Субъект, познание, деятельность. — 2002




СУБЪЕКТ, ПОЗНАНИЕ, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
К 70-летию В. А. Лекторского
Москва
О о <) о ' (К (к РББК 87.3 С 90
Редакционная коллегия: акад. РАН В. С. Степин, акад. РАН Jl. Н. Митрохин,
акад. РАН Т. И. Ойзерман, чл.-корр. РАН [А. В. Брушлинский), чл.-корр. РАН П. П. Гайденко, чл.-корр. РАН А. А. Гусейнов, чл.-корр. РАН Б. Г. Юдин, д.ф.н. И. Т. Касавин (отв. редактор и составитель), д.ф.н. [В7И. Мудрагей|, д.ф.н. Б. И. Пружинин
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда (грант 2002 г.)
С 90 Субъект, познание, деятельность. — М.: Канон+ ОИ «Реабилитация», 2002. — 720 с.
ISBN 5-88373-156-2
Книга представляет собой юбилейное издание, подготовленное коллективом авторов к 70-летию члена-кор- респондента Российской академии наук, главного редактора журнала «Вопросы философии», зав. отделом Института философии РАН В. А. Лекторского.
577897■
; с£9оISBN 5-88373-156-2ББК 87.3
© Канон+ ОИ «Реабилитация», 2002
СОДЕРЖАНИЕ TOC \o "1-5" \h \z Предисловие8
Раздел 1 ФИЛОСОФИЯ И ЛИЧНОСТЬ
Митрохин Л. Н., Лекторский В. А.
О прошлом и настоящем (беседа)10
Мудрагей В. И.
Третий главный73
БакхарстД. (Великобритания)
Скромное великолепие Владислава Лекторского79Зотов А. Ф.
«Мы» и «они» в философии. (Заметки о хитрости.
мирового разума)107
Черткова Е. Л.
Эпистемология в драме современности130
Раздел 2
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ, ЦЕННОСТЬ, КУЛЬТУРА Степин В. С.
Философия как рефлексия над основаниями культуры .... 139 Гусейнов А. А.
TOC \o "1-5" \h \z Философия: между знаниями и ценностями159Швырев В. С.
Судьбы рациональности в современной философии186Гайденко 77. 77.
Познание и ценности207
Автономова Н. С.
Заметки о философском языке236
Касавин И. Т.
Свое и чужое. Ситуация Эдипа глазами феноменолога252II о рус В. Н.
Вырождение трагедии269
Кантор В. К.
О национальном мифе непонимания286Огурцов А. 77.
Постмодернистский образ человека и педагогика296К учу ради И. (Турция)
11рава человека через 55 лет после образования ООН328
Раздел 3 ПОНЯТИЕ СУБЪЕКТА Харре Р. (Великобритания)
TOC \o "1-5" \h \z Понятие субъективности340
Брушлинский А. В.
О деятельности субъекта и его критериях351
Михайлов Ф. Т.
Проблема «Subject-Object» или поиск субъектом
своих предикатов377
Кемеров В. Е.
Необходимость субъекта399
Федотова В. Г.
Хороший человек407
Раздел 4
ИСТИНА, ОБОСНОВАНИЕ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Ойзерман Т. И.
Существуют ли абстрактные истины?417Левин Г. Д.
Что есть истина?441
Агацци Э. (Италия)
Историческая детерминация науки 459
Рокмор Т. (США)
О знании, философской антропологии и интерпретации.... 472 Зандкюлер X. (Германия)
Репрезентация, или как реальность может быть понята
TOC \o "1-5" \h \z философски490
Микешина JI. А.
Конвенции как следствие коммуникативной природы
познания507
Соса Э. (США)
Две ложные дихотомии: фундаментализм-когерентизм и интернализм-экстернализм534
Раздел 5 ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Пружинин Б. И.
Познавательное отношение в классической
и неклассической эпистемологии 553
Зинченко В. П.
