиях опыта исс, метод самопо
знания и психотерапии, ориентированный на личность клиента, его цен
ности и мировоззрение в целом, исключающий искажающее и травми
рующее влияние внешних оценок и умозрительных выводов со стороны
фасилитатора. Хд позволяет использовать терапевтический потенциал
измененных (холотропных) состояний сознания исс, дающих доступ
к глубинным областям бессознательного, включающих разнообразный
опыт нуминозных (духовных) переживаний. данные метод использует
сочетание таких простых средств, как более глубокое и частое дыхание,
побуждающую музыку, высвобождающую работу с телом, художествен
ное самовыражение и обсуждение в группе.
роль терапевта заключается в сопровождении и поддержке лично
сти на пути интеграции, с помощью своего человеческого ресурса и
бора методов творческого самовыражения и обсуждения пережитого.
Многолетний опыт практикующих Хд показывает: такая модель ока
зывается эффективной с точки зрения интеграции полученного опыта
улучшения качества жизни, что проявляется в улучшении самооценки
и оценки окружающих, большем доверии своему опыту, большей осмыс
ленности своей жизни и улучшению коммуникативных качеств и,
как
следствие, в
исчезновении невротической и депрессивной симптомати
ки. В течение многих лет у практикующих была и остается возможность
наблюдать процесс личностной и духовной трансформации клиентов,
который приводил к качественному изменению их жизни и
способности
Можно выделить три модели интеграции духовного опыта: религиозную,
медицинскую и феноменологическую. именно на последней базируется метод
102
к самореализации. Провед
енное нами психологическое исследование
эффективности Хд как терапевтического инструмента, ведущего к
улуч
шению качества жизни, подтвердило данные наблюдения.
Психологическое исследование динамики самооценок жизненных
конструктов и категорий субъектов в результате их участия в сессиях
Хд подтверждает многолетние наблюдения практикующих данный ме
тод [афанасенко, емельяненко 2012; афанасенко 2013]. согласно пред
ставленным данным, в результате участия в сессиях Хд у респондентов
проявляется тенденция к уменьшению негативных экзистенциальных
переживаний, связанных с отношением к миру и себе. наряду с этим
наблюдается рост положительных жизненных конструктов, что про
является в большем принятии себя, других людей и мира, готовности
взять на себя ответственность за свою жизнь, которая воспринимается
более осмысленной и приносящей радость.
целью настоящего исследования стало изучение переживаний, ко
торые наиболее часто и / или интенсивно проявлялись в сессиях Хд,
их связи с субъективной выраженностью экзистенциальных категорий
отношения к миру и себе у субъекта.
исследование осуществлялось на базе семинаров по Хд, которые
проводились сертифицированными инструкторами этого метода – Вла
димиром емельяненко и александрой емельяненко в г. ростове-на-
дону в 2010–2012 гг.
Эмпирическим объектом исследования стали 70 субъектов от 19 до
46 лет – участников семинаров по Хд; из них 47 женщин и 23 мужчины.
У всех у них было высшее образование. 74% испытуемых были русски
ми, 26% – других национальностей.
были использованы два метода исследования.
Психологическое тестирование
. Применялись методика ду
ховный кризис» [Восковская (Шутова), Лящук 2005], и авторская анке
та, составленная на основе картографии сознания с. Грофа, включающая
описание 53 переживаний, проявляющихся в сессиях Хд [Гроф 2008].
Методика духовный кризис» позволила оценить выраженность
в прошлом, настоящем и будущем времени восьми экзистенциальных
категорий отношения к миру и к себе, таких как: неудовлетворенность,
одиночество, свобода, грех, страдание, ответственность, страх смерти,
бессмысленность.
По двум указанным выше методикам тестирование проводилось
дважды – до и после участия респондентов в сессиях Хд.
103
анкета, составленная на основе картографии сознания
с. Грофа
классификации переживаний, проявляющихся в сессиях Хд, была
направлена на выявление доминирующих переживаний, проявивших
ся во время сессии Хд. анкета состояла из 53 пунктов, описывавших
специфические переживания, которые условно можно было отнести
определенному уровню психики: сенсорному, биографическому, пе
ринатальному или трансперсональному. Коротко данные уровни можно
описать следующим образом
сенсорный уровень
представляет собой наиболее поверхностный
слой психики, проявляющийся в абстрактных и экстатических пережи
ваниях, которые являются результатом химической стимуляции сенсор
ных органов. Этот уровень не раскрывает бессознательного субъекта,
переживания отвлечены и лишены какого-либо персонального симво
лического смысла.
биографический уровень
включает в себя все значимые для челове
ка переживания с момента его рождения, которые в сессии могут пере
живаться как бессознательный материал, проявляющийся в скрытой
форме в виде символических масок, защитных искажений, метафориче
ских намеков; в форме телесных ощущений, ощущений других органов
чувств.
Перинатальные переживания
связаны с биологическими процес
сами, происходящими в период созревания плода в матке, во время рож
дения ребенка и сразу после него. на этом уровне наиболее выраже
на проблема биологического рождения, физической и эмоциональной
боли, болезни, дряхления, старения агонии и смерти, понимание того,
что начало жизни есть то же самое, что и конец. В своих исследова
ниях с. Гроф выявил глубокую параллель между паттернами пережи
ваний перинатального уровня и клиническими стадиями прохождения
родов, что он и назвал
базовыми перинатальными матрицами
Матрицы несут свое собственное эмоциональное и психологическое со
держание, они действуют еще и как принципы организации материала
на других уровнях бессознательного. Всего выделено 4 матрицы. бПМ-I
В данной статье представлено краткое описание уровней бессознательной
психики. Подробно они представлены в книгах с. Грофа [Гроф 2000: 111–146].
базовая перинатальная матрица (бПМ) – это гипотетическая динамическая
управляющая система, функционирующая на перинатальном уровне бессоз
нательного [Гроф 2008: 120].
104
амниотическая вселенная
относится к опыту плода в утробе матери
до начала родов, его симбиотического единства с материнским организ
мом, и может рассматриваться в позитивном и негативном аспектах. По
зитивный аспект, или 
хорошая матка
»: плоду не причиняется никаких
страданий и неудобств, развитие проходит гармонично, он чувствует себя
защищенным и единым с матерью, условия развития плода близки к оп
тимальным. Это состояние ассоциируется с покоем, умиротворенностью,
безмятежностью, радостью и блаженством. негативный аспект, или 
пло
хая матка
», связана с нарушениями внутриматочной жизни, вредным
воздействием на плод, включая негативное эмоциональное состояние ма
тери, токсикоз беременности, болезни матери, ее интоксикации и прочее.
на смену мистическому растворению границ приходит их психотическое
искажение с параноидальными оттенками восприятия мира, связанное
переживаниями психологического и физическиого дискомфорта.
космическая поглощенность и отсутствие выхода
») –
самое начало процесса родов, характеризующееся давлением на плод
при еще не открывшейся шейки матки. В данном случае мать и ребенок
являются источником боли друг для друга, возникает биологический ан
тагонизм и конфликт. бПМ-III
борьба смерти и возрождения
») – про
должение схваток и продвижение по родовому каналу вперед, к выходу.
Эта матрица чрезвычайно динамична и богата как положительными,
так и отрицательными образами, связанная с перспективой прекраще
ния мучений для матери и ребенка, что составляет их общий интерес.
Возникает синергизм матери и ребенка. Переживания бПМ-III подраз
деляются на пять отчетливых категорий: титанические, агрессивные
садомазохистские, сексуальные, демонические и скатологические,
причем характерным мотивом для всех является столкновение со смер
тью и борьба за рождение.
смерть и возрождение
») по смыслу связана с третьей
клинической стадией родов, с непосредственным рождением ребенка.
При повторном переживании этой матрицы люди часто соприкасаются
с весьма точными подробностями опыта своего настоящего рождения.
Можно сказать, что переживания базовых перинатальных матриц явля
ются той областью, которая связывает индивидуальное и коллективное
бессознательное.
трансперсональное состояние в холотропной сессии
– это ощущение
индивидуума, что его сознание расширяется за обычные границы про
странства и времени, при этом возможна идентификация, пережива
105
другой индивидуальности, возможна потеря собственной идентичности
или понимание ее в другом аспекте, времени, пространстве.
согласно процедуре исследования, респонденту предлагается от
метить из предложенных 53 видов переживаний только те, которые
присутствовали у него во время сессии Хд, и оценить степень выражен
ности каждого из них в баллах от 1 до 5 (1-минимальная, 5 – максималь
ная). Опрос проводился после участия респондента в обеих сессиях Хд.
Методы математической статистики
(Statistica 6.0): коэффици
ент ранговой корреляции спирмена (R) с целью выявления взаимосвязей
между ведущими экзистенциальными категориями и доминирующими
переживаниями, проявляющимися в сессиях Хд.
Гипотезой исследования выступило предположение о том, что воз
можно, будут выявлены взаимосвязи между ведущими переживаниями,
проявлявшимися в сессиях Хд у респондентов, и выраженностью у них
экзистенциальных категорий.
результаты корреляционного анализа данных по целой группе вы
явили следующие взаимосвязи экзистенциальных категорий с пережи
ваниями в сессиях Хд
Преобладающими по выраженности среди всех показателей кате
горий во всех трех временных измерениях, полученных до проведения
сессий Хд, явились значения ответственности и свободы в будущем.
Это позволяет предположить, что пришедшие на семинар субъекты
имеют высокие ожидания и желание обрести в будущем большую вну
треннюю свободу и стать более ответственными в своей жизни. дан
ный показатель свободы связан с возникшими в сессиях переживани
ями перинатального уровня – переживания опыта симбиотического
единства с
материнским организмом во время своего внутриутробного
существования; переживанием обмена мыслями между собою (как пло
да в матке) и матерью в форме телепатической коммуникации (R 0,31).
именно с
подобными перинатальными переживаниями связана и ответ
ственность (R 0,27), а также данная категория связана с переживани
ями, которые условно могут быть отнесены к 2 бПМ – переживанию
трехмерной воронки, неумолимо затягивающего водоворота, и чувства,
что тебя пожирает чудовище, и 3 бПМ – убедительным переживанием
собственн
ого рождения (R 0,28).
В статье анализируются показатели коэффициента ранговой корреляции
спирмена, при значениях
≤0,05 (
Statistica
6.0).
106
Показатели ответственности и свободы в будущем оказались взаи
мосвязаны (R 0,31), однако статистически значимых связей между пока
зателями категории свободы и переживаниями в сессиях Хд не выявлено.
Выраженная ответственность в настоящем (обозначенная уже после по
лученного опыта Хд) оказалась связанной с переживанием трансперсо
нального уровня – сужением сознания до уровня органа, клетки, ткани.
Ответственность, ожидаемая в будущем и после Хд, оказалась связан
ной с теми же переживаниями перинатально-трансперсонального уров
ня, что и до Хд (R 0,33; R 0,33) (за исключением переживаний 2 бПМ).
далее мы решили провести корреляционный анализ в группах,
которых выраженность экзистенциальных категорий (средних зна
чений их показателей) достигала значений выше средних (от 4 баллов
выше, при максимуме в 6 баллов).
были получены следующие результаты.
респонденты, которые до проведения сессий Хд высоко оценивали
выраженность в своей прошлой и настоящей жизни категории одиноче
ства, чаще переживали сцены, характерные для перинатального уровня
3 бПМ: природные сцены в форме враждебного жизни окружения – пу
стынь, болот, темных пещер, бури, затмения, захода солнца (R 0,62);
переживание Вальпургиевой ночи, ритуалов черной мессы и
т. п.
(R 0,5); проживание собственного рождения (R 0,57). Вместе с
тем вы
явлен ряд переживаний трансперсонального характера: ощущение себя
наблюдателем за какой-то культурой (R 0,65); погружение в прошлое
истории мира, отождествление себя с каким-то древнейшим животным
(R 0,51); переживание другой вселенной и / или встречи с ее обитате
следует отметить, что после участия в сессиях Хд корреляцион
ных связей с новыми оценками выраженности этой категории выявлено
Категория свобода», оцененная в начале семинара, связана с пере
живанием собственного рождения (R 0,42) и трансперсональными пере
живаниями экстраспособностей» – внетелесного опыта, ясновидения,
яснослышания, путешествия в пространстве» и т. д. (R 0,38) и пере
живанием другой вселенной и / или встречи с ее обитателями (R 0,4).
Оцененная уже в конце семинара по Хд категория свобода» оказа
лась связанной с переживаниями биографического уровня в виде живого
воплощения фантазий, мечтаний, сложной смеси фантазии и реально
сти (R 0,41); перинатального (1 бПМ) – хорошей матки» – природных
сцен, в которых красота сочеталась с безопасностью (R 0,5), 4бПМ –
107
переживание чувство тотального уничтожения на всех уровнях
– фи
зическом, эмоциональном, этическом и трансцендентальном, с
возмож
ным возникновением образов из прошлого, а затем переживанием виде
ния ослепительного света необыкновенной красоты и яркости (R 0,38).
Обнаружился целый ряд связей с переживаниями трансперсонального
уровня: внетелесного опыта, ясновидения, яснослышания, путеше
ствия в пространстве» и т. д. (R 0,38); переживанием сужения сознания
до уровня органа, клетки, ткани (R 0,42), встречи со сверхчеловечески
ми или духовными сущностями (R 46), а также – встречи с
божеством
(Христом, буддой или др.) (R 0,41).
Можно предположить, что пережитый во время сессий Хд™ опыт
повлиял на восприятие респондентами выраженности в своей жизни ка
тегории свободы в сторону ее увеличения.
Категория страдания была изначально высоко выражена у тех, кто
впоследствии чаще переживал характерные для перинатального уровня
4 бПМ ситуации, следующие за природными кризисами и сопровождав
шиеся идиллическими картинами и умиротворением (R 0,66); пере
живанием временного расширения сознания в эмбриональной форме,
переживаний матери во время беременности (R 0,56), первоначальной
пустоты, тотального ничто (R 0,58).
Оценка респондентами выраженности у себя данной категории по
сле участия в семинаре была уже недостаточно высокой, чтоб рассма
тривать ее в числе ведущих.
имеющая высокую значимость в группе категория ответствен
ности оказалась связанной со многими показателями: с переживания
ми перинатального уровня 1 бПМ как хорошей матки» (R 0,31), так
плохой матки» (R 0,31); 3 бПМ: враждебного окружения (R 0,35),
сатанинских оргий и т. п. (R 0,39), буйства сил в природе, катастроф
космического масштаба и т. п. (R 0,32), переживание собственного рож
дения (R 0,39). Она также связана с целым рядом переживаний транс
персонального уровня: ясновидением, яснослышанием, путешествием
во времени» по собственному выбору (R 0,37); внетелесным опытом
экстрасенсорными способностями (R 0,49), сужением сознания
органа, клетки и т. д. (R 0,33), спиритическими и медиумическими
переживаниями (R 0,44), встречами со сверхчеловеческими и духов
ными сущностями (R 0,44), переживаниями другой вселенной и встре
чамии с ее обитателями (R 0,39), отождествлением себя с какой-либо
архетипических фигур (Мучеником, Отшельником и т. п. (R 0,41),
переживание встречи с божеством (буддой, Христом и т. п.) (R 0,43).
108
После участия в сессиях Хд были выявлены связи категории о
твет
ственности с переживаниями трансперсонального уровня: переживания
механизмов физиологии и биохимии, роста тканей вплоть до процессов
на клеточном уровне (R 0,31); единения с жизнью и со всем творени
ем (отождествление себя с филогенетической эволюцией жизни во
всей
сложности, достижение интуитивного понимания всех лежащий
основе биологических законов (R 0,34).
Чем больше у испытуемого был выражен страх смерти тем реже
и слабее он испытывал переживание космического единства и покоя –
бПМ 1+ (R -0,43), тем чаще – переживания трехмерной воронки, за
тягивающего водоворота, чувства поглощаемости кем-то ужасным
0,58), переживания обмена мыслями с матерью во время ее бе
ременности будучи в ее утробе в этот момент (R -0,53), переживание
первоначальной пустоты, молчания, ничто (R -0,53). Высокая оцен
ка выраженности страха смерти в конце семинара имела место у тех
чел.), кто не переживал сенсорный барьер (R -0,43), космическое
единство (R -0,43), благостных природных сцен (R -0,43), ситуаций
идиллии и
возрождения после кризиса (R -0,43), полного отождествле
ния себя с
другим / другими (R -0,43), переживания мощнейшего пото
ка энергии, поднимающегося по телу (R -0,43), переживания осознания
тотальности всего существования, интуитивного проникновения в про
цесс творения (R -0,43).
исходя из обратного, можно сделать вывод о том, что переживания
подобного рода опыта не будут связаны со страхом смерти. Причем тя
желое переживание безвыходности и отчаяния чаще проявляется у лю
дей с высоким показателем ответственности, а вот страх смерти, выра
женный до участия в сессии, связан с низкой вероятностью проявления
переживаний подобного рода.
согласно с. Грофу, наблюдающиеся у людей в результате приме
нения методов холотропной терапии перемены не ограничиваются эмо
циональными или психосоматическими состояниями, но также связаны
улучшениями в случае органических заболеваний, причем множество
неофициальных откликов спустя годы подтверждают долговременность
этих изменений [Гроф 2013: 112]. Основываясь на многолетних наблю
дениях за динамикой качественных изменений личности участников сес
сий Хд, мы также делаем вывод о несомненной эффективности метода
Хд, что подтверждается результатами проведенных нами эмпирических
исследований. Особенно следует отметить, что знакомство с
109
методом и регулярное его применение рекомендуется осуществлять
исключительно под руководством специалистов, прошедших обучение
и сертификацию по программе трансперсональный тренинг Грофа»
(Grof Transpersonal Training). Эта программа была основана с.
Грофом
и К. Гроф для установления стандартов проведения и подготовки специ
алистов (фасилитаторов) этого метода и является единственной органи
зацией, которая проводит международную сертификационную програм
му подготовки специалистов – практиков холотропного дыхания. В том
случае, если фасилитаторы не получили должной подготовки, вопрос
об эффективности и безопасности применения данного метода остается
открытым.
ЛитератУра
афанасенко 2013 –
афанасенко и. В.
Особенности переживаний и динами
ка самооценок субъектов – участников семинаров по холотропному дыханию
северо-Кавказский психологический вестник. ростов-на-дону: юФУ, 2013.
11 (3). с. 12–16.
афанасенко, емельяненко 2012 –
афанасенко и. В., емельяненко В. а.,
емельяненко а. В.
специфика психосоматических переживаний в сессиях хо
лотропного дыхания в связи с положительной динамикой оценивания жизнен
ных конструктов // Материалы региональной научно-практической конферен
ции молодых ученых (ростов-на-дону, 30.03.2012). М.: Вузовская книга, 2012.
Восковская (Шутова), Ляшук 2005 –
Восковская (Шутова) Л. В., Ля
. духовный кризис: проблемы определения и диагностики // Психоло
гическая диагностика. 2005. № 1. с. 51–71.
Гроф 2000
Гроф с.
за пределами мозга / Пер. с англ. а. андрианова и др.
3-е изд. М.: институт трансперсональной психологии, институт психотерапии,
2000. с. 111–146.
Гроф 2008 –
Гроф с
. Путешествие в поисках себя / Пер. с англ. М.: транс
персональный институт, 2008.
Гроф 2013 –
Гроф с.
исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный
сдвиг парадигмы / Пер. с англ. с. Офертаса, а. Киселева. М.: Ганга, 2013.
110
е. Г. бердичевский
ФраКтаЛЬнЫй транс КаК средстВО сОздания
нОВЫХ ХУдОЖестВеннЫХ идей и ОбразОВ
актуальной проблемой современной технической эстетики (ди
зайн, архитектура, прикладные искусства) является поиск эффективных
методов и средств генерации инновационных, нетривиальных, ориги
нальных художественных идей, образов, концептов. Острота проблемы
усиливается жесткой конкуренцией на рынке художественных услуг, со
кращением сроков проектирования нового продукта, усложняющимися
художественно-эстетическими стандартами.
В технической эстетике традиционные методы активации творче
ского процесса, такие как использование психоделических препаратов,
ритмические движения, особые виды дыхания, ожидание инсайта и др.
оказались неэффективны и практически не используются. анализ ис
следований в области философии и психологии художественного твор
чества и визуальных искусств, изучение современных моделей воспри
ятия образов позволили предположить, что большим эвристическим
потенциалом обладают трансовые методики. В книге В. В. тарасенко
Фрактальная семиотика» прямо указывается, что творчество – это
трансовое – в смысле Эриксона, состояние» [тарасенко 2011: 139]. со
гласно Эриксону, любой человек может научиться входить в транс само
стоятельно, используя различные техники. В эриксоновском трансе, как
правило, очень непродолжительном, мозг не спит, а бодрствует. Вместе
с тем в мозгу присутствует отдельная сверхактивная структура, которая
может быть локализована или распределена нелокально. Эта временная
сверхактивная часть мозга фокусирует все внимание человека и фор
мирует его реакции на внешнее воздействие [богатых 2011: 101]. дока
зано, что с помощью трансовых техник можно существенно активизи
ровать креативные возможности и ресурсы человека, которые позволят
ему справиться с проблемой и достичь проставленной цели.
Как утверждает В. В. тарасенко [тарасенко 2011: 147], основным
инструментом транса является метафора. Применительно к задачам на
стоящей работы можно говорить о визуальной метафоре как перспек
тивном средстве перехода в трансовое состояние.
Под визуальной метафорой обычно понимают графическое изо
бражение некоего объема информации по принципу аналогии, сходства,
сравнения. Визуальная метафора может иметь вид конкретных объектов
живой и неживой природы. Это могут быть схемы, рисунки, абстракт
ные композиции. с помощью визуальной метафоры можно обозначить
событие, чувства, состояния, погружаться в своем воображении в про
шлое и будущее.
Визуальные метафоры успешно используются в арт-терапии,
приемах гештальт-терапии, в приемах и техниках нейролингвистиче
ского программирования. есть все основания предположить, что визуаль
ная метафора будет эффективным инструментом перехода в трансовое
состояние.
способов конструирования визуальных метафор множество.
Практически неизученным, но весьма перспективным средством для
построения визуальных метафор являются фракталы.
К фракталам относятся геометрические объекты (линии, фигуры),
обладающие двумя основными свойствами: бесконечностью и мас
штабным самоподобием. Фракталы различают на природные и рукот
ворные. К природным фракталам относятся очертания берегов морей
и океанов, ветви деревьев, структура сердечно-сосудистой системы че
ловека, вихри турбулентных течений, водопады, пламя огня в камине
многое другое. бенуа Мандельброт называл фрактальную графику ис
тинной геометрией природы [Mandellbrot 1983: 316]. После открытия
б. Мандельбротом фракталов в 1975 г. хаос перестал быть синонимом
беспорядка и становится вполне логичным. По своей сути фракталы яв
ляются архетипическим отражением устройства нашего мира в целом.
Поэтому, когда человек смотрит на фрактальный орнамент, его сознание
входит с ним в резонанс и креативные возможности резко усиливаются.
Можно утверждать, что фрактальное искусство есть некая золотая сере
дина между материальным и духовным мирами.
то, что природные фракталы могут вводить наблюдателя в легкий
транс, общеизвестно. созерцание облаков, созерцание пламени огня или
горных ландшафтов способно завораживать. не случайно фрактальные
мотивы часто используются в магических и сакральных практиках мно
гих народов. например, тибетские мандалы, а также каббалистические
символы, в основном фрактальны. К фракталам относятся раскраски,
татуировки и головные уборы колдунов и шаманов племенных народов.
значительной степени фрактальны арабские орнаменты мечетей буха
ры и самарканда.
К рукотворным фракталам относят искусственно созданные геомет-
рические конструкции, которые можно разделить на 3 группы:
112
1) геометрические фракталы;
2) алгебраические фракталы;
3) стохастические фракталы.
Геометрические фракталы
строятся поэтапно. сначала изобража
ется основа, затем некоторые части основы заменяются на фрагмент.
на каждом последующем этапе части уже построенной фигуры вновь
замещаются на фрагмент, взятый в подходящем масштабе. Всякий раз
масштаб уменьшается. Когда изменение становится визуально неза
метным, можно считать построение условно законченным. В принципе,
число этапов может быть сколь угодно большим.
Видов геометрических фракталов множество. типичные фракталы
показаны на рис. 1, 2, 3. Видно, что кривая Коха (рис. 1) непрерывна,
но нигде не дифференцируема, т. е. к ней нельзя провести касатель
ную. Кривая имеет бесконечную длину. длина линии с номером n равна
. Кривая ограничивает конечную площадь притом, что ее пери
метр бесконечен.


. Кривая Коха
на рис. 2 показана кривая Гилберта, являющаяся характерным
фракталом, этапы построения которого ясны из схемы.
. Кривая Гилберта
113
треугольник серпинского получается из равностороннего тре-
угольника путем его членения средними линиями. Первые три шага
показаны на рис. 3, в дальнейшем число шагов может быть любым.
. треугольник серпинского
алгебраические фракталы
строятся на основе простых алгебраи
ческих функций. По сути, алгебраические фракталы являются визуа
лизацией функций комплексного переменного путем их итерационного
расчета. Когда единичная итерация заканчивается, на экран компьютера
выводится точка. совокупность точек образует фрактал. известно не
сколько алгебраических фракталов, на наибольшее распространение
получило так называемое множество Мандельброта (рис. 4). Визуально
множество Мандельброта выглядит как набор бесконечного количества
различных фигур, самая большая из которых называется
картиоидой
Картиоида окружена все уменьшающимися кругами, каждый из ко
торых окружен еще меньшими кругами и т. д. до бесконечности. При
любом увеличении этого фрактала будут выявляться все более и более
мелкие детали изображения, дополнительные витки с более мелкими
картиоидами, кругами.
. Множество Мандельброта
стохастические фракталы
являются разновидностью алгебраи
ческих фракталов, у которых в качестве коэффициентов основополага
ющей функции выступают случайные числа. Эти фракталы наиболее
впечатляющи и удивительны, и позволяют говорить о магии стохасти
ческих фракталов.
Особенностью алгебраических и стохастических фракталов явля
ется то обстоятельство, что построить их можно только на современной
114
компьютерной технике с привлечением адекватных программных про
дуктов. Возможность визуализировать сложные процессы и функции
сравнительно простыми прикладными программами на общедоступной
цифровой технике является одним из важнейших достижений компью
терных наук последнего двадцатилетия. Можно считать, что концепт
фрактала предстает как отклик на развитие компьютерных наук, новые
вычислительные возможности» [тарасенко 2011: 81].
В новгородском государственном университете им. ярослава Му
дрого разработаны четыре коллекции рукотворных стохастических
фракталов, предназначенных для трансового воздействия на специали
ста в период художественного проектирования. такими коллекциями
являются плоские (двумерные) стохастические фракталы, трехмер
ные стохастические фракталы, трехмерные анимированные фракталы
фрактальной музыкой и ландшафтные фракталы.
Плоские (2D) фракталы создавались на обновленной версии
Apophysis 7Х [бердичевский, донкина 2012] и по авторским програм
мам. из множества сгенерированных фрактальных композиций отби
рались на основе опыта композиции с насыщенным узором, с высокой
динамикой изгибаемых линий и с разнообразной цветовой гаммой. При
меры оригинальных 2D фракталов, созданных с целью погружения ма
стера в транс, приведены на рис. 5.
Видно, что большинство фрактальных композиций содержит окру
глые розетки, звездчатые мотивы, сложные волнообразные линии, пере
секающиеся многоугольники. По данным психологов, эти графические
комбинации расширяют сознание, тренируют концентрацию внимания
и способствуют переходу в психоделический транс. В. В.
тарасенко от
мечает, что даже просто наблюдение за этими линиями
– своеобразный
транс или новая перцептивная практика. Глаз разбегается по деталям, те
ряя ориентиры, теряя центр образа. Линия влияет на глаз не меньше, чем
глаз на линию, и в этой перцептивной связке, в
этом взаимном влиянии
рождается способность к восприятию доселе неясных сущностей» [тара
сенко 2011: 88]. В нашем случае у дизайнера рождаются новые, нестан
дартные, завораживающие художественные образы (идеи, концепты).
3D фракталы создавались в основном в общедоступной программе
Mandelbull 3D версия 1.8.3 [бердичевский, Мельникова 2014] и по ав
торским программам. Примеры трехмерных фрактальных композиций
приведены на рис. 6. Программа позволяет генерировать анимирован
ные 3D-фракталы в сопровождении цифровой фрактальной музыки.
115
. Фрактальные 2D-композиции
. Фрактальные 3D-композиции
рукотворные стохастические ландшафтные фракталы создавались
в программе Terraqen 2 (рис. 7). Подробная технология создания таких
фракталов изложена в статье: [бердичевский, алимова, бендерский
Фрактальные ландшафты
с целью приблизительной оценки эффективности фрактального
транса как средства активизации и повышения креативности дизайн-
деятельности был поставлен эксперимент. испытуемые из числа сту
дентов старших курсов и молодых специалистов разбивались на две
группы по 10 человек в каждой. При этом подбор осуществлялся таким
образом, что творческий потенциал испытуемых был примерно одина
ков. Каждая группа получила одно и то же творческое двухчасовое зада
ние – клаузуру по рекламному дизайну. Одна группа сразу приступила
к выполнению задания. другая группа прошла предварительное 20-ми
нутное погружение во фрактальный транс путем просмотра слайдов
фрактальными композициями на большом экране в звукоизолирован
ной аудитории. После этого группа независимых экспертов оценивала
качество выполнения клаузуры, причем эксперты не знали, кто из ис
полнителей обрабатывался» фрактальными изображениями, а кто нет.
результаты оценок усреднялись и приведены в таблице 1.
табл. 1
. Влияние фрактального транса на показатели креативности труда
дизайнера (художника-графика)
Показатели
креативности
Экспертная оценка показателя,
баллы
изменение
при отстутствии
транса
После активации
трансом
Оригинальность
дизайн-концепции
Генерирование
визуальных метафор
Формотворчество
Выразительность (худо-
жественность) образов
112,5
нестандартные колорис-
тические решения
Уровень стилизации,
абстрагирования
степень эклектичности
изображения
Комбинации и компоновки
из набора элементов
адекватность слогана
рекламному изображению
Выразительность
рекламной фотографии
11.
Качество компьютерного
моделирования
117
анализ данных показывает, что по всем одиннадцати показателям
креативности произошло ее увеличение после погружения во фрак
тальный транс. Эффективность по различным показателям существен
но различна. если по таким показателям, как оригинальность дизайн-
концепции, формотворчество, выразительность образа, увеличение
результативности очень значимо, то по другим показателям (качество
рекламной фотографии и качество моделирования) увеличение не столь
существенно. но сам факт влияния фрактального транса на творческую
результативность дизайнеров можно считать неопровержимым. резуль
таты экспериментального тестирования являются стимулом для интен
сификации исследований в этой области.
ЛитератУра
бердичевский, алимова, бендерский 2012
бердичевский е. Г., алимо
ва
и. и., бендерский б. я.
Опыт использования фрактальной графики в ланд
шафтном дизайне // дизайн. теория и практика. 2012. Вып. 9. с. 67–76.
бердичевский, донкина 2012 –
бердичевский е. Г., донкина О. а.
тальные композиции как элемент декора упаковок // дизайн. Материалы. техно
бердичевский, Мельникова 2014 –
бердичевский е. Г., Мельникова е. н.
Компьютерное моделирование фракталов: геометрия многообразий и ее прило
жения. Материалы научной конференции (Улан-Удэ – оз. байкал, 18–21 июня
2014 г.) / Отв. ред. В. б. цыренова. Улан-Удэ: бурятский государственный уни
верситет, 2014. с. 55–61.
богатых 2012 –
богатых б. а.
Фрактальная природа живого: системное ис
следование биологической эволюции и природы сознания. М.: Либроком, 2012.
тарасенко 2011
тарасенко В. В.
Фрактальная семиотика. М.: Либроком,
2011.
Mandellbrot 1983
Mandellbrot B. B.
The Fractal Geometry of Natura. New
York: Macmillan, 1983.
118
О. д. Волчек
изМенЧиВОстЬ ПрирОднОй средЫ Обитания
КаК истОЧниК индУцирОВания исс
и адаПтиВнОй ЭВОЛюции МУзЫКи и реЧи
сознание современного ч
еловека стремительно архаизируется.
Миф, мифология, мифологическое мышление укрепляют свои позиции
[Чураков 2013]. Поэтому естественным является возрождение шаманиз
ма, а также исследования измененных состояний сознания – исс.
Принято считать, что исс являются частным проявлением более
общего феномена – множественных состояний нормы [спивак, спивак
1996; спивак и др.]. наряду с искусственно вызываемыми и психотехни
чески обусловленными видами исс бывают и спонтанно возникающие
исс в обычных, необычных и экстремальных условиях 1994]. В
рамках
основанной Л. и. спиваком и н. П. бехтеревой научной школы изучения
исс под ними понимается одна из распространенных, но не оптималь
ных стратегий активной адаптации нормального человека к необычным
и / или экстремальным условиям [Куприянова и др. 2013: 67].
Основные типы достижения исс, используемые в различных тра
дициях: гипнотический, медитационный, аффективный, химический,
аскетический. Однако аффективный и химический типы очень опасны
[Функ, Харитонова 2012: 111–113]. Поэтому большой интерес представ
ляют техники формирования исс с помощью речи и музыки, а также
спонтанно возникающие исс в связи с природными условиями. Отсюда
цель данной статьи: обобщение литературы, описывающей роль зву
ков речи, музыки и природной среды обитания в индуцировании исс.
звуки речи
известно, что исс появляются при направленном и специально
организованном общении, в котором речевое воздействие носит внуша
ющий характер [сперанская 2013: 102]. Эффективность гипнотическо
го внушения пропорциональна частоте повторений установочной фразы
и степени ее эмоциональной насыщенности. Внушению и появлению
исс содействует хоровое моление, исповедь, обеты и другие методы
119
В разных странах бытует отношение к слову как к сакральному зна
ку, живому организму, способному магически воздействовать на
всех
тех, кто с ним соприкасается. например, иранский писатель Голамхо
сейн саэди [саэди 1977], медик по образованию, в своей книге Одер
жимые ветрами» приводит сотни примеров исцеления безнадежных
больных с психическими отклонениями методом чтения молитв и
клинаний. Украинские знахари в целительстве используют молитву,
определенный набор слов или словосочетаний, передающиеся из поко
ления в поколение [новик 2013: 230]. русский дух» неотделим от рус
ского чернокнижия, содержащего в себе народные предания, заговоры,
ворожбу, гадания и прочие чародейства [серова 2013: 252]. и простые
люди могут обладать некоторыми магическими знаниями, нужными
быту: для лечения (прежде всего детей до года), ворожбы, усиления
красоты и привлекательности, расположения к себе окружающих [Ха
ритонова 1990: 39–40].
У всех народов имеется особое отношение к имени собственно
му. Огромный вклад в изучение влияния имени собственного внес
Флоренский [Флоренский 1993]. стоит напомнить, что одно
имен Христа в античном мире – Орфей. Он – сирена [бакушинская,
Шатов, 2012: 216].
В последние десятилетия эффекты воздействия звуков ведутся
физиологами, биофизиками, биологами, филологами, психологами,
музыкантами. так, обнаружен суггестивный потенциал псевдонимов.
например, лингвистическая интуиция и. В. джугашвили помогла ему
выбрать из более 20 псевдонимов единственный и наилучший – ста
лин, созвучный имени Ленин. Он вызывает легкий позитивный транс,
расслабленность и доверие, благодаря воздействию ритма дельта-плюс
[рогожникова 2013].
российскими учеными обнаружены эффекты влияния звуков как
вибраций на развитие живых существ и состояние их организма [егоров
2007; романов 1991]. Многолетние исследования c помощью ряда мето
дик позволили выявить
глубинные
отличия лиц с различными именами,
включая показатели функциональной асимметрии мозга и мышления
[Волчек 2011; Volchek 2012].
а. биркин, создатель нового направления в науке
утверждает, что
каждая буква и соответствующий ей
звук дают определенную нагрузку
на наш мозг. самые ранние в филогенезе, они же и самые частые звуки
речи, наиболее легки для восприятия: гласные о», е», а» и согласные
120
т», н», с». напротив, тяжелые» звуки ф», к», ц», ч», ш» и щ»
появились позже всего, они реже встречаются и их труднее воспринимать.
При их обилии в тексте или речи может возникнуть трудности восприя
тия, вплоть до перегрузки мозга и
даже возникновению транса и гипноза.
свою гипотезу биркин проверил с помощью специальной платформы, от
мечающей любые отклонения стоящего на ней человека от вертикальной
оси. При слушании или чтении волонтерами тяжелого» текста отклоне
ния от вертикали были выражены гораздо сильнее, чем при восприятии
легкого текста [Крючков 2010].
Гипотезу биркина дополняют выводы исследований
ученых под ру
ководством роланда Капферера. ими проанализировано более 80 рома
нов агаты Кристи. Оказалось, что писательница невольно использовала
гипнотические приемы. Популярность и комфортность» книг а. Кри
сти вызвана изобилием в их текстах слов-триггеров – слов-опиатов».
Они на подсознательном уровне вызывают у читателя положительные
эмоции и выработку соответствующих гормонов. например: девоч
ка», милый», улыбчивый», пятнышки» и т. п. также бессознательно
использовали психофизиологическое воздействие слов другие талант
ливые писатели, поэты, психотерапевты. следовательно, существуют
слова-триггеры, вызывающие положительные эмоции, и слова-тригге
ры, вызывающие отрицательные эмоции и провоцирующие выработку
гормонов агрессии [О слове 2012].
Музыка
Музыка служит своеобразным слепком состояния общества. необы
чайно важна ее адаптивная функция, способность приводить к быстрому
уравновешиванию организма человека с окружающей средой. Музыка
пробуждает спящие чувства, возможности которых мы не предполагали
и смысл которых для нас непонятен. <…> Она говорит о вещах, которых
мы не видели и никогда не увидим» [спенсер 1866: 148].
Музыка талантливых композиторов и исполнителей, ипофонное
пение способствуют возникновению у слушателей религиозных пере
живаний, вплоть до подлинно мистического опыта. так случилось
бывшим ярым безбожником и атеистом а. Ватом [Ват 2006]. недаром
современники называли Моцарта шаманом, а Паганини дьяволом.
Музыка
успешно применяется в медицине, причем народная музы
ка» может быть необыкновенно эффективной, спасая от боли и смерти,
121
продлевая жизнь [юсфин 2010]. Музыка используется и в практике хи
[Овчинников 2003].
невероятным потенциалом для исцеления и привлечения силы
повседневную жизнь, в духовную практику обладает шаманская песня
[Воронина 2012]. У шаманов индейцев хибаро есть специальные само
возбуждающие целительские песенные импровизации [Харнер 2012:
187]. Когда у хантов многие люди заболевали, всех больных собирали
одно красивое место, и они тряслись под пение, речитативы и музыку.
После этого ритуала этой процедуры почти все выздоравливали [Волди
Повсюду шаманы используют бубен (или другие ударные инстру
менты), в который бьют монотонно, ритмично, с определенным числом
друзья привезли журналиста и писателя Вс. Овчинникова к алексу Ор
бито, одному из самых известных на Филиппинах хилеров. В дворике было
человек восемьдесят. В помещении операционной» на стене висело изображе
ние Христа и плакат: если веришь, все возможно» (хилеров на Филипиннах
называют вероврачевателями). В половине десятого со двора раздалось пение
католических псалмов и появился Орбито. Пока больные продолжали петь,
он
положил руки на библию и полчаса оставался в полной неподвижности.
его сосредоточенное лицо преобразилось. Взгляд стал жестким, пронзи
тельным и одновременно как бы отсутствующим. а в это время помощники
Орбито умело дирижировали хором, доводя его участников до состояния
самоэкзальтации. Когда хилер начал врачевать, Овчинников оказался бук
вально рядом с ним. то, что он видел, походило на чудо. Орбито расска
зывал: я
должен глубоко сосредоточиться. Мое тело холодеет, и я будто
мертвею. но
потом чувствую нарастающее тепло, особенно в руках. и когда
прикасаюсь к телу больного, какая-то сила струится из моих пальцев, а руки
движутся автоматически.