Эмпирическое и теоретическое мышление, практический интеллект?566
Юдин Б. Г.
TOC \o "1-5" \h \z Новые ориентиры научного познания578Гараи Ласло (Венгрия)
Аллюзии Выгодского: о значении и мозге590
Фихтнер Б. (Германия)
Рефлексивное обучение. Вопросы, касающиеся современной
контекстуализации выготскианского подхода613
Садовский В. Н.
Общая теория систем Л. фон Бергаланфи: некоторые итоги
полувекового развития633
Аршинов В. И.
Личностное знание М. Полани как позиция
синеогетики647
Меркулов И. 77.
Мышление с точки зрения компьютерной
эпистемологии,,664
Смирнова Е. Д.
Логика и границы нашего разума684Сидоренко Е. А.
Возможные миры как модели знания704
Автобиография718
ПРЕДИСЛОВИЕ
Еще в годы первого знакомства с философией мне на глаза часто попадались увесистые тома под редакцией П.А. Шилпа — немалое их количество занимало одну из полок в библиотеке моего отца. Это была так называемая «Library of living philosophers» — «Библиотека живущих философов». Каждая книга этой серии открывается интеллектуальной автобиографией (Карнапа, Поппера, Дьюи, Уайтхеда, Рассела, Кассирера и др.), переходит к собственной систематической экспозиции основных концепций, затем коллеги выступают со статьями, касающимися идей героя книги, а он сам отвечает на критику, и завершается все исчерпывающей библиографией его работ. В годы, когда о большей части западной философии большинство советских философов знало лишь понаслышке, подобного рода книга выглядела как настоящая драгоценность.
Упрощенными и уменьшенными копиями этих томов увиделись мне годами позже юбилейные сборники, издававшиеся (и издающиеся ныне) примерно к шестидесятипятилетнему юбилею (срок выхода на пенсию) многих западноевропейских и американских профессоров — заведующих кафедрой. В этих сборниках коллеги и ученики подвергают внимательному анализу взгляды юбиляра, развивают его идеи, а иной раз представляют свои статьи просто в его честь. Эти издания также привлекали внимание, поскольку нередко собирали под одной обложкой известных и интересных авторов, обычно не участвующих в «коллективных монографиях» советского образца. Такова, к примеру, заметная книга «Сознание. Материя. Метод», изданная в честь Г. Фейгля его коллегами и друзьями П. Фейерабендом и Г. Максвеллом.
Сегодня и в российском менталитете начинается усвоение этого научно-этического стандарта, идущее бок о бок с пониманием значимости и ценности непростого пути, пройденного российской философией в последние пятьдесят лет. Мы учимся чествовать по достоинству наших учителей и коллег, издавая книги к их юбилеям. Мы постепенно обретаем и завоевываем собственное достоинство, отказываясь от излишнего превознесения тех, все достижения которых лишь в том, что они пишут по-английски, по-немецки или по-французски. К нашей чести это происходит вместе с тем на фоне активнейшего перевода, издания и изучения трудов зарубежных философов. В этом также проявляется постепенное сокращение дистанции, долгие годы отделявшей российскую философию от мировой мысли. Нам еще немало предстоит сделать для того, чтобы общий уровень философского образования и культуры достиг той высокой отметки, которая достойна российского масштаба. Поэтому особенно горько, когда уходят на пенсию, а то и вообще из жизни исследователи и ученые высокой квалификации, выдающегося таланта, оказавшие значительное влияние на своих коллег и при этом не услышавшие громко и весомо скатанного слова благодарности за свой нелегкий и неприбыльный труд. А ведь за каждым из них стоит пусть и неформальная, напоминающая invisible college, .но все же научная школа, опирающаяся на его идеи, объединяемая его даром общения, поддержанная его влиянием во всяких фондах, советах, редколлегиях и издательствах.
Настоящая книга чествует крупного российского философа и организатора издательского дела, научных исследований и образования Владислава Александровича Лекторского в год его семидесятилетия. Редколлегия сожалеет о том, что по причине ограниченности объема книги не смогла принять статьи всех желающих участвовать в данном издании. Название книги и ее разделов отражают, но не исчерпывают собой интересы юбиляра. Среди статей есть исследования, инспирированные его идеями, личные реминисценции, работы из иных тематических пространств, лишь косвенно относящиеся к общей теме книги. Тем самым мы отдаем лишь самую скромную дань уважения, выражаем свою приязнь и благодарность человеку, жизнь которого составляет важную страницу российской философии и гуманитаристики. Дабы эта страница осталась не только написана, но была бы со вниманием и пониманием прочтена и усвоена, мы и предприняли данное издание. Разрозненным страницам свойственно теряться в пространстве мысли; в составе книги, в библиотеке, в коллективе единомышленников они имеют шанс стать кирпичиком будущего. А заодно приобщимся к этому будущему и мы. Уважение к другой творческой личности есть одновременно и уважение к самому себе.
И. Т. Касавин
Раздел 1 ФИЛОСОФИЯ И ЛИЧНОСТЬJI. Н. Митрохин, В. А. Лекторский
ОПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ (беседа)
Л. Н. М и т р о х и н. Нам, наверное, пора отметить 50-летний юбилей сотрудничества. Поэтому есть о чем поговорить. Тебе пока за 60, а скоро пойдет восьмой десяток. Так что это твой день, и я предпочитаю быть вторым голосом, лишь дополняющим твои воспоминания. К тому, же в свое время я отдал дань юбилейному жанру («Вопросы философии». 1965. № 6). Думаю, что читателям прежде всего интересно узнать, почему и как пополнялась эта странная популяция философов во времена, когда «умом эпохи» была партия, а точнее, невзрачный субъект кавказского вида. Ведь ты был принят на философский факультет МГУ в 1950 г. — пик расцвета сталинизма.
В.А. Лекторский. Когда я поступал на факультет, я имел очень смутное представление о философии. В 10 классе я уже понимал, что хотел бы заниматься гуманитарными науками. Но какую из них выбрать, было не очень ясно. Одно время решил, что наиболее для меня подходящим был бы исторический факультет Университета. Историей я очень увлекался: ее замечательно преподавала в нашей школе В. А. Сказкина — жена выдающего историка академика С. Д. Сказкина. Но я с удовольствием занимался также математикой, физикой. Я до сих пор с признательностью вспоминаю своих преподавателей в московской школе № 59, думаю, что и сейчас таких учителей очень мало — а ведь я учился в школе в 1940— 1950 гг.! Как мне кажется, три обстоятельства повлияли на мой выбор факультета. В 1948 г. я прочитал только что вышедшую в русском переводе книгу А. Эйнштейна и J1. Инфельда «Эволюция физики», которая произвела на меня сильнейшее впечатление. Прежде всего тем, что в ней обсуждались философские вопросы: возможности и трудности научного познания, изменение образов мира и знания в процессе эволюции физики. Второе обстоятельство — это мир русской классики: Толстой, Достоевскийс их глубочайшими философскими проблемами (Достоевского тогда в школе не изучали, но наш преподаватель и рассказывал о нем, и рекомендовал нам его читать). Это Белинский и Писарев, которыми я увлекался в 8 и 9 классе, читал не то, что было рекомендовано по программе, а все подряд (Писарева, мне кажется, вообще не рекомендовали нам читать). Наконец, третье — это дружба с Генрихом Батищевым, с которым мы не только вместе учились, начиная с 4 класса, но и дружили. У Генриха не было никаких сомнений относительно того, куда поступать после окончания школы — только на философский факультет! Его отец был философом, работал одно время в Отделе агитации и пропаганды ЦК ВКП (б), но затем был оттуда уволен (как я узнал впоследствии, по личному указанию И.В. Сталина — за то, что
С.П. Батищев опубликовал в 1946 г. в журнале «Большевик» не слишком критическую статью о Плеханове). Генрих в это время уже читал философскую литературу, однажды дал мне посмотреть что-то из Гегеля. Я, конечно, мало что понял, но решил, что это интересно и как раз то, что мне нужно: совмещает все то, что меня интересовало — и в сфере понимания оснований научного знания, и в области смысложизненных проблем. Так в
г. я оказался на философском факультете МГУ, довольно плохо представляя, что меня ждет.