В университете Филиппин вероврачевателям посвящено несколько дис
сертаций. автор одной из них – психолог Констанца Клименте – считает,
что хилеры приводят в действие какие-то могучие духовные силы, соединяя
средства внушения с хирургическим вмешательством. По аналогии с поня
тием психотерапия» филиппинцы ввели в обиход термин психохирургия».
авторы книг о хилерах утверждают: путем медитации они аккумулируют
некую неведомую энергию и, излучая ее через пальцы, на несколько мгно
вений раздвигают ткань на клеточном уровне, чтобы добраться до больного
места. Вероврачевателям также приписывают умение создавать биополе, ре
зонирующее со своеобразным магнитным полем острова Лусон. биополе обе
спечивает и стерильность пространства над раной, открытой всего несколько
секунд [Овчинников 2003: 134–137].
122
ударов в секунду. Вибрация, создаваем
ая бубном, улучшает работу
сердечнососудистой системы и ускоряет наступление исс. При этом
человек хорошо контролирует свои поступки, что невозможно при упо
треблении психоделических препаратов [Харнер 1999: 104, 118].
В древних знаниях Востока отразились взаимосвязи изменчиво
сти природной среды, особенностей человека и музыкальных звуков.
так, в индии веками соблюдалось правило исполнения определенных
форм музыки – раг – в соответствующее время суток и года [Виноградов
1976]. Подобные закономерности зафиксированы и в китайской натур
философии, и звуковая терапия Китая построена с учетом сезона данно
го времени [Гоникман 1999].
несомненный интерес представляет описание космогонических
представлений о музыке и звуках в книге Мистицизм звука» [Хан
2002]. ее автор красной нитью проводит идею о зависимости нашего
состояния и восприятия музыки от погоды на земле и положения пла
нет. Он настоятельно советует музыканту-исполнителю перед началом
выступления полчаса посвятить сонастройке» на музыку сфер и по
году на земле.
Условия природной среды обитания влияют как на особенности
развития индивидуальности человека, так и его текущие психические
процессы, общественное сознание и настроение [Волчек 2006]. Что уви
дит человек, погрузившись в исс, зависит от определенного времени
суток, месяца, года; положения звезд, созвездий, планет и т. д. [Файдыш
2012: 269, 273]. сказанному вторит арабская книга Канз-ул-Хусайн»
(сокровище Хусейна»): обряд любовного приворота нужно проводить
в час Венеры или юпитера, так как, согласно воззрениям средневеко
вых астрологов, для совершения любовной магии эти планеты подходи
ли как нельзя лучше [Каландаров 2012: 27].
В народной традиции восточных славян имеются такие понятия,
как плохое и хорошее время суток и года [Харитонова 1990: 32]. Очень
часто шаманы помощь людям стараются вести в период новой луны» –
от новолуния до полнолуния. Это наиболее благоприятный период для
начала всех дел [доронин 2013: 88, 100].
Многие древние религии используют так называемое календар
ное чтение канонических текстов, существуют молитвы, приуроченные
определенному времени суток. Это гармонизирует человека с циклич
ностью в природе, движением небесных тел солнечной системы, физи
кой космоса [Воронов 1998].
123
сама сила воздействия на окружающий мир не всегда одинакова
шамана, политического лидера или обладателя способностей к исс
в течение жизни, в течение суток: меняется психофизическое состояние
человека, меняются погодные и природные условия и т. д. [Функ, Хари
тонова 2012: 127–128]. нами была исследована сопряженность динамики
психофизиологических показателей человека, включая мышление, моти
вацию, с динамикой условий природной среды обитания [Волчек, 2006].
имеется определенная связь электрического заряда человеческого
тела с суточными и многодневными биоритмами человеческого орга
низма, а также сильные изменения электрического заряда человека при
гипнозе или анестезии [ткаченко 2009: 27]. Прослеживаются устойчи
вые соотношения мозговых волн с определенными состояниями созна
ния в течение дня и ночи в условиях нормы [рогожникова 2009: 10–11].
давно известна зависимость гипнабельности человека от време
ни суток. днем человеческая воля с величайшей силой сопротивляется
любым способам подчинить ее воле и взглядам другого человека. но
чью люди уступают гораздо проще. неслучайно и рекламодатели на тВ
предпочитают вечернее время [Хаксли 2012: 102]. и шаманы многие
обряды начинают вечером [Вигет 2009: 240; Харитонова 1990: 31].
Универсальной чертой шаманского целительства, медитаций и
литв является момент, когда запуганный человек вдруг переживает
глубокое спокойствие и экстаз. У него появляется чувство откровения
самосовершенства, с иллюзией всемогущества и ощущения, что
спаситель мира. Подобный феномен необычайного религиозного
чувства с
трансцендентного присутствия отнюдь не ред
кость. Около 30% опрошенных в сШа их испытали хотя бы один раз
испытывают часто [Принс 2001: 493–496].
известно, что психическое состояние человека и его поведение
контролируется геокосмическими агентами. на внушаемость человека,
зрительные образы, общее состояние и поведение влияют электромагнит
ные поля [белишева и др. 1998; Persinger 1985]. Эксперименты М. Пер
синджера показали, что религиозные переживания появляются в ответ
слабые флуктуирующие электромагнитные поля, источником которых
был специальный шлем на голове испытуемых. Возникновению рели
гиозных переживаний предшествуют особые ощущения: потение рук,
ужас и
чувство, будто в комнате есть кто-то еще. В ходе экспериментов
воздействием специального шлема на тысячах людей, возникновение
религиозных переживаний зафиксировано у 80% из них, включая лиц
124
атеистическим мировоззрением. Вывод: люди в той или иной степени
физиологически предрасположены к вере. большая часть религиозных
видений и
переживаний вызвана магнитными полями, что не умаляет
роли религии [бухбиндер 2002]. сказа
нное подтверждают следующие
факты. Число новых адептов конгрегационалистской церкви в сШа
1826–1948 гг. изменялось синхронно в разных приходах, с
периодом,
близким к периоду магнитной активности [Владимирский и др. 2004:
141]. на большой статистике приверженцев церкви свидетелей иего
вы за 1950–1999 гг. было обнаружено, что их активность имеет ясно
выраженный 21-летний цикл – цикл смены магнитного поля солнца
таким образом, восприятие и воздействие речи, а значит, и фе
номен появления исс, зависят от комплекса текущих региональных
планетарных условий природной среды обитания, среди которых ли
дируют параметры магнитных полей. Очевидно, анализ показателей
природных условий при возникновении тех или иных видов исс может
открыть новые возможности как для их направленного индуцирования,
так и
прогнозирования.
ЛитератУра
бакушинская, Шатов –
бакушинская О., Шатов Э.
Полеты божьей коров
ки. М.: КоЛибри, азбука-аттикус, 2012.
белишева и др. 1998 –
белишева н. К., Качанова т. Л., Пятакова Г. В
. и др.
Психическое состояние человека контролируется геокосмическими агентами //
научное приборостроение. 1998. № 1–2. т. 7. с. 36.
бухбиндер
2002 –
бухбиндер а.
Почему люди верят в бога? // знание – сила.
Ват 2006 –
Ват а
. Мой век // иностранная литература. 2006. № 5. с. 173–245.
Вигет 2009
– Вигет Э.
традиционная медицина навахо и западная медици
на сегодня // Проблемы сохранения здоровья в условия севера и сибири. труды
по медицинской антропологии
/ Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: новости, 2009.
Виноградов 1976
– Виноградов В. с.
индийская рага. М.: советский ком
позитор, 1976.
Владимирский и др. 2004
– Владимирский б. М., темурьянц н. а., Марты
Космическая погода и наша жизнь. Фрязино: Век 2, 2004.
125
Волдина 2009
– Волдина М. К.
звуковая сфера в традициях ханты как ис
точник оздоровления человеческой души // Проблемы сохранения здоровья
условия севера и сибири. труды по медицинской антропологии
/ Отв. ред.
и. Харитонова. М.: новости, 2009. с. 329–331.
Волчек 2006 –
Волчек О. д.
Геокосмос и человек. сПб.: рГПУ им. а.
Гер
Волчек 2011 –
Волчек О. д.
звуки, слова, имена. сПб.: Книжный дом. 2011.
Волчек 2014 –
Волчек О. д
. Музыка и семантика ее звуков». М.: Фолиум,
Воронина 2012 –
Воронина В. ю
. исцеление в традиции базового шама
низма // Медицинская антропология и биоэтика. 2012. № 4. с. 3–20.
Воронов 1998
– Воронов и. а.
тайна 72-х воинских искусств русского
апокалипсиса». сПб.: атон, 1998.
Гоникман 1999
– Гоникман Э. и.
даосские целительные звуки. Минск:
сантана, 1999.
доронин 2013
– доронин д. ю
. Политик? Лекарь? Шаман? современные
шаманы алтая // Эпическое наследие и духовные практики в прошлом и насто
ящем / Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: иЭа ран, 2013. В 2 ч. Ч. 1. с. 85–100.
егоров 2007
– егоров В. В.
низкие частоты в биологии. М.: МГаВМиб
Журавлев 1974
Журавлев а. П
. Фонетическое значение. Л.: ЛГУ, 1974.
Каландаров 2012
Каландаров т. с.
Любовная магия в народном исла
ме на Памире
//
религиозная жизнь народов центральной евразии / Отв. ред.
Харитонова. М.: иЭа ран. 2012. с. 20–28.
Крючков 2010
Крючков В.
Власть букв // итоги. 18.01.2010. № 3. с. 62–63.
Куприянова и др. 2013
Куприянова В. а., смирнова т. ю., захарчук а. Г.,
Жеребцов с. В., спивак и. М., спивак д. Л.
измененные состояния сознания:
психогенетическое исследование // Психотехники и измененные состояния со
знания в истории религий. сб. материалов Первой международной научной
конференции (12–14 декабря 2012 г., санкт-Петербург) / Отв. ред. с. В. Пахо
мов. сПб.: рХГа, 2013. C. 67–74.
новик 2013 –
новик а. а.
акциональный код знахарских практик албанцев
и гагаузов: балканские и тюркские мотивы // Эпическое наследие и духовные
практики в прошлом и настоящем / Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: иЭа ран,
Овчинников 2003
Овчинников Вс.
Калейдоскоп жизни. М.: российская
газета, 2003.
О слове 2012
– О слове как звуке // В мире науки. 2012. № 11. с. 10–13.
126
Принс 2001 –
Принс р.
Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза // Лич
ность, культура, этнос / Под ред. а. а белика. М.: смысл, 2001. с. 483–500.
романов 1991
романов с. н.
биологическое действие вибрации и звука.
Парадоксы и проблемы ХХ века. Л.: наука, 1991.
рогожникова 2009
рогожникова т. М
. Предисловие // Галерея ассоциа
тивных портретов / Под ред. т. М. рогожниковой. Уфа: УГатУ, 2009. с. 3–19.
рогожникова 2013 –
рогожникова т. М.
суггестивный потенциал имени //
теория и практика языковой коммуникации. Материалы V международной на
учно-методической конференции. Уфа: УГатУ, 2013. с. 415–434.
сафронов 2010
сафронов а. Г.
Психопрактики в мистических традициях
от архаики до современности. Харьков: ФЛП Коваленко а. В. 2010.
саэди 1977
саэди Г.
Одержимые ветрами. М.: Восточная литература,
серова 2013
серова и. а.
народная диететика в современном мире //
Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным веровани
ям и практикам / Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: иЭа ран, 2013. В 2 ч. Ч. 2.
спенсер 1866
спенсер Г.
Происхождение и деятельность музыки //
сер Г
. собрание сочинений в 7 т. сПб., 1866. т. 1. Вып. 1–2. с. 139–166.
сперанская 2013
сперанская Г. Л.
Психология речевого воздействия
культовой практике // Психотехники и измененные состояния сознания в исто
рии религий. сб. материалов Первой международной научной конференции
(12–14 декабря 2012 г., санкт-Петербург) / Отв. ред. с. В. Пахомов. сПб.: рХГа,
2013. с.102–111.
спивак 1996 –
спивак д. Л.
измененные состояния массового сознания.
сПб.: Гарт-Курсив, Фонд Ленинградская галерея», 1996.
спивак и др. 1994 –
спивак Л. и, спивак д. Л., Вистранд К.
Психические
феномены у здоровых женщин при физиологических родах // Обозрение психи
атрии и медицинской психологии им. В. М. бехтерева. 1994. № 1 (21) // [URL]:
http://old.altstates.net/hbi/spivak-childbirth-1994 (дата обращения: 20.04.2014).
ткаченко 2009 –
ткаченко О. с.
Влияние на биосферу геофизических
полей
// Проблемы сохранения здоровья в условиях севера и сибири. труды
медицинской антропологии / Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: новости, 2009.
Файдыш 2012
Файдыш е. а.
Вселенная шамана: восприятие мира в ша
манском» состоянии сознания // избранники духов» – избравшие духов».
традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В. н. басилова (1937–1998).
2-е изд., перераб. и доп. М.: иЭа ран, 2012. с. 269–301.
127
Флоренский 1993
Флоренский П. а.
имена. Кострома: Купина, 1993.
Функ, Харитонова 2012 –
Функ д. а., Харитонова В. и
. Шаманство или
шаманизм? // избранники духов» – избравшие духов». традиционное ша
манство и неошаманизм. Памяти В. н. басилова (1937–1998). 2-е изд., перераб.
доп. М.: иЭа ран, 2012. с. 109–137.
Хаксли 2012
Хаксли О.
Возвращение в дивный новый мир. М.: астрель,
Мистицизм звука. М.: сфера, 2002.
Харитонова 1990
Харитонова В. и
. Черная и белая магия славян. М.:
интербук, 1990.
Путь шамана. М.: сфинкс, 1999.
Харнер 2012 –
Харнер М.
традиционное шаманство в наши дни // избран
ники духов» – избравшие духов». традиционное шаманство и неошаманизм.
Памяти В. н. басилова (1937–1998). 2-е изд., перераб. и доп. М.: иЭа ран,
Херш 2009
Херш Г. й.
Культурный суицид в нунавуте, или почему у эски
мосов нет слов и концепций, описывающих будущее // Проблемы сохранения
здоровья в условия севера и сибири. труды по медицинской антропологии /
Отв. ред. В. и. Харитонова. М.: новости, 2009. с. 185–203.
Чураков 2013
Чураков В. с.
современная мифология и оккультно-мисти
ческое / мифологическое мышление // сознание и физическая реальность. 2013.
юсфин 2010
юсфин а. Г.
О народной музыкотерапии // Музыкальная
психология и психотерапия. 2010. № 5 (20). с. 109–120.
Persinger 1985
Persinger M. A.
Geophysical variables and behavior: XXX.
tense paranormal experience occur during days of quit, global, geomagnetic activity
Perceptual & Motor Skills. 1985. № 61. P. 320–322.
Starbuck 2002
Starbuck S., Cornelissen G., Halberg F.
Is motivation in�u
enced by geomagnetic act
ivity? // Biomed pharm
acotherapy. 2002. Vol. 56. P. 89–97.
Volchek 2012 –
Volchek O.
Functional Brain Asymmetry and Proper Name
Papers on Anthropology XXI. Tartu: University of Tartu PRESS, 2012. P. 291–299.
128
ФенОМен ОсОзнаннЫХ снОВидений
история изучения осознанных сновидений
Осознанное сновидение (англ.
lucid dreaming
) – измененное состо
яние сознания, в котором человек осознаёт, что видит сон, и может в
той
или иной мере управлять его содержанием. Осознанные сновидения
являются предметом научных исследований, их существование уже на
учно подтверждено. термин осознанные сновидения» был введен гол
ландским психиатром и писателем Фредериком ван Эденом (1860–1932)
[Eeeden 1913]. Ван Эден разбирал осознанные сновидения (Ос) наряду
с другими видами снов, проанализировав 500 вариантов сновидений
разных людей.
но по-настоящему широко исследовал феномен Ос психофизиолог
стивен Лаберж [Лаберж 2008], и именно он придал значение Ос
как
особого рода измененного состояния сознания во время сна. В 1987 г.
он создал институт осознанных сновидений (Lucidity Institute). стивен
Лаберж до сих пор остается лидером в этой области. В частности, Ла
берж создал рабочую систему практик, позволяющую входить в Ос на
меренно, а также установил несколько способов изучения этого исс
[Лаберж 2009].
большой вклад в популяризацию темы Ос внес также американ
ский антрополог Карлос Кастанеда. его одна из последних книг, ис
кусство сновидений» [Кастанеда 2003], написанная в 1993 г., широко
известна в эзотерических кругах по всему миру. Часто именно с этой
книги люди начинают интересоваться сном как особым состоянием со
знания. Конечно, научность самой книги весьма сомнительна, скорее это
произведение фантастическое, отчасти основанное на личном мистиче
ском опыте автора и лишь в немногой степени – на фактах, с которыми
исследователь был знаком, изучая культуру южно-американских индей
цев. самый известный пример из его работы, связанный с закреплением
себя в состоянии осознанного сна – это акцент внимания на
руки [там
же: 25], правда, как показывает практика, это не всем удается.
исследованиями Ос занимался также роберт аллен Монро, амери
канский писатель, автор книг о внетелесном опыте. из-под его пера выш
129
три широко извес
тные работы: Путешествия вне тела» (1971) [Монро
2013], далекие путешествия» (1985) [Монро 2003], Окончательное
путешествие» (1994) [Монро 2007]. Во всех этих произведениях Монро
рассматривает теорию и практику внетелесных путешествий (ВтП),
или выхода в астральный план, определяя Ос как частный вариант
ВтП. Монро работал над разработкой методов контроля и стимуляции
возникновения новых состояний сознания в лабораторных условиях.
Эти исследования привели к разработке технологии Hemi-Sync, осно
ванной на идее синхронизации частот работы полушарий мозга с по
мощью бинауральных ритмов. на основе этих исследований был также
создан Курс осознанного сновидения». В 1974 г. был основан институт
Монро, действующий и по сей день, под руководством его наследницы
Лори Монро.
следует отметить вклад в изучение Ос и со стороны российского
исследователя Михаила радуги, автора более десятка изданных книг,
основателя OOBE Research Center (исследовательского центра внете
лесных переживаний) и Школы внетелесных путешествий. радуга –
абсолютный лидер в области осознанных сновидений и внетелесных
путешествий на постсоветском пространстве. Он достаточно прагма
тично объединил практики внетелесных путешествий, осознанных
сновидений и астральных проекций в одно явление – фазу, или фазовое
состояние (the Phase) [радуга 2010: 16–18], не подразумевающее ми
стики и эзотерики. радуга разработал алгоритм непрямых техник вы
хода из
тела, который по эффективности во много раз превзошел все
существовавшие ранее методики и впервые сделал явление доступным
каждому человеку, о чем свидетельствует большое количество положи
тельных отчетов практикующих его метод.
Помимо вышеперечисленных персон, я хотел бы упомянуть о со
обществе, которое именует себя
Хакеры сновидений»
и имеет тысячи
последователей в россии разной степени подкованности в исследовании
данного феномена. Это сообщество, конечно, грешит некой мифологи
зацией всего того, что связано с Ос: взять хотя бы их параноидальные
идеи о том, что за сновидящеми» часто охотятся спецслужбы или ма
соны, или о том, что существует единое пространство, где все снови
дящие» могут встречаться и общаться в своих снах. но их вклад тоже
весьма весомый. например, они одни из первых стали обращать внима
ние на пространство сна, его систем
атичность и повторяемость объектов
130
сна в сон, также множество техник и неординарных практиче
применений Ос. Конечно же, популяризация и сбор огромного
количества материала, основанного на опыте практикующих, также
сложно переоценить. с основными видами деятельности хакеров сно
видений» можно ознакомиться на их официальных сайтах и группах
социальных сетях, а также в сборниках практик, распространяющих
ся в
интернете (например, Вторые врата»), а также из книг андрея
реутова [реутов 2008].
специфика осознанных сновидений
Ознакомимся с общей характеристикой фаз сна на протяжении
обычного 8-часового сна. Каждая из фаз сна, а таких за ночь бывает 5–6,
разделена на пять стадий, четыре из которых представляет медленный
сон и
одна – быстрый сон, или стадия быстрого движения глаз (бдГ).
Предполагается, что человек способен видеть сны только на
стадии,
соответственно, мы видим 5–6 снов за ночь, хотя чаще всего помним
лишь самый последний, в силу того, что продолжительность стадии
бдГ увеличивается с каждой фазой от 5 до 40 минут. на первый взгляд,
Ос
находятся в
стадии бдГ. Отчасти это так, но множество экспери
ментов и
отчеты самих практиков говорят об иной картине. Ос может
проявляться как на стадии бдГ, так и на первой стадии медленного сна,
например, после практики перед сном или после практики, следую
щей за
прерыванием сна, и возращения опять в состояния сна. также
существует теория, что Ос можно достичь на 2–4 стадиях медленного
сна, это следует из восточных йогических практик: даосских практик,
связанных со сном, йоги сновидений из тибетских шести йог наропы
индийской традиции.
еще одним примечательным моментом является наблюдение за
мами мозга в момент Ос. В процессе осознанного сновидения мозг че
ловека работает в низкоамплитудных тета-ритмах: речь идет о
первой
стадии медленного сна и начальной стадии бдГ. Во время глубокой ме
дитации человеческий мозг также работает в тета-ритме.
нижеследующее изложение касается видов Ос, основных этапов
Ос и способов взаимодействия со сном в состоянии Ос. данная харак
теристика основана на личных наблюдениях и анализе отчетов различ
ных практикующих.
131
Можно классифицировать Ос на различных основаниях. так,
Ос
различаются по проявлению осознанности: спонтанные – проявляют
как естественный феномен на протяжении всей жизни человека, чаще
всего наблюдаются у детей 4–6 лет и подростков переходного возрас
та»; намеренные – специальным образом воспроизводимые с помощью
методик и практик.
Классификация по способу входа: внутренние – с помощью прак
тик, выполняемых непосредственно перед сном; внешние – с помощью
методов узнавания себя непосредственно в фазе сна.
Классификация по времени: краткие – длящиеся несколько минут
внутри одной фазы сна; длительные – длящиеся на протяжении одной
или нескольких фаз сна подряд.
Классификация по степени контроля: управляемые – в которых
происходит проявление активного контроля со стороны видящего сон;
наблюдаемые – в которых контроль пассивен, а сам сон не меняет своего
естественного хода событий и наполненности.
Классификация по способу изменения сна: логические – действия
во сне имеют характер, полностью идентичный физическим параметрам
мира в состоянии бодрствования; фантастические – действия во
имеют характер, отличный от жизни в бодрствование.
Ос осуществляются за несколько основных этапов: узнавание

первые секунды Ос, когда человек понимает: это сон»; удержание

момент сохранения состояния осознанности, который часто требует
от
человека усилий, чтобы не проснуться или не потерять осознанность
вновь, и
иногда сопровождается состоянием паники; управление – уве
ренное, стойкое состояние осознанности, при котором человек понима
во
сне, следовательно, я могу им управлять».
Помимо вышеприведенных характеристик, существуют различные
способы взаимодействия со сном: изменение сюжета; изменение про
странства сна; изменение себя (превращения); получение информации
(ответы на вопросы); накапливание опыта из сна в сон; трансляция опы
та через память в состояние бодрствования.
Можно выделить также четыре варианта применения Ос.
1) саморазвитие. Ос позволяют познавать глубины человеческой
природы, могут побуждать человека к исследованию духовного мира
познанию себя.
132
2) Лечение. Можно разрабатывать уникальные психофизиологиче
ские программы для лечения психических заболеваний, а также стиму
ляции различных процессов, например, памяти.
3) изучение психики. исследование тонких механизмов человече
ской психики и углубление в недра подсознания.
4) Освоение исс. Осознанные сновидения – самый естественный
и доступный способ практики измененных состояний сознания, и тем
самым может служить неплохим полигоном для исследования иных
исс, а также интеграции с ними.
В заключение можно сказать, что осознанные сновидения – пер
спективная область исследования человеческой психики и может стать
ключом к огромному миру иной реальности, в которой мы проводим
треть своей жизни.
ЛитератУра
Кастанеда 2003 –
Кастанеда
. искусство сновидения. М.: софия, 2003.
Лаберж 2008
Лаберж
Лаберж 2009
Лаберж
. Практика осознанного сновидения. Киев: со
Монро 2003
Монро р. а
. далекие путешествия. М.: софия, 2003.
Монро 2007
Монро р. а
. Окончательное путешествие. М.: софия, 2007.
Монро 2013 –
Монро р. а
. Путешествия вне тела. М.: софия, 2013.
радуга 2010 –
радуга М
. Школа внетелесных путешествий. сПб.: Весь,
реутов 2008 –
реутов
. Хакеры сновидений. сПб.: Весь, 2008.
Eeden F.
. The bride of dreams. New York, London, 1913.
133
ю. В. Крайко
дети индиГО»:
ПрОбЛеМЫ ФОрМирОВания нОВОГО сОзнания
В трансПерсОнаЛЬнОй ПсиХОЛОГии
Введение. актуальность темы и источники исследования
Возможности выхода за пределы окружающей действительности
интересовали человечество с незапамятных времен. В связи с этим от
ечественные исследователи В.
Козлов и В. Майков сформулировали
концепцию мирового трансперсонального проекта. Под трансперсо
нальным проектом они понимают выход за
пределы известного, освоен
ного, окультуренного. Этот проект возник в незапамятную архаическую
эпоху, отчетливо проявившись уже во
времена шаманизма и других
ранних религиозных верований. Он
принимает разнообразные формы
в мировых религиозных и духовных практиках, светских духовных тра
дициях, искусстве, науке, изобретательстве, контркультуре и движении
New-Age, глубинной психологии и современной трансперсональной
психологии, возникшей в 1960-е гг. По словам с.
Грофа, новейшие от
крытия исследователей всего мира заставляют нас серьезнее задуматься
над тем, что мы представляем из
себя физически, умственно и духовно.
Мы наблюдаем появление нового понимания психики и, вместе с ним,
удивительного мировоззрения, соединяющего последние достижения
на переднем крае науки с мудростью древнейших человеческих сооб
ществ. В результате все новых успехов нам приходится пересматривать
буквально все наши представления, подобно тому, как это происходило
в ответ на открытия Коперника почти пятьсот лет назад» [Козлов, Май
ков 2007].
В данной статье мы сделаем попытку рассмотреть феномен детей
индиго» в свете последних открытий в области социально-гуманитар
ных (психологии, педагогики), естественных наук (физики, физиотера
пии) и эзотерики
следует отметить, что религиозные и эзотерические
концепции и практики являются одним из источников многих направ
лений современной психотерапии и ее методов, научные исследования
подтверждают их тесную взаимосвязь. достаточно вспомнить
методы
и практики трансперсональной психотерапии (исток метода холотроп
ного дыхания – в религиозной практике), психодраму, символодраму,
134
[сафронов 2010: 244–247]. В связи с этим для более полного
всестороннего анализа нашей темы, а также по той причине, что фе
номен детей индиго» был открыт и впервые описан в эзотерической
среде, мы находим возможным обратиться к данному виду источников,
в частности, к исследованиям парапсихолога и экстрасенса н. тэпп, из
ложенным в книге Л. Кэрролла, дж. тоубер дети индиго» и большая
часть исследований, о которых мы будем говорить, в настоящее время
какой-то мере относятся академической наукой к альтернативным зна
ниям − знаниям новым, полученным в эпоху смены научной парадигмы.
исследование данного феномена, − детей нового сознания, – откры
того в начале 1980-х гг. нэнси тэпп, является, на наш взгляд, следствием
развития новой научной парадигмы в течение последних шестидесяти лет.
Проблема детей индиго» тесно связана с проблемой формирова
ния нового сознания, так как, согласно эзотерическим источникам [Кэр
ролл, тоубер 2011: 21–22], эти дети появляются на свет с особой мисси
ей и жизненной программой – ускорить процесс наступления на земле
новой эпохи – эпохи творчества, сотрудничества и любви. Они облада
ют врожденными экстрасенсорными способностями, особой менталь
ной, эмоциональной, духовной и физической структурой.
Формирование трансперсональной психологии:
исследования с. Грофа и их влияние на развитие
трансперсональной парадигмы в психологии и педагогике
Формирование нового сознания, его необычных состояний и эво
люции, его целительного, развивающего и преобразующего потенциала
уже в течение почти 50 лет являются объектом исследования транспер
сональной психологии.
трансперсональная психология с момента своего возникновения
вела борьбу с представлениями академической западной психологии
психиатрии относительно веры и духовности. Майкл Харнер, аме
риканский антрополог, в книге Путь шамана» отмечает основные
Все они используют методы, основанные на управлении бессознательны
ми напряжениями посредством символических актов или образов; по своей
природе эти методы также напоминают религиозные и магические ритуалы
и в них же черпают свое происхождение.
135
недостатки академической психологии. По его мнению, в индустриаль
ной цивилизации понимание души очень сильно искажено двумя факто
рами: оно этноцентрично (разрабатывалось и утверждалось западными
учеными-материалистами) и когницентрично (рационалистично) [Гроф
Один из самых видных представителей трансперсональной психо
логии, станислав Гроф, в ходе своих исследований открыл целитель
ный, развивающий и преобразующий потенциал сознания человека.
уделяет особое внимание тем переживаниям, состояниям созна
ния, которые открывают существование духовных измерений жизни.
исследователь выделил такого рода состояния сознания в отдельную
группу и предложил для них научный термин – холотропные состоя
ния сознания». Это определение происходит от греческих слов
целое» и
trepein
– движущийся» к чему-либо или в направлении чего-
либо. термин холотропный» предполагает, что в своем повседневном
состоянии сознания мы раздроблены и отождествляем себя только
одним очень маленьким кусочком того, чем мы в действительности
являемся.
содержание холотропных состояний часто оказывается духовным
или мистическим. Пациент может последовательно переживать психоло
гическую смерть и возрождение, и богатую палитру трансперсональных
явлений, таких как чувство единства с другими людьми, природой, Все
ленной и богом. Можно обнаружить и то, что кажется памятью других
воплощений, можно встретиться с яркими архетипическими образами,
общаться с бесплотными существами и посещать бесчисленные мифо
логические страны [там же: 34].
с одной стороны, терапевтическое использование холотропных
состояний является достижением для западной психотерапии, но с дру
гой
– это старейший способ исцеления, который можно возвести к на
чалу человеческой истории [там же: 35–36].
с. Гроф отмечает, что в первой половине XX в. традиционные виды
психотерапии использовали главным образом словесные средства и рас
судочный анализ, а новые, так называемые переживательные, терапии,
делали упор на непосредственные переживания и выражение эмоций
качестве неотъемлемой части лечения использовали различные ме
тоды работы с телом. самыми радикальными нововведениями в области
психотерапии оказались подходы, которые воздействовали настоль
ко
136
мощно, что коренным образом меняли сознание пациентов – это пси
ходелическая терапия, холотропное дыхание, первичная терапия,
ребeфинг и др. [там же: 38]. Главный недостаток словесной психоте
рапии состоит в том, что она оказывается неэффективной при работе
эмоциональными и биоэнергетическими блокировками и макротрав
мами, такими как травма рождения [там же: 37].
результатом объяснения переживаний пациентов и наблюдения
холотропных состояниях сознания стала разработка новой карто
графии, или модели психики, которая в дополнение к обычному био
графическому уровню содержит две надбиографические области: пе
ринатальную область, связанную с травмой биологического рождения,
трансперсональную область, которая является источником отождест
вления себя с другими существами или даже со вселенским разумом
сверхкосмической пустотой, источником созерцания архетипиче
ских и мифологических существ, расовых и кармических пережива
ний и т.
д. [там же: 41]
таким образом, очевидно, что исследования трансперсональной об
ласти имеют особое значение для развития социально-гуманитарных наук,
так как способствуют раскрытию духовного и познавательного потенциа
ла человека, самопознанию, глубокому пониманию предметов и явлений
окружающего мира, преодолению личностного и духовного кризиса.
Концепция детей индиго» является, на наш взгляд, одним из ярких
примером новой трансперсональной парадигмы в современной педаго
гике и психологии. Эта концепция ставит нас перед необходимостью
заглянуть в будущее и задуматься о новом поколении, которому пред
стоит жить, работать и творить в новом мире, переживающем кризис
трансформацию.
автор известной психотехники трансерфинг реальности» Вадим
зеланд отмечает, что развитие информационных технологий и повсе
местное использование компьютера в работе и повседневной жизни
способствуют сильным изменениям в психике среднестатистического
цивилизованного человека. Главная перемена состоит в том, что че
ловек стремительно теряет способности творца (каким он был создан
изначально) и превращается в исполнителя. среднестатистический че
ловек увлечен потреблением и обменом информацией с помощью гад
жетов и
социальных сетей. Он не создает информацию, а всего лишь
считывает ее и передает дальше.
137
современный человек в основном занят тем, что фотографирует
свою реальность», смотрит на снимки чужой, а также комментирует
то
и другое. Все это сводится к функции считывания с экрана (букваль
но, с экрана реальности, либо с монитора, что одно и то же). данная
функция становится наиболее развитой, а зачатки способностей созда
ния чего-то нового, оригинального, – атрофируются. Подтверждений
тому все больше: детям и молодым людям все труднее учиться, даже
притом, что экзамены сведены к галочкам». Креативность подменяется
копированием – от рефератов до диссертаций. дефицит изобретатель
ности и
творчества компенсируется технологичностью.
ситуация, когда на смену творчеству пришла технология, возмож
но, не так и плоха для индивида посредственных способностей и сред
них потребностей. Однако реального успеха в жизни во все времена
добиваются не исполнители и потребители, а создатели и вершители
Помимо этого, в последние годы появились исследования, которые
убедительно доказывают, что большое количество рабочего, учебного
или свободного времени, регулярно проводимого за компьютером, спо
собствует развитию у детей и даже взрослых людей таких расстройств,
как синдром дефицита внимания (сдВ) и сдВГ (синдром дефици
та внимания с гиперактивностью). Этим недугам, как будет показано
ниже, в наибольшей степени подвержены дети индиго».
становится очевидным, что перед современным педагогом и пси
хологом встает главная задача: развить и приумножить врожденный
творческий потенциал нового поколения детей, несмотря на переход
всеобщей компьютеризации и технологичности в обучении и воспи
тании, необходимость разработать и внедрить новые методы обучения,
которые помогут ребенку познать и реализовать себя в будущем.
Открытие и определение феномена детей индиго»
парапсихологом нэнси Энн тэпп
Впервые модели поведения новых» детей были определены в кни
гах парапсихолога нэнси Энн тэпп Как цвет помогает лучше понять
твою жизнь», написанной в 1982 г., и Осознание жизни через цвет»
(1986). нэнси тэпп классифицировала определенные типы человеческо
го поведения по цветам спектра солнечного света, которые преобладают
138
в ауре человека. Один из таких ти
пов – цвет индиго, который является
цветом ауры детей нового типа. Она сочла, что в ближайшие несколько
десятилетий аура цвета индиго будет преобладающей. также должны
исчезнуть все цвета спектра физической жизни и остаться только мен
тальные цвета – золотистый, желтый и зеленый, и духовные – голубой
фиолетовый [Кэрролл, тоубер 2011: 25–26].
нэнси Энн тэпп считает, что индиго» – это такой ребенок, кото
рый обладает новыми необычными психологическими характеристика
ми и которому свойственны новые модели поведения. По ее мнению,
новые» дети, которые сейчас появляются на земле, обладают более вы
соким уровнем сознания. Они являются доказательством эволюции че
ловеческого сознания и его расширения за рамки старых энергий». Эти
дети – подлинные творцы нового мира, мудрые древние души и
самая
большая надежда на счастливое перспективное будущее нашей плане
ты. Они – гуманисты и миротворцы от рождения, которые являют собой
новый шаг в эволюции человечества [там же: 28–29].
такие дети нуждаются в адаптации к существующей традицион
ной системе воспитания и образования. за прошедшие несколько деся
тилетий с момента открытия этого феномена исследователи, психологи,
педагоги и медики разработали множество эффективных психотехник
и методик, которые могут помочь детям индиго» в адаптации к су
ществующим неблагоприятным для их развития жизненным условиям
реабилитации в случае возникновения серьезных проблем.
Экспериментальные исследования ауры
и энергоинформационного поля в россии и за рубежом,
их значение для объяснения феномена детей индиго
Открытие феномена детей индиго» в немалой степени предвос
хитили» многочисленные эксперименты физиков по изучению энергии,
энергетики человека и энергоинформационных сил, которые способство
вали наблюдениям ауры человека и появлению ауродиагностики. Эти
открытия привели к тому, что ауродиагностика в настоящее время ста
новится все более распространенной в нашей повседневной жизни. От
крываются многочисленные медицинские аура-центры (центры альтерна
тивной медицины), предоставляющие услуги по фотографированию ауры
139
человека и
определению по ее цвету состояния психического и физи
ческого здоровья
, известно, что иногда ауродиагностику наряду с
хологическим тестированием используют при подборе персонала для
работы в различных организациях и компаниях – с тем, чтобы определить
психотип потенциального сотрудника и установить, обладает ли
он теми
психологическими характеристиками и навыками, которые необходимы
для работы в
компании.
доктор педагогических наук, профессор и. П. Подласый на осно
вании экспериментальных исследований ауры в россии и за рубежом
предлагает понимать ауру как особое свечение вокруг всего тела (или
вокруг головы). В переводе с латинского
– это тонкая невидимая
сущность, или флюид, излучаемый телом человека или животного,
даже вещями. Это испарение», в котором участвуют ум и тело. аура
это электроментальное образование. Это поле, которое можно видеть
как свечение, возникающее вокруг человека, особенно вокруг головы
и всех других органов. В состав ауры входят энергетические, психи
ческие и
физические эманации. В ней отражается каждая мысль, каж
дый порыв и устремление – дает свою эманацию. Она отражает все
качества человека, которые измеряются не только по величине ауры,
но
по
ее
внутреннему напряжению» [Подласый 2010: 141].
согласно и. П. Подласому, история изучения ауры в
россии и за рубе
жом достаточно длительная. Эффект свечения различных
объектов, в том
числе, биологических, в электромагнитных полях высокой напряженно
сти, известен уже более двух столетий. еще в
г. профессор Лихтен
берг, изучая электрические разряды на покрытой порошком поверхности
изолятора, обнаружил характерное веерообразное свечение. спустя поч
ти столетие это свечение было зафиксировано на
фотопластинке и полу
чило название фигур Лихтенберга».
В середине XIX века я. О. наркевич-иодко изобрел очень простое
электрическое устройство, с помощью которого можно было запечат
леть свечение вокруг людей на фотопластинке. сам исследователь так
характеризовал свой метод: В роли рисовальщика здесь выступает само
электриче
ство, которое заставляет частички (или наимельчайшие атомы
см., например, сайт одного из таких московских аура-центров центров,
содержащий подробное описание сфер использования данного метода: http://
aura-centre.ru.
140
щества) распространяться в определенном порядке». свой способ фо
тографирования я. О. наркевич-иодко назвал электрографией. Проводя
многочисленные эксперименты, ученый заметил разницу в
электрогра
фической картине одинаковых участков тела больных и здоровых, утом
ленных и возбужденных, спящих и бодрствующих людей.
свой вклад в исследования ауры и энергоинформационного поля
человека внес и великий ученый-физик никола тесла. демонстрацион
ные опыты н. теслы в 1891–1900-е гг. наглядно показали возможность
газоразрядной визуализации живых организмов. тесла получал фото
графии разрядов обычной фотосъемкой. Фотоаппарат снимал в токах
высокой частоты предметы и тела.
научный интерес к энергоинформационной сущности человека воз
ник в XX столетии. Открылось множество специализированных лабора
торий, где проводились наблюдения за всеми проявлениями энергетики
человеческого тела и его отдельных органов, были созданы физические
приборы, с помощью которых проводились наблюдения и регистрация
излучений человеческой энергетики [там же: 129].