JI. М. Ну и как — нашел свою «зеленую калитку», трепетно воспетую Г. Уэллсом?
В. JI. Я быстро убедился в том, что попал не туда, куда стремился, или, точнее, не совсем туда. Как раз в это время вышла «гениальная работа» Сталина «Марксизм и вопросы языкознания», и преподавание всех предметов на
и 2 курсах было привязано к разъяснению идей этого опуса. Когда я учился на 3 курсе, появился еще один «шедевр» того же автора — «Экономические проблемы социализма в СССР», и на этот раз нужно было всю философию каким-то образом связывать уже с этой работой. Я вспоминаю предельно схоластические дискуссии на факультете тех лет: относится ли искусство к надстройке или в нем есть что-то вненадстроечное (по аналогии с языком, который Сталин в 1950 г., как известно, нывел за пределы надстройки), как соотносятся базис и способ производства и т.д. Меня подобные споры не
увлекали. Лекции по формальной логике на 1 и 2 курсах нам читал В. И. Черкесов. Каждый раз он сначала излагал нечто из формальной логики, а затем противопоставлял всему этому идеи диалектической логики, разумеется, в своем понимании. При этом лекция почему-то заканчивалась обязательной критикой ошибочных взглядов В. Ф. Асмуса («а Валентин Фердинандович и здесь неправ», — как любил повторять Черкесов). Асмус не читал нам, но на факультете преподавал. Помню, как однажды Валентин Фердинандович появился на одной из лекций Черкесова, скромно сел в последнем ряду, послушал то, что о нем говорится, и молча ушел.
Л. М. Да, времена были суровые. Я специализировался по кафедре логики и хорошо знал и Виталия Ивановича, который ею заведовал, и Валентина Фердинандо- вича. Правда, вскоре В. Ф. Асмус перешел на кафедру зарубежной философии Т. И. Ойзермана и стал читать курс зарубежной философии. Помню, я спросил, почему он нас покидает. Ответ был выразительным: «А мне надоело вести разъяснительную работу». Что же касается В. И. Черкесова, то в лексике Рейгана он фигурировал бы как «логик зла». Проявления этого были многообразны, но, пожалуй главным стала имитация создания диалектической логики из неподатливых деталей логики формальной. Его верный последователь М. Н. Алексеев даже изобрел «диалектические силлогизмы». Впрочем, на кафедре были и порядочные специалисты. Я, например, многим обязан проф. П. С. Попову. Кстати, с В. А. Смирновым мы все собирались написать о нем статью, чтобы с благодарностью вспомнить об этом могиканине прежних университетских профессоров, да вот не успели. Уже тогда выделялись профессиональной дотошностью и здравым смыслом Е. К. Войшвилло и безвременно ушедший
А.А. Ветров. И все-таки, наиболее значительной фигурой был А. С. Ахманов — блестящий знаток античности. Но, конечно, всех их подавляла когорта диаматчиков, которые, как сказал бы Воланд у М. А. Булгакова, выглядывали из окна каждой дисциплины.
В. Л. На 2 курсе основы дарвинизма читал Дворянкин, один из ближайших сподвижников Лысенко. Дворянкин разоблачал классическую генетику и превозносил мичуринское учение в лысенковском понимании. Не могу
сказать, что я в те годы критически относился к сталинским идеям и к сталинской версии марксистской философии (изложенной, как известно, в соответствующей главе «Краткого курса истории ВКП(б)»). Но кое-что уже тогда мне было неясно. Дело в том, что я смог прочитать еще н средней школе вузовский учебник по биологии, изданный примерно в 1945 г. Там были обстоятельно изложены работы Менделя и Моргана. Когда я впоследствии читал работы Лысенко или слушал лекции Дворянкина, критика классической генетики не казалась мне убедительной.