Особенно следует отметить открытие эффекта Кирлиан», сделан
ного в 1930–1940 гг. супругами с. д. Кирлиан и В. Х. Кирлиан. речь идет
о методе высокочастотного фотографирования». В настоящее время под
термином эффект Кирлиан» понимается визуальное наблюдение или ре
гистрация на фотоматериале свечения газового разряда, возникающего
вблизи поверхности исследуемого объекта при помещении последнего
в электрическое поле высокой напряженности.
результатом исследования являются так называемые кирлианограммы.
В ходе дальнейших исследований выяснилось, что вид кирлианограмм
меняется при изменении состояния человека. Это позволяет развить
эффективные системы диагностики, основанные на использовании кирли
анограмм, и собрать по ним большой массив экспериментальных данных.
Метод Кирлиан был возрожден и усовершенствован санкт-
петербургским ученым К. Г. Коротковым в 80–90-е гг. прошлого века.
По словам К. Г. Короткова, метод газоразрядной визуализации – это не
просто еще один диагностический метод, но определенный этап в раз
витии подходов к новому пониманию жизни и внедрению этих подходов
в общественное сознание» [Коротков 2001: 25].
согласно исследованиям К. Г. Короткова, ступени познания биоло
гических существ должны быть тождественны ступеням развития жиз
ни и ее уровням и восходить от физического мира к метафизическому,
141
находящемуся за пределами человеческих ощущений. Жизнь прости
рается далеко за пределы физического мира – первой натуры», в ней
присутствуют более высокие уровни.
В результате использования метода ГрВ исследователи научились
получать так называемые бЭО-граммы – фотографии, на которых энер
гетическое поле человека изображено во всех деталях. исследования по
методу ГрВ дают возможность увидеть энергетику человека и по изме
нению энергетической карты судить об изменении его состояний.
тип бЭО-грамм показывает общий уровень энергетического гоме
остазиса человека, что открывает широкие возможности применения
метода ГрВ в педагогике, где состояния также изменяются под воздей
ствием различных влияний на человека, в том числе и под влиянием
обучения, вызывающего интенсивную интеллектуальную деятельность.
санкт-петербургские исследователи во главе с Коротковым, по-
видимому, впервые в отечественной официальной науке опираются
восточное учение о чакрах и связывают энергетику человеческого
организма с состоянием чакр, являющихся очагами энергетики ор
ганизме человека. существование души у человека считается этими
учеными неоспоримым фактом и отправной точкой анализа энергоин
формационных явлений.
таким образом, результаты рассмотренных исследований, хотя не
которые из них и не являются пока окончательно признанными офици
альной академической наукой, безусловно, могут способствовать более
четкому объяснению и пониманию феномена детей индиго». Это
связано с тем, что в его основе лежит учение об ауре и энергоинформа
ционном поле, идея необходимости их изучения для точной психоди
агностики, определения психического, познавательного, творческого
тенциала человека (ребенка). Кроме того, эти данные, будучи получены
из разных областей знания (физики, физиотерапии) значительно расши
ряют исследовательский потенциал, перспективы изучения феномена
детей индиго».
Психотехники и иные методики,
способствующие социально-психологической адаптации
и реабилитации детей индиго»
В ходе диагностики аур н. тэпп выявила четыре типа детей инди
го» – гуманисты», концептуалисты», художники», живущие во
всех
142
измерениях». для каждого из этих типов характерна определенная жиз
ненная программа.
так, миссия гуманистов» – служение людям и работа с людьми.
Это будущие врачи, юристы, учителя, моряки, бизнесмены и полити
ки. Они гиперактивны, физически неуклюжи, коммуникабельны. У них
очень стойкие убеждения.
Концептуалисты» погружены в свои проекты гораздо больше,
чем все остальные. Это будущие инженеры, архитекторы, дизайнеры,
космонавты, пилоты и военные. Они обычно хорошо сложены и лов
кие в
движениях. Они любят управлять, и чаще всего объектом управ
ления становятся их родители. Этот тип индиго имеет склонность
пагубным привычкам, особенно к употреблению наркотиков в под
ростковом возрасте.
дети, принадлежащие к типу художников», гораздо более чув
ствительны, чем представители других категорий индиго. Обычно они
нормального среднего телосложения. Они склонны к занятиям искус
ством и всегда сохраняют творческий подход.
Четвертый тип детей индиго» – живущий во всех измерениях».
Они более крупного телосложения, чем другие индиго». Когда им ис
полняется 1–2 года, становятся очень независимы и самостоятельны.
Это люди, которые в будущем создадут новые философии и религии.
Эти дети не умеют приспосабливаться, как остальные три типа детей
индиго», достаточно задиристы [Кэрролл, тоубер 2011: 33–35].
К каждому типу детей индиго» в идеале должны быть применены
свои методы воспитания и образования, в наибольшей степени раскры
вающие их потенциал и особенности, помогающие им реализовать себя.
По мнению р. Оккера, школьного методиста-консультанта, необ
ходимо по-новому взглянуть на детей XXI в. необходимо всеобъемлю
щее понимание задач эволюции, чтобы разработать соответствующую
педагогику, которая в новом веке послужит развитию более совершен
ных человеческих качеств, воплощением которых являются новые дети
[там же: 110].
Как отмечает н. тэпп, для реабилитации детей индиго» не подхо
дят традиционные виды психотерапии, основанные на теориях спока,
Фрейда и юнга, поскольку эти дети кардинально отличаются от других.
В качестве оптимального выхода из данной ситуации она предлагает для
каждого типа детей индиго» подбирать определенный тип психолога.
143
например, наилучшим психологом для индиго-концептуалиста» бу
дет спортивный психолог; для гуманиста» или художника» подойдет
психолог широкого профиля. а индиго, живущие во всех измере
ниях», нуждаются в более основательном подходе, так как они мыслят
слишком абстрактно. им, скорее всего, подойдут советы духовного учи
теля или духовного наставника [там же: 83].
Практика показывает, что из существующих современных систем
образования и воспитания детям индиго» и их потребностям в наиболь
степени соответствуют альтернативные педагогические систе
мы –
вальдорфская педагогика р. Штайнера, система раннего развития
Монтессори. сторонники вальдорфской педагогики исходят из того
положения, что развитие интеллекта ребенка должно быть включено
общее развитие личности – прежде всего, психосоматическое, эмоци
ональное, социальное и практическое [Вальдорфская педагогика].
В последние годы в современной отечественной педагогике также
возникли альтернативные теории, ориентированные на детей нового
века», которые на 100% являются носителями новой энергии» [Кэр
ролл, тоубер 2011: 85]. Одна из таких теорий – энергоинформацион
ная педагогика, автором которой является и. П. Подласый. Опираясь
знания, полученные в экспериментах по изучению энергоинформа
ционной сущности человека, педагог предложил новую модель ученика,
которой на первый план выдвинуты не внимание и интеллектуальные
способности, а энергетические силы. дифференциация обучаемых при
данном подходе должна происходить не по успеваемости, а по сходству
аур. исследователь обосновывает необходимость создания целостной
педагогики, в которой воспитанник, ученик предстанет в процессе об
учения в единстве всех его сил – физических, психологических и энер
гоинформационных [Подласый 2010: 6–7].
и. П. Подласый отмечает, что современные педагоги упростили
схемы воспитания: о человеке и его высших энергетических уровнях
они знают немного. Воздействия создаваемых энергетикой сил подмени
силами физиологическими и психологическими. В результате получи
лось приземленное воспитание тела, ограничивающее жизнь человека
только удовлетворением материальных потребностей.
так как в природе не существует ничего, кроме энергии и сопрово
ждающей ее информации, воспитание, дополняя природную потенцию,
должно стать ведущей силой человеческого развития. Оно предназначено
144
для развития жизненных сил. Воспитание – это сила, способная высво
бождать энергию, оно является количественным увеличением и
каче
ственным развитием природного потенциала. В структуре природного
потенциала исследователь выделяет физический (физиологический),
интеллектуально-психический и нравственно-духовный компонен
ты. Воспитание в идеале должно создавать прирост энергии, должно
быть направлено на увеличение жизненной силы. Продукт воспитания
энергоинформационной педагогике – максимальная интеллектуально-
нравственная энергия, накопленная к определенному моменту времени
(к моменту перехода во взрослую жизнь) [там же: 12, 24–25].
нередко детям индиго», по причине особенностей их поведения,
врачи ставят диагнозы сдВ (синдром дефицита внимания) и сдВГ
(синдром дефицита внимания + гиперактивность). В школе и дома они
отказываются подчиняться установленному порядку, они недисципли
нированны. им свойственны невнимательность, повышенная актив
ность, слабый контроль над импульсами, конфликтность, неуступчи
вость. В
связи с
этим исследователи детей индиго» считают, что для
них подходят те
же рекомендации и методы лечения, что и для обыч
ных детей с
диагнозом сдВ и сдВГ. При этом необходимо учитывать,
что не каждый ребенок индиго» страдает сдВ, сдВГ, и не каждый
ребенок, имеющий этот диагноз, является ребенком индиго». до не
давнего времени наиболее распространенным методом лечения этих
расстройств была фармакологическая терапия, т.е. прием седативных
психотропных препаратов. но
медикаментозное лечение лишь позво
ляет сделать детей управляемыми и
более уравновешенными, но не из
лечить их [там же: 211].
те исследователи, которые объясняют наличие симптомов сдВ
сдВГ у детей индиго» их уникальными способами мышления, обо
сновывают необходимость применения различных эффективных пси
хотехник для излечения ребенка. так, доктор Мэри Энн блок сделала
вывод, что у детей индиго», как правило, доминирует правое полушарие
головного мозга, что они являются кинестетиками, в связи с чем они стал
киваются с трудностями в обучении через зрительное и слуховое воспри
ятие. наша образовательная система, требующая левополушарного под
хода, плохо совместима с естественным стилем мышления, присущим
детям с доминирующим правым полушарием. Во время традиционного
процесса обучения учитель объясняет урок и пишет на
доске, а дети
145
должны внимательно слушать и делать записи в тетради. но
для этих
детей сложно учиться таким способом. Хотя они видят и
слышат ин
формацию, мозг не проводит ее через зрительные и слуховые нервы.
Эти дети все же пытаются учиться, но, поскольку они обучаются лучше
через тактильные ощущения, то могут взять в руки карандаш и уронить
его, положить руки в карманы либо положить руку на соседа, сидящего
впереди. тогда у них начинаются проблемы, в то время как они лишь пы
тались учиться наилучшим из известных им способов, через прикосно
вение. дети индиго» ориентированы на ощущения, что подразумевает
их естественные сенситивные способности – они получают и
посылают
информацию с помощью эмоций и физических чувств. ясночувствова
ние является одной из форм психической коммуникации, которая часто
называется интуицией или телепатией [там же: 214–215].
еще одной причиной сдВ и сдВГ у детей индиго» может быть
так называемая хроническая смена полярности. согласно исследова
ниям Кейта р. смита, поскольку человеческое тело пронизано токами
имеет слабое электромагнитное поле, при определенных условиях,
таких как стресс, могут перевернуться его полюса, и тело сменит по
лярность, подобно магниту. Это может быть временным явлением, и его
можно вылечить с помощью множества холистических альтернативных
медицинских методик. смена полярности, становясь долговременной,
оказывается основным фактором, способствующим возникновению
синдрома хронической усталости, депрессии, тревоги, фибромиалгии,
аутоиммунных болезней, онкологических болезней, сдВГ и других
расстройств, которые не поддаются лечению стандартными методами.
смена полярности очень успешно лечится с помощью магнитотерапии
[там же: 226–227].
В лечении сдВ успешно используется и методика ЭЭГ нейроо
братная
связь (где ЭЭГ означает электроэнцефалограф). разработчик
автор данной методики, невропатолог и ассоциированный член амери
канского института сертификации биологической обратной связи донна
Кинг так характеризует процесс лечения: я использую электроэнце
фалограф для измерения волн, испускаемых головным мозгом, а
затем
учу детей изменять длину волны их мозга до тех пор, пока они
тят, что могут действовать, чувствуя себя достаточно комфортно. тогда
детям можно сократить прием медикаментов или вовсе отказать
ся от
них. В результате улучшается их сон, прекращается обильное
146
потоотделение во время сна, исчезают вспышки гнева. Этот метод ле
чения вдохновляет детей и позволяет им выбирать тот тип поведения,
которому они сознательно хотят следовать» [там же: 259–260].
Метод соматической нейромускульной интеграции – это раз
новидность терапии, в которой активно задействованы физическое
тело и ментальная энергия, что ведет к изменениям в состоянии чело
века
– как в физическом, так и в психическом плане. Эти изменения
являются результатом структурной балансировки организма, когда к ра
боте подключается одновременно и нервная система. техника состоит
десяти основных сеансов, в ходе которых используются глубокое
воздействие на ткани тела, двигательные упражнения, диалог между
пациентом и лечащим врачом, записи в дневнике и другие обучающие
приемы, главной задачей которых является перестройка в положитель
ном направлении всего организма и восстановление нервной системы
[там же: 261–262].
техника Rapid Eye» также является весьма эффективной для реа
билитации детей с сдВ и сдВГ. на физическом уровне человек учит
ся находить доступ к стрессовой информации в собственном теле и ос
вобождается от стресса на клеточном уровне. естественное здоровое
состояние организма затем уравновешивает биохимические процессы
в теле и восстанавливает здоровье. на эмоциональном уровне Rapid
Eye» способствует освобождению от негативной эмоциональной энер
гии (негативная энергия ассоциируется с болезнью). Пациенты обуча
ются высвобождать негативную энергию и использовать ее позитивно
для создания в своей жизни положительных моментов. на менталь
ном уровне практикующие врачи обучают пациентов использовать
жизненные навыки. Жизненные навыки – это духовные принципы,
которые помогают пациенту реализовать любые планы в своей жизни.
Познавательный аспект дает возможность делать все по-другому, не
так, как это делалось в прошлом. Пациент может использовать эти ду
ховные принципы и реализовать себя в создании собственной жизни.
на духовном уровне техника напоминает людям об их совершенстве.
Высвобождение стресса открывает пациентам их духовную сущность,
что позволяет им
определить смысл своей жизни и избегать экзистен
циального вакуума». Преимущество технологии Rapid Eye» в том,
что она имеет доступ к лимбической системе через глаза и уши. Эта
связь делает возможным для пациента проживать стресс на клеточном
147
уровне через гипофиз, который регулирует биохимические функции
тел на клеточном уровне [там же: 267–268].
Одна из новейших психотехник – техника балансировки электро
движущей силы (Эдс). Она очень похожа на технику наложения рук».
Это энергетическая система, созданная для работы с универсальной ка
либровочной решеткой, которая является анатомической моделью энер
гетики человеческого тела. система использует воздействие человека на
электромагнитное поле другого человека [там же: 269–270].
Описанные выше методы в основном относятся к альтернативной
медицине, но, согласно данным, приведенным в цитируемом источнике,
они очень эффективно помогают детям индиго» в социально-психоло
гической адаптации и реабилитации.
следует отметить, что, согласно с. Грофу, изменение челове
чества
в соответствии с трансперсональной парадигмой должно начинаться
предохранительных психологических мер, предпринимаемых имен
но в раннем возрасте. Многого можно было бы достичь путем изме
нения условий беременности, родов и послеродового ухода. родители,
воспитывая детей, должны помнить о том, что эмоциональные недуги
передаются из поколения в поколение. Они должны достичь достаточ
ной эмоциональной зрелости и устойчивости, чтобы быть способны
ми применять в воспитании уже известные правила [Гроф 2013: 198].
трансперсональная парадигма призывает к глубокому чувственному
духовному преображению.
Осмысление феномена детей индиго»
в современной педагогике и психологии
интересно, что феномен детей индиго», изначально открытый
парапсихологом, получил широкий общественный резонанс, но
осо
бенно в сфере педагогики, психологии и психотерапии. за прошед
шее с момента его открытия время написано множество статей, были
многочисленные дискуссии, обсуждения, споры. Многие педаго
ги и
психологи достаточно лояльно восприняли концепцию о детях
нового сознания, нуждающихся в новых особых стандартах воспи
тания и образования, правда, сам термин дети индиго» и его изна
чальный эзотерический смысл восприняли с известной долей скепти
цизма. так, доктор психологических наук, п
фессор, академик раО
148
Ш. а. ам
онашвили в
статье Гуманная педагогика и дети нового со
описывает свой опыт общения с необычными детьми, обла
дающими высоким интеллектом, необычайно развитой интуицией
философским складом ума. Они могут рассказать, что нас ожидает
в ближайшем будущем, но
сообщают только то, что, как сами уверя
ют, им дозволено сказать. Они знают, что происходит в другой части
планеты; могут общаться между собой, где бы ни находились. Ведутся
научные исследования данного феномена, и
эти факты запротоколиро
ваны. Ш.
а. амонашвили отмечает также, что большинство этих де
тей иного, нового сознания страдают заболеваниями и нарушениями
психического развития – аутизмом, дцП, различными формами деви
антного поведения и проблемами социальной адаптации. автор статьи
ставит вопрос: можно ли причислить этих детей к детям индиго»?
а. амонашвили смущает этот термин. научная недоказанность
факта существования детей индиго» дает широкое поле измышлени
ям и заблуждениям. даже психологи говорят о
детях индиго», не
вла
дея способом их
определения. При этом исследователь не опровергает
того факта, что действительно приходят дети с иными способностями,
иным уровнем мышления, необычные дети, дети света. Они, эти
дети, превосходят наш опыт и
наши ожидания [амонашвили 2013].
религиоведческие исследования детей индиго»
американский религиовед, доктор философии, преподаватель ка
федр теологии и истории религий в семинарии Cherry Hill (Калифор
нийский университет) сара Уидон считает, что феномен детей индиго»
имеет социальную природу. дети индиго» – это дети с проблемным
асоциальным поведением, страдающие сдВ и сдВГ. При содействии
движения New Age и с целью распространения ряда его верований, идей
и духовных практик (таких как милленаризм, учение об ауре и личном
духовном преображении) представление об этих детях было изменено.
В общественное сознание была внедрена идея о детях нового века»,
которые призваны стать следующей ступенью эволюции человечества.
Эта идея была успешно воспринята обществом, особенно родителями
детей с обозначенными выше проблемами. таким образом, социаль
ное конструирование» детей индиго» является ответом на заметный
кризис детства в америке. Этот кризис проявляется в увеличении на
149
силия по отношению к детям, а также во все большем распространении
синдрома дефицита внимания и гиперактивности среди детей. Уидон
полагает, что родители обозначают своих детей как индиго для того,
чтобы дать объяснение их неправильному поведению, вытекающему
этого синдрома [Whedon 2009].
итоги исследования
Мы не исключаем возможности, что дети индиго» в том виде,
каком он описан эзотериками и парапсихологами, действительно
является мистификацией, навеянной некоторыми идеями New Age
[Whedon 2009] (аура цвета индиго, необычное поведение и мистиче
ские способности чуть не с первых месяцев жизни, высокая жизнен
ная миссия, принадлежность к новой, только зарождающейся расе
людей и т. п.). тем не менее наше исследование приводит к выводу
том, что эзотерика, в частности, идеология движения New Age имеет
достаточно большое влияние в современном мире и обществе. Влияет
она и
развитие социально-гуманитарных наук (в нашем случае осо
бенно очевидно влияние на педагогику, психологию, психотерапию).
иначе феномен дети индиго» не получил бы такого огромного обще
ственного и научного резонанса. Возможно также, что этот феномен
стал так широко известен и признан благодаря тому, что проблема
воспитания и адаптации детей к современному миру, переживающе
му глубокие научно-технические, социально-экономические измене
ния и энергетические трансформации, вполне реальна и становится
с каждым годом все более актуальной. на протяжении всей истории
человечества педагоги, воспитатели и родители четко осознавали, что
их воспитанники во многом отличаются от них. В последние же годы
различие между поколениями родителей и детей становится все более
резким, родителям и учителям становится все труднее воспитывать,
учить детей, контролировать их, быть для них авторитетами и источ
никами знаний о жизни и окружающем мире.
Проблема детей индиго» должна изучаться комплексно, с исполь
зованием синтеза методов разных наук. не остается никаких сомнений,
что она значительно выходит за пределы сферы эзотерического и
даже
трансперсональной психологии, так как имеет широкую социальную
антропологическую перспективу.
150
ЛитератУра
амонашвили 2013 –
амонашвили Ш. а
. Гуманная педагогика и дети но
вого сознания // Одесский областной центр Всеукраинской культурно-обра
зовательной ассоциации гуманной педагогики // [URL]: http://od.gum-ped.ru/
newsdeti/news-gumannaya-pedagogika-i-deti-novogo-soznaniya (дата обращения:
Вальдорфская педагогика – Вальдорфская педагогика // раннее развитие
детей // [URL]: http://children-development.narod.ru/metodiki/valdorf_01.html (дата
Гроф 2013
Гроф с.
исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный
сдвиг парадигмы. М.: Ганга, 2013.
зеланд 2014
зеланд В.
Проектор отдельной реальности. М.: Весь, 2014.
Козлов, Майков 2007 –
Козлов В. В., Майков В.
трансперсональ
ный проект: психология, антропология, духовные традиции. т. I. Миро
вой трансперсональный проект. М., 2007 // [
URL]: http://www.libtxt.ru/chitat/
kozlov_vladimir/39220-transpersonalniy_proekt:_
psihologiya_antropologiya_
duhovnie_traditsii_tom_i._mirovoy_transpersonalniy_proekt.html (дата обращения:
Коротков 2001
Коротков К. Г
. Основы ГрВ биоэлектрографии. сПб.:
сПбГитМО
Кэрролл, тоубер 2011 –
Кэрролл Л., тоубер дж.
дети индиго. новые дети
уже пришли. М.: софия, 2011.
Подласый 2010 –
Подласый и. П.
Энергоинформационная педагогика. М.:
Dата сквер, 2010.
сафронов 2010 –
сафронов
а. Г.
Психопрактики в мистических традициях
от архаики до современности. Харьков: ФЛП Коваленко а. В., 2010.
Whedon 2009 –
Whedon S. W
. The Wisdom of Indigo Children: An Emphatic
Restatement of the Value of American Children
//
Nova Religio:
The Journal of Al
native and Emergent Religions
2009 (February). N. 12 (3). P. 60–76.
151
е. а. Ливач
ПрОбЛеМа УПраВЛения сОзнаниеМ
и ОсОзнаВания себя
В КатеГОрияХ Общей ПсиХОЛОГии
данная статья является описанием работы сознания как системы
регуляции поведения человека. здесь я рассматриваю сознание как
ансамбль психических процессов (ощущения, восприятия, внимания,
представления), свойства которых и определяют особенности функ
ционирования сознания. стремясь разобраться в проблеме сознания,
практически в любом научном источнике мы найдем замечания вроде:
Ключевое понятие психологической науки – сознание – имеет едва ли
не сотню разных и противоречащих друг другу значений» [аллахвердов
2000]; Понятие “сознание” обладает множеством сторон <...> термин
“сознание” не отражает всего многообразия этого понятия» [никандров
2008: 557]; еще более трудной в психологии является категория созна
ния» [Леонтьев 1977]. назначение данного текста – не
выяснить глубин
ные смыслы понятия сознания» и не дать определение, максимально
исчерпывающее это понятие. такие попытки предпринимают авторы
множества источников, в том числе цитируемых. я
вижу свою задачу
том, чтобы дать функциональное представление о
сознании, которое
позволило бы неспециалисту в
вопросах общей психологии осознавать
процессы, протекающие в его сознании, и, таким образом, иметь ин
струмент управления своим сознанием. я полагаю, что знание законо
мерностей работы сознания дает возможность управлять им и, таким
образом, повысить качество своей жизни.
рассматривая понятие сознания неизбежно упрощенно, я стреми
лась сосредоточиться на важнейших (с учетом данной задачи) аспектах
его функционирования. рассмотрим сознание с точки зрения его струк
туры – из каких элементов оно состоит, и его функций – какую роль
сознание играет в регуляции нашей жизни.
структура и функции сознания
сознание – совокупность чувственных и умственных представле
ний, непосредственно предстающих перед субъектом в его внутреннем
мире» [Маклаков 2006: 88]. Эти представления являются:
152
реальных объектов, встреченных в прошлом (например,
передо мной сидит кошка, и хотя я ее не касаюсь, я знаю, что она теплая
и мягкая на ощупь, так как в моем опыте было прикосновение к кошке,
и в образе кошки заложена эта информация, зафиксированная памятью);
либо сконструированными из элементов реального опыта обра
зов реальных объектов (например, зная, что детройт является американ
ским мегаполисом, и не имея ни одного изображения детройта, я
представить его, так как представляю себе устройство города, а
также
небоскребы американских мегаполисов, например, нью-йорка);
либо образами, символизирующими абстрактные понятия (про
цессы) (например, мы говорим толстокожий» о человеке с высоким
порогом эмоциональной чувствительности).
Эти представления являются строительным материалом» сознания,
психическими моделями реальных явлений и объектов. не
имея такой
модели, мы не можем взаимодействовать с объектом. если модель объ
екта достаточно полно отражает его основные свойства и
структуру,
взаимодействие с объектом будет эффективным. если образ объекта ис
каженный или неполный, взаимодействие не будет эффективным.
итак, модель реального явления есть наш ключ к взаимодействию
этим явлением. Как появляется эта модель? Она складывается в резуль
тате деятельности психических процессов. базовым процессом являет
ощущение
– с его помощью мы получаем информацию о свойствах
объектов. свойства могут быть физическими (форма, вес, цвет, тек
стура, издаваемые колебания – об этом мы узнаём с помощью зрения,
слуха и осязания) или химическими (состав вещества, о чем мы узнаём
помощью ощущений запаха и вкуса). если взаимодействие с
объектом
причиняет ущерб нашей физической целостности, мы узнаём об этом
благодаря ощущению боли.
Описанные выше ощущения относятся к
экстероцептивным
, т. е.
ощущениям от внешнего мира. О физических и химических процессах
внутри нас (голод, жажда, боль) мы узнаем благодаря
интероцептив
ощущениям, т. е. поступающим от рецепторов, расположенных
внутренних органах. сама способность к ощущениям обладает ря
дом свойств, включая
адаптацию
ощущений. адаптация означает, что
при длительном взаимодействии с объектом (или ситуацией) наша чув
ствительность к его свойствам снижается. так, через некоторое время
мы перестаем ощущать неприятный запах, можем привыкнуть к
боли
или холоду. Логика психики, можно предположить, такова: если си
туацию невозможно изменить, нет смысла посылать сигналы о
от
рицательных сторонах, что позволяет снизить нагрузку на нервную
153
тему и не отвлекает от решения насущных задач. Однако замечатель
ная способность ощущений к адаптации может привести к тому, что че
ловек теряет потребность изменить неблагоприятные для него условия.
сумма ощущений, поступающих от одного объекта, формирует
целостный образ – за эту задачу отвечает психический процесс
воспри
целостный образ объекта расположен в неком пространстве, бла
годаря чему мы получаем такие измерения реальности, как расстояние
и движение. способность к восприятию расстояния и движения сильно
зависит от личного опыта. Человек, который много и разнообразно дви
гается, имеет гораздо более адекватное представление об окружающей
среде и чувствует себя в ней значительно увереннее того, что постигает
мир через наблюдение и опосредованное взаимодействие (виртуальные
экскурсии, просмотр спортивных передач, передвижение в транспорте,
чтение описаний различных ландшафтов). таким образом,
личный опыт
способствует формированию адекватных образов физических явлений.
В результате работы психических процессов ощущения и восприя
тия у нас формируется
представление
об объекте. Это зафиксированный
образ объекта, которым мы можем пользоваться, когда объект
не находится в поле нашего восприятия. благодаря такой способности
мы можем использовать образ того, что в данный момент не наблюдаем,
потому что этот объект:
далеко;
невозможно наблюдать;
является абстракцией.
объяснить прохожему, как дойти до нужной ему улицы – для этого
нам надо вызвать в памяти карту местности;
врачу не нужно вскрывать больного, а достаточно прощупать, что
бы понять характер дисфункции органа;
имея представление о, например, дружбе или экономическом кри
зисе, мы можем диагностировать данное явление, сопоставив на
блюдаемые признаки с имеющимся представлением.
таким образом, представление – это мост между конкретным и аб
страктным, реальным и виртуальным миром. Представление формиру
ется по своим законам, и его образы значительно отличаются от образов
восприятия. Эти отличия в следующем:
1) Представление неустойчиво: когда мы вызываем его в памяти,
то
не можем долго удерживать перед своим внутренним взором. благо
даря этому мы можем быстро переходить от одной мысленной задачи
другой; с другой стороны, устойчивость и точность представлений
154
можно развить, примером тому служит способность некоторых художни
ков рисовать по памяти сложные объекты с высокой степенью точности.
2) Образ представления, т. е. хранящееся в памяти, отличается
от
непосредственно воспринимаемого своей фрагментарностью и схе
матичностью. незначимые с точки зрения взаимодействия с объектом
свойства этого образа игнорируются. Психика экономит свои ресурсы.
например, житель Петербурга, скорее всего, неплохо ориентируется
на невском проспекте, но вряд ли он ответит на вопрос, какого цвета
дом
8 и сколько этажей в доме № 79.
таким образом, содержимое нашего сознания – это сумма, точнее,
система, образов представления. сознание имеет три слоя:
чувственную
ткань
(данные ощущений и восприятия),
значение
значение – это выработанное обществом и зафиксированное в
нятиях общественное отражение действительности и норм деятель
ности. Отражение значений слов в индивидуальном сознании и
те образует
субъективную ценность значения, или смысл. а смысл уже
связан с
мотивационной стороной личности, в свою очередь, влияю
щей на
активность» [никандров 2008: 561]. В отличие от восприятия,
в пред
ставлении заархивированы» не только физические свойства
объекта, но
знание о его функциях и свойствах (значение), а также
опыт взаимодействия с ним, отраженный в эмоциях, мое
к объекту.
Качество представления определяется тем, насколько полно и
точно
оно отражает значимые свойства объекта. В литературе распростране
на метафора карта и территория», описывающая отношения представ
ления об объекте и реального объекта. самыми верными признаками
того, что наши (и без того далеко не всегда конкретные) карты оши
бочны, становятся чувства печали и гнева, ощущение предательства,
изумления и дезориентации» [Ливингстон 2012: 14]. Отсюда следует,
что один из способов развития сознания – деятельность по развитию
наших представлений, изучению реальных объектов, благодаря которой
создаем адекватную картину мира и эффективное мировоззрение.
большая часть активности ребенка, в том числе облизывание незнако
мых предметов и бесконечные вопросы к взрослым, и есть работа по
следованию мира. Подавление этой активности формирует человека
бедным и искаженным сознанием, слабыми эмоциональными связями
с миром, вялыми и неустойчивыми интересами.
Процесс обучения, собственно, и есть постоянное развитие и пере
страивание представлений об объектах. В этом процессе важнейшую
роль играет такой психический процесс, как
Внимание – это
155
направленность и сосредоточенность психической деятельности» [Ма
клаков 2006: 354]; внимание – это ограничение поля восприятия»
[Грановская 2003]. Чтобы представление об объекте развивалось, нам
недостаточно просто воспринимать его, иначе любой человек, хоть
раз про
шедший по невскому проспекту, знал бы, какого цвета дом №
8,
и сколько этажей в доме №
79. Мы должны быть внимательны к нему,
познавать его, сосредотачивать на этом объекте психическую энергию.
Процесс внимания может быть как бессознательным, так и сознательным.
бессознательно мы направляем свое внимание на предметы, которые:
мы видим в первый раз (ориентировочный рефлекс»);
определенным образом ведущие себя (яркого цвета, движущиеся
и т. д.);
вызывают у нас эмоции, так как связаны непосредственно с акту
альными потребностями.
Управлять своим вниманием нам приходится тогда, когда исследу
емые объекты не кажутся новыми или привлекательными, не связаны
непосредственно с нашими потребностями (или мы не осознаём эту
связь). Парадокс в том, что наиболее важные сферы нашей жизни могут
быть наименее исследованы нами, и потому карта» неверна, т. е. тогда
мы неэффективны в этих важнейших сферах, и испытываем тотальную
неудовлетворенность. так, студент поверхностно изучает свою специ
альность, и потому она кажется ему неинтересной, он не может в ней
реализовать свои способности и терпит неудачу в карьере. другой при
мер – это скука и отчужденность между супругами, наступающая по
сле нескольких лет семейной жизни, потому что они якобы знают друг
друга как облупленные», но в действительности мало представляют
себе жизнь другого. абсурдность этой ситуации замечательно отражена
Управлять своим вниманием необходимо, если вы стремитесь разви
вать сознание. Концентрация, т. е. углубление внимания, позволяет увидеть
скрытые слои и свойства объекта, обнаружить логику его существования
и взаимосвязь с другими объектами. тогда эффективность взаимодей
ствия с этим объектом, да и с жизнью вообще, существенно повышается.
существенно снижает концентрацию внимания
физический дис
комфорт
(голод, жажда),
истощение
(болезнь, недосыпание, пере
утомление, длительный стресс),
фоновое состояние тревоги
, а также
привычка к
постоянному переключению внимания
, присущая совре
менному человеку, который постоянно взаимодействует, например,
с телевизором, компьютером, смартфоном. Эта особенность наше
го времени отражена в современной шутке: сейчас много говорят
156
о каком-то дефиците внимания, но я вообще не понимаю, куда этот
котик побежал». Возможность мгновенной смены картинки, канала,
собеседника губительным образом сказывается на способности фик
сировать внимание. Оно становится поверхностным и неустойчивым.
таким же становится и сознание индивида. такой человек поверх
ностен, суетлив, забывчив, легко поддается внушению, не способен
оригинальному мышлению; сложная информация не воспринимает
ся им, глубинные взаимосвязи, например, фундаментальные положе
ния науки, не способны сформироваться в его сознании. В профессии
это обрекает его на уровень ремесленника, в личных отношениях –
череду неустойчивых связей.
итак, мы рассмотрели, как работа психических познавательных
процессов (ощущения, восприятия, представления, внимания) опре
деляет содержание нашего сознания. также мы выделили три слоя со
знания – чувственную ткань, значение и смысл. Все это формируется
при непосредственном взаимодействии с объектом. наша активность,
стремление к взаимодействию с миром, происходит из наличия у нас
потребностей. Потребность и определяется как психофизиологическое
явление (конструкт, образование), в основе которого лежит нужда в чем-
либо (зависимость от чего-либо). Организму это что-либо» требуется
для поддержания гомеостаза и жизнедеятельности, а личности – для
поддерживания социального статуса и нормальной деятельности [ни
кандров 2008: 754–755].
для эффективного удовлетворения потребностей в нашем сознании
должны быть:
образы этих потребностей, или понимание, когда мне нужна
вода, когда свежий воздух, когда общение, когда творчество;
образы объектов, удовлетворяющих потребности. Какая еда яв
ляется наиболее нужной мне сейчас; с какими людьми я предпочитаю
общаться, какая деятельность наиболее отвечает моим способностям
склонностям;
образы путей, ведущих к этим объектам: как приготовить эту еду,
как познакомиться с новыми людьми, как построить процесс обучения
деятельности.
собственно, культура личности и состоит в развитии понимания своей
натуры (т. е. потребностей), развитии представлений о многообразии
окружающего мира и развитии способов взаимодействия с ним. Ког
да
этих знаний и навыков недостаточно, поведение человека хаотично
малоэффективно, по типу пойди туда, не знаю, куда, принеси то,
знаю что».
157
развитие всех вышеперечисленных представлений будет зависеть:
от личного опыта человека: переживал ли он данную потреб
ность ранее, встречался ли он с объектами, удовлетворяющими эту
потребность. развитие личности, т. е. восхождение по пирамиде потреб
ностей Маслоу может быть приостановлено травматическими ситуаци
ями и
фрустрацией потребностей предыдущих уровней [Маслоу 1999].
так, если человек вырос в семье, где ему постоянно угрожала расправа,
будет озабочен лишь своей безопасностью; любовь и достижения
будут интересны ему лишь с точки зрения обеспечения безопасности;
от уровня развития знаний данного общества, например, зача
стую болезни связаны с тем, что человек имеет много знаний о пра
вильной эксплуатации своего автомобиля, но не своего организма;
от норм осознавания, принятых в данном обществе: если не
кая информация табуирована, то человек не может ей воспользоваться,
даже если она вполне доступна. В нашей культуре табу часто наложено
на телесность, сексуальность, агрессивность;
от личных табу человека, т. е. его психологических защит. О ме
ханизме психологической защиты и диссоциации (расщеплению) созна
ния будет сказано ниже.
таким образом, становится понятным, почему сознание определяют
как высший уровень психического отражения объективной реаль
ности,
а также высший уровень саморегуляции, присущий только человеку
как социальному существу» [Маклаков 2006: 354]. слова о
социально
сти относятся к слою значение», о котором мы можем говорить только
если это объективное значение, т. е. разделяемое другими (в
отличие от
смысла, который носит индивидуальный характер). будучи инструмен
том, отвечающим за установление отношений с миром, сознание вы
полняет ряд функций:
управление активностью: здесь понятия сознание» и внима
ние» сливаются. если мы не направляем на объект свое внимание,
то
этот объект не представлен в нашем сознании;
психическое отражение: благодаря работе наших познавательным
процессов мы получаем информацию и выстраиваем из нее психи
ческие модели (образы, представления) объектов;
общение: чтобы взаимодействовать с другими людьми необходи
мо иметь образ себя и образ другого, а также образ цели этого
взаимодействия; в зависимости от цели в общении мы выражаем
ту или иную часть себя;
интеграция: сознание есть способ объединить работу всех психи
ческих явлений, что повышает эффективность жизнедеятельности
158
субъекта. так, при принятии решения, например, о покупке кварти
ры, мы должны иметь представление о своих потребностях, о сво
возможностях, прислушиваться к рациональной части себя (вы
год
ная ли это покупка) и к эмоциям (нравится ли мне находиться
этом помещении?). целостное сознание – такое, в котором пред
ставлен без исключений образ человека и его личный опыт, его те
кущие потребности и цели, его способности и ситуация, в которой
он находится. нарушение целостности сознания приводит к диссо
циации (расщеплению личности). Остановимся на этом феномене
подробнее.
целостное осознавание себя и диссоциация
как фрагментарное осознавание себя
интегративная функция сознания отвечает за согласованность ра
боты всех психических процессов. рассогласованность психики может
наблюдаться при помраченных состояниях, во сне, при поражении участ
ков нервной системы [никандров 2008: 571]. на мой взгляд, согласован
ность сознания означает свободный обмен информацией между всеми
процессами (ощущением, восприятием, памятью, представлением, вооб
ражением, мышлением, эмоциями, волей). В результате личность прини
мает решения целостно, учитывая все свои потребности и возможности.
явления, когда поток информации (сенсорно-перцептивные процессы)
или результаты ее обработки (высшие познавательные и эмоциональные
процессы) недоступны осознаванию, считаются патологией. например:
шизофрения, алекситимия, нарушения чувствительности, дефицит вни
мания (непроизвольная переключаемость), амнезии, психологические
защиты (вытеснение, забывание и пр.) и т. д. сознание есть атрибут
личности <…>. интеграция личности в обществе немыслима без со
знательного уровня психической деятельности» [никандров 2008: 573].
Чтобы быть ответственным за свои поступки, человеку, необходимо
иметь доступ сознания ко всем аспектам своей жизнедеятельности.
Что значит целостное осознание себя»? Это значит осознавание:
своего тела, его положения в пространстве, информации от рецеп
торов;
своего физического и психического состояния;
своих потребностей разных уровней,
своих эмоций – эмоции говорят о том, насколько удовлетворены
наши потребности;
способов своего мышления,
159
своих убеждений и предубеждений, своих стереотипов и страхов,
своих ценностей;
факторов, благодаря которым у нас сложились именно такие цен
ности и стереотипы;
своих способностей и навыков, своего социального статуса, своих
взаимоотношений с людьми и социальными группами.
Можно сказать, что назначение наук о человеке, начиная от физио
логии и заканчивая философией, состоит именно в том, чтобы помогать
человеку осознавать себя. изучение основ этих наук – хорошее подспо
рье в формировании образа себя. Кроме того, можно указать и другие
способы, помогающие в этом процессе:
умные» физические занятия, такие как йога или айкидо;

метод самонаблюдения, или самовоспоминания» (термин
Г.
Гурджиева): одновременное наблюдение объекта и своих психиче
ских процессов, направленных на этот объект [Калинаускас 2009: 14–19];
3 –
психотерапия (психоанализ) как процесс, направленный на уве
личение объема осознаваемого в своей мотивации и стратегиях взаимо
действия с окружующим миром;
4 –
искреннее доверительное общение, глубокие близкие отношения.
найти целостную» личность очень трудно. Почти всем нам при
суща та или иная форма диссоциации, т. е. фрагментарного осозна
вания себя. Уход из травмирующей ситуации является нормальной
реакцией психики на травматическое переживание. В том случае,
когда избежать травмирующей ситуации невозможно, какая-то часть
“я” должна быть удалена, но для того, чтобы это случилось, обычно
интегрированное эго должно быть разделено на фрагменты или дис
социировано. диссоциация является нормальной частью защит пси
хики от
потенциального ущерба травматического воздействия <…>.
диссоциация является своего рода трюком, который психика разыгры
вает над самой собой. Жизнь может продолжаться благодаря уловке,
результате которой непереносимые переживания разделяются и рас
пределяются по различным отделам психики и тела, главным образом,
переводятся в
“бессознательные” аспекты психики и тела. Это означа
ет, что появляется препятствие интеграции обычно единых элементов
сознания (например, когнитивных процессов, аффектов, ощущений,
воображения)» [Калшед 2001].
диссоциация – это принесение в жертву целостности психики ради
спасения от разрушительных переживаний. В психотерапевтической
литературе указано, что это физическое и сексуальное насилие в ран
нем детстве, в особенности со стороны родителей, а также оставление
160
ребенка матерью (или человеком, ее заменяющим). являясь, вероятно,
аилучшим способом
адаптации к
невыносимой ситуации, диссоциа
ция способствует дезинтеграции психики, усилению патологических
процессов в ней. становясь привычным способом избавления от про
блем,
диссоциативные процессы увеличивают разрыв между психикой
реальностью. Последствия этого процесса имеют широкий диапа
зон, начиная
от игнорирования каких-то аспектов своей жизни (человек
ращает внимания на то, что он ест, отключается» от разговора)
заканчивая расщеплением личности [розин 2009]. В. М. розин выска
зывает интересную мысль: человеку со склонностью к диссоциации ну
жен социально приемлемый повод, так сказать, посредник», чтобы про
явления диссоциации не выглядели психопатией, ведь человек, по сути,
превращается в совершенно другую личность. и в нашей культуре та
ким посредником» зачастую становится алкоголь. я предполагаю, что
уход» в виртуальный мир также является такого рода посредником»
диссоциативных процессов, их социально приемлемой маскировкой.
известный психолог К. Г. юнг (1875–1961) полагал, что индивидуа
ция как процесс, направленный на обретение самости (целостного я»)
потенциально свойственна любому человеку. то есть процесс диссоци
ации противостоит процессу индивидуации, что порождает напряжение
и усиление тревоги. другими словами, диссоциация не спасает. Пред
ставление, что я забуду это кошмар и заживу нормальной жизнью» не
реалистично. с одной стороны, наш психический аппарат обладает поч
ти безграничной способностью управлять поступающей информацией.
Мы можем не замечать ее, искажать, исключать из сознания, делать вы
воды, нарушающие законы нормального мышления и т. д. Все эти спо
собы называются психологические защиты, или защитные механизмы
психики. с другой стороны, сознание целостно, т. е. имеет представле
ние о всей информации, когда-то поступившей извне или изнутри. Вот
уж воистину наше сознание творит чудеса! Оно каким-то невероятным
образом помнит о том, о чем забывает, умудряется воспринимать невос
принимаемое и различать неразличимое»,
– пишет В. М. аллахвердов
[аллахвердов 2003: 12]. Он же указывает, что механизм сознания пы
тается удалять противоречие с поверхности сознания», и что осознав
противоречие, сознание упорно пытается его преодолеть. Осознанно
мы работаем с
противоречием как с некоей головоломкой, требующей
разрешения, т.
е. ищем выход из противоречия» [аллахвердов 2000].
то есть
диссоциация не дает полного спокойствия: противоречие между
161
сознатель
ным этого не было» и бессознательным это было» нарастает
и требует разрешения. Поэтому мы могли бы утверждать, что:
носитель целостного» сознания более эффективно взаимодей
ствует с миром и с собой, чем носитель расщепленного» сознания;
существуют широко распространенные факторы культуры и
формы
травматичного личного опыта, препятствующие целостности сознания;
есть доступные способы продвижения по пути достижения це
лостности» личности;
для психики является естественным стремление к такой це
лостности» как к разрешению противоречий, и оно сохраняется даже
при сильнейших формах диссоциации, о чем свидетельствует обраще
ние к психотерапевту
людей, забывших» свой травматический опыт.
ЛитератУра
аллахвердов 2000 –
аллахвердов В. М.
сознание как парадокс. сПб.: днК,
аллахвердов 2003 –
аллахвердов В. М.
Методологическое путешествие
океану бессознательного к таинственному острову сознания. сПб.: речь, 2003.
Грановская 2003 –
Грановская р. М.
Элементы практической психологии.
сПб.: речь, 2003.
Калинаускас 2009 –
Калинаускас и. В.
наедине с миром. сПб.: афина,
Калшед 2001–
Калшед д.
Внутренний мир травмы. М.: академический
проект, 2001.
Леонтьев 1977 –
Леонтьев а. н.
деятельность, сознание, личность. М.: По
литиздат, 1977 // [URL]:
http://lib.ru/PSIHO/LEONTIEV/dsl.txt (дата обращения:
Ливингстон 2012 –
Ливингстон Г.
слишком рано постарел, слишком позд
но поумнел. 30 важных истин. сПб.: Питер, 2012.
Маклаков 2006 –
Маклаков а. н.
Общая психология: учебник для вузов.
Маслоу 1999 –
Маслоу а.
Мотивация и личность. М.: евразия, 1999.
никандров 2008 –
никандров В. В.
Психология: учебник. М.: тК Велби,
Проспект, 2008.
розин 2009 –
розин В. М.
Феномен множественной личности: по матери
алам книги д. Киза Множественные умы билли Миллигана». М.: Либроком,
162
а. б. Мулик
исПОЛЬзОВание транса дЛя разВития
КОММУниКатиВнЫХ сПОсОбнОстей ЧеЛОВеКа
Проблема формирования коммуникативных качеств личности ак
туальна для всех сфер жизнедеятельности человека. Умение четко и бы
стро устанавливать товарищеские и деловые контакты, будучи важным
элементом социального взаимодействия, не всегда зависит от личност
ных особенностей индивида. В качестве одного из значимых факторов
развития коммуникативных способностей следует выделить психофи
зиологические и психосоматические характеристики человека. Обла
дая универсальностью организации психофизиологические и психосо
матические механизмы интегрированы в единую систему гомеостаза
организма, что предполагает их влияние, в том числе и на формирова
ние сложных форм поведения человека
данилова 2012: 332
данное
обстоятельство позволяет предположить возможность формирования
коммуникативных качеств человека посредством моделирования пси
хофизиологических и психосоматических состояний организма.
анализ специальной литературы позволил выявить различные
подходы к развитию коммуникативных способностей. наиболее попу
лярными из них являются групповые формы работы, социально-психо
логические тренинги: психодрама, арт-терапия, аутотренинг, ролевые
игры, групповые дискуссии, психогимнастика. Общая цель социально-
психологических тренингов состоит в формировании отдельных комму
никативных навыков и умений с постоянным переносом их на практику.
Проведение продолжительных систематических занятий обеспечива
ет наработку стереотипных форм социального поведения [Марасанов
2007: 6]. Однако данные методы не в состоянии обеспечить достижение
полноценного результата в силу ограниченности их влияния на подсо
знание человека и функциональное состояние его организма.
Одной из современных проблем человека является проблема един
ства и взаимосвязей телесного и психологических аспектов человече
ской природы. Особое значение имеет то, насколько сдерживаются или
подавляются чувства. В теле имеются участки (группы мышечных во
локон, целые мышцы), в которых напряжение сохраняется и поддер
живается независимо от человеческого желания. Участки могут быть
как большими, так и маленькими, могут осознаваться в качестве спаз
ма
163
или напряжения, а могут не замечаться сознанием. При длительном
воз
действии скрытых отрицательных раздражителей мышечное напря
жение становится хроническим, образуя неосознаваемый напряженный
участок мышечных волокон – мышечный зажим. такой блок зажатых
мышц приводит к возникновению постоянного и стойкого очага патоло
гического возбуждения в коре головного мозга. напряженные мышцы
посылают в мозг информацию о том, что они напряжены. Мозг рассма
тривает это как сигнал того, что организму необходимо дополнительное
стимулирование адреналином. адреналин повышает возбуждение моз
га, возрастает бета-волновая активность, человек начинает неосознанно
бояться всего или раздражаться. Возникшие эмоции приходится прятать
от окружающих, что приводит к еще большему телесному напряжению,
развивается дальнейшее психоэмоциональное напряжение, внутренние
органы при этом работают в крайне экстремальном режиме, что в конеч
ном итоге приводит к серьезным расстройствам [
рудестам 2000: 174
с мышечным тонусом тесно связано дыхание, которое в свою
очередь сопровождает проявления эмоций и чувств. дыхание являет
ся отражением как внутреннего состояния человека, так и отношения
к другим людям, к жизни в целом. неспособность или невозможность
свободно переживать некоторые чувства (страх, гнев, стыд, обида) при
водит к тому, что дыхание становится жестким, спазмированным. Ког
да человек начинает дышать определенным образом, он изменяет свое
внутреннее состояние. зная и понимая внутренний механизм процесса
дыхания, можно не только
диагностировать
по дыханию внутренние со
стояние, но и менять его в соответствии с поставленными целями и зада
дыхательные мышцы, как и вся скелетная мускулатура, находятся
под контролем двигательной зоны коры больших полушарий. Поэтому
человек способен сознательно управлять интенсивностью дыхания. ды
хательный центр может лишь в незначительной степени воспрепятство
вать сознательной гипервентиляции. Гипервентиляция может возникать
и непроизвольно в стрессовых ситуациях, когда организм переходит на
новый уровень функционирования с более полной самоотдачей. При
сильном нервном возбуждении учащенное дыхание приводит к вы
мыванию из организма углекислоты и защелачиванию крови, меняется
характер кровообращения, повышается тонус скелетной мускулатуры,
происходит рефлекторный выброс эндорфинов и
энкефалинов. Они
являются регуляторами эмоционального состояния, притупляют боль,
стимулируют память, мыслительные процессы и другие функции голов
ного мозга, возникает эйфория. снятие зажимов во время специ
ального
164
дыхания иногда сопровождается воспоминанием о вызвавших его си
туациях, приводит к восстановлению психического равновесия [Козлов
исходя из этого, следует признать, что наиболее эффективным спо
собом снятия мышечных блоков является холотропное дыхание. Холо
тропное дыхание – это интенсивное дыхание, более глубокое и частое,
чем обычно. Психофизиологическое действие холотропного дыхания
основано на том, что длительная гипервентиляция приводит к сниже
нию концентрации углекислого газа, которое ведет к сужению сосудов.
Гемоглобин начинает прочнее связывать кислород и красные кровяные
тельца менее эффективно передают его тканям, возникает дефицит кис
лорода. В результате развивается парадоксальное кислородное голода
ние, из-за которого формируется торможение в цнс, более интенсивно
начинает работать подкорка, высвобождая ранее вытесненные из созна
ния переживания.
существующая теория мышечных блоков и соответствующие ме
тоды телесно-ориентированной психотерапии составили базис гипо
тезы исследования: устранение хронического мышечного напряжения
счет применения гипервентиляции легких, обеспечивающей погру
жение человека в состояние транса, способствует развитию коммуника
тивных качеств человека.
наблюдение проводили на репрезентативной выборке доброволь
цев обоих полов в возрасте от 17 до 30 лет, предварительно отобранных
признаку наличия проблем коммуникативного характера, базиру
ющихся на внутренних ограничениях, имеющих низкий уровень ком
муникативных способностей, оцененный по тесту
коммуникативных
организаторских склонностей (КОс).
Методом пар-аналогов испытуемых поровну разделили на две
опытных группы: первую и вторую. В каждой из групп наблюдения
предварительном режиме была выполнена работа по формированию
доверительных отношений посредством психосоматического тренин
га. нарабатывалось доверие каждого испытуемого как к тренеру, так
членам группы. с первой опытной группой проводился традици
онный социально-психологический тренинг. Во второй опытной группе
применялся телесно-ориентированный подход, базирующийся на ги
первентиляции легких.
Во второй группе в первые три минуты сеанса испытуемым давалась
установка на поверхностное связное дыхание. В течение следующих трех
предлагалось перейти на более глубокое связное дыхание (в
два
165
раза глубже обычного дыхания). на 7–8-й минуте выполнялся переход
на частое (в два раза чаще обычного дыхания) глубокое связное дыха
ние. на 9–10-й минуте испытуемые достигали состояния рабочего ды
хания. исследователь визуально определял вхождение испытуемого
состояние транса по возникновению рефлекторного сокращения ми
мических мышц лица и мышц конечностей. следующие 30–35 минут
проводилась индивидуальная работа при ситуативном сопровождении
каждого человека. с 35-й по 40-ю минуту испытуемый выводился из со
стояния транса: происходил постепенный переход на поверхностное не
связное дыхание, отсчет с десяти до одного с попеременным напряже
нием и расслаблением мышц тела. После выполнения восьми занятий,
по 40 минут каждый пятый день, в группах было проведено повторное
определение уровня коммуникативных способностей.
В результате выполненных исследований было определено, что
первой опытной группе величина КОс не претерпела существенных
изменений (исходный уровень 5,5±1,80 ед., достигнутый – 4,8±1,64
ед.).
Во второй опытной группе наблюдалось статистически достоверное
0,05) повышение исследуемого показателя (исходный уровень
5,6±1,66 ед., достигнутый – 10,3±3,55 ед.).
таким образом, подтвердилась гипотеза о положительном влиянии
устранения мышечных блоков на развитие коммуникативных качеств
человека. разработанный метод может эффективно применяться для
достижения устойчивого состояния организма в системе валеологиче
ского сопровождения человека. результаты исследования являются ос
нованием для дальнейшего изучения механизмов психосоматической
релаксации вызванной состоянием транса.
По результатам данных исследований был получен патент рФ
2292921 на изобретение способ повышения коммуникативных спо
собностей».
ЛитератУра
данилова 201
2 –
данилова н. н.
Психофизиология. М: аспект Пресс, 2012.
Козлов 2005 –
Козлов В. В.
Психотехнологии измененных состояний со
знания. М.: институт психотерапии, 2005.
Марасанов 2007 –
Марасанов Г. и.
социально-психологический тренинг.
М.: Когито-центр, 2007.
рудестам 2000 – рудес
там К. Групповая психотерапия. сПб.: Питер 2000.
166
трансФОрМации сОзнания
В интеГраЛЬнОй ПсиХОЛОГии
Введение
интегральная психология – это метапарадигматический подход
психологии, целью которого является теоретический и практический
синтез важнейших открытий и конструктов различных направлений
психологии как современности и постсовременности (модерна и пост
модерна), так и досовременности [Уилбер 2004а].
В термине метапарадигматический» слово парадигма» означает
буквально образец», или шаблон», задействования реальности (в ори
гинальном смысле, который вкладывал т. Кун в этот термин в контексте
философии науки [Wilber 1998; Кун 2009]). Парадигма есть определен
ное предписание, или практика, или метод, который задействуется прак
тикующими ту или иную дисциплину для получения (генерирования)
данных. на основе получаемых данных рождается знаниевая база и си
стема интерпретаций относительно изучаемой дисциплиной предмет
ной области, совместно разделяемые теми, кто ее практикует. Приставка
мета-
в термине метапарадигматический» означает, что интегральная
психология стремится выходить за пределы какой-то одной практики
(парадигмы) задействования реальности и одновременно задействовать
множество различных парадигм, сопоставляя при этом данные, получа
емые в результате задействования данных парадигм, для формирования
единой психологической метатеории.
В данный момент выделяется восемь обширных семей», зон»,
или типов, таких парадигм в рамках концепции интегрального методо
логического плюрализма (иМП) [Уилбер 2013б]. яркими примерами
дисциплин-методологий каждой из восьми зон» иМП являются фено
менология, структурализм, герменевтика, этнометодология, когнитив
ная психология, нейробиология, теория систем и теория социального
автопоэза (впрочем, спектр дисциплин перечисленными не ограничи
вается). интегральная психология стремится к непротиворечивой инте
грации данных, получаемых всеми этими дисциплинами в отношении
психологических реалий, причем психология понимается в крайне ши
роком, общечеловеческом значении и включает не только современные
167
школы западной психологии, но и психологические системы, развивав
шиеся в рамках медитативно-созерцательных дисциплин великих тра
диций духовной мудрости различных культур мира.
несмотря на то, что попытки интеграции психологических знаний
предпринимались и ранее, термин интегральная психология» в вышеу
помянутом значении предложен современным американским философом
К. Уилбером, ставшим де факто основателем данной метадисциплины
[Уилбер 2004а]. В качестве основополагающей системы координат ин
тегральная психология имеет модель AQAL (читается áквал»), явля
ющаяся кристаллизацией интегральной философии Уилбера, которую
он в течение нескольких десятилетий как один из вариантов мировой
философии» [Уилбер 2013а: 60].
AQAL представляет собой сокращение от 
all quadrants, all levels,
all lines, all types, all states
» – все квадранты, все уровни, все линии,
все типы и все состояния». данные специфические термины (квадранты,
уровни и т. д.) указывают на нередуцируемые, с точки зрения интеграль
ного подхода, компоненты реальности (т. е. Космоса как тотальности бы
тия), повсеместно встречаемые человеческим сознанием в каждом акте
познания. с позиции интегральной психологии, если мы хотим иметь
целостное видение реальности, на которое можно опираться в своих за
действованиях» (
), нам необходимо одновременно отслежи
вать все эти пять категорий опыта на их собственных оснований (не сво
дя, например, субъективный квадрант к объективному) [Уилбер 2009].
если обобщить, то в каждом познавательном акте доступное нам как
людям сознавание (англ.
awareness
) так или иначе сталкивается с
ними (объективными) и внутренними (субъективными) феноменами
индивидуальных и коллективных проявлениях; данные четыре грани
опыта называются
квадрантами
, или фундаментальными перспектива
ми, или точками зрения на реальность. Поскольку, согласно интегральной
философии, человеческое сознавание является неотъемлемым от
реаль
ности аспектом, или аспектом эволюционирующего сознающего Космо
са, то можно говорить, что квадранты – это базовые перспективы, при
помощи которых реальность смотрит» на реальность. на феномены
каждого квадранта можно посмотреть изнутри и
извне, что и порождает
восемь семей», или зон», интегрального методологического плюрализ
ма (например, на психику можно посмотреть изнутри (феноменология:
запись субъективных отчетов, потока сознания», интроспекция) и из
вне (структурализм: сравнительно объективная систематизация субъек
тивных отчетов, нахождение в них структур-паттернов) [Уилбер 2013б].
168
сами четыре квадранта можно обобщить как взгляды на реаль
ность с точки зрения 1-го, 2-го и 3-го лица:
субъективный квадрант
1-е лицо (лингвистический коррелят – местоимение я»);
межсубъек
тивный квадрант
– 2-е лицо (ты» и вы») и 1-е лицо мн. ч. (мы»);
объективный квадрант
– 3-е лицо ед. ч. (он», она», оно»);
межобъ
ективный квадрант
– 3-е лицо мн. ч. (они»). Поэтому четыре ква
дранта еще для удобства называются квадрантами я», мы», оно»
они» [там же: 35–37].
также в результате пристального наблюдения человеческому со
знаванию открывается, что феномены в каждом из квадрантов не ста
тичны, а динамично развиваются и эволюционируют, причем можно
наблюдать квантование»
уровней
сложности организации сознания
материи, при котором глубина сознания и сложность материи, пребы
вая продолжительное время в гомеостазе, вдруг по достижении какой-
то критической массы делают скачок на новый уровень структурной
организации (идентичности, ценностей, нейробиологической органи
т. д.) [Wilber 2001c].
В интегральной психологии – на основании обращения к данным
более сотни теорий развития – выделяется около дюжины таких круп
ных стадийных скачков развития сознания (от материального к
нальному и затем духовному через ряд промежуточных стадий). Причем
наблюдаются неравномерное развитие (
развития) и типологиче
ские различия (дифференциация
). Пятой категорией в AQAL-
дели являются
состояния
; в применении к интегральной психологии
это прежде всего состояния сознания и мозга, а также состояния груп
повых и
социальных процессов (об измененных состояниях массового
сознания см.: [спивак 1996]).
В настоящей статье мы сосредоточимся на изложении основопо
лагающей для интегральной психологии концепции трансформаций
сознания и более пристально рассмотрим то, как
уровни
и
стояния
сознания проявляются в субъективном я»-квадранте модели
Лестница, взбирающийся, вид
центральной, пусть и не исчерпывающей, метафорой процесса раз
вития в интегральной психологии является образ под названием лестница,
взбирающийся, вид». сегодня понятно, что развитие сознания много
мерно и многопоточно (ему скорее соответствует образ расходящихся
169
из единой основы спиралевидных потоков развития [Уилбер 2013б: 98]),
так что его нельзя адекватно отобразить как прямолинейный процесс,
однако метафора лестницы все еще актуальна при объяснении некото
рых общих закономерностей развития. Общая идея такова: существуют
базовые уровни сознания (ступени лестницы» развития), по которым
в ходе своего роста взбирается самость, или самоощущение индивида;
на каждой новой ступени открывается новый вид на реальность – иное
мировоззрение (грубо говоря, ребенок видит магический мир сказочных
существ, подросток – мир сценариев и ролей, которым нужно соответ
ствовать, а взрослый – мир рациональных решений и экзистенциальных
смыслов) [Wilber 2013а; Уилбер 2015: 257].
Лестница представляет собой территорию, по которой вскараб
кивается» самость, или я»-система, субъекта. Однако, с точки зрения
интегральной постметафизики, эта территория не существует как некий
мир вовне, отделенный от субъекта, познающего данности этого мира
по механизму отражения (подобная идея в постметафизике критикуется
как миф о данном»). напротив, это неразрывная диалектика субъекта
объекта, эпистемологии и онтологии, сознания и бытия, информирую
щих и ограняющих друг друга [Уилбер 2014а, 2014б].
Уилбер настаивает на том, что мы должны признать существова
ние как минимум трех обширных сфер бытия-и-сознания – сфер тела,
разума и духа. также он утверждает, что возможно и в различных кон
текстах целесообразно использование более подробных пятиуровневых
моделей (материя, тело, разум, душа, дух) и даже десятиуровневых
[Transformations of consciousness 1986; Уилбер 2004в]. если рассмотреть
фундаментальную трехуровневую модель, то под сферой тела в широ
ком смысле подразумевается сенсомоторный мир, доступный органам
чувств, под сферой разума – ментально-рациональное пространство,
под сферой духа – пространство чистого изначального сознавания»
primordial awareness
), обращенного на самое себя (которое, согласно
интегральной философии, является фундаментальным свойством все
ленной) [Wilber 2001а; Уилбер 2013а].
При этом сам дух трактуется и как высший уровень лестницы,
как сама лестница в целом (иными словами, структурное отождествле
ние самосознания с уровнем духа является высшим уровнем развития,
однако при этом открывается, что сам дух как сознавание присутствует
в качестве аспекта реальности изначально) [Уилбер 2002, 2004б].
170
збирающийся
Как было указано, по вложенной иерархии уровней тела, разума
духа взбирается самость (
). самость» является сложным поняти
ем; с точки зрения феноменологии, в него включается все, на что можно
указать местоимениями я» и меня». В перспективе 1-го лица самость
называется
самоощущением
– субъективным пространством миро
ощущения. В перспективе 3-го лица, при систематизирующем взгляде
извне, часто говорится о
системе самости
(или я»-системе) [Уилбер
2004а: 311]. В русском языке значения всех трех терминов (самость»,
самоощущение», система самости») находят отражение в широком
термине личность» (см.: [налимов 2011]).
самость включает в себя совокупность внутренних переживаний
интенций отдельного сознания-индивида, путешествующего по тер
ритории бытия. Одна из основных функций самости – отождествление
различными аспектами опыта сознания-бытия, в число которых входят
уровни развития сознания (базовые структуры сознания, представлен
ные, прежде всего, когнитивной, или познавательной, линией развития).
В детстве, отождествляясь с миром тела, самость базируется преимуще
ственно на чувственном и телесном самоощущении; затем она в процессе
стадийного развертывания утрачивает исключительную отождествлен
ность с чувственным, психотелесным и эмоциональным опытом и
реходит к отождествлению с миром разума и рассудочных концепций,
понятийного мышления и т. д.; после чего, уже в зрелом возрасте, есть
потенциальная вероятность, что она может утратить исключительную
тождественность с умом, отождествившись с пустотностью» изначаль
ного сознавания, или духа, проявляющейся в единстве с
формой», или
миром явлений [Transformations of consciousness 1986; Уилбер 2004а].
Прогрессии развертывания все более высоких базовых уровней со
знания и стадий развития самости свойственно постепенное возраста
ние степени структурной дифференцированности, сложности феномено
логии и мироосмысления, а также личностной интегрированности. Чем
выше уровень развития, тем меньше индивидов до него добираются, по
скольку развитие не является предрешенным процессом и тесно связано
с вопросами адаптации к среде и социуму, которые могут быть, а могут
и не быть благоприятными для дальнейшего развития [Уилбер 2004а]
см. также: [
Cook
Greuter
2010].
171
самость как таковая является просто субъективным пространством
отождествления с актуально развернувшимися в различных линиях уров
нями развития. Она пытается осмыслить и переварить», или метаболи
зировать, внутренние и внешние сигналы, регистрируемые в результате
когнитивного (познавательного), мотивационного, эстетического, мо
рально-этического, психосексуального, межличностного и др. задей
ствования внутреннего и внешнего мира. Когда самость неизбежно ото
ждествляется с
каким-либо базовым уровнем сознания, этот уровень
становится для нее субъектом (линзой, или фильтром, через который
она осмысляет мир); затем, в ходе разотождествления самости с этим
уровнем и отождествления со следующим, то, что было доселе воспри
нимающим субъектом, становится воспринимаемым объектом, а место
субъекта занимает новая структура развития. например, когда конкрет
но-операционное мышление (мышление о представленных в сенсорно-
чувственном опыте предметах) уступает место формально-операци
онному мышлению (мышлению о мышлении), личность оказывается
способна не
только мыслить о предметах, но и мыслить о своем мыш
лении (например, о том, как лучше мыслить о предметах), но при этом
формальное мышление о мышлении становится субъектом, который
эта самость не может превратить в объект восприятия [Transformations
consciousness 1986; Уилбер 2004а].
Поскольку самость по определению является совокупностью, или
тотальностью, всех многомерных процессов субъективной идентифи
кации, происходящих со своей скоростью и в своих направлениях (как
прогрессии, так и регрессии), сложно говорить о ее прогрессирующем
развитии в целом. Однако по меньшей мере для одного из аспектов са
мости все же характерно прогрессивное стадийное развертывание (под
которым в интегральной психологии зачастую и понимается развитие
самости»). данный аспект в психологической теории развития, осно
ванной дж. Левинджер и развиваемой с. Кук-Гройтер и другими иссле
дователями, получил название эго». Эго – это сознательная идея я»,
или я»-концепция; паттерн осмысления субъектом себя, своей иден
тичности и своих отношений с миром. Эго является той частью я», ко
торая поддается сознательному ухватыванию и осмыслению со стороны
самой личности (в дополнение к тем аспектам я», которые такому ух
ватыванию и осмыслению не поддаются – например, трансценденталь
ное “я”»). Чем выше стадия развития эго, тем более сложные выявляют
ся паттерны смыслосозидания и осмысления внутреннего и внешнего
172
мира (постепенно задействующие все большее количество и глубину
перспектив, на высших стадиях охватывающих планетарные и космиче
ские горизонты) [Уилбер 2004а; Cook-Greuter 2010; Кук-Гройтер 2009].
Когда самость взбирается на новую ступень лестницы развития,
ее взору буквально открывается новый мир. становится видно то, что
ранее не было видно, а то, что было видно и раньше, теперь рассма
тривается под новым углом. на основе структуры сознания, с которой
отождествлена самость, и взаимодействия этой структуры с актуаль
ными для нее реалиями, формируется новое воззрение на мир. Это
мировоззрение сопоставляется с мировоззрением других индивидов,
находящихся в резонансе с той же самой психологической и смысло
вой структурой сознания. Постепенно в культуре кристаллизуются
определенные паттерны мироощущения и концептуализации мира,
становящиеся совместно разделяемым мировоззрением. Это мировоз
зрение (по Гебсеру / Уилберу, архаическое, магическое, мифическое,
рациональное, плюралистическое и т. д.) находит свое выражение в ис
кусстве, литературе, архитектуре, науке, социальных институтах и др.
формах человеческой деятельности [Уилбер 2002, 2004а].
разумеется, типы мировоззрения и массовое сознание формиру
ются не только под влиянием новой высоты (или глубины) сознания,
еще и под влиянием изменений и преобразований в объективной
среде (прежде всего, в технико-экономическом способе производства).
иными словами, материальный базис в сильной мере определяет над
стройку; однако преобразования в самом материальном базисе связа
ны с инновациями, происходящими в результате эволюции сознания
к более высоким уровням структурной организации
. с точки зрения
интегральной психологии, наблюдается диалектика сознания и бы
тия: они влияют друг на друга, будучи неразрывно связанными [Уил
бер 2014а].
Происходит сдвиг парадигмы: новый уровень когнитивных способно
стей приводит к открытию новых инструментов взаимодействия со средой,
позволяющих эффективно поддерживать и развивать существование, адап
тированное к средовым изменениям и новым вызовам со стороны совре
менного мира.
173
структуры сознания
Поскольку речь идет о структурах сознания и уровнях структурной
организации, необходимо уточнить, что подразумевается под термина
ми структура», структурная организация» и структура сознания».
структура –
это действительная архитектура, или паттерн, актуализи
руемого уровня сознания; в широком смысле, структура
это устой
чивый динамический холистический, или целостный, паттерн, обла
дающий свойством самоорганизации и самовоспроизведения [Уилбер
2013б: 109]. Под
структурной организацией
подразумеваются харак
терная деятельность и глубинные свойства, или специфические шабло
ны самовоспроизведения (автопоэза), свойственные любой самооргани
зующейся единице (холону» в терминологии Уилбера) [Wilber 1999: 6].
таким образом, в контексте интегральной психологии та или иная
структура сознания
определяется устойчивой вероятностью встретить
определенный паттерн осмысления и поведения, заметно отличающий
ся от паттерна предыдущей структуры сознания в сторону усложнения
структурной организации. При этом полагается, что структуры созна
ния как общий феномен не предзаданы изначально, а соконструируются
ходе коллективной эволюции как вероятностные волны космических
структуры сознания развертываются через стадии развития
от
меньшей сложности к большей сложности, от меньшей глубины
большей глубине. Один из важных моментов состоит в том, что стадии
развития перескакивать и пропускать нельзя (в отличие от состояний со
знания, о которых речь пойдет ниже). Можно лишь испытать
временный
пиковый опыт какой-то более высокой сферы [Уилбер 2013б].
Устойчивые структуры и переходные стадии
также в интегральной психологии подчеркивается важность разли
чия между устойчивыми и переходными структурами (и те, и другие могут
развиваться постадийно). данный технический нюанс важно упомянуть,
В интегральной теории концепция космической привычки соотносится
эволюционным видением Ч. с. Пирса и теорией морфических полей р. Шел
дрейка [Уилбер 2013б, 2014а].
174
чтобы подчеркнуть сложность и многомерность процессов, участвующих
в том, что мы обобщенно называем ростом и развитием сознания.
базовые уровни сознания в большинстве своем являются
выми структурами
сознания, фундаментальные свойства которых со
храняются при дальнейшем развитии (формировании новых структур).
например, уровни развития когнитивных способностей (от доформаль
ных стадий развития интеллекта до формальных и постформальных) со
храняются и остаются доступны все время. Ум формальных операций
все еще может пользоваться и конкретно-операционным мышлением,
и сенсомоторным интеллектом. Однако стадии развития ценностей или
морального развития являются переходными.
Каждая последующая
переходная структура-стадия
в большин
стве линий развития, отличных от когнитивной, не включает в себя
свойства предыдущей, а отрицает их и заменяет новыми. например,
этноцентрическая мораль отрицает исключительный эгоцентризм,
мироцентрическая мораль
исключительный этноцентризм. иными
словами, личность, грубо говоря, не может действовать из исключитель
ного эгоцентризма и действительно
одновременно
с этим находиться на
мироцентрической стадии морального развития; тогда как одновремен
ное задействование сенсомоторного интеллекта и формально-операци
онного интеллекта возможно (мы можем одновременно ездить на
вело
сипеде и размышлять о своем) [Wilber 2001b; Уилбер 2004а].
трансформация и трансляция
если представить себе, что лестница развития располагается
многоэтажном доме и соединяет между собой его этажи, тогда в кон
тексте идеи развития могут происходить два процесса: с одной сторо
ны, на
каждом этаже можно перемещать мебель, с другой – переходить
этажа на этаж. Первое в трудах Уилбера получило название трансляции
). Второе
трансформации (
) [Wilber 2001b;
Уилбер 2004а].
По мере достижения того или иного уровня сознание начинает
буквально
транслировать
деятельность и паттерны, свойственные
этому уровню. например, достижение формально-операционной ста
дии развития мышления приводит к интенсификации процессов мыш
ления, и
человек буквально начинает питать себя» размышлениями,
чтением книг соответствующего уровня сложности, воспроизведением
175
соответс
твующих идеологий (которые могут иметь разную поверхност
ную окраску, но исходить с одной и той же высоты» сознания) и т. д. со
знание будто бы усваивает правила игры на данном уровне структурной
организации и начинает их воспроизводить (передвигать мебель в
ках этажа») до тех пор, пока сам процесс воспроизведения не отрабаты
вается достаточно, чтобы сознание начало разотождествляться с ним.
Когда начинает происходить разотождествление с текущим уровнем
структурной организации, самость подходит к точке бифуркации
мо
менту, когда она может совершить скачок вверх,
трансформироваться
к следующему уровню (постформальному в нашем примере), сначала
проявляющемуся проблесками или в виде зоны ближайшего развития,
а в дальнейшем все более нисходящим в сознание в качестве его но
вой доминанты, с которой постепенно отождествляется самость (тогда
сознание поднимается на следующий этаж»). синонимом трансфор
мации» в данном контексте является термин трансценденция», пони
маемый в широком смысле: ум формальных операций трансцендирует
ум
конкретных операций; а постформальный ум (который сам состоит
из нескольких стадий) трансцендирует формально-операциональный ум.
Основной функцией процесса трансляции является интеграция,
стабилизация и консолидация того или иного уровня, который в данный
момент транслируется. Главной же функцией процесса трансформации
является выход за пределы этого уровня, его превосхождение, переход
к следующему уровню адаптации и структурной организации [Wilber
2005: 90–97]. существуют определенные диалектические трения между
этими двумя процессами, представляющими, судя по всему, значитель
ную основу развития как такового. Каждая трансформация представляет
собой смерть в миниатюре, шаг в неизвестность, тогда как трансляция
это в какой-то мере попытка поддержать известную картину мира. толь
ко в случае, если самость (или эго) достаточно сильна, чтобы отпустить
известное и умереть для текущего уровня отождествления, происхо
дит трансценденция текущего уровня и трансформация к следующему,
котором начинается новый цикл трансляции.
состояния сознания
Помимо аспекта
вертикального развития
через стадии роста со
знания с соответствующими уровнями структурной организации в ин
тегральной психологии выделяется и аспект
горизонтального развития
через состояния сознания [Уилбер 2013б].
176
По определению Ч. тарта,
состояние сознания
есть
общ
ий пат
терн субъективного
психического
функционирования
[Tart 1972]. со
стояния сознания (в том числе и измененные состояния сознания) пред
ставляют собой более широкое понятие и явление, нежели просто фе
номенальные состояния радости, интереса, гнева, страха и т. д. иными
словами, непосредственному наблюдению со стороны индивида
при
помощи интроспекции (самонаблюдения)
доступна главным образом
регистрация так называемых феноменальных состояний (так в феноме
нологической методологии называются многочисленные переживаемые
состояния радости, счастья, гнева и других чувств и эмоций, которые
мы способны наблюдать в течение суток), а не состояний сознания как
таковых [Wilber 2000].
В отличие от феноменальных состояний динамика состояний со
знания, или качественные сдвиги общего паттерна психического функ
ционирования, гораздо труднее поддается непосредственному, феноме
нологическому наблюдению: скорее, непосредственно наблюдаются их
продукты в виде вышеупомянутых феноменальных состояний [Ibid.].
По этой причине с точки зрения субъекта, или индивидуума, осоз
нание факта смены состояния сознания, как правило, происходит (если
происходит вообще) вследствие когнитивной дедукции при наблюдении
за изменением характера феноменальных состояний, доступных непо
средственному феноменологическому наблюдению [Ibid.]. иначе гово
ря, для того чтобы субъект увидел» факт смены состояния сознания,
ему нужно отойти от своей феноменологической методологии. ему сле
дует объективировать свои феноменальные состояния, чтобы понять,
что дискретный переход в иное состояние сознания был совершен; та
кое, например, иногда происходит при осознании себя спящим.
типология состояний сознания
В психологической литературе выделяется несколько общих типов
состояний сознания. Во-первых, это 
естественные
или 
обычные
состояния сознания
, которые знакомы каждому человеку от рождения.
В число этих состояний входят три естественных состояния сознания
бодрствование, сновидение и глубокий сон. Человек ежедневно по
гружается в каждое из них в цикле сна / бодрствования [Hobson 2007].
Уилбер также указывает на то, что, согласно древним психологи
ческим системам, к категории естественных состояний можно отнести
177
так называемое четвертое состояние» (санскр.
турия
; иначе называет
свидетельствование») и после четвертого» (санскр.
туриятита
; ина
че называется единовкусием») [Уилбер 2013б: 111]. с
точки зрения ду
ховных традиций, это скорее вечно присутствующие категории опыта
на основе которых возникают остальные состояния сознания, однако
постоянный и сознательный доступ к данным категориям (без потери
себя в беспамятстве круговорота состояний сознания) рассматривается
как высшее достижение в духовном развитии, открывающее предель
ное состояние сознания» [Уилбер 2004б: 394–397].
Во-вторых, выделяют
измененные состояния сознания
(исс) – ка
чественные отклонения в субъективных переживаниях от определенных
генерализованных для субъекта норм, сознаваемые самим человеком
или отмечаемые наблюдателями (классическое определение а. Людвига
[Ludwig 1966]). исс могут быть как искусственно вызываемыми (инду
цированными психоактивными веществами или процедурами, такими
как погружение в камеру сенсорной депривации), так и психотехнически
обусловленными (религиозные обряды, холотропная терапия по Грофу,
аутогенная тренировка по Шульцу и т. д.) и спонтанно возникающими
как в обычных, так и в экстремальных условиях [спивак, спивак, 1996].
развитие субъективного присутствия
в состояниях сознания
Опираясь преимущественно на исследования восточных и запад
ных психодуховных систем (а также на собственный обширный меди
тативный опыт в рамках традиций дзэн и ваджраяны [Уилбер 2004б]),
Уилбер констатирует, что сознание индивида может развивать присут
ствие во все более утонченных состояниях сознания, пока не возникнет
беспрепятственное переживание непрерывного сознавания всех есте
ственных состояний. Подразумевается непрерывное сознавание в бодр
ствовании, сновидении и глубоком сне без сновидений в качестве чего-
то запредельного им – или, по иной терминологии, в грубом, тонком
очень тонком (или причинном) состояниях сознания-энергии в каче
стве пустотного свидетеля (
турия
) и недвойственного единства пустоты
и формы (
туриятита
) [Уилбер 2004б: 394–397; 2013а].