Самое же главное было то, что философия оказалась не похожей на то, как я себе ее представлял до поступления на факультет. Мне казалось, что философия — это исследование, а не разъяснение готовых истин. Я думал, что философия допускает выдвижение гипотез, выявление истины в процессе дискуссии. На факультете же я узнал, что не может быть ни малейших отступлений от основоположений марксизма-ленинизма, при этом не очень ясно, что именно должно рассматриваться как такое отступление. Преподаватели приводили нам примеры «ужасных ошибок»: статья М.А.Маркова «О природе физического знания» в журнале «Вопросы философии» в 1948 г., многочисленные ошибки первого главного редактора этого журнала Б. М. Кедрова, защита С. А. Яновской «реакционной символической логики» и т. д. Одним из самых больших разочарований для меня в эти годы были лекции по истории русской философии. Как я уже сказал, чтение русской литературной классики, работ Белинского и Писарева было одним из факторов, определивших мой выбор философского факультета (уже на 1 курсе я прочитал Герцена, включая «Былое и думы», и испытал настоящий восторг). Однако в лекциях по истории русской философии, которые нам читались, и Белинский, и Герцен, и Чернышевский, и Писарев оказались скучнейшими людьми, к тому же совершенно не отличимыми друг от друга: все они «вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим». (Лекцию о Писареве один из преподавателей начал так: «Писарев погиб в комсомольском возрасте»). О тех русских философах, которые популярны сегодня — В. С. Соловьев, Н. И. Бердяев, П. А. Флоренский и др. —мы в те годы вообще ничего не слышали. После таких лекций русскую философию можно было только презирать.
JI. М. Тебе я вижу, еще повезло. Мы же застали отравленную склоками и доносами атмосферу недавней дискуссии по книге Г. Ф. Александрова, пережили разгром «безродных космополитов» и прочие догматические новации А. А. Жданова. Первую лекцию нам читал (сегодня сказали бы «народный») академик Презент, в дарвинизм нас посвящал тот же Дворянкин, нам усиленно вбивали в голову «великое открытие» О. В. Лепешинской и Башья- на, камня на камне не оставившее от учения менделистов и морганистов, а первое, что мы увидели в здании философского факультета, было «Открытое письмо Б. М. Кедрову», обличавшее его в ревизии марксизма-ленинизма.
В. JI. К счастью, на факультете было и другое, даже в 1950—1953 гг. Были замечательные семинары по историческому материализму, которые вел у нас сначала В. Ж. Келле, а затем В. П. Калацкий — оба учили умению критически анализировать тексты, аргументировать свою позицию, хотя, казалось бы, это было трудно делать на материале той весьма идеологизированной дисциплины, которую они преподавали. Замечательно читал лекции по политической экономии капитализма Р. Мансилья — уже тогда меня восхитила логика марксова «Капитала».
Л. М. Вообще говоря, у меня от учебы на факультете осталось двоякое впечатление: провальные, предельно догматические лекции по диамату, с одной стороны, и блестящие по, так сказать, непрофильным предметам. У нас читали Д. Д. Иваненко (теоретическая физика),
Я.Тумаркин (высшая математика), «К. В. Базилевич,
К. Пикус, С. Б. Кан, В. Д. Дацюк (история) и др. Особо запомнился годовой курс по психологии академика
А.Н. Леонтьева и семинарские занятия П. Я. Гальперина.