Они имеют отношение к таким понятиям, как недвойственность»,
адвай
, и высшая недвойственность»,
пара-адвайта.
Cм.: [Пандит 2010].
178
Это и есть просветление», освобождение», или
, – край
не редкий духовный опыт, стабильно реализуемый, как правило, после
долгосрочной и упорной медитативно-созерцательной практики (и, со
гласно самим недвойственным традициям, парадоксально недостижи
мый, будучи основанным на гностическом узнавании изначальной приро
ды, или таковости, каждого мгновения любого феноменального опыта).
Медитативно-созерцательная практика представляет собой особый тип
феноменологической методологии, первоначально разработанной в
буд
дийских, индуистских, христианских, исламских и некоторых других
эзотерических и мистических школах [Уилбер 2013б].
Эзотеричность и мистицизм тех или иных духовных традиций клас
сифицируются в интегральной психологии именно с точки зрения того,
насколько эффективно они позволяют развивать присутствие во
всех
состояниях сознания
. В свою очередь, это требует развития и
базовых
качеств личности (адекватных для поддержания намеченного уровня
духовной реализации – воззрения, этики, психопрактических навыков
и т. д.) [там же].
соотношение вертикальной
и горизонтальной трансформации
таким образом, в дополнение к
вертикальному развитию
сознания
через уровни-стадии структурной организации (от доличностных к лич
ностным и надличностным) существует еще и иной, хорошо задокумен
тированный, тип развития –
горизонтальное развитие
сознания через со
стояния-стадии присутствия (как правило, в практике происходит посте
пенное развертывание момента отождествления осознавания от грубого
состояния к тонкому, причинному и недвойственному) [Уилбер 2013б].
При этом различные традиции, согласно Уилберу, акцентируют внимание
на разных состояниях сознания, не обязательно охватывая полный спектр:
шаманизм, к примеру, редко выходит за пределы тонкого состояния сознания,
характеризующегося возникновением в феноменологии переживаний свече
ний, звучаний, тонких эмоциональных чувств, опыта шаманских путеше
ствий», тогда как, скажем, тантризм ваджраяны или кашмирского шиваизма
направлен на реализацию причинного состояния сознания, в котором все
тонкие субъективно воспринимаемые элементы опыта (формы») растворя
ются в
тончайшем», бесформенном» сознавании, и недвойственного опыта
турии
и
туриятиты.
179
Продвижение момента я»-отождествления, или самости, че
рез состояния-стадии присутствия является вторым видом процессов
трансформации-трансценденции, изучаемых в интегральной психоло
гии. точное соотношение вертикальной трансформации (через уровни
структурной организации) и горизонтальной трансформации (через со
стояния-стадии присутствия) пока еще недостаточно изучено, но уже
является предметом интереса интегральных исследователей.
В данный момент постулируется теоретический конструкт под на
званием решетка Уилбера – Комбса», указывающий на существование
двух сравнительно независимых осей развития (ось вертикального
структур
-стадий – от дорациональности к рациональности
надрациональности – и ось горизонтального развития
состояний
-ста
дий – от
грубого состояния к тонкому, причинному и недвойственному,
причем индивид гипотетически может находиться в состоянии причин
ного присутствия, но интерпретировать и осмыслять его из рациональ
ной или дорациональной структуры сознания) [там же]. существуют
попытки развития этой концепции [O’Fallon 2012].
также можно предположить, что и горизонтальный, и вертикальный
виды трансформаций сознания объединяет следующее: по мере их осу
ществления то, что является субъектом одной стадии, становится объ
ектом субъекта следующей стадии, который, в свою очередь, становит
ся объектом субъекта последующей и т. д. Однако различие, вероятно,
состоит в том, что в некоторых видах медитации зачастую происходит
исключающая смена состояний сознания (т. е., когда объективизируется
грубое состояние сознания, а субъект начинает смотреть из» тонкого,
грубые феномены могут растворяться и исчезать из
феноменологическо
го пространства восприятия,
полностью
уступая место тонким), тогда как
базовые структуры сознания сохраняются по принципу трансценденции
и включения (надрациональность трансцендирует и
включает рациональ
ность, которая трансцендирует и включает дорациональность) [Фуз 2010].
Процесс трансформаций по вертикальной оси развития не явля
ется одномерным и линейным. интегральная психология опирается
идею множественного интеллекта (точнее, множества интеллектов),
согласно которой, помимо линии, или потока, когнитивного развития

развития познавательных способностей, есть еще и аффективная линия
180
(эмоциональный интеллект), моральная линия, эстетическая линия, ки
нестетическая линия, межличностная линия, психосексуальная линия,
духовная линия (стадии развития веры и так называемый духовный ин
теллект) и т. д.
также отмечается, что линии развиваются относительно независи
мо друг от друга (что приводит к случаям неравномерного развития),
при этом когнитивное развитие необходимо, но недостаточно для раз
вития в остальных линиях. Одна из функций самости состоит в том,
чтобы уравновешивать и интегрировать сигналы, полученные в резуль
тате задействования разнообразных линий развития, непосредственно
связанных с адаптационными процессами самости.
точная концептуализация понятия линий развития» и их соот
ношения друг с другом является вопросом для будущих исследований
интегральной психологии. В общем же, как было отмечено выше,
исходя из того, что известно в данный момент, можно утверждать, что
процессу общего развития человека точнее соответствует образ расхо
дящихся из единой основы спиралевидных потоков развития, нежели
что-либо прямолинейное и одномерное [Уилбер 2013б].
заключение
интегральная психология является метаподходом к психологиче
ской теории и практике, интегрирующим разнообразные школы пси
хологии досовременности, современности и постсовременности. Она
базируется на интегральной системе координат AQAL, предложенной
американским философом К. Уилбером. AQAL является результатом
метапарадигматического синтеза данных из различных дисциплин че
ловеческой деятельности. Под
здесь имеется в виду си
стема практики той или иной дисциплиной; а
метапарадигмальность
есть
сведение различных систем практики и дисциплин в единый синтез.
Одной из ключевых концепций интегральной психологии является
понятие трансформаций сознания. Утверждается, что в процессе раз
вития происходит не одна трансформация сознания, а целая вереница
трансформаций (выделяется, по меньшей мере, около дюжины вех раз
вития – от доличностных к личностным и надличностным, от дорацио
нальных к рациональным и надрациональным).
сам процесс развития многогранен, при этом каждая из граней
развертывается постадийно; движение может осуществляться как
вертикальном», так и в горизонтальном» направлениях.
181
Под вертикальной трансформацией понимается трансценденция
одного уровня структурной организации и стабилизация на следую
щем. При стабилизации на новом уровне включается процесс транс
ляции (закрепления и интеграции компонентов новой структуры созна
ния через их воспроизведение). По мере того как трансляция с данного
уровня исчерпывает себя, могут возникнуть условия, способствующие
трансценденции данного уровня и трансформации сознания и я»-
отождествления к следующему.
существует и другой вид трансформаций сознания – горизонталь
ный, в котором индивидуальное сознание постепенно погружается во все
более тонкие состояния-стадии присутствия, пока в идеале не реализует
недвойственное единство (как правило, в результате длительной и интен
сивной медитативно-созерцательной практики, однако возможны и редкие
спонтанные прорывы в обход постепенной прогрессии состояний-стадий).
В обоих видах трансформаций сознания важную роль играет са
мость, или система самости, которая осуществляет функции идентифи
кации (отождествления), интеграции и метаболизма новооткрываемых
и новообразуемых (эмерджентных) измерений сознания (как вертикаль
ак и горизонтальных).
В целом, общий процесс развития хорошо описывается двумя обра
зами: один из них – лестница, взбирающийся, вид» (самость, или я»,
индивидуума взбирается по лестнице – сферам, или планам, сознания-
бытия, и на каждой ступени ей открывается новый вид, или воззрение
на мир); другой –
образ множества потоков развития
, по спирали раз
вивающихся из единой основы.
По Уилберу, предельной формой развития (полным пробуждени
ем) является одновременно сознательное единство с горизонтальным»
недвойственным сознаванием, непрерывно продолжающимся в
трех
естественных состояниях (состояниях бодрствования, сновидения
глубокого сна без сновидений), и идентификация со всеми основны
ми вертикальными» структурами сознания, возникшими на настоящий
момент в эволюции Космоса
. именно в такой труднодостижимой пози
ции сознания может быть реализовано полное сверхсознательное един
ство трансцендентной пустоты с подвижно эволюционирующим миром
форм [там же: 191–192, 353].
Под влиянием индийского философа-йогина ауробиндо Уилбер указыва
ет в качестве высших стадий надразум», или
overmind
, и сверхразум, или
supermind
182
ЛитератУра
Кук-Гройтер 2009 –
Кук-Гройтер с.
развитие эго: девять уровней все боль
шего охвата // бостон: Cook-Greuter.com, 2009 // [URL]: http://goo.gl/171DSI
(дата обращения: 24.02.2015).
Кун 2009 –
Кун т.
структура научных революций. М.: аст, 2009.
налимов 2011 –
налимов В. В.
спонтанность сознания: вероятностная те
ория смыслов и смысловая архитектоника личности. изд. 3-е. М.: академиче
ский проект, Парадигма, 2011.
Пандит 2010 –
Пандит б. н.
Кашмирский шиваизм: наслаждение и осво
бождение. М.: Ганга, 2010.
спивак 1996 –
спивак д. Л.
измененные состояния массового сознания.
сПб.: Гарт-Курсив, Фонд Ленинградская галерея», 1996.
спивак, спивак, 1996 –
спивак Л. и., спивак д. Л.
измененные состояния
сознания: типология, семиотика, психофизиология // сознание и физическая ре
альность. 1996. т. 1. № 4. с. 48–55.
Уилбер 2002 –
Уилбер К.
Око духа: интегральное видение для слегка свих
нувшегося мира. М.: аст, 2002.
Уилбер 2004а –
Уилбер К.
интегральная психология. сознание, дух, психо
логия, терапия. М.: аст, 2004.
Уилбер 2004б –
Уилбер К.
Один вкус: дневники Кена Уилбера. М.: аст,
Уилбер 2004в –
Уилбер К.
Проект атман: трансперсональный взгляд на
человеческое развитие. М.: аст, 2004.
Уилбер 2009 –
Уилбер К.
интегральное видение: краткое введение в рево
люционный интегральный подход к жизни, богу, вселенной и всему остальному.
Уилбер 2013а –
Уилбер К.
теория всего: интегральный подход к бизнесу,
политике, науке и духовности. М.: Постум, 2013.
Уилбер 2013б –
Уилбер К.
интегральная духовность: новая роль религии
современном и постсовременном мире. М.: айпрактик, 2013.
Уилбер 2014а –
Уилбер К.
Ответ критическому реализму в защиту инте
гральной теории. 2014 // Эрос и Космос // [URL]: http://eroskosmos.org/response-
to-critical-realism/ (дата обращения: 23.05.2014).
Уилбер 2014б –
Уилбер К.
Фрагмент а: интегральная эпоха на передовом
краю. 2014 // Эрос и Космос // [URL]: http://eroskosmos.org/wilber-kosmic-trilogy-
excerpt-a/ (дата обращения: 30.04.14).
Уилбер 2015 –
Уилбер К.
Краткая история всего. 2-е русск. изд., испр.
доп. М.: Постум, 2015.
183
Фуз 2010 –
Фуз К.
К видению интегрального лидерства. Ч. 3: развитие пер
спектив и присутствия через развитие стадий структур и стадий состояний
Кен Уилбер и интегральный подход. сПб., 2010 // [URL]: http://goo.gl/27cPmK
(дата обращения: 20.01.2015).
Cook-Greuter 2010 –
Cook-Greuter S. R.
Postautonomous ego development:
study of its nature and measurement. Based on a dissertation presented to the Facul-
ty of the Harvard University Graduate School of Education. Tucson: Integral Publish
Hobson 2007 –
Hobson J.
A. States of Consciousness: Normal and Abnor
mal Variation // The Cambridge Handbook of Consciousness / Ed. by P. D. Zelazo,
Moscovitch, E. Thompson. New York: Cambridge University Press, 2007.
P.
Ludwig 1966 –
Ludwig A.
Altered States of Consciousness // Archives of
neral Psychiatry. 1996. N. 15. P. 225–234.
O’Fallon 2012 –
O’Fallon T.
StAGES: Growing up is waking up – interpenetrat
ing quadrants, states and structures // Paci�c Integral. Seattle: Paci�cIntegral.com,
2012 // [URL]: http://goo.gl/m004Hz (дата обращения: 24.02.2015).
Tart 1972 –
Tart C.
States of consciousness and state-speci�c sciences // Sci
ence. 1972. Vol. 176. P. 1203–1210.
Transformations of consciousness 1986 – Transformations of consciousness:
Conventional and contemplative perspectives on development / Ed. by K. Wilber,
Engler, D. P. Brown. Boston: Shambhala, 1986.
Wilber 1998 –
Wilber K.
The marriage of sense and soul. New York: Broadway
Wilber 1999 –
Wilber K.
Introduction // The Collected Works of Ken Wilber.
8 vols. Vol. 2. Boston: Shambhala, 1999. P. 1–12.
Wilber 2000 –
Wilber K.
Waves, streams, states and self: Further considerations
for an integral theory of consciousness // Journal of consciousness studies. 2000.
Vol.
7. N. 11–12. P. 145–176.
Wilber 2001a –
Wilber K.
A brief history of everything. 2
ed. Boston: Shamb
Wilber 2001b –
Wilber K.
Eye to eye: The quest for the new paradigm. 3
Wilber 2001c –
Wilber K.
Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution.
Wilber 2005 –
Wilber K.
A sociable God: Toward a new understanding of reli
184
Г. Л. сперанская
изМененнЫе сОстОяния сОзнания
и тиП реЧеВОй ОрГанизации
Переживание измененных состояний сознания (исс) различного
содержания является существенным компонентом в культовых практи
ках многих религиозных течений. сегодня их достижение может осу
ществляться посредством использования определенных психотехник,
получивших распространение в различных группах личностного роста,
самопознания и т. д. стремление к переживанию исс вызвано, как по
казывают наблюдения, потребностью познания себя, поиском смысла
жизни, собственного жизненного пути или идеи, которая придавала бы
особую ценность собственному общению и деятельности. Однако, не
смотря на некоторую популярность таких религиозных течений, как,
например, общество сознания Кришны», свидетели иеговы», еван
гельские христиане-пятидесятники, потребность в систематическом по
гружении в
исс появляется далеко не у всех адептов. Поэтому возникла
гипотеза о связи потребности в переживании исс с индивидуальными
особенностями переживания эмоционального и интеллектуального со
держания общения, которые обусловлены типом речевой организации.
с целью проверки гипотезы было выполнено исследование речи после
дователей религиозных течений и приверженцев эзотерических практик.
В психологической и философской литературе идея различия лю
дей по характеристикам их речевого общения высказывалась многими
авторами. Философ М. бубер (1878–1965) писал о двух полюсах речи
как обращенной к ты» или к Оно», и о том, что нет двух родов чело
века, есть два полюса человечества [бубер 1995: 52]. Психолог а.
У.
раш, рассматривая специфику речевого воздействия, характеризовал
либо его ориентацию на личностное включение в жизнедеятельность
слушателя», либо просто внесение содержания» в его сознание [Хараш
1977: 52]. Психолог т. а. Флоренская заметила, что существует субъект-
объектная ориентация речи, при которой высказывание вспоминается»,
и субъект-субъектная ориентация, при которой происходит рождение»
слова [Флоренская 2001: 191]. историк и социолог б. Ф. Поршнев, ре
конструируя филогенез речи, выделял еe направленность сначала к
дру
гому при несформированном еще ответе, а только затем появление в
чевом воздействии ожидания ответа и его получения [Поршнев 1974].
185
Представляется, что философская и художественная рефлексия пережи
вания речи с различной направленностью представлена также в работах
философа и культуролога М. М. бахтина, литературоведа ю.
Лотма
на, религиозного философа О. розенштока-Хюсси.
собственные исследования автора, выполненные на основе из
учения многочисленных аудиозаписей неподготовленной речи де
тей и
взрослых, в том числе публичных людей (по материалам МК)
точного протоколирования, позволили выявить в процессуальных
содержательных характеристиках связной устной речи наличие двух
устойчивых типов ее целостной организации, наблюдаемых у людей не
зависимо от их возраста, образования, профессии, социальной принад
лежности [сперанская 2005]. наличие разных типов речевого общения
обусловлено его двусторонней организацией, в которой выделяются раз
личные источники регуляции речевого процесса: либо непрерывная ре
гуляция и даже упреждение речи говорящего поведением, выражающем
внимание, понимание, эмоциональный отклик слушателя; либо преиму
щественная опора говорящего на собственные коммуникативные наме
рения, самовыражение с относительно ограниченным реагированием на
ответное поведение слушателя. К первому типу отнесем речь, в которой
наблюдается связность как содержательная целостность высказывания
и которую можно характеризовать как речь с диалогической направ
ленностью. Ко второму – речь, в которой наблюдается содержательная
мозаичность, разрозненность высказывания при его связной форме, ус
ловно содержательной связности, и которую можно характеризовать как
речь с монологической направленностью.
Характеризуя процессуальную и содержательную организацию
речи с диалогической направленностью, отметим выраженную интона
цию фразы, которая, как известно, оформляет эмоциональные и волевые
отношения говорящего, его мысль. наличие в речи пауз разной длитель
ности указывает на регулирование говорящим включенности слушате
ля в понимание речевых отрезков разной степени значимости и слож
ности. замедления и ускорения темпа речи и изменения ее громкости
регулируют внимание, способствуют лучшему пониманию важных от
резков высказывания. непрерывная опора говорящего на эмоционально
и интеллектуально окрашенную реакцию слушателя повышает содер
жательную емкость фразы и высказывания, оригинальность мышления,
так что слово в таком высказывании действительно рождается», т. е.
высказывание формулируется непосредственно под влиянием собесед
ника и ситуации общения, а не вспоминается» [Флоренская 2001: 191].
186
этом происходит сокращение длительности высказывания при
повышении его содержательности, появление в нем временного и про
странственного контекста, логической последовательности и завершен
ности в структуре содержания. так, анализ содержательности выска
зываний с диалогической направленностью показал наличие в среднем
во
фразе от 2,5 до 3 и более содержательных единиц [сперанская 2007:
246]. Отметим также сокращение случаев незавершенности фразы, на
личие в ней рефлексивных слов: представляется», вероятно», при
мечательно», и других. Высказывание действительно обретает форму
и целостность содержания, если оно реализовано в слушателе [теста
1970: 42]. таким образом, в коммуникативных намерениях говоряще
го при диалогической направленности его речи постоянно отражается
психологическое и физическое (пространство, количество участников
т.
д.) содержание ситуации общения в целом.
При монологической направленности речи ее звучание характери
зуется смазанной», без явно наблюдаемых повышений и понижений
высоты основного тона, интонацией, отчего высказывание эмоцио
нально маловыразительно, с низким уровнем побудительности, хотя
при повышении громкости речи звучит как напряженное, возбужден
ное. Паузы в речи с монологической направленностью короткие, прак
тически одинаковой длительности. темп, как и громкость, изменяются
незначительно, отчего речь звучит часто монотонно и воспринимается
как однообразная, быстро утомляя» внимание. текущая опора при
формулировании высказывания только на собственные коммуникатив
ные намерения снижает содержательную емкость фразы и высказыва
ния в целом, так как их смысловая структура регулируется исключи
тельно личностью говорящего при частичном, даже формальном учете
реакции слушателя, отчего слово действительно вспоминается», а не
рождается» [Флоренская 2001: 191]. В высказывании с монологиче
ской направленностью речи нарушается последовательность и логи
ческая связность изложения, часто утрачивается его временной и про
странственный контекст и наблюдается переход к другому предмету
общения; характерны повторы, незавершенность фразы, отчего при
большом объеме речи ее содержательная емкость снижается. анализ
высказываний с монологической направленностью показал, что среднее
количество содержательных единиц на одну фразу составляет 2 и менее
единицы, очень редко 2,5 и даже 3 исключительно за счет перечисле
ний [сперанская 2007: 246]. Отметим также сокращение рефлексивных
слов как снижение смысловых дифференцировок во фразе. замечено
187
также, что соответствующее коммуникативное поведение является
более однотипным, менее вариативным в меняющихся условиях, чем
людей с диалогической направленностью речи.
В общении как взаимной речевой активности возникает, по выра
жению психолога б. Ф. Ломова, совокупный субъект» [Ломов 1984:
252] – новая психологическая реальность: временнáя, субъективная,
динамичная и продуктивная. Представляется, однако, что переживание
самой этой реальности и себя в ней различно у людей с диалогической
и монологической направленностью речи. Первые испытывают чувство
эмоциональной и интеллектуальной общности с собеседником, взаим
ный ток», понимают с полуслова», переживают образ я» через реф
лексию отношения к себе собеседника, склонны осознавать общение
как особую личностную ценность и прикосновение» к другой психи
ческой жизни, являются благодарными слушателями. Вторые эмоцио
нально и интеллектуально статичны и склонны переживать скорее свои
состояния, чем откликаться на состояния собеседника, слушать в основ
ном себя; они стремятся скорее проявить в общении себя, чем вникнуть
мысли и чувства другого, находясь в позиции стороннего наблюда
теля, склонны превратно интерпретировать услышанное. При моноло
гической направленности речи возникают затруднения в переживании
образа я», рефлексируемого из отношения собеседника, отчего этот
образ рисуется» для себя и транслируется для других в соответствии
собственными представлениями об эталонных свойствах личности.
Характер возникающего в общении совокупного субъекта» [Ло
мов 1984: 252], степень общности психической жизни между собесед
никами, влияет на содержательную организацию высказывания. Как
пишет т. а. Флоренская, ключевое слово-высказывание обретается»
в ходе обоюдных встречных усилий, вызывая чувство радостного со
гласия, и
не в сфере я», а в сфере Мы» [Флоренская 2001: 191]. нам
представляется также, что полноту и содержательную завершенность
переживания собеседниками интеллектуальной и эмоциональной общ
ности при диалогической направленности речи можно рассматривать
как переживание истины, которая в конкретной ситуации общения
является психологически абсолютной. суждения, отчужденные от не
посредственно переживаемой ситуации общения, в том числе и с во
ображаемым собеседником, осознаются, в свою очередь, как истина
относительная.
следует признать, таким образом, что люди испытывают в обще
нии различные по эмоциональному и интеллектуальному содержанию
188
состояния, которые вряд ли рационально объяснимы и вполне осознанны.
Однако именно в общении удовлетворяются такие базовые психологи
ческие потребности, как потребность во взаимопонимании, доверии,
сочувствии, возникают чувства привязанности, дружбы, любви. Пере
живание собственной индивидуальности, глубины и разнообразия соб
ственной психической жизни, познание себя через другого и в глазах
другого вносит особый смысл в мироощущение, придает ценность от
ношениям. Однако полнота и содержательность переживания психи
ческой общности обусловлена направленностью речи и достигается,
даже в усредненном диапазоне, сравнительно редко. В житейском и
стическом
осмыслении такой общности обращаются к рассуждениям
движении особой психической энергии, энергетике отношений»,
сравнивая их со взаимным током», встречей», и т. д. Поиски такой
встречи» или энергии» вызваны стремлением, отчасти бессознатель
ным, к
удовлетворению своей фундаментальной психологической по
требности в общении и через него – переживании полноты собственно
го бытия. но такое переживание в самом процессе общения возможно
при диалогической направленности речи, но затруднено и ограниченно,
как нам представляется, при ее монологической направленности, отчего
возникает субъективная, не вполне осознаваемая, но смутно пережива
емая обреченность на одиночество. Поэтому у людей с монологической
направленностью речи появляются собственные специфические спосо
бы достижения переживания общности и содержания собственной пси
хической жизни, в числе которых – обращение к эзотерическим и
куль
товым практикам, предлагающим путь осознания себя, самопознания,
также общения с божественными силами при погружении в исс.
для проверки гипотезы об обусловленности потребности в пере
живании этих состояний типом речевой организации было выполнено
исследование речевого поведения последователей Общества сознания
Кришны и церкви евангельских христиан (пятидесятников), а также
лиц, регулярно посещающих различные группы, применяющие в своей
практике техники достижения исс. Возраст испытуемых варьируется
от 17
до 35 лет, в некоторых случаях – до 48 лет, почти все они имеют
среднее специальное или высшее образование. Основными методами ис
следования было опосредованное и многократное, повторяемое наблюде
ние речи в аудиообразцах и подготовленных по ним точных письменных
протоколах, а
также непосредственное наблюдение за речевым поведени
ем последователей различных религиозных течений и участников соот
ветствующих психологических групп в различных ситуациях общения.
189
Образцы аудиозаписей речи были получены методом интервью,
которое фиксировалось на диктофон с согласия респондентов, с целью
получения аудиообразцов речи в максимально естественной обстановке.
содержание вопросов было нейтральным: хобби, времяпрепровождение,
особенности религиозных праздников, пища, основные мотивы посеще
ния религиозных общин. Всего было опрошено 10 последователей Обще
ства сознания Кришны, 10 пятидесятников
беседа состоялась до
начала
службы
, 2 участника эзотерических групп. В
первом случае
интервью
длилось до 15–20 минут с каждым адептом, что позволило получить зна
чительный объем высказываний. Что касается пятидесятников,
то
четыре
протокола интервью с ними содержат от 300
слов, а
оставшиеся
шесть протоколов от 30 до 80 слов. Метод аппаратурного
наблюдения до
полнялся непосредственным наблюдением автора за
речевым поведени
ем в различных ситуациях общения последователей таких религиозных
течений как баптисты (2
человека), свидетели иеговы» (4 человека),
последователи Общества сознания Кришны (2
ловека), пятидесятники
человек). В эту группу входят также лица, практикующие медитатив
ные практики йоги (1
человек), холотропное дыхание и другие практики
достижения исс (8 человек). таким образом, в исследовании наблюда
лось 40
человек.
При анализе речи последователей Общества сознания Кришны
было рассмотрено по два высказывания длительностью от 130 до 200
слов у каждого испытуемого. Оказалось, что для 8 из них характерна
речь с монологической, и только для 2 – с диалогической направлен
ностью. В высказываниях с монологической направленностью среднее
количество содержательных единиц во фразе распределилось в диа
пазоне от 1,6 до 2; в одном высказывании было получено 1,1 единица,
в другом
– 2,1. Отметим частые срывы высказывания: если раньше
были какие-то хобби, я постоянно…», Многие люди говорят, что…»,
даже когда вот Шива Прокупада…», фразы с одной содержательной
единицей: я не буду там как-то коз, скажем, коз, козырять какими-то
названиями на санскрите блюд разных. Ведическая кулинария, она про
сто невероятно обширная, да. там есть очень много блюд, вот. но из по
следних таких вот интересных блюд это не ведическая кулинария. Это
современное такое вегетарианское блюдо, называется “вегетарианская
котлета”». содержательная структура фразы в целом имеет низкий уро
вень сложности, и возрастание ее содержательности, иногда до 4 еди
ниц, происходит преимущественно за счет перечислений, а не прида
точных предложений и оборотов; мысль часто формулируется как будто
190
урывками, отчего смысловая структура высказ
ывания напоминает
мозаику. Однако непосредственное восприятие слушателя осмысляет
содержание звучащей речи целостно, за счет ее необратимости и вы
сокого темпа.
Частыми являются повторы и слов, и отдельных фрагментов содер
жания: Она так похожа на аккордеон, музыкальный инструмент, по
хож на аккордеон». Высказывания испытуемых достаточно объемные,
повторы, частое употребление частицы вот», местоименных наре
чий снижает их содержательность. разрозненность фраз, маленькое ко
личество логических связок, приводит к тому, что логическое единство
высказывания осмысляется слушающим за счет объединения достаточ
но простых фраз одной темой. смысловая динамика изложения замед
ляется, поэтому часто возникает впечатление, что говорящий топчется
на месте», застревает». Приведем высказывание объемом 113 слов;
среднее количество содержательных единиц во фразе – 1,6: Празд
ник называется Говардхана, от слова Говардхан. то есть это священный
холм, которому где-то 5 тысяч лет. Это не простой холм. Этому священ
ному холму, где живут одни святые, длиной 24 километра, поклоняется
этот день весь мир в каждом городе. Все традиционные последователи
Вашнаба, Вашнобизма – Вашнобизм – это одна, одно из
течений, это
рел, это целая наука о боге, о душе. так вот, Говардхан – это священный
холм, на котором, так сказать, э… так, как это поправильней сказать,
потому что у меня одни термины такие. Все великие святые, они ездят
в индию, когда ездят в паломничество. Они приезжают именно в это
место, чтобы получить лично общение с теми святыми, которые там жи
вут».
добавим, что интонации в речи испытуемых однообразные, темп
мало изменяется, отчего речь звучит монотонно, часто скучно. Внутри
фразы паузы короткие и примерно одинаковой длительности, и при
восприятии речи создается впечатление, что говорящий просто вос
производит свои представления, идеи, нащупывая» форму выражения
подыскивая слова.
речь с диалогической направленностью характеризуется в первую
очередь возрастанием среднего количества содержательных единиц во
фразе. было проанализировано три высказывания двух испытуемых
получено соответственно у одного испытуемого 2,5 и 2,7 содержатель
ных единиц, у второго – 2,7. Приведем в качестве примера отрывок объ
емом 83 слова из высказывания объемом 228 слов, 2,7 содержательных
единиц. и вот что делает бог – он принимает любовь, и отдает любовь.
191
Он наделяет эту пищу любовью. и, ну, она принимает специальные
свойства – экстаза, эйфории, счастья. то есть если человек внимательно
ест ее, понимает, что это что-то важное, то, ну, очень быстро приходит
состояние экстаза. Вот. Экстаз может, может быть с разной силой, в за
висимости от силы обмена, то есть в зависимости от того, насколько
сильно получилось вложить свою любовь, того человека, который го
товил и предлагал, и от того, насколько человек может это принять».
содержательность речевого отрывка при небольшом количестве слов
достаточно высока, так как изложение характеризуется последователь
ностью, логикой и динамичностью, сложной смысловой структурой
фразы, а также внутренней связностью и целостностью. Отметим также
явные повышения и понижения высоты основного тона, наличие пауз
разной длительности и изменений темпа, что создает как бы внутреннее
пространство в речи для присутствия в ней слушателя.
В числе 10 испытуемых, посещающих службу церкви евангель
ских христиан (пятидесятников), только один, причем не просто прихо
жанин, а, по его собственным словам, человек, задействованный в
жении», имеет речь с диалогической направленностью, в среднем 2,8
содержательных единиц во фразе. испытуемые с монологическим
типом речи показали при анализе их 10 высказываний от 1,6 до
держательных единиц. Утверждать однозначно принадлежность речи
еще двух испытуемых к монологическому типу оказалось сложно из-
за маленького объема высказываний. двое испытуемых, увлекающихся
эзотерическими практиками, также имеют речь с монологической на
правленностью, и, соответственно, с 1,6, 1,7, 1,9, 2,1 содержательных
единиц во фразе. для всех испытуемых, наблюдавшихся непосредствен
но в различных житейских ситуациях, также характерна речь с
моноло
гической направленностью. В итоге исследование показало, что 35
век из
характеризуется монологическим типом речевой организации.
таким образом, выдвинутая гипотеза подтвердилась, и это дает
основание с достаточной определенностью утверждать, что в числе
факторов, побуждающих человека к переживанию измененных состо
яний сознания, большую роль играет тип его речевой организации. тем
менее, результаты исследования можно рассматривать как предвари
тельные, продолжив его с привлечением испытуемых из других религи
озных течений и эзотерических групп.
192
ЛитератУра
бубер 1995 –
бубер М.
я и ты. два образа веры. М.: республика,1995.
Ломов 1984 –
Ломов б. Ф.
Методологические и теоретические проблемы
психологии. М.: наука, 1984.
Поршнев 1974 –
Поршнев б. Ф.
О начале человеческой истории. М.:
сперанская 2005 –
сперанская Г. Л.
Виды связности в устной речи // бело
русский психологический журнал. 2005. № 2. с. 16–23.
сперанская 2007. –
сперанская Г. Л.
содержательная организация фразы
при разных типах связной речи // зборнік навуковых прац акадэміі пасляды
пломная адукацыі. Вып. 3. Мінск: аПа, 2007. с. 240–248.
Флоренская 2001. –
Флоренская т. а.
диалог в практической психологии.
наука о душе. М.: Владос, 2001.
Хараш 1977 –
Хараш а. У.
Межличностный контакт как исходное понятие
психологии устной пропаганды // Вопросы психологии. 1977. № 4. с. 52–63.
Testa 1970 –
Testa A.
The Dialogue Structure of Language. Words and Men.
Bologna: Capelli, 1970 (Series: Biblioteca del dialogo. Serie Euromediterranea. № 1).
193
исс и ПсиХОтеХниКи В странаХ ВОстОКа
П. д. Ленков
трезВение и ОсОзнаннОстЬ:
ПУти К Видению ПОдЛиннОй реаЛЬнОсти
Введение
Во всех духовных традициях есть представление: обычно (
в норме
человек пребывает в таком состоянии сознания, когда он воспринимает
реальность искаженно. дабы узреть подлинную реальность (как бы она
ни именовалась в конкретной традиции), состояние сознания необхо
димо изменить, трансформировать. изменение сознания – это прежде
всего его очищение от того, что его замутняет», мешая увидеть реаль
ность как она есть. В настоящей статье будут проведены некоторые
сопоставления православных и буддийских воззрений по данному во
просу, а
именно, представлений о трезвении у исихастов и концепции
очищения сознания, согласно буддийским взглядам.
Прежде чем приступать к сопоставительному анализу, мы бы хо
тели указать на некоторые неизбежные ограничения религиоведческой
компаративистики. Во-первых, мы не сопоставляем различные религи
озные системы на их догматическом (доктринальном) уровне. Эти раз
личия огромны и бесспорны. Высшая (подлинная) реальность понима
ется в разных традициях различно, в соответствии с доктринальными
(вероучительными) различиями между системами. Однако сходство
некоторых элементов тем поразительнее, что в догматическом плане
системы совершенно различны. Во-вторых, мы не отрицаем, но, на
против, утверждаем, что эти доктринальные различия могут оказывать
оказывают существенное влияние на живой религиозный опыт. таким
образом, речь ни в коем случае не идет о каком-либо отождествлении»
или приравнивании» гетерогенных религиозных традиций.
Вместе с тем, мы хотим обратить внимание на социокультурный
аспект, а именно на то, что и в случае буддийских практик, и в случае
православной аскезы практикующие и теоретизирующие религиозные
194
специалисты» были монахами. Условия их жизни, при всех внешних
внутренних различиях, все же до некоторой степени были сходными.
несколько слов относительно метода, на который мы опираемся.
и. рудым был разработан структурно-герменевтический метод на
учной реконструкции воззрений буддийских школ, который также был
применен к исследованию индуистских (или так называемых ортодок
сальных») школ индийской религиозно-философской мысли (
данный метод позволяет выявить в трактатах три различных класса
терминологии, характеризующие специфику школьной интерпретации
религиозной доктрины буддизма, психотехнической практики (буддий
ской йоги) и собственно философский дискурс. По нашему мнению,
данный метод может быть применен и к иным, гетерогенным религи
озно-философским системам, не связанным своим происхождением
культурой и цивилизацией индийского субконтинента.
Представления об очищении сознания в буддизме
Осознанность
– одна из важнейших задач и целей буддийских
практик. теоретически наиболее глубоко и последовательно проблемы
сознания и осознавания были разработаны в буддийской философской
школе
виджнянавада
(другое название
йогачара
Виджнянавадины, как и более ранние буддисты, рассматривают
психику и ее центральный фактор – сознание – как непрерывный и не
обратимый во времени поток мгновенных в своем существовании состо
яний, именуемых в буддийской философии
дхармами
. авторы виджня
навадинских текстов стремятся избежать таких высказываний, которые
дхарма
(санскр.; пали –
дхамма
) – центральное понятие буддийской фило
софии, что было впервые показано российскими буддологами О. О. розен
бергом и Ф. и. щербатским. Определение термина как элементарного ка
чественно-определенного психофизического состояния», которое уже можно
считать классическим, дал В. и. рудой, переводчик и исследователь абхи-
дхармакоши» Васубандху. Во введении к переводу первого тома абхидхар
макоши» он разъясняет: В широком смысле термином dharma может быть
обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную
определенность.<...> В узком смысле термин dharma выступает одновременно
и как единица описания функционирования психики в неразрывном един
стве как с ее
субстратом, так и с внешним миром, и как бытие качественно-
определенных элементарных психофизических состояний» [рудой 1990: 222].
195
могли бы породить у читателя представление о субстанциальности со
знания (хотя, возможно, это и не всегда им удается). именно поэтому
виджнянавадины в своих метапсихологических построениях обращают
ся к аналитическому методу классической абхидхармики, дополняя его
чисто феноменологическим подходом к анализу самих актов сознавания.
центральное положение зрелой виджнянавады – все есть только
осознавание» (
. Это выражение – только осозна
вание» – указывает одновременно и на подлинную реальность (как она
есть»), и на цель практики.
В тримшике» (карика 17) говорится:
Все эти [виды] сознания разворачиваются» как
различающее и различаемое.
следовательно, они, [атман и дхармы], не существуют.
Поэтому все [есть] только сознавание
[Чэн вэй ши лунь 1990: 314; Ленков 2006: 159].
Одно из ключевых слов в этой карике –
. чжуань-
бянь
), переведенное нами здесь посредством глагола разворачивать
ся». Паринама» – один из важнейших терминов системы, с помощью
которого описывается способ функционирования сознания. В отличие
от
термина
пративиджняпти
(распознавание»), который лишь фик
сирует собственный признак дхармы сознание», термин паринама»
характеризует скрытый механизм действия сознания – как постоянное
развертывание». согласно тримшике», сознание разворачивается как
различающее и различаемое». В санскритском оригинале здесь использу
ются слова
. термин
викальпа
в буддийской философии
вообще, и
в виджнянаваде, в частности, обозначает ментальное констру
ирование – дискурсивную способность сознания, проявляющуюся в пре
дицировании и
связанную с вербализацией. Во всякой ситуации сознава
ния теоретики виджнянавады выделяют две стороны»
– различаемое»
(конструируемое») и различающее» (конструирующее»). Обычно это
положение истолковывается в буддологической литературе как конста
тация субъектно-объектного отношения. Однако такая интерпретация
данного положения виджнянавады, во избежание искажения оригиналь
ного смысла, нуждается в уточнении. В тексте, строго говоря,
говорит
ся не
чем-то (скажем, о субъекте) различающем (конструирую
здесь и далее оригинальные буддийские термины даны в транслитерации
с санскрита, если не оговорено иное.
196
самом различении (конструировании)» как таковом. с точки зре
ния виджнянавадинов, конструирование существует, а вот субъект (я»,
атман) и объект (дхармы) – не существуют, т.
е. атман и
дхармы не яв
ляются самостоятельными сущностями, имеющими онтологический
статус, но могут быть обнаружены лишь как два аспекта одного состоя
– состояния сознавания, возникающие (манифестируемые) в резуль
тате различения (ментального конструирования). Отсюда базовое поло
жение, выдвинутое теоретиками виджнянавады, о
том, что существует
только сознавание». атман и дхармы не просто пусты». Они суть фе
номены (
лакшана
, букв. признаки», проявления») сознания. Это озна
чает, что атман и дхармы как некоторые реальные сущности» не имеют
онтологического статуса, однако сознавание атмана и дхарм, т. е. сама
мысль об атмане или дхармах, признается реально существующей.
Посредством достижения состояния только-сознавания» устраня
ется одно из двух препятствий на пути к просветлению
гносеологиче
ское
(
джнея-аварана,
кит.
со-чжи чжан
). Однако, согласно теоретикам
виджнянавады и буддизма в целом, существует еще одно препятствие
аффективное
клеша-аварана
, кит.
фань-нао чжан
). аффективность
характеризует психику обычного человека (
притхаг-джана
), не очи
щенную посредством специальной йогической практики. аффекты
клеша
), сами будучи дхармами, входят в индивидуальный поток психи
ческих состояний (
сантана
), подчиненный действию закона причинно-
зависимого возникновения. соответственно, причинно-обусловленные
дхармы делятся на два типа: дхармы с притоком [аффективности]»
сасрава
) и дхармы без притока [аффективности]» (
анасрава
). соче
таемость» или несочетаемость» с аффектами определяется тем, связа
ны ли рассматриваемые психофизические состояния с индивидуальной
эгоцентрированной установкой (
или нет. именно наличие
определяет базовую характеристику человеческого существо
вания, фиксируемую доктринальным понятием
духкха
(страдание»).
иными словами, человек пребывает в бесконечном круговороте су
ществований (
сансара
), фундаментальной характеристикой которого
является страдание, до тех пор, пока привязанность к я» и моему»
остается определяющим фактором индивидуального опыта
буквально термин 
upàdàna
означает привязанность», присвоение

качестве своего собственного)» (см.: [рудой 1990: 18, 50]).
Подробнее см.: [Ленков 2006: 150–151].
197
Высшая религиозная цель адептов буддизма – нирвана – пони
мается как состояние, которое достигается посредством прекраще
ния (
ниродха
) развертывания потока причинно-обусловленных дхарм.
Уничтожению» подлежали, в первую очередь, сами аффекты (
клеша
именно поэтому термин
архат
(букв. достойный почитания»), обо
значающий высший тип буддийского святого (в хинаянской традиции),
в буддийских сочинениях часто истолковывается как тот, кто победил
врагов», причем под врагами» имеются в виду именно аффекты, на что
прямо указывается в текстах
. ступень архатства – это последний этап
перед просветлением (
бодхи
). Это состояние достигается посредством
полного освобождения от притока каких-либо аффектов, в том числе
аффектов в их латентной форме.
содержанием состояния просветления является
– истин
ное, безобъектное знание, которое противопоставляется знанию ана
литическому и дискурсивному, направленному на объект (см.: [рудой
1990: 107]). В качестве средства достижения состояния просветления
выступает
– мудрость». В абхидхармакоше» термин
определяется как постижение (в смысле различения-
правичая –
) дхарм» [там же: 45].
совершенное знание, согласно буддийским представлениям, пред
полагало полное устранение всех аффектов – не только во взрывном,
и в дремлющем состоянии. знание, что аффекты устранены и что
они никогда впредь не возникнут, и было тем совершенным знанием,
обретая которое, буддийский подвижник был уверен: новое рождение
сансаре уже никогда не состоится» [Островская, рудой 2006б: 17].
аффекты (
клеши
) подробно рассматриваются Васубандху в пятом
разделе абхидхармакоши» (IV–V вв.)
, который так и называется: Уче
ние об аффектах». согласно разъяснению В. и. рудого и е.
Остров
ской, в структуре Энциклопедии абхидхармы» учение об аффектах
занимает ... серединное положение, завершая изложение религиозной
антропологии и служа одновременно введением в теорию буддийской
йоги» [там же: 11].
см.: [рудой 1990: 47–49].
О сопоставлении с невидимой бранью» в православной аскетике см. ниже.
В этом трактате рассмотрены все ключевые вопросы буддийского ми
ровоззрения, в соответствии с учением школ вайбхашика (сарвастивада)
саутрантика.
198
санскритский термин
клеша
, передаваемый в современных перево
дах буддийских письменных памятников словом аффект», происходит
от глагольного корня клиш», буквальное значение которого – пач
кать», загрязнять», причинять боль, мучение», приводить в возбуж
денное состояние». В составе буддийской специальной терминологии
клеша
– фундаментальное понятие, характеризующее индивидуальный
поток психосоматической жизни, циркулирующий в сансаре. самый
факт рождения в сансаре свидетельствует, что живому существу свой
ственны клеши – дхармы, заставляющие сознание расценивать сансару
как вполне приемлемую, желательную, опьяняться переживанием ин
дивидуального бытия. Пока в индивидуальном потоке дхарм присут
ствуют клеши, будет и деятельность, мотивированная жаждой прият
ного опыта. а
значит, и новые рождения в мире страдания обеспечены»
[там же: 12]. благо, согласно буддийским представлениям, – это пол
ное освобождение от страдания, освобождение, исключающее возник
новение страдания в будущем, то есть нирвана. соответственно этому
любое явление сознания, сопровождающееся клешами, факторами, уко
реняющими сознание в сансаре, рассматривается как неблагое, чуждое
благу нирваны. иными словами,
клеши “загрязняют” и “пачкают”,
одежду, а
сознание, ибо именно они препятствуют истинному
видению реальности
(курсив наш –
)» [там же].
абхидхармисты, поскольку в отношении религиозной оценки кар
мического следствия все действия квалифицировались как благие, не
благие либо неопределенные, <...> анализировали вопрос о корнях соб
ственно неблагого действия – о тех “корневых” аффектах (
мула-клеша
которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канониче
ские тексты указывают на три “корня неблагого” (
акушала-мула
) – алч
ность (
лобха
), вражда (
) и невежество (
моха
). Любое неблагое дей
ствие находит свою опору в каком-либо из этих аффектов» [там же: 15].
Что же касается благого действия, его концепция исходила
принципа воздержания от безнравственности, следование которому
приводит к развитию “корней благого” (
кушала-мула
) – не-алчности
алобха
), не-вражды (
), не-невежества (
амоха
)» [там же]. соглас
но буддийским представлениям, корни благого» и корни неблагого»
взаимно несовместимы, соответственно, они не способны одновремен
но мотивировать действие.
Кроме того, буддийские теоретики рассматривали и более тонкие»
психические состояния, получившие название анушая». современные
буддологи переводят данный термин как аффективная предрасположен
199
ность»,
т. е. готовность скрытого аффекта к взрывному проявлению
(см.: [там же: 16–17]). саутрантики также именовали эти состояния
неблагими» семенами» (
биджа
). Впоследствии термин
биджа
стал
одним из ключевых в психологии виджнянавады
Канонические тексты содержат список, включающий семь аффек
тивных предрасположенностей: страсть к чувственному миру (влечение
к чувственным объектам), страсть к существованию (влечение к “сту
пеням существования” – состояниям сосредоточения сознания, соот
ветствующим космическим сферам – миру форм и миру не-форм), от
вращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход
каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное, проявленное
состояние рассматривался буддийскими теоретиками как возникнове
ние состояния одержимости» [там же: 17].
У вайбхашиков был иной список состояний одержимости, который
содержит перечисление не семи указанных аффектов, а десяти явлений
сознания, характеризующихся “вторичной аффективной загрязненно
стью”. Это бесстыдство, наглость, зависть, скупость, возбужденность,
сожаление, уныние, расслабленность, злоба, лицемерие» [там же]. свой
список первичных» и вторичных» аффектов был и у виджнянавади
нов (см.: [Vij•aptimātratāsiddhi 1928–1929, I]).
Подробное рассмотрение списка аффектов (
клеша
) и аффективных
предрасположенностей (
) выходит уже за рамки задач, кото
рые мы ставили в данной статье. Отметим лишь, что здесь есть бога
тый и
интересный материал для сопоставления со списками
православной аскетической литературе, прежде всего в трудах отцов
также в буддизме существует целый арсенал специальных психо
техник (психопрактик), таких как
шаматха
(успокоение сознания),
(аналитическая медитация) или
анапанасати
(внимательное
наблюдение за дыханием), напрямую связанных с реализацией целей
и задач буддийской аскетической жизни
. Однако сейчас мы не будем
сматривать эту проблематику.
Подробнее о термине семена» (
биджа
) в учении зрелой виджнянавады
см.: [Ленков 2006: 175–177].
из литературы, посвященной буддийским психотехникам, появившей
ся за
последние 15 лет, укажем прежде всего: [ермакова, Островская 2001;
Островская, рудой 2006а; Осознанное дыхание 2012].
200
Концепция трезвения в исихазме
теперь мы обратимся к исихазму. В качестве основного источника
мы выбрали один из текстов богатейшего наследия исихазма – слово
о трезвении и молитве» св. исихия синайского (другой вариант пере
вода
– слово о трезвении и добродетели»; полное название в добро
толюбии»: Преподобного исихия, пресвитера иерусалимского, к
одулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве»,
VII–VIII вв.; далее – слово»)
Преподобный исихий синайский, так определяет трезвение
ηψις) в самом начале слова» (1): трезвение есть духовное худо
жество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его,
божией помощью, совершенно избавляет человека от страстных по
мыслов, и слов, и худых дел; дарует тому, кто его так проходит,
познание бога непостижимого, сколько сие возможно для нас
(здесь
ниже во фрагменте курвис наш –
П. Л
.), и сокровенное разрешение со
кровенных божественных тайн; <…> само же оно есть собственно
стота сердца
, которая по величию своему и своим высоким качествам
или, истиннее сказать, по нашему невниманию и нерадению, крайне
редка ныне у монахов; <…> трезвение, если оно постоянно пребывает
человеке, делается для него путеводительницей к правой и богоугод
ной жизни. Оно есть и
лествица к созерцанию
; оно же научает нас право
править движениями троечастности души (т. е. трех сил: мыслительной,
раздражительной и желательной) и твердо хранить чувства, – и в при
частнике своем каждодневно возращает четыре главные добродетели
(т.
е. мудрость, мужество, воздержание и справедливость)» (здесь и да
лее цит. по: [слово о трезвении и молитве 2014].
далее: …оно называется также
сердечным безмолвием
нами –
П. Л
.), и есть то же, что хранение ума, в совершенной немеч
тательности держимого» (слово», 3). трезвение – …сладостная без
мечтаний тишина ума» (слово», 7).
Обратим внимание, что само слово
συχία, давшее название всей
духовной традиции, словарь переводит так:
спокойствие
покой
молчание
; также
уединение
уединенное место
. В аскетической
В добротолюбии» этот трактат ошибочно (согласно Г. В. Флоровскому)
приписан исихию иерусалимскому (см.: [Флоровский 1992: 177; Хоружий
1998: 115]).
201
литератур
е его переводят обычно как безмолвие, иногда – священное
или сердечное безмолвие» [Хоружий 1998: 100].
далее с. с. Хоружий разъясняет: аскетический смысл понятия
определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве делания.
исихия – то, что идет за невидимою бранью: стало быть, это – мир по
сле войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы» [там же].
исихия еще не предполагает совершенной и стойкой победы над стра
стями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более
высокая категория. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но
ловек уже не поглощается бранью, а обращен на иное» [там же: 101].
Хоружий отмечает: В аскетике издавна существует ряд терминов
понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматри
ваются как синонимы исихии. В “трактате о трех образах молитвы” про
чтем: “Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием,
другие назвали его вниманием, иные – т р е з в е н и е м (ν
ηψις), иные
еще – х р а н е н и е м у м а (νοòς τήρησις)”. аналогичное отождествление
делает исихий синайский: “трезвение... называется также сердечным
безмолвием и есть то же, что хранение ума”. Однако из текстов, даю
щих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями
все же выступают различия. Как мы видели, исихия – цельный строй
существования, охватывающий всего человека и его поведение, и вну
тренний, и внешний уклад. но остальные понятия более “интериори
зированы”, и выражают скорее лишь определенный внутренний строй,
а преимущественно – установку и строение ума <...> Поэтому вернее
считать, что исихия – более широкое, объемлющее понятие, а
трезве
ние, бдение, внимание, хранение ума и т. п. – понятия более частные,
детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа су
ществования. Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связан
ные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная
специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва»
[там же: 103–104].
далее в слове» проясняется, как действует трезвение:
трезвение есть твердое
водружение помысла ума и стояние его
у двери сердца
; так что он видит, как подходят чуждые помыслы, эти
воры – окрадыватели, слышит, что говорят и что делают эти губители,
какой демоны начертывают и установляют образ, покушаясь, увлекши
чрез него в мечтания ум, обольстить его» (слово», 6).
здесь термин сердце» употребляется не в физиологическом смыс
ле, сердце» – это психический центр, центр души. с. с. Хоружий пишет:
202
О “сердце” обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном
(физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпири
ческом смысле, сердце – центр кровеносной и дыхательной систем, узел
телесной жизни человека; во втором, обобщенном и переносном, серд
– центр душевной жизни, средоточие, “седалище” всех чувств и эмо
ций. аскетика развивает обобщение далее и понимает под “сердцем”
единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа,
фокус (условно мыслимый в центре сердца), где сходятся все его энер
гии – силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души.
При этом отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энер
гий всегда налицо. напротив, в обычном существовании человека она
лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Че
ловек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в “серд
це” – или точней, пожалуй, он должен создать в себе “сердце”. именно
в этом и заключается его задача, его очередная работа в духовном Про
цессе» [Хоружий 1998: 105].
далее с. с. Хоружий рассматривает подробнее сведение ума
сердце» (κατάβασις το
νοòς ε
ς καρδίαν) (см.: [там же: 106–109]), од
нако разбор этого процесса уже выходит за рамки настоящей статьи.
Отметим лишь, что утверждению автора относительно безóбразности
безвидности, присущей высшим ступеням исихастского опыта [там
же: 108], можно найти параллель и в буддийском аскетическом опыте,
где на высших ступенях практики, соотносимых в буддийской космо
логии с
миром не-форм, созерцание также лишено какой бы то ни было
образности и визуальности (отсюда и название высшей сферы – мир
не-форм»).
Одно из важнейших понятий православной аскетики, связанных
пониманием трезвения, – помыслы», иди чуждые помыслы». По
мыслы нередко называются в текстах врагами».
Ум, стоящий и призывающий Христа
на врагов
(курсив наш –
) и к нему прибегающий, подобен зверю какому-нибудь, который
быв окружен множеством псов, мужественно стоит против них, укрыв
шись в некоем ограждении» (слово», 8).
В буддийской аскетике мы находим тот же самый образ, в связи с
ха
рактеристикой архатства.
архат
(букв. достойный почитания») – один
из типов благородных личностей» в буддизме. архатом считается тот
из монахов, кто победил врагов», т. е. полностью уничтожил благода
ря практике буддийской йоги свое влечение к мирской жизни, искоренив
три корня неблагих деяний» – алчность, враждебность, невежество.
203
с. с. Хоружий пишет: ...Подвиг – а с ним и Праксис – начина
ется покаянием. В аспекте процесса, как “покаянные труды”, покаяние
есть борьба со страстями, знаменитая “невидимая брань” подвижника.
здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывав
шийся с
понятием аскезы (еще по Филону александрийскому аскетом
был иаков, боровшийся с богом; на руси же этот воинственный аспект
прочно сохранился в семантике слова “подвиг”). невидимая брань про
анализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью» [Хо
ружий 1998: 90–91].
невидимая брань включает в себя определенные этапы, ступени
(см.: [там же: 91–100]), рассмотрение которых выходит за рамки насто
ящей статьи, однако отметим, что православная аскетика, также как буд
дийская, включает в себя обязательный
аналитический аспект
. Что
бы бороться со страстями, надо знать их, и надо уметь опознавать их
присутствие в себе. Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение,
“разобрание сердечных движений”» (Феофан затворник)» [там же: 92].
Православная аскетическая традиция не стремится к строгой ре
гламентации в вопросе о списке страстей» [Хоружий 1998: 45]. Вме
сте с тем, основные страсти перечислены уже в Послании к Галатам»
(5:19–21). Классическая осьмерица, ставшая источником всех после
дующих списков и схем, впервые представлена у евагрия Понтика,
одного из основателей христианской психологии: есть восемь всех
главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Пер
вый помысл чревоугодия, и после него – блуда; третий – сребролюбия,
четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщес
лавия; осьмой
– гордости»
. с. с. Хоружий отмечает, что поскольку
страсть – энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порож
дать главные доминанты энергийного образа – и, тем самым, некоторый
вид страстей. В соответствии с ... трихотомией душевных энергий, все
учителя, от евагрия до никодима святогорца, разделяют страсти на ко
ренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души.
К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым –
“самоугодие”: сластолюбие, славолюбие и т. п., к третьим – ненависть,
зависть, гнев» [там же: 46]. Это можно сравнить с буддийской концеп
цией трех корней неблагого», где невежество (
моха
) относится к сфере
мысли, алчность (
лобха
) – к сфере желаний, и вражда (
) – к сфере
раздражительной.
евагрий Монах.
Об осьми помыслах. цит. по: [Хоружий 1998: 45].
204
Вернемся к тексту слова». далее преподобный исихий рассма
тривает способы (приемы) трезвения:
1) …смотреть неотступно за
мечтанием
(здесь и ниже во фраг
менте курсив наш –
прилогом
; ибо без мечтания сатана не
может устраивать помыслы и представлять их уму к его прельщению
обманом.
2) другой: – иметь сердце глубоко всегда
молчащим
и от всякого
помысла
безмолвствующим
, и молиться.
3) иной: – непрестанно в смирении
призывать на помощь Господа
иисуса Христа.
4) иной еще способ, иметь в душе непрестанное
памятование
смерти
» (слово», 14–17).
и далее:
тому, кто подвизается внутри, в каждое мгновение надобно иметь
следующие четыре (делания):
(здесь и ниже во фрагменте кур
сив наш –
П. Л.
), крайнее
внимание, противоречие
(помыслам) и
молит
» (слово», 20).
Формирование
, укоренение ее в душе, завершающееся
собственно
греховным деянием
, проходит следующие стадии:
Первое есть
прилог
; второе –
сочетание
, когда наши помыслы
помыслы лукавых демонов смешиваются; треть –
сосложение
, когда
обоего рода помыслы сговорятся на зло и порешат между собою, как
ему быть; четвертое же есть
чувственное деяние или грех
. итак, если ум,
трезвенствуя, внимает себе и посредством прекословия и призывания
Господа иисуса прогоняет прилог с самого его приражения, то ничего
из того, что обычно следует за ним, уже не бывает» (слово», 45–46
Важнейшая составляющая исихастского духовного делания, и наи
более существенное его отличие от буддийской йоги – упование на по
мощь Господа иисуса Христа. Как сказано в слове...»: ...ум, трезвен
ствуя, внимает себе и посредством прекословия и
призывания Господа
иисуса
(курсив наш –
П. Л.
) прогоняет прилог» (слово», 46). и упова
ние это сформировалось, выплавилось», в конце концов, в знаменитую
иисусову молитву (’Ιησο
προσευχή)
. и это понятно. духовный опыт
христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обраще
ния не может не быть Христа. только таким путем может быть закре
плен тот характер личного общения, “личных взаимоотношений между
богом и
молящимся” (архим. софроний), что отделяет христианскую
О формировании текста иисусовой молитвы см.: [Хоружий 1998: 112–113].
205
частности, исихастскую – молитву от всех школ и практик в
гиях имперсонального абсолюта. Внедрение в “однофразную молит
ву” имени иисусова, с особым акцентом на важности его призывания,
синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы дости
гаются впервые у св. диадоха Фотикийского (V в.)» [Хоружий 1998:
113–114]. Повторение иисусовой молитвы, непрестанная молитва»
διαλείπτος προσευχή), – это именно этап и средство в процессе иси
хастского подвижничества на пути к обожению.
согласно исихастским воззрениям, разум человеческий слаб, и без
помощи Господа он не может справиться со стоящими перед ним аске
тическими задачами: смотри не возмечтай о себе много (и не измысли
своих способов к борьбе), подобно древнему израилю: иначе и
дан будешь мысленным врагам. ибо тот, избавлен будучи от египтян
богом всяческих, измыслил потом своего себе помощника – идола сли
янного. Под идолом же слиянным разумей
слабый наш разум
(здесь
ниже во фрагменте курсив наш –
П. Л
.), который, пока на духов злобы
призывает иисуса Христа
, удобно изгоняет их и с искусным умением
обращает в бегство невидимые, ратные силы врага,
а коль скоро сам
себя одного безрассудно дерзнет понадеяться, то падает и разби
вается,
подобно так называемому быстрокрылому
. <...>
на себя же,
не на бога надеющийся падет падением ужасным
» (слово», 25–26].
Как невозможно красному морю узрену быть на тверди небесной
между звездами, и как нельзя человеку, ходящему по земле, не дышать
здешним воздухом: так
невозможно нам очистить сердце свое от
страстных помыслов и изгнать из него мысленных врагов, без частого
призывания имени иисус-Христова
(курсив наш –
П. Л
(слово», 28).
Вот именно в этом пункте – главная и колоссальная разница между
буддийскими практиками и православной аскезой, поскольку в послед
ней опора лишь на свой разум безрассудна» и ведет к погибели.
заключение
сопоставительное изучение гетерогенных традиций, которое здесь
было предложено (по сути, лишь в виде предварительного наброска),
согласно комментарию в добротолюбии», под быстрокрылым» здесь
подразумевается голубь-турман, который, поднявшись высоко, свертыва
ется и падает вниз, если же не успевает развернуться, то ударяется оземь
разбивается.
206
высвечивает одну из ключевых проблем изучения мистического опыта
в различных религиях и культурах – проблему языка описания. Можно
увидеть, что в различных аскетических традициях сами задачи, кото
рые стояли перед аскетами, привели к появлению собственных психо
логических и метапсихологических учений, со своими собственными
языками описания.
с. с. Хоружий, сопоставляя ключевое понятие исихастской антро
пологии –
и
дхарму
как ключевое понятие индийской фило
софии йоги, отмечает: сближение с представлением об “отдельной
энергии” в исихастской аскезе очевидно и естественно, ибо оба поня
тия произошли из опыта пристального наблюдения человека, сознания
и действия. Очевидно также, что это сближение выражает собою
факт
неизбежного совпадения открытий в науке о человеке – открытий,
опережающих даже и сегодняшнюю философию и психологию, кото
рые до
сих пор не выработали видения и языка, столь прямо отра
жающих подвижную множественность здешней реальности
(курсив
П. Л.
), как энергийное видение исихазма и дхармическое – йоги.
и, наконец, очевидно, что подобные совпадения – собственно, совпаде
ния в констатации философско-психологических фактов – еще не несут
никакого
религиозного
содержания. напротив, один и тот же фундамен
тальный факт
плюралистической энергийности человека и его мира
от
крывается в двух традициях, движимых противоположным религиозным
побуждением, и служит далее базой противоположных антропологиче
мета-антропологических) стратегий» [Хоружий 1998: 42].
, которые сделали аскеты, которые были и практиками
теоретиками, в чем-то близки или даже совпадают,
поскольку
они име
ют отношение к науке о человеке. По этой же причине в ряде случаев
(см., например, выше про врагов» в контексте православной и буддий
ской аскетики) сходны и языки описания. Однако, поскольку традиции
существенно, и даже радикально, различаются на
доктринальном уров
, – различаются и языки описания. страсти, аффекты, или клеши

все это мешает человеку в его продвижении к реальности. но пред
ставления об этой реальности разнятся. В буддизме это безсубъектная
безобъектная реальность как она есть». В православной аскетике

Господь бог. соответственно, устранение аффектов (клеш) и достиже
ние состояния осознанности» ведут к нирване. невидимая брань»,
победа над страстями, трезвение и исихия ведут к теозису.
207
ЛитератУра
ермакова, Островская 2001 –
ермакова т. В., Островская е. П.
Классиче
ские буддийские практики. сПб.: Петербургское востоковедение, 2001.
Ленков 2006 –
Ленков П. д.
Философия сознания в Китае: буддийская шко
ла фасян (вэйши). сПб.: сПбГУ, 2006.
Осознанное дыхание 2012 – Осознанное дыхание и теория дхамм / Пер.
англ. д. Устьянцева. М.: Ганга, самадити, 2012.
Островская, рудой 2006а –
Островская е. П., рудой В. и.
Классические
буддийские практики: вступление в нирвану. сПб.: азбука-классика, Петер
бургское востоковедение, 2006.
Островская, рудой 2006б –
Островская е. П.
рудой В. и.
Черное зло аф
фектов: буддийские представления о причинах страдания //
Васубандху
. Энци
клопедия буддийской канонической философии (абхидхармакоша). раздел V:
Учение об аффектах. раздел VI: Учение о пути благородной личности / сост.,
пер. с санскр., комм., исслед. е. П. Островской, В. и. рудого. сПб.: сПбГУ, 2006.
с. 11–50.
рудой 1990 –
рудой В. и.
Введение в буддийскую философию //
Васубанд
абхидхармакоша (Энциклопедия абхидхармы). раздел I: анализ по классам
элементов / Пер. с санскр., введ., коммент. и историко-философское исследо
вание В. и. рудого. М.: наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.
слово о трезвении и молитве 2014 – Преподобного исихия, пресвитера
иерусалимского, к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении
молитве // добротолюбие. т. 2. М.: сибирская благозвонница, 2014.
Флоровский 1992 –
Флоровский Г. В.
Византийские отцы V–VIII вв. из чте
ний в Православном богословском институте в Париже. 3-е изд. (репринт). М.:
Паломник, 1992.
Хоружий 1998 –
Хоружий с. с.
К феноменологии православной аскезы.
М.: издательство гуманитарной литературы, 1998.
Чэн вэй ши лунь 1990 – Чэн вэй ши лунь (трактат, содержащий завершен
ное учение о только-сознавании). тайбэй: Фото цзицзиньхуэй (издательство
Фонда будды), 1990.
Vij•aptimātratāsiddhi 1928–1929 – Vij•aptimātratāsiddhi. La Siddhi de Hiuan-
Tsang / Tr. par L. de la Vallée Poussin. T. I–II. Paris: Paul Geuthner, 1928–1929.
208
с. В. Лобанов
сОзерцатеЛЬнЫе ПраКтиКи (УПасана
и нидидХЬясана) В адВайта-Веданте ШанКарЫ
созерцательная практика (в форме поэтапных, приближа
методов –
упасан
) у Шанкары идет бок о бок с самоисследованием
углубленным изучением ключевых текстов веданты, прежде всего
упанишад. текст ведийского откровения (
шрути
) для Шанкары – нечто
большее, чем просто текст как источник информации для обычных тео
ретиков. тексты шрути своим источником имеют то же трансперсональ
ное состояние брахмана, к незаочному познанию» которого на опыте
стремится ведантист, и о котором они свидетельствуют своими велики
ми изречениями» (
махавакьями
). Практика йоги знания» поэтому и
чинается со слушания» (
шраваны
) – восприятия свидетельств шрути
тождестве атмана и брахмана. После того, как практик адвайта-ведан
ты понял должным образом махавакьи о единстве своего я» и брахмана
и отринул все сомнения относительно высшего недвойственного состо
яния сознания, он должен поддерживать в себе некий повторяемый по
ток когниций в форме регулярного аналитического размышления (
) над махавакьями. Это вторая стадия ведантиcтской джняна-йоги.
Полностью баланс между хотя и истинным (в силу безусловного ав
торитета шрути), но опосредованным» теоретическим знанием и
практи
ческой реализацией незаочного постижения» брахмана на
собственном
опыте достигается в стадии нидидхьясаны – устойчивого, продолжи
тельного и внимательного вглядывания» в свою недвойственную вну
треннюю природу и интенсивного пребывания в этой интегральной
идентичности сознания при одновременном исключении всех иных
процессов сознания. нидидхьясана – это мост между опосредован
ным» теоретическим знанием текстов шрути и непосредственным»
освобождающим переживанием недвойственного состояния сознания,
которое тем самым само выявляет себя как атмана.
Постижение уже наличествующего онтологического единства
субъекта с универсальным сознанием и непосредственное (
Кроме случаев, где это имеет смыслоразличительное значение, санскрит
ская терминология приводится в упрощенной кириллической транслитерации.
209
переживание (
анубхути
) атмана является одновременно целью и сред
ством достижения освобождения [Лобанов 2013: 178]. Подобного рода
самопознание считается не столько плодом неких усилий по вхождению
измененное (по сравнению с обыденным) состояние сознания, сколь
ко осознанным пребыванием (
анубхавой
) в естественном и изначальном
состоянии самоосознавания без каких-либо особых усилий. Любым
психотехникам и практикам, сопровождаемым какими бы то ни
усилиями, отводится лишь вспомогательная роль предварительного
подведения» к опыту узнавания себя», когда для естественного и осоз
нанного бытия самим собой» никаких практик и усилий уже не
требу
ется вообще – если только не считать психотехнической практикой саму
самоосознающую активность сознания как таковую [там же].
В вводной части комментария к брахма-сутрам» [Шанкара 1993]
Шанкара заявляет, что все эмпирические практики и виды познания, все
и предписания, запреты и т. п. предполагают наличие неве
дения (
), которое призваны устранять, и потому являются на
ложениями» чего-либо на неизменный вечный атман. из-за авидьи
возникает чувство деятельности и ограничения. Когда же есть мудрость
и понимание, неведение исчезает и онтологически присущая атману
свобода выявляется» из-под всех наложений» на него. сам же атман,
будучи по самой своей природе бездеятельным свидетельствующим со
знанием, не нуждается в какой-либо деятельности для того, чтобы быть
и оставаться самим собой. Поэтому любая деятельность, основываясь
на неведении подлинной природы атмана, не может сама по себе ве
сти к освобождению. Лишь знание может устранить неведение и дать
свободу. знание само не есть действие или ментальная активность. дей
ствие зависит от выбора действующего, а знание – нет.
но что в таком случае объективно позволяет практически» об
наружить атман? согласно Упадеша-сахасри» (тысяча поучений»)
1. 2), знание веданты предназначено в первую очередь для нищен
ствующих монахов-странников (
паривраджаков
). Лишь они облада
ют соответствующими квалификационными качествами (
адхикарами
отреченного образа жизни, реализации освобождающего знания
созерцания брахмана. Пример практикующих более низшего уровня
традиционные дисциплины и соответствующие тексты, в которых они
зафиксированы.
210
являет собой арджуна бхагавадгиты» (II. 47)
, чья адхикара состоит
деятельности. В зависимости от адхикары различаются и доступы
обучению и практике, высшие из которых предназначены для дваж
дырожденных», изучающих веды, которые необходимо услышать из уст
наставника, и должным образом размышляющие над великими изре
чениями» (
махавакьями
) упанишад. даже боги не могут достичь брах
мана без размышления над махавакьями», поскольку йогическая инту
иция (
) неспособна выявить брахман непосредственно.
йога веданты не аналогична праксису йоги Патанджали или тан
трических систем йоги. В отношении йоги Патанджали Шанкара
комментарии к брахма-сутрам»
(II. 1. 3) недвусмысленно заявляет,
что
последователи санкхьи и йоги – дуалисты, и они не постигают
единства атмана», хотя некоторые постшанкаровские ведантисты (на
пример, из школы бхамати) часто отождествляют стадии адвайта-ведан
тистской йоги и йоги Патанджали, соотнося соответственно шравану
манану с
дхараной
нидидхьясану
– с
, а
(виде
ние атмана») – с
самадхи
. В ряде мест бхагавадгиты» (XIII. 24; XVIII.
52 и
др.), а также в Мандукья-кариках» (III. 41–III.48) Гаудапады, ни
дидхьясана фактически отождествляется с
. Оба слова ис
пользуются в
обоих текстах как взаимозаменяемые синонимы друг для
друга, а также для другого часто используемого обозначения ведантист
ского праксиса –
, целью которой провозглашается по
стижение атмана.
Парадоксальным образом адвайта-веданта, отрицающая саму идею
того, что через какие-либо действия или концепты ума (поскольку все
они связаны с неведением и оттого дуалистичны, привнося в недиффе
ренцируемое по своей сути сознание разделение на субъект и объекты,
на действующего и действие, и т. д.) можно схватить» состояние не
двойственного атмана, все же вынуждена находить некий компромисс
между практическим методом приближения к этому состоянию и безде
ятельным пребыванием в нем. и в этом отношении нидидхьясана пред
ставляет собой подобный баланс между текстуальным философским
подходом и прикладным опытом реализации состояния, в котором пре
одолевается дихотомия между текстом и опытом. Шанкара принижает
или даже исключает вовсе некоторые виды практик (например, ритуал)
ссылки на бхагавадгиту» даются по изданию: [
Bhagavad
ā 1983].
сылки на брахма-сутры» даются по изданиям: [Шанкара 1993;
Brahma
tras
2011].
211
как предваряющие условия, но всегда подчеркивает важность ведийского
текста. исследование текста идет бок о бок с самоисследованием, и текст
помогает углубиться в него. Подобное углубление в адвайте Шанкары
отличается от обычных технических» видов медитации, используемых
в йоге (например, в форме концентрации на внутренних или внешних
объектах), и рассматривает как наблюдающее вглядывание» субъекта
в самого себя. нидидхьясана начинается после того, как адепт веданты
понял ее постулаты о единстве своего я» и брахмана и не прекращает
процесс пребывания в осознании своей недвойственной природы, ис
ключая все прочие мысли и какие-либо иные проявления активности
В брихадараньяка-упанишаде»
(II. 4. 5) говорится: атман дол
жен быть увиден, услышан, воспринимаем и созерцаем. Посредством
видения, слышания, восприятия и созерцания все это познаётся». Шра
вана (слышание») – особый метод герменевтики, позволяющий понять
изначальное учение о недвойственном состоянии сознания как источни
ке откровения (шрути). Манана (размышление») состоит в логическом
исследовании, цель которого – устранить сомнения о самой возможно
сти недвойственного состояния (особенно когда учение веданты всту
пает в
видимое противоречие с другими формами знания). аналитиче
ское мышление устраняет это противоречие и укрепляет убежденность
правоте мудрости упанишад. Постижение брахмана – не результат лю
бого действия или практики. Освобождение (
) и знание брахмана
уже
достигнуты, ибо адепт, как и вообще все существующее,
уже
есть
не что иное, как брахман. Конечное, относительное и нереальное не мо
жет каким-либо образом достичь» бесконечного, абсолютного и реаль
ного, как тьма не может стать светом. Корень проблемы забвения себя»
как брахмана Шанкара видит не в действиях и их результатах, а в не
ведении, налагающемся» на всегда наличествующее знание брахмана
и покрывающем его подобно облакам, которые скрывают находящееся
за ними небесное пространство. Освобождение заключается в удалении
этого неведения и в различении между реальным и нереальным, между
подлинным атманом и ложным я». Эмпирический субъект, привык
ший видеть связь между психофизическими действиями и познанием
чего-либо, не может сразу уловить тонкое различие между нидидхья
саной и обычными видами ментальной активности, к каковым отно
сится и большинство психопрактик (
упасана
бхакти
и т. д.), связанных
ссылки на упанишады даются по изданию: [Упанишады 1992].
212
с концептами ума и состояниями двойственности. По Шанкаре, знание
само по себе освобождает. действия лишь предварительно очищают»,
но не могут устранить полностью препятствия к освобождению и не
ведение, как размахивание палкой не способно разогнать тьму. Лишь
интенсивно переживаемый внутренний свет осознания атмана удаляет
покров тьмы неведения. не какие-то присущие самому атману свойства
налагаются на сознание, а лишь ограниченные и преходящие функции
ума. считать ум основой сознания, а сознание – его функцией, является
ошибкой. Это атман отражается в уме и воспринимается как эмпириче
джива
если нидидхьясана представляет собой делание чего-то» в целях
достижения» того, что уже и так всегда наличествует как данность,
тогда возникает трудность в ее понимании как необходимости вообще
что-то и как-то делать». детальное и систематизированное описание
этого отсутствует в текстах ранней адвайта-веданты. также и Шанкара
редко дает подробные практические инструкции
в своих текстах. ис
ключение – трактат Упадеша-сахасри» [Upadeśa Sāhasrī 1941] и при
писываемый Шанкаре же текст апарокша-анубхути» (незаочное
постижение») [Шанкара 1972; Singh 2010: 349].
В относительном суммированном виде система ведантистского со
зерцательного праксиса в соответствии с учением Шанкары изложена
в апарокша-анубхути». Вне зависимости от авторства данного текста
сам он несомненно принадлежит к традиции, восходящей непосредствен
но к Шанкаре, и описываемая в нем практика полностью согласуется
представлениями, отраженными в трудах, автором которых практиче
ски все исследователи считают Шанкару.
базовыми квалификационными требованиями (адхикарами) для
успешной практики апарокша-анубхути» называет бесстрастие (
вай
), правильное различение (
вивека
) реального и преходящего, шесть
добродетельных качеств и общую устремленность к духовному осво
бождению (
мумукшутва
) (апарокша-анубхути», 4–9). бесстрастие
предполагает непривязанность к мирским вещам, отвлекающих от пути
освобождения. различение между реальным и преходящим состоит в
смешивании вечного и неизменного атмана с наложениями» на
него
преходящих явлений и вещей, т. е. в осознании различия между атма
ном и не-атманом. Шесть добродетелей включают в себя ментальное
традиционно такие наставления адепт получает непосредственно от своего
наставника.
213
спокойствие (
), обуздание (
) чувств, отрешенность (
терпение (
), сосредоточенность (
самадхана
) и веру (
шраддха
в шрути, учение веданты и слова учителей [Singh 2010: 350]. данные
требования и добродетельные качества в сочет
ании с устремленностью
к освобождению (
мумукшутва
) играют в йоге знания» Шанкары роль,
аналогичную восьми ступеням йоги Патаджали. Шанкаровские шама,
дама и шраддха почти эквивалентны ограничениям (
) и предписани
ям (
) системы Патанджали, а упарати, титикша и самадхана могут
быть соотнесены с пратьяхарой, дхараной, дхьяной и самадхи
в послед
ней [Ibid.]. Все эти практики относятся к категории упасан (от
корня
означающего сидеть», с префиксом
; в первоначальном значении
слово означало как некое внутреннее жертвоприношение», так и
нее усаживание», или позу, с целью его выполнения). Шанкара в ком
ментариях к брихадараньяка-упанишаде» (I. 3. 9) и тайттирия-упани
шаде» (I. 3. 4) приводит определение упасаны
как отождествление одного
объекта с другим и фокусирование внимания на уме, а
брахмане.
Упасаны не приводят непосредственно к освобождению, но направляют
к нему. их практическая цель – достижение очищения и
безмятежности
ума для последующего развития необходимых адхикар и
устранения
препятствий к обретению освобождающего знания. Помимо древних
ведийских упасан, упоминаемых в упанишадах, Шанкара признаёт
новые, связанные с культами бхакти, пураническими и агамическими
формами поклонения и т. д. Функции упасан объясняются им во вво
дной части комментария к Чхандогья-упанишаде» и сводятся к тому,
чтобы служить неким переходом от ритуалистического и других тех
нических» методов к самопознанию и созерцанию через интериориза
цию ведийского ритуала и смещение внимания на внутреннюю актив
ность ума, а затем и на более глубинное свидетельствующее сознание.
Важным отличием психопрактики в понимании Шанкары от дуа
листического подхода йоги Патанджали, опирающейся на философию
санкхьи и стремящейся к обособлению (
кайвалья
) духовного субъекта
пуруша
) от материальной природы (
) и других субъектов,
является монистическое восприятие атмана как онтологической ос
новы всего существующего, вследствие чего освобождение (
Подробнее о системе йоги Патанджали и используемой в ней терминоло
гии, а также текст йога-сутр» в переводе с. В. Пахомова см. в антологии
индийской философии свет дхармы» [свет дхармы 2013: 327–363].
214
понимается не как обособление субъекта от всего остального (которое,
будучи кажущимся» и иллюзорным, существует, с точки зрения Шан
кары, лишь в искаженном субъективном восприятии), а как избавление
от неведения (
), мешающего воспринимать атман как самодоста
точную и единственную реальность.