В. Л. У нас П. Я. Гальперин не только вел семинары, но и читал лекционный курс. Читал удивительно. Это были годы, когда после известной «павловской сессии» Академии медицинских наук СССР психологию пытались свести к физиологии высшей нервной деятельности. Петр Яковлевич ухитрялся читать нам в те годы настоящую психологию, увлекал нас интереснейшей и мало исследованной проблематикой и даже, как я понял впоследствии, излагал нам кое-что из идей J1.С.Выготского (Который в те годы был практически под запретом) и тб собственные идеи, которые он несколько лет спустя развернул в известную теорию поэтапного формирования умственных действий.
Много мне дало изучение истории западной философии. Помню основательные лекции О. В. Трахтенберга, семинары, которые у нас вел Ю. К. Мельвиль. Юрий Константинович заставлял изучать тексты философской классики. Поэтому уже в эти годы я получил первое знакомство с Кантом и Гегелем, достаточное для того, чтобы понять всю серьезность проблематики, обсуждавшейся в истории философии — на этом фоне преподававшийся нам курс диамата сильно проигрывал. В 1954 г. Ю. К. Мельвиль читал нам лекции по новейшей западной философии и вел семинары. И тут уже нужно было читать Виндельбанда, Риккерта, даже Маха. Помню мое удивление, когда я впервые открыл Маха. До этого я знал о Махе и его идеях только на основании «Материализма и эмпириокритицизма», который мы изучали на 1 курсе. После чтения ленинской работы (которая тогда, правда, не вызвала у меня критического отторжения, но показалась довольно скучной) у меня сложилось представление
оМахе как отчасти о дураке, отчасти просто сумасшедшем. Тем сильнее было мое изумление, когда я понял, что Мах — интересный и по-своему глубокий мыслитель, пытающийся осмысливать современные ему проблемы физики и психологии, выдвигающий аргументы в защиту своей философской позиции.
Вообще учеба на философском факультете позволяла знакомиться с классическими философскими текстами — были ли это тексты Маркса, Канта или Гегеля. Это было обязательным даже в сталинские годы. И если к тому же попадался думающий преподаватель, то, по крайней мере, по некоторым дисциплинам можно было получить неплохую подготовку.
Большую роль в развитии нашего поколения сыграли лекции Т. И. Ойзермана по истории марксистской философии. Именно от Теодора Ильича мы узнали об идеях раннего Маркса, которые в то время не популяризировались. В 1954 г. Теодор Ильич прочитал нам спецкурс по «Критике чистого разума» Канта, который я считаю революционным. Т.И.Ойзерман тщательно, параграф за параграфом, разбирал знаменитую кантовскую «Критику», комментировал ее и сопоставлял с ходячими представлениями о познании, которые преподносились нам до этого в курсе диалектического материализма. Это, конечно, не было критикой марксизма. Наоборот, лектор пытался показать, что марксистская философия понимается у нас поверхностно и даже искаженно, ибо она не может быть по своему уровню ниже того, что сделано Кантом. Но это была сильнейшая критика ходячего диамата и формулировка тех серьезных проблем, которые есть в области теории познания и которые во многом еще предстоит разрабатывать. А мы, слушатели спецкурса, начали обстоятельно штудировать Канта.