Полный же курс адвайта-ведантистской йоги включает 15 ступе
ней: яма, нияма и тьяга, мауна, деша и кала, асана и мулабандха, де
хасамья и дрик-стхити, прана-самьямана, а также пратьяхара и дхарана,
атма-дхьяна и самадхи – вот этапы по порядку» (апарокша-анубхути»,
102–103, см.: [Шанкара 1972]). Как видим, некоторые из них повторяют
соответствующие ступени восьмистадиальной йоги Патанджали и
даже
имеют те же названия. Однако понимание их в адвайта-веданте несколь
ко иное. если у Патанджали принцип ограничений (
) подразумевает
ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие и прочие рекоменда
ции сугубо дисциплинарного характера, то Шанкара и его последователи
понимают контроль над активностью органов чувств в
свете монистиче
ского видения того, что все доступное чувственному восприятию в дей
ствительности есть не что иное, как единый брахман (апарокша-ануб
хути», 104). аналогичным образом
в понимании адвайта-веданты
видится как поддержание устойчивого потока однонаправленного мыш
ления и отвержение всего чуждого ему (апарокша-анубхути», 105).
Отречение (
) состоит в непривязанности к мирским феноменам
и видение атмана за всеми явлениями мира. Молчание (
мауна
) напо
минает адепту веданты о том, что молчаливо присутствующая во всем
реальность брахмана превосходит понятия, формирующиеся в мышле
нии и выражаемые артикулированной речью. Принцип
деша
(букваль
но местонахождение») связывается не с физическим пространством,
внутренним пространством сердца», упоминаемым еще в Чхандо
гья упанишаде» (Чхандогья упанишада», VI гл.) и вмещающим в
себя
весь мир. Шанкара определяет его также как вместилище познания (
) [Singh 2010: 351]. также время» (
кала
) указывает не на время
обыденном смысле, а на момент осознания того факта, что брахман,
не делимый надвое», лишь кажется миром, существующем в простран
ственно-временном континууме.
Положение тела (
асана
), по Шанкаре, годится любое, если оно по
зволяет непрерывно созерцать атмана, не испытывая неудобства. тер
мин мулабандха» (буквально корневой зажим») понимается иначе,
чем в
хатха-йоге – как всего сущего корень, а также корень владенья
215
рассудком» (апарокша-анубхути», 114), который практикуют на
стоящие раджа-йогины, сосредоточиваясь на брахмане как источнике
корне» всего существующего. телесная уравновешенность» (
деха
самья
) также трактуется как интенсивное сосредоточение на брахмане,
без которого йогические манипуляции с телом будут лишь тривиаль
ной прямотой сухого дерева, а устойчивый взгляд» (
) – не
созерцание кончика носа, а взирание на мир как на форму брахмана.
Контроль дыхания (
прана-самьямана
) определяется как прекращение
всех движений, начиная с ума», вдыхание (
пурака
) воздуха соотносится
с мыслью я
– брахман», задержка (
кумбхака
) дыхания – с удержани
ем этой мысли, а выдох (
речака
) – с отрицанием. Пратьяхару, или от
страненность ума и органов чувств от объектов чувственного воспри
ятия, последователи Шанкары объясняют как абсорбцию ума в чистое
сознание (
). сосредоточение (
дхарана
) заключается в концентра
ции внимания не на каком-либо внешнем или внутреннем объекте, как
йоге Патанджали,
на брахмане, пребывающем за всеми внешними
феноменами и объектами. созерцание (
) состоит в пережива
нии единства с
брахманом, характеризующегося высшим блажен
ством, за пределами каких-либо мыслеобразов и форм. В состоянии
окончательной самоин
теграции (
самадхи
) субъект просто пребывает
естественным образом в недвойственном опыте брахмана, не нуждаясь
даже в поддержании мысли я
– брахман» или еще каких-либо допол
нительных усилиях (апарокша-анубхути», 106–126, см. также: [Singh
будучи всегда самодостаточным, самовыявляющимся» (
свапрака
) и самоверифицируемым (
свапраманья
), недвойственный атман как
абсолютный субъект не может быть объектом познания и созерцания
со стороны кого-либо помимо себя самого. Кто, в таком случае, и как
может достигать его как некий объект? и может ли атман быть в одно
и то же время непознаваемым и частично или полностью познаваемым?
Все эти кажущиеся противоречия и сама грань между текстовым изуче
нием шрути и созерцательной практикой в адвайта-веданте снимается
посредством опыта нидидхьясаны, в которой атман сам выявляет себя,
а созерцательное недеяние» нидидхьясаны лишь призвано уловить»
и зафиксировать» этот опыт недвойственного, самоочевидного и само
верифицирующегося абсолютного субъекта.
В комментарии к брихадараньяка-упанишаде» (II. 4. 5) Шанкара
поясняет, что все практические мет
оды, или упасаны, не имеют сами
216
себе какой-либо абсолютной» ценности, поскольку необходимы
лишь как предварительные ступени очищения ума на пути выявления
из-под покрова его функций всегда существующей, самодостаточной
неизменной реальности брахмана, а нидидхьясана является утверж
опыте пребывания в этой реальности [исаева 1991: 114].
ЛитератУра
источники
Упанишады 1992 – Упанишады. В 3-х кн. / Пер. с санскр., предисл. и комм.
а. я. сыркина. М.: наука, 1992.
Шанкара 1972 –
Шанкара
. незаочное постижение (апарокша анубху
/ Вступ. статья и пер. с санскр. д. б. зильбермана // Вопросы философии.
1972. № 5. с. 109–116.
Шанкара 1993 –
Шанкара
. избранные комментарии на брахма-сутры»
бадараяны / Вступ. статья, пер. с санскр. и комм. н. В. исаевой. М., 1993.
Bhagavad Gītā 1983 – Śrīmad Bhagavad Gītā Bhā
ya of Śrī Śamkarācārya /
with text in Devanagari, English rendering, and Index of �rst lines of verses; tr. by
G. Krishna Warrier. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1983.
Brahma-sūtras 2011 – Brahma-sūtras according to Śrī Śankara / Sanskrit text
and English rendering by Swami Vireswarananda. Kolkata: Advaita Ashrama, 2011.
ya 1964 – Upani
ya and Mā
ukyakārikābhā
in Īśādidaśopani
śankarabhā
yasametam. 2
ed. Delhi: Motilal Banarsidass,
Upadeśa Sāhasrī 1941 – Upadeśa Sāhasrī: Thousand Teachings of Śrī
Śankarācārya / Tr. by Swami Jagadananda. Madras: Ramakrishna Math, 1941.
исследования
исаева 1991 –
исаева н. В
. Шанкара и индийская философия. М.: наука,
Лобанов 2013 –
Лобанов с. В
. Мистическое самопознание в адвайта-ве
данте и кашмирском шиваизме: непосредственное постижение (апарокша-ануб
хути) и самоузнавание» (пратьябхиджня) // Психотехники и измененные со
стояния сознания в истории религий. сборник материалов Первой международ
ной научной конференции (14–15 декабря 2012 г., санкт-Петербург) / Отв. ред.
Пахомов. сПб.: рХГа, 2013. с. 178–186.
свет дхармы 2013 – свет дхармы. антология традиционной индийской
философии / сост., вступ. ст., общ. ред. с. В. Пахомова. сПб.: амфора, 2013.
Singh 2010 –
Singh S. P
. Yoga of Ācārya Śankara // History of Yoga / Ed. by
S. P. Singh, D. P. Chattopadhyaya. New Delhi, Project of History of Indian Sciences,
Philosophy and Culture (PHISPC), 2010. P. 345–357.
217
П. В. Хрущева
ПсиХОтераПеВтиЧесКий ЭФФеКт
юЖнОиндийсКОГО ритУаЛа КОдей
Введение
народная религиозность в южной индии проявляется в самом об
разе жизни социума, а также, в концентрированном виде – во время еже
годных праздников, посвященных божеству. Чаще всего это яростная
богиня, которую называют жестокой» или жаркой».
ритуалы, связанные с южноиндийской богиней, обычно сопрово
ждаются измененными состояниями сознания – и не только сознания,
ибо они охватывают человека как духовно-психофизическую целост
ность. Это не обязательно состояния одержимости: могут быть состо
яния сопричастности божеству, способствующие трансформации как
почитателя, так и самого божества.
трансформация богини обусловлена ее специфическим происхож
дением: с точки зрения южноиндийской мифологической традиции,
богиню превращается женщина, с которой поступили несправедливо
или жестоко, чем и объясняется ее яростный характер [Kinsley 2005:
200–201]. темы конфликта, борьбы и смерти бросаются в глаза во время
праздника богини. не менее интересно, что именно дает эта трансфор
мация почитателям богини и в чем заключается трансформация участ
ников ритуала.
Кроме того, имеется целый комплекс вопросов, которые рамки
данной статьи позволяют лишь обозначить, но не разрешить. Каким об
разом вызываются посредством ритуала негативные и позитивные со
стояния? Как управляют ими участники ритуала? Каким образом проис
ходят трансформация состояний и обучение им посредством ритуала?
благодаря каким стратегиям управления состояниями в ритуале опасное
эмоциональное напряжение трансформируется в социально приемле
мые состояния?
От состояний, охватывающих, кроме прочих, эмоциональную сфе
ру, индийские аскетические традиции призывают отрешиться. Однако
индии существуют и традиции, которые подобные состояния, на
против, поощряют. Один пример – бхакти, религия любви, преданно
сти, причастности. другой пример – тантра, где происходит отождест
вление с яростными божествами и трансформация конечного чувства
218
в бесконечное, перевод его на сверхличный уровень. различие между
бхакти и тантрой в том, что в первом случае двойственность субъекта
и объекта остается, во втором же случае она снимается. народная тра
диция почитания богини сочетает в себе оба способа: любовь и предан
ность богине, а также отождествление с ней во время ритуала.
Празднество в честь богини призвано обеспечить ее пробуждение,
а также преобразование ее разрушительной мощи в созидательную.
Праздник также оказывает оживляющее, обновляющее и воодушевля
ющее действие на деревню и еe жителей. на протяжении праздника
спокойное, упорядоченное течение повседневной жизни прерывается.
Жизнь активизируется, все правила временно отменяются, социальные
роли часто переворачиваются. Льется кровь жертв, люди взбудоражены.
деревенские жители ощущают непосредственное присутствие богини
как сакральной силы, пронизывающей деревню и лежащей в основе
существования.
распространены хождение по огню, ношение горшков с огнeм
голове и подвешивание себя на крюках. Часто все это происходит
состоянии транса и одержимости. Эти тяжелые испытания выражают
желание почитателей встретиться с опасной силой богини, и вызывают
(точнее, актуализируют), как полагают, присутствие богини – возбуж
денной, горячей и яростной. Хотя имеется значительный риск, сопря
женный с такой встречей, испытание предпринимается в знак благодар
ности за ее благословение или в поисках ее милостей. считается, что
богиня особо благоволит тем, кто использует подобные средства, дабы
приблизиться к ней, и в дальнейшем будет следить, чтобы никакое зло
не коснулось их [Brubaker 1978: 277–283].
ричард брубейкер делает следующее обобщение относительно ам
бивалентной природы деревенских богинь: богиня вызывает появле
ние эпидемий, а затем борется с ними; посредством болезни она входит
в тела людей, но иногда исцеляет их; принимая болезнь на себя, она
использует болезнь как средство усилить почитание; она пышет жаром,
нуждается в охлаждении и может быть охлаждена, обмахиваемая стра
дающими от жары людьми, в то время как последние могут быть охлаж
дены, поливая ее образ водой» [Ibid.: 382]. таким образом, происходит
отождествление, говоря языком квантовой физики, спутывание» почи
тателей и объекта почитания.
219
Примером может служить ритуал
кодей
(там. подношение», дар»)
в Палавуре, посвященный богине ишакки
, чей культ распространен
южных районах тамилнаду.
Кроме собственно подношений ритуал включает в себя пропевание
истории богини. транслокальный (неместный) текст (ишакки-амман-
кадей»)
, эпически продолжительный, формирует вместе с местной
историей первичный текстуальный источник, являющийся неотъемле
мым компонентом ритуала.
история начинается с рождения главных персонажей и подходит
тому, как жрец-брахман проматывает все сокровища храма на свою
любовницу, девадаси (храмовую танцовщицу). Когда он остается без
денег, мать женщины его прогоняет. Он уходит, но его любовница бе
жит за
ним и догоняет его. брахман убивает ее и забирает ее украше
. свидетелем убийства становится только растение
калли
(Euphorbia
tirucalli). брат убитой женщины обнаруживает ее тело и с горя убивает
себя. затем и убийца умирает – от укуса змеи.
Это предыстория. Основные события происходят во второй части
истории, в которой убитая девадаси становится мстящей богиней. здесь
три персонажа перерождаются: брахман – сыном купца, с листом марго
зы для защиты от зла
; убитая любовница и ее брат – близнецами, деть
ми царя династии Чола. Потом близнецы превращаются в
(голодных
духов); при этом брат-близнец поселяется в дереве маргозе. Это дерево
срубают веллалы
. сестра клянется отомстить купцу и веллалам. После
долгих поисков она находит купца и преследует его через лес до
дерев
ни, где живут 70 веллалов. там купец умоляет веллалов защитить его.
женщина-дух появляется перед собранием веллалов, изменив обличие
Она известна также под именем нили.
сюжетное ядро этой истории восходит к деварам», сборнику шиваитской
поэзии,
VII
в.
Казалось бы, совершенно неоправданный поворот сюжета: проворовав
шийся из любви к женщине жрец ее же грабит и убивает. Возможным объ
яснением служит перенос собственной вины на ту, ради кого совершалось
преступление.
Маргоза (ним) – священное дерево в индии. считается защитой от любых
болезней и бедствий.
Веллалы – каста землевладельцев.
и держа в руках ветвь
калли
, которой придан образ ребенка, и
уверяет,
что она законная жена купца. Поскольку считалось, что ни
одно реше
ние не может быть принято на закате, этих двоих запирают в
комнате
на ночь, полагая их супружеской парой. Купец, зная, что женщина
моница, испуган, но 70 веллалов ручаются своей собственной жизнью
его безопасность. Женщина убивает купца и уходит через крышу, за
тем в облике старухи, матери купца, приходит к веллалам. Когда вел
лалы находят купца плавающим в крови с растением калли на груди,
они вынуждены сдержать свое слово и совершить самоубийство. затем
богиня убивает их жен и детей отравленным молоком, истребляя таким
образом все их племя. затем она воссоединяется со своим братом.
транслокальная история ишакки дополняется местной историей
Эта местная история тоже связана с убийством и противодействием
рождению новой жизни.
Владеющий магией жрец-брахман из храма Шивы в Палавуре, на
правляясь совершить ритуал в связи с годовщиной чьей-то смерти, заме
чает сидящую под баньяном ишакки. Он привлечен красотой молодой
женщины и решает нанять ее в горничные. будучи магом, он
проникает
взором под маску и видит, что под ней скрывается голодный дух ишак
ки. Он желает подчинить ее себе. достает чакру (там.
тахаду
, букв.
металлическую тарелку»), чтобы ее обездвижить, и вгоняет колышек
стрихнинового дерева в макушку ее головы. затем он ведет ее
домой
своей беременной на восьмом месяце жене. Жена, заподозрив что-то
неладное, все же принимает ее, поскольку девушка удивительно ис
кусна в домашней работе. Однажды хозяйка дома обнаруживает след
колышка, делавшего ишакки безопасной. ишакки просит вытащить ко
лышек. Когда та простодушно выполняет просьбу, ишакки вырывается
из-под контроля, является в своей активной гневной форме и убивает
женщину. Она вырывает ребенка из утробы и сгрызает его, наматывает
на себя кишки женщины и издает звук
куравей
(щелкание языком перед
нёбом). Когда маг возвращается домой, она убивает и его (пересказ по:
Объединяет две истории явственно наблюдаемое противодействие
богини ишакки плодовитости и продолжению человеческого рода,
также слом гендерного стереотипа, согласно которому убийство, на
силие – прерогатива мужчин, а функция женщины – рождение детей.
ишакки воплощает в себе все, что противоположно общественному
Кратко пересказана барбаре Шулер Удеияром Пиллаем из Палавура.
221
стереотипу скромной и заботливой женщины, жены и матери, все, что
табуируется и подавляется; ритуал же призван высвободить в женщинах
всю подавленную ярость, рожденную несправедливостями, с которыми
они встречались в жизни.
ритуал кодей
ритуал в честь жаркой» богини проводится в самый жаркий ме
сяц года. исходное состояние богини ишакки традиционно связывает
ся с
жаром. Подобную ассоциацию можно увидеть и в фигуре Каннахи
тамильского эпоса Повесть о браслете», где оскорбленная женщина
сжигает город.
богиня представлена разделенной
на младшую и старшую сестер,
что выявляет две психологические формы: гневная, враждебная мате
ринству форма находит воплощение в младшей сестре, а гармоничная,
плодовитая – в старшей. задача ритуала – исцелить эту разделенность.
терапия, которой подвергается объект культа, воздействует и на участ
ников ритуала (преимущественно женщин), которые должны обрести
гармонию и целостность психики.
начинается ритуал с изложения роковой трагической легенды бо
гини и продолжается последовательностью действий, целью которых
является трансформация и восстановление гармонии. В ходе ритуала
препятствующее плодовитости мстительное женское божество стано
вится потенциально творящей богиней. Она порождает себя, а затем
также передает свой созидательный потенциал бесплодной паре.
ритуал включает в себя сопереживание богине и отождествление
ней в последовательности состояний, среди которых ярость, экстати
ческая радость, удовлетворенность. Экспликация этих состояний эсте
тизируется с помощью семиотически богатых форм выражения (музы
ка, рассказ, ботанические маркеры, подношение пищи, танец с горящим
факелом). испытываемые участниками ритуала состояния, охватываю
щие духовную, эмоциональную и телесную сферы, имеют решающее
значение для успеха ритуала.
ритуальные действия включают в себя катание богини» по цве
точному ложу, питье богиней» крови козленка, вращение кокоса и т. д.
ритуал, в результате которого зритель наблюдает приведение богини»
термин разделенная богиня» использовал с. блэкберн: [Blackburn 1980:
205].
в состояние экстатической радости и глубокой удовлетворенности, по
зволяет сопереживающим ей участникам ритуала обрести контроль над
своими эмоциями.
У западных англоязычных исследователей есть тенденция назы
вать эмоциями и чувства, и различные состояния, охватывающие далеко
только эмоциональную сферу, и собственно эмоции. Пользуясь этим
термином в расширительном значении, барбара Шулер замечает: Опре
деленные эмоции причиняют вред, если их не высвободить. Однако спо
собы их высвобождения различаются в зависимости от
эмоционального
(курсив мой –
П. Х.
). некоторые группы управляются с
этими эмо
циями, вводя в игру сверхъестественных посредников и
одержимость
(там.
самийаттам
); другие обходятся без этого» [Ibid.: 33].
В обычное время проявления ярости, экстатической радости и т. п.
не дозволены на людях: ярость – поскольку вызывает страх и считается
антисоциальной, следовательно, должна быть замаскирована; экстати
ческое радостное возбуждение – поскольку нормативным качеством для
женщины является скромность (там.
карпу
). Однако в ритуале ни одно
из состояний не обозначается негативно, не воспринимается как наруше
ние нормы. напротив, им приписывается восстанавливающая функция.
Программа ритуала в той ее части, что относится к истории о наси
лии, допускает значительную степень беспорядка и хаоса, а также при
знает выражение чувств, обычно не санкционированное. В наибольшей
степени позволяют выходить за пределы того, что принято на публи
ке, состояния одержимости. ритуальная программа прохождения раз
личных состояний допускает их (состояний) трансцендирование через
переживание божественного присутствия в финале, когда сама богиня
преображается.
разделяемые переживания (включая разделение переживаний
состояний богини) сплачивают людей. Люди совместно переживают
трансформацию божества и сами преображаются при этом.
Призыв к нарушению всех правил, установленных для проявлений
чувств, в ритуале жестокой богини далеко не случаен. для успеха ри
туала границы социально обусловленных женских ролей должны быть
преодолены, а женский гнев – публично выражен. здесь мы сталкиваем
ся с проявлением энергийного прагматизма
, характерного, по нашему
Карпу – целомудрие, воздержание от всех неподобающих побуждений.
Энергийный прагматизм – ценностная установка традиционного обще
ства на обретение и сохранение энергии, жизненной силы, мощи, на что
мнению, для традиционной ментальности. Энергия, сила в тамильском
культуре наделяется чрезвычайной значимостью. Женщина считается
воплощением энергии, поэтому такие праздники, кроме всего прочего,
проистекают из техники безопасности» обращения с энергией. нельзя
позволить, чтобы в женщине накапливались, не находя выхода, раздра
жение, гнев и другие чувства. Переживание сверхличного, божествен
ного гнева позволяет снять гнев личный – путем введения его в
сферу
сакрального; приобщение к энергии яростной, жаркой» богини позво
ляет придать женской энергии не только безопасный, но и созидатель
ный характер.
В итоге ритуал приводит к следующим результатам:
высвобождению эмоционального напряжения у участников ритуа
ла и трансцендированию эмоциональных состояний;
встрече с сакральной силой;
сплочению людей благодаря общим переживаниям и преображе
нию участников ритуала через приобщение к божественным энер
переводу женской энергии в безопасное и созидательное русло, что
касается как богини, так и женщин-участниц ритуала.
ЛитератУра
Хрущева 2013 –
Хрущева П. В.
Энергийный прагматизм в традиционной
ментальности: на примере тамильской культуры // Философия и культура. 2013.
Blackburn 1980 –
Blackburn S. H
. Performance as Paradigm: The Tamil Bow
Song Tradition / Ph. D. dissertation. Berkeley: University of California, 1980.
Brubaker 1978 –
Brubaker R. L.
The Ambivalent Mistress: A Study of South
Indian Village Goddesses and Their Religious Meaning. Chicago: University of
Kinsley 2005 –
Kinsley D.
Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine
the Hindu Religious Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 2005.
Schuler 2012 –
The Dynamics of Emotions in the Ritual of a Hot
Goddess // Nidan: International Journal for the study of Hinduism. 2012 (December).
Vol. 24. P. 16–40.
направлена большая часть бытовых предписаний, социальных установ
лений и религиозных ритуалов» [Хрущева 2013: 1468].
224
я. В. Шекера
даОссКОе УЧение О ВсКарМЛиВании Жизни»
(ян-ШЭн) В теОрии и ПраКтиКе
сУнсКОГО ПОЭта ЛУ ю
Учение о вскармливании жизни» (
, взращивание»,
пестование») – центральная концепция внутренней алхимии даосов
). При династиях сун и Мин (960–1644) внутренняя ал
химия пережила особый расцвет и стала ядром учения о совершенство
вании и бессмертии [Ляо си-тай 1990: 136]. Этому способствовало то
обстоятельство, что Чжан бо-дуань (984–1082) из северной сун рас
крыл свое понимание
в трактате Осознание истинного» (
У чжэнь пянь»). интеллигенция также изменила свое отношение к да
осизму: если раньше ученые люди свято верили в
пилюли бессмертия,
то теперь они признали важность вскармливания жизни». Главным ру
ководством для них стала Книга Желтого дворика» (
, Хуан тин
цзин»; далее – Книга»), классический трактат по внутренней алхимии
и визуализации духов, одно из основных сочинений в школе
); восходит к устной традиции и
династии Хань (206 до н. э. –
220 н.
э.). Книга» сочетала в себе идеи Чжуан-цзы, Конфуция и буд
ды, а также содержала подробные сведения о самосовершенствовании.
творчестве Лу ю (
, 1125–1210), преимущественно в его стихах
), мы встречаем множество упоминаний и
аллюзий на Кни
гу», поэтому в
своем исследовании мы сначала вкратце остановимся
основных идеях трактата, а затем рассмотрим их отражение в жизни
творчестве Лу ю.
центральный принцип Книги», по мнению Чжан Чжэнь-цяня,
заключается в словах:
Фу-ян син-
мин шоу сюй-у, тянь-дань у-вэй хэ сы-люй
: [если] вскармливать жизнь
придерживаться небытия (беречь пустоту –
я. Ш.
), [быть] спокойным
и в недеянии – о чем [тогда можно] размышлять?» (из Внешнего раз
, Вай цзин цзин») [Чжан Чжэнь-цянь 2013: 129]. сле
довательно, для успешного даосского самосовершенствования впол
не достаточно обрести покой, отказаться от всяческих материальных
желаний, забыть о внешнем мире и сосредоточиться на собственном
микрокосме. базовым условием для обретения долголетия является
сидение в забытьи» (
цзо-ван
), восходящее еще к Чжуан-цзы»
225
, IV–III вв. до
н. э.):
до чжи-ти, чу цун-мин, ли син цюй чжи, тун юй да-тун, цы вэй
цзо-ван
забываешь о теле, избавляешься от слуха и зрения, уходишь
от формы и знаний, [ты] – един с великим единством, и это называется
“сидеть в забытьи”» (из главы 6 Великий учитель»,
, да цзун-
ши») [Чжуан-цзы]
. Подобное сидение», безусловно, должно гармо
нично сочетаться с различными внутренними практиками, описанными
в Книге». заметим, что схожую специфику имеет и буддийская медита
): ничто внешнее, никакие ощущения не должны волновать
ум, и тогда просветление, т. е. ощущение единства со Вселенной, придет
само собой.
Прежде чем рассмотреть одно из стихотворений Лу ю, явно вос
принявшего влияние Книги», кратко изложим ее концепцию, т. е. осо
бенности процесса возвышения в мир бессмертных» (с. Филонов)
даосского адепта. Последние считали, что посредством совершенство
вания физического тела возможно воздействовать на великие силы ми
роздания и духи-охранители – божества, олицетворяющие эти силы во
внутреннем пространстве» физического тела (
). Воздей
ствие на эти силы предполагает также получение их ответного благо
творного отклика, т. е. их защиту и помощь. Впоследствии возможно
приобретение адептом особых чудесных качеств [Филонов 2011: 167].
способ, позволяющий увидеть» эти органы и их духов-охранителей
внутреннее зрение» (
), посредством которого даос на
деляет жизнью ипостаси иного мира», населяющие внутренний ланд
шафт» человеческого организма. Понятно, что подобное в
дение» воз
можно в результате особого рода даосской медитации, а также точного
представления о том, что именно нужно увидеть». Этим объясняется
точное описание всех этих духов, порожденное, вне сомнения, народ
ными представлениями. с современной научной точки зрения можно
сказать, что подобная визуализация, а затем совершенствование и воз
вышение, – не что иное, как самовнушение. духовный же рост проис
ходит потому, что человеческий организм изначально имеет огромный
потенциал (и на физическом, и на энергетическом уровнях), и даосские
апологеты раскрывали эти способности подобными методами.
В переводе В. В.
Малявина: Мое тело будто отпало от меня, а разум как
бы угас. я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и
упо
добился Всепроницающему. Вот что значит “сидеть в забытьи”» [Чжуан-цзы.
Ле-цзы 1995: 103].
226
Каким же образом осуществляется слияние внутренних и внешних
божеств? Книга» отвечает на этот вопрос так:
Чжи шэн чжи дао ляо-бу-
фань, дань <…> цзянь син син-чжун ба цзин-шэнь, эр-ши-сы чжэнь чу
цзы-жань
дао-Путь, что жизнь к гармонии приводит, никакой не тер
пит суеты. Лишь когда ты <…> по истинным путям направишь Восемь
цзинов – божеств лучезарных, что в теле твоем пребывают, вот тогда
двадцать четыре совершенных выйдут [к тебе] с вышних небес»
. та
ким образом, даосский адепт должен достичь того, чтобы сделать свои
внутренние души» (духи
) светящимися, что даст ему возмож
ность наблюдать собственные внутренности. К тому же этот свет, вы
ходя наружу, достигнет небес и вызовет ответный отклик высших сил,
которые якобы должны спуститься на землю для воссоединения с вну
тренними духами совершенствующегося даоса. Как видим, путь к со
вершенствованию не терпит суеты: сначала нужно уяснить мудрость,
заложенную в книгах, а потом практиковать действия» с божествами
в собственном теле. В приведенном фрагменте из Книги» говорится
о природности (
цзы-жань
), т. е. об истинной сущности человека:
он должен восполнить собственную природу, призвав из нее же (только
высшей, небесной) духов в свое тело.
Отметим, что в средневековой западной теургии (возникшей, что
немаловажно, в странах Востока) имеется подобный алгоритм» рас
крытия души адепта, ее алхимического врачевания»: первым теургиче
ским этапом является то, что в состоянии медитации происходит инво
кация божественных эманаций»; далее последние проникают вовнутрь
души человека», а еще через несколько ступеней алхимическое вра
чевание души» заканчивается приготовлением Лекарства и реставра
цией первоначального состояния организма» [Клещевич 2013: 23]. Как
видим, внешняя алхимия, более популярная на западе, чем на Востоке,
предполагала неотъемлемое воздействие на внутренний мир человека;
налицо также идея всеобщего единства со Вселенной и ее божествен
ными эманациями».
интересно, что в даосских трактатах и литературных произведени
ях более раннего периода часто упоминались специальные продукты»
и снадобья, помогающие внутренним органам даоса засиять» (плоды
чудесных деревьев, растущих в особых местах, куда путешествуют
Фрагмент из 23-й главы внутреннего» варианта памятника в переводе
с.
В.
Филонова [Филонов 2011: 188–189].
227
даосы, нефритовый напиток
юй-цзян
, который адепту даруют
бесные божества, лунная эссенция и т. п.). Книга» же отвергает этот
простой и легкий способ совершенствования, акцентируя внимание
важности внутренней работы адепта.
сунский поэт и видный государственный деятель Лу ю практико
вал оба вида алхимии (внешнюю и внутреннюю), и трудно определить,
к какому из них он склонялся больше: стихи свидетельствуют о том, что
в его жизни имели место и попытки приготовления пилюли бессмертия,
и различные внутренние практики. известно, однако, что практиковать
изготовление пилюли бессмертия он закончил в 1178 г., а внутренней
алхимией занимался до конца своих дней, т. е. начиная с 54-х лет [Чжан
Чжэнь-цянь 2013: 128]. Китайский исследователь цю Мин-гао заме
чает: в связи с тем, что любая религия использует различные намеки,
предпочитая незаметное (бессознательное) изменение мыслей адепта,
в процессе посещения Лу ю даосских храмов, молчаливого созерца
ния в конечном итоге и произошла указанная внутренняя трансформа
ция сущности поэта [цю Мин-гао 2002: 272]. Как видим, лишь в зрелом
возрасте (45 лет) поэт встал на даосский путь к истине, начал серьезно
интересоваться внешней и внутренней алхимией. После нескольких лет
служения на мелких чиновничьих постах (на протяжении 1170–1178 гг.)
зимой 1180 г. 56-летний Лу ю вернулся на родину в г. Шань-инь (
совр. Шаосин в пров. Чжэцзян), где 5-6 лет не работал, совершенству
ясь в даосизме. В стихах этих лет особо много упоминаний о Книге»;
так, Лу ю полностью принял описанный в этом труде один из способов
постижения истины даосским адептом. согласно Книге», достаточно
одного лишь внимательного прочтения, переписывания либо устно
го проговаривания (рецитации) даосских канонов. Это способствова
ло погружению адепта в ауру даосских представлений о внутреннем
устройстве человека и призывании духов, что в свою очередь вело к
ховному развитию и восхождению на небеса» не менее эффективно,
чем другие, более действенные, казалось бы, методы (внутреннее зре
, отказ от злаков
, укрепление духовной
цзин
гу-цзин
, совершенствование энергии
цзин
– субстанция, из которой рождается человек; основная энергия»
(имеет важное значение для осуществления всех функций тела).
– единая духовно
материальная субстанция мира (пневма), часть ко
торой имеется в каждом человеке, и все зависит от ее присутствия в теле:
когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая
одухотворенность (
цзин шэнь
отделяется от тела» [Гэ Хун 1999: 88].
228
ние Одного
шоу-и
) [Филонов 2011: 167]. Поэтому в боль
шинстве стихов
Лу ю не описывает ни свои духовные трансформа
ции, ни пережитый мистический опыт, а ограничивается одним лишь
упоминанием Книги». Мы наблюдаем, казалось бы, весьма поверх
ностное увлечение поэта даосским знанием, а также его сомнительную
упорность в поисках истинного пути. Однако, следует заметить, именно
Лу ю почитают как поэтического Шоусина (бога долголетия) на про
тяжении веков: в неспокойное время южной сун он прожил аж 85 лет.
Как пример почитания Книги» приведем следующие строчки Лу ю:
ранним утром беру воду из ручья,
Полощу зубы, читаю [Канон] Желтого дворика».
(из стихотворения Познаю дао»)
[Когда] дочитал [Книгу] Желтого дворика», сердце [стало] подоб
ным воде.
(из стихотворения в жанре
Гуща цветов»)
здесь поэт образно передает собственные ощущения: подобное
воде сердце указывает на полную безмятежность и внутреннюю сво
боду.
завтра утром как раз будет радостный миг,
напишу [и] достигну [идеи Канона] Желтого дворика», [напишу] не
сколько строчек.
(из стихотворения ранней осенью в южном зале. начинается ночь»)
Чем же объяснить то, что при одном лишь прочтении или пере
писывании даосских и буддийских
канонов апологет данного учения
Хранение Одного / единого – концентрация внимания на определенном участ
ке тела.
ссылки на произведения Лу ю даются по из
данию: [Лу ю].

<…>
<…> сын [или дочь] из хорошей семьи <…> из благовестия совершенной
мудрости усвоит один лишь стих в четыре стопы, запомнит, поймет, изучит,
передаст и подробно разъяснит другим <…> по этой причине приобретет
229
испытывает некую вн
утреннюю трансформацию? Причина крайне про
ста: древние авторы этих канонов, пребывая в измененном состоянии
сознания» (исс), воплощали его в трактат через собственный почерк,
а при осознанном восприятии руководства по тому или иному учению
адепты получали энергетику авторов, испытывая подобное исс. схо
жим образом дух автора воплощался в его художественных произведе
ниях (картины, стихи, музыка и т. д.).
рассмотрим стихотворение Лу ю в жанре
Приступаю к делу
даосской комнате»:
Полоска (букв.: шпилька –
я. Ш.
) оставшегося снега; [я] временно
нашел пристанище в лесной беседке,
В руках держу две части [Книги] Желтого дворика».
Привожу в гармонию, пестую сердце, в спокойствии довольствуюсь
малым,
Печь [пахнет] благовониями, поздний сон, вверху – синяя бездна
В согласии с судьбой, давно уж я не отличаю радостей от печалей,
Пренебрегаю мирскими делами, думаю, что все же [я] наполовину
протрезвевший.
даоса сифу и [отшельника] дун юань-гуна все еще не видно,
[я] старый, дряхлый – кто же вместе [с вами] забудет о форме?
снег» в начале стихотворения – явный намек на глубокую ста
рость и седину, а его ничтожное количество на шпильке – ассоциация
с редкими волосами чиновника: Лу ю состоял на службе всю жизнь,
только последние 20 лет жизни провел в родовом поместье в занятиях
самосовершенствованием и литературным творчеством.
Между непосредственным упоминанием Книги» (вторая строка)
и словосочетанием
, дословно – мелодия
») в тре
тьей строке имеется внутренняя связь. Образное употребление данного
словосочетания обуслов
лено параллельным названием Внутреннего
огромное количество добродетели <…>» (из алмазной сутры», пер. с санскр.
В. андросова [алмазная сутра]).
цинь –
семиструнный щипковый музыкальный инструмент.
230
раздела» Книги» – древнейший текст о передаче чувств в звуках
циня» (
, тай-шан цинь-синь вэнь»), сокращенно –
дословный перевод словосочетания
– сердце циня», образно –
нежные чувства, изысканность» [бКрс]. Поскольку же именно цинь
китайцы почитали как самый гармоничный музыкальный инструмент,
ведь его звуки якобы рождаются из пустоты, которая в свою очередь
считалась основой сущего, – суть Внутреннего раздела» заключает
ся как раз в
успокоении сердца. итак, в третьей строке приведенного
стихотворения иероглиф
имеет значение гармонизировать; успо
каивать». В первой главе Внутреннего раздела» говорится, что игра
именно на цине позволяет собрать дух шэнь (
), сконцентрироваться
на трех
даньтянях
сань дань-тянь
), что в свою очередь позво
лит дышать зародышевым (утробным) дыханием (
тай-си
) и,
та
ким образом, выпестовать в собственном теле бессмертный зародыш:
цинь-синь сань-де у тай-сянь
Гармонизировать три
даньтяня и играть с бессмертным зародышем». именно поэтому игра на
цине для древних китайцев – символ высшей, благородной жизни, на
мек на идеи самосовершенствования, изложенные в Книге». нижний
даньтянь – это корень цзин и источник ци, средний – корень духа шэнь,
верхний
– корень мудрости. соотносим эти жизненно важные центры
с традиционным представлением о трех частях» (
сань-бу
) че
ловеческого организма как микрокосма, гомоморфного по отношению
макрокосму, составленному из триады
сань-юань
: небо, земля,
Человек. иными словами, это – антропологические реплики струк
турных классификаций мироздания», где голова – образ неба в
тропологическом космосе», нижняя часть живота и конечности – это
пространство для разворачивания стихии земли», грудь же и область
внутренних органов – это средняя часть, образ самого Человека, соеди
няющего “верх” и
“низ”, вышнее и земное» [Филонов 2011: 205]. сле
довательно, человек как наивысшее разумное существо во Вселенной
полностью вписывается» в нее, отображая своим образом структуру
космического пространства – словно дублируя ее.
Весьма распространенное явление среди танских и сунских лите
раторов – искусное переплетение в поэтическом произведении буддий
ских и даосских символов. В стихотворении Лу ю видим словосочета
суй-юань
), относящееся к буддийской лексике и имеющее два
основных значения: 1) возникать под влиянием внешних стимулов»;
231
2) следовать велению судьбы; сообразовываться со случаем (с воз
можностями)» [бКрс]. следовательно, пятую строку стихотворения
随 缘久已均忧喜
суй-юань цзю-и цзюнь ю-си
) можно воспринимать
двояко: 1) печали и радости поэта не рождаются из середины (не яв
ляются порождением его внутреннего мира), а возникают вследствие
внешних раздражителей, т. е. чужды естеству Лу ю; они суть нечто
внешнее, привнесенное в его природу, поэтому от этих эмоций следу
ет избавляться; 2)
и печали (негатив), и радости (позитив) обусловлены
кармой, они существуют в жизни автора, так как вызваны его поведе
нием в прошлой жизни, и поэт покорно примиряется с этим фактом.
со следующей строчки видно, что автору удалось достигнуть искомого
состояния возвышенности над бренным миром (понятно, что к этому
привело чтение Книги»), но он все еще не уверен, действительно ли
пребывает в
этом
состоянии, а не в хмельном забытьи (
думаю, что все
же [я] наполовину протрезвевший
Однако описанное в стихотворении – лишь иллюзия, создаваемая
поэтом: в даосской комнате, среди благовоний, он обращает свое внут-
реннее зрение на дух шэнь и будто путешествует к бессмертным. Пре
бывая в этом мире, автор осязает истинную сущность бренного мира
вань-ши
, пренебрежительно относиться к мирским делам (обы
чаям), предпочитать жизнь отшельника»
[там же]) и сравнивает себя
известными бессмертными. так, даос сифу (
или
), умеющий
летать и владеющий искусством бессмертия, упоминается в Жизнео
писаниях святых» (
, Ле-сянь чжуань») Лю сяна (79–6 до н. э.);
словосочетание
также означает старца, живущего в горной доли
не. дун юань-гун (
; настоящее имя – тан бин,
; прозвище
дун юань-гун связано с его временным проживанием в саду) – это один
четырех седых [мудрецов] из гор Шаншань (в совр. пров. Шэньси)»
Шан-шань сы-хао
). Четыре чиновника-
боши
при цинь Ши-
хуане (всего при императоре их было 70) бежали от смуты династии
цинь в упомянутые горы и стали отшельниками, прожив более 80 лет;
позже этим четырехсловным выражением стали называть прославивших
ся отшельников. Последняя строчка анализированного стихотворения,
однако, вновь говорит о заниженной самооценке Лу ю: на склоне лет
поэт сомневается в том, что сможет полностью забыть форму» (т.
телесную оболочку) и всецело приобщиться к небожителям. заметим,
что
овосочетание
ван-син
) является аллюзией на трактат
232
Чжуан-
цзы, где имеется фраза:
ян-чжи-чжэ ван-син, ян-син-чжэ ван-ли, чжи-дао-чжэ ван-
Пестующий волю забывает о форме, пестующий форму (тело)
забывает о
выгоде, стремящийся к дао забывает о сердце» (из гл. 28
Уступление Поднебесной»,
, Жан ван») [Чжуан-цзы]
. Приведен
ная цитата касается жизни в социуме и государственной службы; в
временном же языке слово
означает быть вне себя [от радости]».
таким образом, риторический вопрос в последней строке стихотворе
ния Лу ю намекает на то, что поэт не в силах полностью уйти из
ного мира (забыть форму») и устремиться к небожителям.
Как видим, даосское учение и его центральная концепция
всецело овладели Лу ю только к концу его насыщенной и бурной
жизни активного государственного деятеля. Велико влияние на жизнь
творчество поэта Книги Желтого дворика» – одного из основных ис
точников учения. Лу ю, однако, не описывает в своих произведениях
сложнейшие манипуляции даосского адепта с собственным внутренним
миром, которым посвящена Книга»; секрет
для поэта – пре
жде всего в обычных действиях повседневной жизни, касающихся лич
ной гигиены, полноценного питания и обыденных занятий: омовение
ног, употребление в пищу жидкой каши, подметание пола, безмятеж
ная радость и веселье, выращивание цветов и др. Как указано в самом
трактате, практические действия адепта ограничиваются чтением и
реписыванием Книги», чем также занимался Лу ю. Уже само сопри
косновение с книгами мудрецов» вводит адепта в ауру божественного,
изменяет состояние его сознания, способствуя мимолетному открытию
истины (она приходит сама по себе», без внешнего воздействия).
ЛитератУра
источники на русском языке
алмазная сутра – алмазная сутра, или сутра о совершенной мудрости, рас
секающей [тьму невежества], как удар молнии / Пер. с санскр. В. андросова //
[URL]: http://www.theosophy.ru/sutra/prajnpar.htm (дата обращения: 13.10.2013).
данный отрывок в переводе В. В. Малявина выглядит так: ибо пестую
щий в себе волю забывает о своем теле, пестующий тело забывает о выгоде,
а взыскующий Пути забывает о сердце» [Чжуан-цзы. Ле-цзы 1995: 247].
233
бКрс – большой китайско-русский словарь // [URL]: http://bkrs.info/ (дата
обращения: 20.11.2013).
Гэ Хун 1994 –
Гэ Хун.
баопу-цзы / Пер. с кит., коммент., предисл. е. а. тор
чинова. сПб.: Петербургское востоковедение, 1994.
Чжуан-цзы. Ле-цзы 1995 – Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст.
примеч. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995.
источники на китайском языке
Лу ю –
Лу ю.
Полное собрание стихотворений (
) // [URL]:
http://www.shigeku.org/xlib/lingshidao/gushi/luyou6.htm (дата обращения: 10.10.
Чжуан-цзы – Чжуан-цзы (
) // [URL]: http://www.gushiwen.org/
guwen/zhuangzi.aspx (дата обращения: 10.10.2013).
цю Мин-гао 2002 –
цю Мин-гао
. биография Лу ю. нанкин, 2002 (
исследования на русском языке
Клещевич 2013 –
Клещевич О. В
. Проблема содержания алхимического
трактата XVI–XVII вв. как пособия по духовному совершенствованию челове
ка
/ автореф. дисс… канд. культурологии. сПб., 2013.
Филонов 2011 –
Филонов с. В
. золотые книги и нефритовые письмена: да
осские письменные памятники III–VI вв. сПб., 2011.
исследования на китайском языке
Ляо си-тай 1990 –
Ляо си-тай
. даосизм и традиционная китайская культу
ра. Фучжоу, 1990 (
Чжан Чжэнь-цянь 2013 –
Чжан Чжэнь-цянь
. О влиянии Книги Желтого
дворика» на Лу ю // Вестник Пекинского политехнического университета (об
щественные науки). т. 13. Вып. 1 (февраль 2013 г.) с. 127
131 (
论 《 黄
//
. 2013
131) // [URL]: http://www.docin.com/p-287044021.html.
(дата обращения: 15.10.2013).
234
дзЭнсКая ЛестВица,
иЛи ЭтаПЫ ВОсХОЖдения
К ПрОсВетЛению
дзэнское просв
етление» разделяется внутри традиции на несколь
ко этапов. Великое озарение», согласно мнению авторитетных адеп
тов дзэн, не приходит сразу. ему предшествуют менее глубокие и менее
продолжительные моменты измененного состояния сознания, во время
которых медитант успевает заметить лишь проблески пустоты», или
видения своей природы» – именно так (
кэнсё
) называют в дзэнской
практике первое пробуждение, оставляя термин
сатори
(просветле
ние») за следующим этапом. После большого сатори аппарат управле
ния собственным сознанием, видимо, становится послушен индивиду,
который обретает способность погружаться в медитацию достаточно
быстро и в самых разнообразных жизненных ситуациях.
Плодотворно сопоставить эти рассуждения схемой изменений со
стояния сознания практикующего медитанта, предложенной джеймсом
Остином [Austin 1998: 301–303]. В общих своих узлах это описание
имеет много общего с природой духовных практик не только дзэн,
восточно-христианского монашества.
нейрофизиологический извод дзэнской практики состоит из девя
ти этапов. Первые четыре определяются как обычные» состояния со
знания. далее следуют необычные состояния (пятое и шестое). Пятый
этап (или фаза, или состояние) определяется как высокоэмоциональное
состояние без потери себя и связи с окружающим (напоминающее вопя
щий восторг спортивного болельщика или оперного клакера). Шестой
делится на две фазы: а) растворение вовне, или концентрация на
нем источнике; и б) растворение внутри с потерей ощущений извне.
длится шестой тип состояния несколько секунд или (редко) минут. Этот
этап называют поглощением» (абсорбцией»), когда сознание втяги
вается в нечто, вне его лежащее, но без пробуждающе-просветляющего
эффекта при последующем возвращении в себя. При вхождении в этот
этап в сознании медитанта могут случиться первые образы съезжания
инобытие: необычные телесные ощущения и ментальные картины
сияющий свет, чувс
тво экстатической радости,
подъема над землей,
235
пылающего в огне собстве
нного лица...
По-японски такое состояние
называется
(букв. место, где нечисто» – где водятся привидения
и т. п.). Оно считается побочным эффектом начального переструктури
рования сознания и – в понятиях другой интерпретирующей традиции
связано с необычной деятельностью нейротрансмиттеров. далее погло
щение может вызвать то состояние, которое в традиционных буддий
ских текстах называется
самадхи
(яп.
саммай
). По-русски его, пожалуй,
можно назвать благорастворением.
третью и последнюю группу представляют продвинутые необыч
ные состояния. седьмой этап описывается как мудрость (
полученная в результате инсайта. Медитант ощущает единство вну
треннего и внешнего, чувствует единение с миром (скажем, приобще
ние к сознанию будды или универсальному телу закона-дхармы). Это
состояние описывается в терминах пробуждения и просветления, узре
ния своего истинного лица. Первая фаза этого – скорее просветление»,
нежели пробуждение» – это
кэнсё
; следующая фаза – просветление-
сатори
– наступает через какое-то, иногда длительное, время, исчисля
емое годами, после серии повторяющихся кэнсё. По выходе из седьмого
этапа исс (
кэнсё / сатори
) остается более выраженное послечувствие,
меняющее поведение человека.
Восьмой этап характеризуется невозможностью выразить ощуще
ния и передать состояние души в момент пребывания сознания в этой
фазе. наиболее частый и общий деноминатор этого состояния – это пер
возданная пустота, неразличение дистинкций вплоть до полной потери
из вида (сознания) всех феноменов, т. е. первозданное ничто. Вероятно,
именно это состояние описывалось, как возвращение в утробу великой
Матери». если назвать такое состояние одним словом, то это
нирвана
буквальное значение его – угасание». В предсмертные моменты такое
состояние может сознательно и целенаправленно вызываться телесно
умирающим и продвинутым в медитации, т. е. в манипулировании сво
им мозгом, человеком, – и такой человек кончает дышать, будучи перед
этим ментально угасшим» в нирване. Этот, восьмой, этап исс соот
ветствует восьмому этапу десятеричной схемы приручения буйвола»
Вспоминаю, как говорил мне в 1996 г. сосё-сэнсэй в синдзюане, мона
стырь дайтокудзи (Киото), давая краткие инструкции перед медитацией:
Увидишь голубое сияние, встань, походи, пока не исчезнет».
236
картине, изображающий пустой круг
. состояние это также преходяще
и длится, как правило, несколько минут.
девятый, последний, этап представляет собой непрекращающе
еся просветленное состояние. При этом вещи снова видятся, выплы
вая из пустого круга, но видятся не так, как раньше, а так, как они
есть» – отсюда проистекает выражение таковость» (санскр.
татхата
англ. suchness», that-ness»), обозначающее конечную реальность всех
вещей, как они есть сами для себя, и конечное единство всех вещей.
При этом сознание ощущает отсутствие границ и свободный контакт со
всем, соучастие во всем. В отличие от всех предыдущих этапов исс,
этот продолжается неограниченно долго. дошедший до него пережи
вает постоянное освобождение от желаний-томлений. Это состояние
соответствует 9 и 10 стадиям приручения буйвола» – Принятие кра
соты мира» и Возвращение на базарную площадь»
. О том, насколько
легко» вернуться на базарную площадь, может намекнуть следующее
выражение из Леса дзэнских изречений» (дзэнрин кусю»): Просвет
лить сознание нирваной легко. Войти в мир различений трудно» [Zen
для понимания природы специфических дзэнских типов сознания
и духовной практики много полезного может предложить также синер
гийная антропология, разрабатываемая с. с. Хоружим. синергийная
антропология исходит из антистатического, энергийного в противовес
эссенциальному, характера человеческой духовной натуры. синергий
ная интерпретация духовного опыта предполагает выявление опреде
ленных черт и закономерностей, присущих целостной парадигме духов
ных практик. самое же интересное, что предлагает синергийная антро
пология, – это именно рассмотрение человеческой природы под углом
соединения в сознании практика (или, лучше сказать, не в сознании,
той форме его духовного состояния, которая наступает после выхода
обыденного сознания) его собственной духовной энергии с источни
ком
Подробнее о картинах Приручения буйвола» см. в: [Steiner 2014: 122–127].
В книге Отражения дзэн и мозга» (что также можно несколько ирониче
ски передать как дзэнско-мозговые рефлексии») Остин дополнил эту верти
кальную схему восхождения горизонтальным параметром, включив в картину
фигуру мастера, как необходимого участника восхождения медитанта, а также
добавив важность группы (монашеской братии, или сангхи) и интенсивных
периодов медитаций (сэссин). (см.: [Austin 2006: 8].
237
энергии, вне его лежащим. (Хоружий называет этот источник внепо
ложным истоком»). разрабатывая эту теорию, возможно продвинуться
на шаг (или даже скачок) дальше чисто психологического объяснения
природы дзэнского саторического сознания. Остин обобщил и
терпретировал те процессы, которые происходят в мозгу медитанта
для этого состояния придумал английский неологизм experiant»,
экспериант» – проходящий через духовный опыт») и тем самым силь
но продви
нул вперед понимание природы внутренней духовной энергии
человека. но вопрос, почему при этом цель духовной практики называ
лась слиянием с буддой, или единым, или пустотой, он фактически обо
шел. стоит ли, тем не менее, исключать возможность онтологического
(в отличие от сугубо психологического, зиждущегося на образах и фан
томах индивидуальной мозговой деятельности) существования того, что
на языке традиции называлось буддой, бодхисаттвами и т. п.? Хоружий
так осторожно говорит об этом: …существуют процессы, обладающие
динамикой, которая в точности такова, как если бы она поддерживалась
онтологически внешним, инобытийным источником энергии». иными
словами, важно выяснить, не находится ли в
сфере религиозного созна
ния двух разных энергетик, и отсюда – двух разных динамик, которые,
говоря философски, полагаются, говоря же физикалистски –
генериру
ются двумя разными источниками энергии
рассмотрим кратко, в каких условиях может происходить боль
шое сатори. нередко это случалось с экспериантами благодаря резкому
неожиданному звуку, который они слышали во время медитации. на
пример, иккю содзюн (1394–1481) испытал сатори, медитирую ночью
лодке на озере, когда во тьме раздался резкий крик ворона.
разберем внешние условия, при которых иккю пережил большое
сатори. Во-первых, он находился в темноте. Визуальная система раздра
жителей или внешних впечатлений была таким образом подавлена. Во-
вторых, он находился в лодке, покачивавшейся на воде. такая позиция
на символическом уровне воспроизводит включение в миропорядок –
быстротекучую бренность мира (
) в качестве подвижного в
под
вижном». но здесь я сделаю акцент не на символическом, а на самом
конкретно-грубо физиологическом моменте – покачивании. Экспери
ментальные исследования недавних лет показали, что практически все
участники группы испытуемых, которым экспериментаторы завязывали
из электронного письма автору от 4 февраля 2006 г. см. также трилогия
границы», ч. 2 в кн.: [Хоружий 2000].
238
глаза и раскачивали их на качелях, претерпевали потерю ориентации
пространстве, потерю чувства времени и странные ощущения (пу
тешествия в иные миры»). иначе говоря, вестибулярная стимуляция
служит возбудителем (триггером) изменения состояния сознания для
того, что лишен визуальных ощущений
. иными словами, представим
молодого иккю, интенсивно медитирующего и при этом окруженного
тьмой и зыбучей стихией. сознание его уже сильно раскачано (в прямом
и переносном смысле), и достаточно резкого толчка, чтобы оно соскочи
ло в
искомое новое состояние. и этот толчок пришел в виде слухового
удара.
именно потому, что саторическое переживание (так, по крайней
мере, считают находящиеся внутри религиозной традиции) подразуме
вает не выразимую никаким знаком полноту, толчком к озарению может
быть внезапный внезнаковый звук, не имеющий никакой коммуникатив
ной нагрузки. известно немало случаев в истории чань / дзэн, когда са
тори наступало в результате неконвенционального, абсолютно пустого
в информативном отношении, внезнакового звука. так, живший во вре
мена династии тан мастер благоуханный Утес (сянъянь Чжисянь, яп.
Кёгэн тикан), подметая землю перед своей хижиной, расположенной
бамбуковой роще под скалой, обрел просветление, услышав стук упав
шего со скалы и ударившегося о ствол бамбука камня (по другой вер
сии, он сам нечаянно поддал этот камешек метлой). Монотонный шорох
метлы по земле и листьям вкупе с размеренными движениями привел
его в
медитативное состояние, а резкий однократный стук послужил
мощным �nale – пробоем в инобытие. В гатхе просветления он
написал:
Одним махом (махом метлы! –
е. Ш.
) я забыл все, что прежде знал».
иккю написал о звуке и просветлении следующее стихотворение, где
повторил слова сянъяня. Оно называется Услышать звук просветления
Пути» (или Услышать звук [и познать] сатори Пути»).
стук бамбука однажды утром –
и все, что знал, забыто.
слышал колокол пятой стражи –
и многих сомнений нет.
былых времен люди на месте
буддами становились.
см. подробнее: [Austin 2006: 304].
239
Помимо сянъяня иккю упоминает (не называя имени) мастера
сюэфэня ицуня (яп. сэцубо Гисон, 822–908), который, как явствует
из 49-
го коана в записях Лазоревой скалы» (биянь-лу»), сподобился
просветления, услышав звук предутреннего колокола.
Пятый патриарх чань Хунжэнь говорил о том, что удар грома может
привести к просветлению. догэн в трактате сёбогэндзо дзуймонки»
(разные беседы об истинном законе») рассказывает о некоем монахе,
сподобившемся сатори ночью от звука трущегося о крышу хижины бам
бука. Молчальник Какуа как-то, еще в Китае, гуляя вдоль янцзы близ
монастыря сокровенного духа (Линъиньсы), услыхал удары в барабан
сразу достиг большого сатори. В пятом из написанных в ознаменова
ние этого четверостиший-гатх он восклицал:
Поднимешь кулак иль исторгнешь крик –
мелочно выставишься напоказ.
скажешь ли да», скажешь ли нет» –
вступишь в мутную воду.
тысячи различений прекрати-отсеки,
от указаний-разъяснений отдохни.
единого голоса флейты возврат
[познаешь тогда: просто] ла-ла-ла-ли.
[тамамура 1958: 57] (Пер. мой –
наконец, основатель дайтокудзи – дайто Кокуси – испытал сатори,
когда услышал лязг упавшего металлического ключа. той же цели
– про
будить звуком (не словом!) служили резкие спонтанные выкрики чань
ских мастеров, в первую очередь Линьцзи.
Почему просветление наступает именно от резкого и неожиданного
звука? согласно новейшим исследованиям нейрофизиологии мозга при
медитации, в результате долгой медитативной активности медитант ста
новится более открытым и восприимчивым к неожиданным сигналам
делает большие паузы в активности мозга. и резкий звук
в эти паузы врывается, провоцируя обвальное пробуждение, или кэнсё
[Austin 1998: 286].
Кэнсё
(буквально видение своей природы»)
– это,
как мы уже знаем, первая, преходящая, фаза просветления, чаще назы
ваемая малым сатори. длится это состояние обычно секунды, но
щения, связанные с ним, задерживаются в подсознательной памяти.
качестве поясняющего примера можно назвать состояние шестого
патриарха Хуйнэна, когда он услышал чтение сутры и пробудился».
От этого кэнсё до следующего сатори и окончательного растворения
240
природе будды – большой путь. При состоянии кэнсё мозг открывает
латентные инсайтовые качества внутри себя и приумножает их. Откуда
эти качества исходят?
Возможно, некоторые самые тонкие особенности инсайта случа
ются благодаря тому, что происходит в подкорковых слоях мозга [Ibid.:
366]. Кэнсё, как пишет Остин, приостанавливает множество других
функций мозга. Он рассматривает конкретный физиологический ме
ханизм этого процесса следующим образом. резкий звук работает как
спусковой крючок в ситуации, когда 1) происходит торможение со
сто
роны зрительного ядра; 2) уменьшение торможения, обычно возникаю
щего в нижней зоне сетчатки в мосте и продолговатом отделе [мозга];
одновременное с этим возбуждение, идущее вниз от коры или по
дымающееся от некоторых подкорковых центров» [Ibid.: 454]. то
есть
можно сказать, что когда участки мозга, отвечающие за восприятие
зрительных сигналов, подавлены (смотреть не на что), происходит
раскрытие особо чувствительных звуковых каналов. звуковой триггер
представляет собой резкий наплыв стимуляции, который резко меняет
баланс норэпинефрина – выстреливание залпа импульсов, за которым
наступает продолжительное молчание. Этот полярный сдвиг внутри си
стем норэпинефрина может быть ответственным за перемену поведен
ческих состояний» [Ibid.: 455].
сделаем отступление, чтобы подчеркнуть незаменимо важную
роль мастера в окончательной фиксации опыта просветления. Мы уже
писали о детально разработанной системе психогогики, в которой ма
стер контролировал и подталкивал продвижение ученика в реализации
коана/-ов [Steiner 2014: 82–84]. но роль его отнюдь не сводится к роли
преподавателя и экзаменатора. Как прошедший сатори (или, что подраз
умевалось, следующие за ним более глубокие и длящиеся уровни исс),
мастер приобщен к сознанию (телу, миру или закону) будды.
словом закон» переводится понятие
дхарма
, несводимое в прин
ципе к однозначному иноязычному концепту. Можно сказать, что ма
стер пребывал в теле дхармы (
дхармакая
) и является, говоря языком
традиции, вместилищем, или сосудом дхармы. и в качестве такового
вместилища он может эту дхарму излучать – что может быть уловлено
только теми ближайшими учениками, кто настолько перестроил систе
му своего восприятия (умея входить в некоторые моменты в расширен
ное деперсонализированное сознание), чтобы эту нечувствительную
профаническими органами чувств эмиссию уловить. здесь мы подош
ли к ключевому для дзэн понятию трансмиссия дхармы» – от
241
ученику. акцент в этой концепции делается не на индивидуальном
продвижении эксперианта к его личному просветлению, а на верифи
цируемую системой контрольных актов аутентичную передачу буд
дийской дхармы. я специально не говорю здесь буддийского закона»
(что формально-лингвистически было бы правильно), ибо важно пони
мать, что речь идет не о своде законов буддийских правил и постулатов,
некоей субстанции, точнее, энергии, внеличностной энергии, дей
ствующей через тех, кто к этому полю энергии подключился, и прово
дящих эту энергию в тех, кто в процессе духовной практики, ведомый
своим мастером-трансмиттером, переструктурировал свое ментальное
чувствилище так, что оказался настроен на волну приема. Вспомним,
что ежедневные встречи мастера с учеником (
сандзэн
), имеющие целью
проверить продвижение ученика, часто могут проходить без произнесе
ния слов: мастеру достаточно взглянуть и почувствовать, что еще рано.
В то же время, это встреча не просто для проверки уровня подготовки
домашнего задания». сандзэн – это на определенном уровне кодифи
цированная вариация спонтанных стычек-диалогов изначального чань.
Во время сандзэн может возникнуть поле взаимного напряжения между
двумя сознаниями, и ученик раскроется направленной на него дхарме
мастера
Осталось сказать несколько кратких слов о природе дхармической
энергии. В моей интерпретации дхарму можно назвать энергетиче
– динамически подвижным – полем внематериальной субстанции.
Она не имеет никакого отношения к богу, как к трансцендентному мета
физическому породителю этой субстанции. язык описания того, о чем
я говорю, совершенно не разработан. Поэтому лишь приблизительно
бы сказал, что в буддийском мире дхарма появилась при просветлении
собственно, внутренняя традиция чань / дзэн возводит передачу дхармы
от сознания к сознанию (прямо указывать человеческому сердцу» – третий
постулат чань, приписываемый бодхидхарме) к самому будде Шакьямуни,
который таким образом передал – одномоментно и бессловесно – всю полно
ту своего учения Махакашьяпе. рассказ об этом событии – о том, как будда
вместо поучения взял в руки цветок, показал на него глазами, а Кашьяпа чуть
заметно улыбнулся в знак того, что подключился к дхарме Учителя – впервые
появился в китайском чаньском тексте тяньшэн гуандэн лу» (расширен
ные записи о [передаче] пламени годов тяньшэн», 1029–1036) – см. подробнее
[Miura 1966: 152] и [Welter 2008, Ch. 1]. с тех пор бессловесная трансмиссия
называется цветок будды и улыбка Кашьяпы» (кит.
няньхуа вэйсяо
, яп.
нэнгэ
мисё
242
будды, когда его сознание (мозг, если угодно, хоть и звучит это физика
листски) претерпело необратимые пост-саторические изменения. раци
онализация (и в то же время мифологизация идеи внешнего источника
энергии была ярко выражена в китайском тексте цзиндэ чжуандэн лу»
(записи о передаче пламени годов цзиндэ», 1004). начало передачи
там относится к семи буддам прошлого и иных миров, которые пред
шествовали будде Шакьямуни. Первым в ряду был будда Вайрочана
(яп. дайнити), чье имя означает Великий свет». Вероятно, этот свет,
переданный от предков (патриархов и мастеров) к потомкам, открывал
ся во
время просветления.
От сознания будды исходили некие тонкие, чувственно неперцеп
тируемые волны, которые немногие подготовленные ученики могли
акте моментально-внезапного пробоя в сознание будды воспринять
приобщиться к нему – приобщиться в смысле вполне конкретного
слияния энергий (вспомним улыбку Кашьяпы и начало трансмиссии
дхармы). здесь полезно вновь упомянуть теорию синергийной антропо
логии – восхождение человека по ступеням духовной практики, благода
ря своим энергическим усилиям и встречному потоку энергии от
положного истока». идя от сознания к сознанию, дхарма не замыкалась
в каждой конкретной голове (или сердце) и не перескакивала» полно
стью к
наследнику дхармы по смерти наставника. Она существовала,
повторюсь, в виде поля, проницавшего мозги и сердца находившихся
в нем, но находившегося между этими отдельными мозгами и
сердца
ми. не
знаю, насколько следующий пример корректен с точки зрения
физики, но
наглядности ради предлагаю представить индивидуальные
сознания в
виде светильников с инертным газом. Этот неон или крип
тон невидим и неслышим, он не вступает в химические реакции, но
когда через него проходит электрический ток, он отзывается и вспыхи
вает. соседний запаянный сосуд с инертным газом может реализовать
свои потенциальные свойства светильника, если его коснется первый
проведет к нему свой электрический разряд и т. д. При этом в нашей
картине отсутствуют главный электроинженер и монтеры-проводчики.
Проект озарения не имеет общего центра и плана. Предположим вместо
этого волю к свету»
в наших еще-не-светильниках и некое магнетиче
ское притяжение их к уже-светильнику. Это притяжение может сказать
ся в
накоплении проводимости – и в некий момент от незримого касания
вспыхивает искра. сообразно нашему видению получается, что будды
Lichtwollen» – Это мой парафраз Kunstwollen» алоиза ригля.
243
как бога нет, но нет и обособленного манипулятора своим мозгом (к та
кой редукции часто ведут нейрофизиологи, чего не лишен даже Остин),
а есть интерличностное сознание – тело дхармы. Оно не существует
в мозгах, но улавливается, поглощается, усиливается и транслируется
ими. соответственно, поле или энергия дхармы может быть более или
менее разреженной – когда способных восприемников, умножителей
и передатчиков становится меньше. не отсюда ли частые ламентации
средневековых буддийских деятелей об умалении дхармы и наступле
нии эры конца закона – что есть всего лишь перевод слова дхарма»!
ЛитератУра
Кёунсю 1997 – Кёунсю (
, собрание стихов безумного Облака) //
иккю осё дзэнсю (
, Полное собрание сочинений иккю). т. 1. то
кио: сюндзюся, 1997.
тамамура 1958 –
тамамура т
. Годзан бунгаку си (
история ли
тературы Пяти монастырей). токио, 1958.
Хоружий 2000 –
Хоружий с. с
. О старом и новом. сПб.: алетейя, 2000.
Штейнер 2010 –
Штейнер е. с
. дхарма и дзэнская практика ее обрете
ния и
передачи // Фонарь диогена: проект синергийной антропологии в совре
менном гуманитарном контексте / ред. с. с. Хоружий. М.: Прогресс-традиция,
Austin 1998 –
Austin J
H.
Zen and the Brain: Toward an Understanding of
itation and Consciousness. Boston: MIT Press, 1998.
Austin 2006 –
Austin J. H
. Zen-Brain Re�ections: Reviewing Recent Devel
opments in Meditation and States of Consciousness. Cambridge, Mass., London:
MIT Press, 2006.
Steiner 2014 –
Steiner E
. Zen-Life: Ikkyu and Beyond. Cambridge: Cambridge
Zen Sand 2003 – Zen Sand: the Book of Capping Phrases for Koan Practice /
Comp., transl., and annot. by V. S. Hori. Honolulu: Univerity of Hawai’i Press, 2003.
более подробно о дхарме и ее трансмиссии см.: [Штейнер 2010].
244
исс и ПсиХОтеХниКи
В истОрии и ПсиХОЛОГии реЛиГии
и. В. афанасенко
д. Л. спивак
реЛиГиОзнО-ПсиХОЛОГиЧесКие УстанОВКи
МОЛОдеЖи: Гендерн
Ый асПеКт
на примере мусульман
Введение
Освещаемые в статье данные являются частью результатов кросс-
религиозного исследования структуры личности
, проведенного в
г.
на базе южного федерального университета по методике, выработанной
в рамках научной школы изучения измененных состояний сознания нор
мального человека, основанной профессором Л. и. спиваком и академи
ком н. П. бехтеревой, непрерывно функционирующей с
1989 г. на базе
института мозга человека ран.
В русле учения н. П. бехтеревой об устойчивых патологических
состояниях отстаивается положение о том, что исс – это частное про
явление более общего феномена – множественных состояний нормы,
принципе обладающих собственными механизмами и / или коррелята
ми на
базовых уровнях функционального состояния человека. Концеп
ция устойчивых состояний была выдвинута в первую очередь на мате
риале нарушений мозговой деятельности, однако ее значение выходит
далеко за рамки патологии [бехтерева 1988: 11]. Выделяя так называемые
устойчивые варианты нормы», д. Л. спивак конкретизирует их под тер
мином измененные функциональные состояния» [спивак 2000: 11–12].
данное научное исследование поддержано грантом рФФи 12-06-00189а;
его предварительные результаты были представлены на Четвертом российском
культурологическом конгрессе Личность в пространстве культуры», прохо
дившем 29–31 октября 2013
г. в санкт-Петербург) // [
URL
]: http://culturalnet.ru/
main/congress_search; http://culturalnet.ru/main/congress_person/1567.
245
Признаками исс определяется психическая репрезентация не
обычных переживаний субъекта, характеризующихся изменением при
вычных паттернов восприятия и типа ощущений в различных сенсор
ных модальностях, явлениями пространственной деперсонализации,
сильными амбивалентными эмоциями, увеличением уровня внушае
мости и
другими реакциями. Утверждается, что наиболее значимым
фактором, определяющим возникновение исс у здоровых людей под
воздействием стресса, являются личностные установки, в частности,
религиозно-психологические аттитюды [Груздев 2006: 6]. Эта точка зре
ния согласуется с подходом У. джеймса, согласно которому исс (ми
стические сс) представляют собой часть духовных (религиозных) пе
реживаний и лежат в основе религии [джеймс 1993: 167]. Под религией
(акцентируясь на ее внутренней форме – личном аспекте) [там же: 12]
автор понимает совокупность чувств, действий и опыта отдельной лич
ности» [там же: 13]. религиозность человека определяется У. джеймсом
через понятие опыт», в котором предмет его веры является в форме
реальности, постигаемой непосредственно в почти чувственном вос
приятии [там же: 27]. О. Оллпорт разделяет религиозность на внеш
нюю и внутреннюю: первая основана на фрагментарном и поверхност
ном переживании и представляет собой инструментальную ценность,
а вторая – на глубоком и всепроникающем переживании, представляет
терминальную ценность для человека и положительно связана с общим
состоянием его здоровья [Оллпорт 1998: 189]. Упомянутые феномены
включены в предмет трансперсональной психологии, в рамках которой
духовность рассматривалась как неотъемлемое свойство психики [Гроф
2000]. следует отметить, что с. Гроф предпочитает вместо термина из
мененные состояния сознания (англ. altered states of consciousness»),
термин неординарные состояния сознания» (англ. non-ordinary states
of consciousness»), поскольку в первом случае рождается ассоциация
отклонением от какой-то нормы, в то время как эти состояния присущи
всему человечеству и проявляются у каждого в течение жизни. их не
принятие больше связано с картезианским западным мировоззрением,
во многих же культурах они рассматриваются как обыденное явление.
результаты отечественных исследований исс на разных контин
гентах испытуемых представляют достаточно неоднозначные выводы
взаимосвязи исс с невротизацией при их согласованности в аспекте
взаимодействия исс с механизмами психологических защит. так, у здо
ровых беременных женщин и рожениц выявлена обусловленность раз
вития исс невротизацией, что связано, конечно, со стрессогенностью
246
ситуации, в которой находились испытуемые [Груздев 2006: 6]. В
свою
очередь, на выборке субъектов старшего возраста и долгожителей было
выявлено отсутствие выраженной связи исс с невротизацией как реак
тивного, так и личностного типа при наличии их согласованного взаи
модействия с механизмами психологических защит, обеспечивающими
успешное противодействие возрастным стрессам и поддержание лич
ностного роста [спивак, захарчук, Павлов 2007]. В целях расширения
эмпирических данных и выявления специфических закономерностей,
свидетельствующих об отсутствии и / или наличии устойчивых связей
между изучаемыми феноменами, мы провели исследование характера
взаимосвязей между исс, внутренними религиозными ориентациями,
невротизацией и механизмами психических защит у представителей
определенной конфессии, в частности, у мусульман юношеского возрас
та.
таким образом, целью данного эмпирического исследования яви
лось изучение гендерных
различий в выраженности религиозно-психо
логических установок молодых мусульман.
Предметом исследования выступили внутренние религиозные ори
ентации, признаки исс, показатели невротизации и преобладающие
психические защиты.
В качестве эмпирического объекта исследования нами были вы
браны учащиеся мусульмане в возрасте от 15 до 21 года в количестве
человек: 20 мужчин и 30 женщин, в подавляющем большинстве ис
поведующие ислам суннитского толка. В контрольную группу вошли
50 учащихся субъектов в возрасте от 16 до 21 года, 18 юношей и 32
вушки, исповедующие другие религии или определяющиеся себя как
атеистов.
Методы исследования включали в себя опросники
, направленные на:
выявление личностной (долгосрочной) невротизации, а также ее крат-
косрочных, по преимуществу реактивных, компонентов, вклю
чавших психическую активацию, интерес, эмоциональный тонус,
уровень психологического напряжения и комфортности [иовлев,
Кар
пова, Вукс 1999].
словоупотребление термина гендер» подразумевает то, что видимые
различия личностных и поведенческих характеристик мужчин и женщин
не связаны напрямую с действием биологических факторов, а определяются
спецификой социального взаимодействия [Карвасарский 2002].
Методика разработана специалистами института мозга человека ран
во
главе с д. Л. спиваком.
247
определение уровня внутренней (интринзивной) религиозности
[Kass et al. 1991; Груздев, спивак 2004], а также выраженности при
знаков исс [Spivak, Bechtereva et al. 1991] на уровне качественных
изменений ощущений и восприятий, функционирования эмоцио
нально-волевой сферы, когнитивных функций, коммуникативной
способности, изменений сна.
установление типа предпочитаемых респондентами базовых пси
хологических защит – на уровне отрицания, вытеснения, регрес
сии, компенсации, проекции, замещения, интеллектуализации,
реактивного образования) [Вассерман и др. 2005].
Методы математической статистики (в программе Statistica 6.0):
критерий X²r Фридмана, T-критерий Вилкоксона, критерий U-Манна-
Уитни, R-коэффициент ранговой корреляции спирмена, регрессионный
анализ. нами анализировались только достоверные значения (при уров
не статистической значимости р< 0,05).
результаты исследования
исследование результатов по методике Ун в группе мусуль
ман показало, что индекс Ун (уровень невротизации) как для юно
шей (29.18, σ 28.47), так и для девушек (25.5, σ 41.32) принадлежит
интервалу, определяемому авторами методики как низкий уровень
невротизации»
. Полученные в контрольной группе показатели индекса
Ун: у юношей (44.45, σ 21.14), у девушек (35.76, σ 38.3) также свиде
тельствуют об отсутствии невроза у респондентов, что в целом может
быть характерным для учащихся юношеского возраста.
следует отметить, что юноши мусульманской выборки демонстри
руют более высокие показатели социальной желательности, чем де
вушки, что может искажать полученные данные исследования (U 159).
данный показатель входит в число индексов, рассчитываемых при об
работке опросника Ун и характеризует уровень искренности респон
дентов. Полученные в контрольной группе схожие результаты (U 192)
cвидетельствуют о том, что подобная тенденция, скорее всего, обуслов
лена полом и возрастом респондентов.
исследование
выраженности интринзивных религиозно-психологи
ческих установок
(по Оллпорту) позволило выделить следующее.
В целом по популяции, наличие невроза фиксируется при нахождении дан
ного индекса в интервале –29.5±6.6 (для мужчин), и –40.4±8.7 (для женщин).
248
1) значение интегрального индекса выраженности интринзивных
религиозно-психологических установок в группе мусульман (2.58,
σ 0.59) и в контрольной группе (2.48, σ 0,59) в целом соответствует
уровню, полученному при адаптации русского варианта данного теста
для популяции россиян в целом (2.48, σ 0.61) [Груздев, спивак 2004].
2) анализ гендерных различий показал, что у девушек, независимо
от их конфессиональной принадлежности, преобладают в опыте общее
и ряд конкретных духовных переживаний, которые привели их
вере
в бога (X
23,2; т 25,5 и X
32,2; т 35,5). У юношей-мусульман до
минирует опыт конкретных духовных переживаний, убедивших их в
су
ществовании бога (X
26,4; т 43,5), а у юношей-немусульман данный
опыт является одним их группы ведущих переживаний, наряду с
ством собственной религиозности, присутствием в их жизни мощ
ной духовной силы и ощущением, что бог находится внутри человека
3) сравнительный анализ показателей отдельных религиозно-
психологических установок у юношей и девушек внутри исследуемых
групп показал отсутствие достоверных различий. При сравнении деву
шек-мусульманок с девушками-немусульманками выявилось, что вто
рые в значительно большей степени согласны с утверждением, что бог
находится внутри человека (U 175).
4) Полученные различия настолько сильно выражены, что они от
ражаются и на общегрупповых результатах сравнения (мусульман и не
мусульман). юноши-мусульмане по сравнению с юношами контроль
ной группы достоверно выше оценивают себя как религиозных (или
духовных) (U 178), близких к богу (U 201) и имеющих опыт частых
или интенсивнее) переживаний, убедивших их в существовании
творца (U 187,5).
исследование распределения показателей выраженности признаков
исс в разных личностных сферах выявило значимое преобладание каче
ственного изменения модусов функционирования когнитивной сферы
сферы содержания снов в целой группе мусульман, и группах юношей
и девушек по отдельности. Однако при их сравнительном анализе выяс
нилось, что у девушек общий индекс исс и, в частности, выраженность
изменения содержания снов и изменения коммуникативного функцио
нирования
достоверно выше, чем у юношей (U 141,5 и U 143,5), что
позволяет характеризовать их как в большей степени настроенных
собеседника, а также более внушаемых. Они уделяют больше вни
мания сновидениям, которые у них появляются чаще и интенсивнее,
249
чем у
юношей. таким образом, девушки в выборке мусульман демон
стрируют большую выраженность признаков исс, чем представители
мужского пола.
В контрольной группе (немусульман) преобладают изменения
сфере когнитивного функционировании, при этом гендерных разли
чий в ней не выявлено.
исследование напряженности психологических защит показало,
что преобладание в целой выборке мусульман механизма проекции
85,4 при X
12,59, т 190 при т
434) обусловлено его выра
женностью в группе девушек (X
31,2, т 34), в то время как в группе
юношей доминирует механизм интеллектуализации (X
74, т 33). Кро
ме того, выявлена обусловленность полом респондентов предпочтения
механизма регрессии, и, в частности, его статистически значимое пре
обладание у женщин по сравнению с юношами (U 143,5). Основыва
ясь на полученных результатах, можно предположить, что мусульманки
юного возраста склонны приписывать свои малоодобряемые социумом
поступки, мысли или чувства другим людям, конечно же, не осознавая
этого. В случае стрессовых ситуаций они будут значительно чаще, чем
юноши, упрощать субъективно более сложные задачи до более простых
и доступных, что будет проявляться, в том числе, в использовании более
простых и привычных поведенческих стереотипов, значительно сужа
ющих диапазон возможных способов справляться со стрессом. В
целом
в группе мусульман показатель напряженности защит у девушек досто
верно выше, чем у юношей, что позволяет сделать вывод о том, что к
ханизмам защиты они склонны прибегать чаще.
для юношей-мусульман в большей степени характерен чрезмерно
умственный», без переживаний, способ преодоления конфликтной или
фрустрирующей ситуации при помощи логических установок и манипу
ляций даже при наличии убедительных доказательств в пользу противо
положного, причем нередко наблюдаются очевидные попытки снизить
ценность недоступного для личности опыта. Они склонны создавать
логические (псевдоразумные), но благовидные обоснования своего или
чужого поведения, действий или переживаний, вызванных причинами,
которые им сложно принять из-за угрозы потери самоуважения. При
этом вытесненные желания и чувства у них могут гипертрофированно
компенсироваться другими, исповедуемыми ими высшими социальны
ми ценностями. Выраженность данного вида защиты косвенно может
объяснять выявленное с помощью другой методики стремление юно
шей-мусульман давать социально желательные ответы.
250
результаты статистической обработки данных в контрольной
группе также свидетельствуют в пользу преобладания у респондентов
механизма проекции (X
64,6, при X
67,5), а профили диаграмм
показателей выраженности защитных механизмов в группе мусуль
ман и