JI. М. Насчет Т. И. Ойзермана — разговор особый. Я вообще считаю его нашим патриархом, центральной фигурой в преодолении прежнего догматизма. Вспомни, сколько работ, отмеченных незаурядным талантом и чувством профессионального достоинства, он написал. А его удивительная работоспособность и эрудиция. Скоро его 90-летний юбилей, и нам еще представится возможность обо всем этом сказать, а сейчас в памяти всплывают события более чем полувековой давности, когда мы спешили в Круглый зал философского факультета на лекции доцента Т. И. Ойзермана. Нет нужды напоминать, что это были годы жестокого подавления всякого свободомыслия, а поэтому с благодарностью вспомним тех преподавателей, которые стремились и во многом сумели привить студентам навыки творческого мышления. И конечно, наиболее яркое впечатление оставил курс Т.И. Ойзермана по истории марксистской философии. Наверное, такая оценка выглядит неожиданной: сегодня марксизм почти единодушно объявлен оплотом догматизма и умственной окостенелости. Но Т. И. Ойзерман не ограничивался механическим пересказом и даже комментированием отдельных работ Маркса и Энгельса, он стремился выявить содержательную логику развития их взглядов. И здесь перед ним открывались широкие возможности. Учение, которое вошло в мировую культуру как марксизм, сформировалось в результате безжалостной переработки, переплавки прежних учений. Речь должна идти не о последовательной смене различных, как бы завершенных доктрин, а о стремительном становлении личного миросозерцания. Вспомни их работы раннего периода: яркие, афористические высказывания, подлинный фейерверк блестящих метафор, свидетельствующих о предельной самокритичности, творческой увлеченности, готовности все подвергать сомнению. И, конечно, мастерство самого лектора. Т. И. Ойзерман — натура художественная, он сумел так, я бы сказал, срежиссировать свои выступления, что мы слушали его как зачарованные. Многозначительный факт. Когда заходит речь о наиболее творческих философах, то обычно называют имена А. А. Зиновьева, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушина, Г. С. Батищева. А ведь все они свои дипломы или кандидатские диссертации посвятили анализу логики «Капитала» Маркса, как бы впитав динамичность и энергетику его мышления, мастерски переданную доцентом Т. И. Ойзер- маном.
Совершенно согласен. Теодор Ильич читал нам свой спецкурс уже в 1954 г., когда на факультете происходили большие, поистине революционные изменения, и исключительная заслуга в этом принадлежит Теодору Ильичу. На мой взгляд, та проблематика, которая наиболее интересно разрабатывалась в нашей философии в последующие 60—80-е гг. была сформулирована именно на философском факультете МГУ в 1954—1955 гг. Факультет в это время стал центром развития философии в нашей стране.
JI. М. Что конкретно ты имеешь в виду?
В. JI. Прежде всего появление двух молодых преподавателей, которые стали возмутителями философского спокойствия и повели за собою молодежь. В 1953 г., через несколько месяцев после смерти Сталина, аспирант кафедры истории зарубежной философии Э. В. Ильенков защитил кандидатскую диссертацию, посвященную исследованию логики марксовского «Капитала». Год спустя состоялась защита диссертации на близкую тему аспирантом кафедры логики А. А. Зиновьевым. Тематика обеих диссертаций может показаться весьма специальной. В действительности же речь шла о формулировании новой философской проблематики и об оппозиции целому ряду догм официального диамата и истмата. Обе диссертации, отталкиваясь от интерпретации марксова метода в «Капитале» (знаменитое «восхождение от абстрактного к конкретному»), открыли для нашей философии совершенно новое по тем временам исследовательское поле: логика построения и развития научной теории, методы этого развития, взаимоотношение теоретического и эмпирического знания, логики исследования и логики изложения и т. д. Иными словами, речь шла о теории научного познания. Понимание Ильенковым и Зиновьевым формирования и развития теоретического знания на пути «восхождения от абстрактного к конкретному» (следуя Марксу) вступало по сути дела в противоречие с известным ленинским положением о развитии познания (которое было неприкасаемой идеологической догмой) как о движении «от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике». Но до некоторых пор это противоречие было как бы неявным, прямо не формулировалось. В обстановке воцарившейся в нашем обществе в 1954 — первой половине 1955 гг. относительной «оттепели» Ильенкову и Зиновьеву было разрешено преподавать. У них сразу же появилось множество восторженных последователей среди студентов. Одним из них был и я, тогда студент 4 курса.
JI. М. Я бы сказал даже категоричнее: уже к началу
года на факультете сложилось представление, что изучение логики «Капитала» Маркса — наиболее перспективное направление развития философии. Да я и сам на 3-ем курсе делал доклад на кафедре Т. И. Ойзермана «Логическое и историческое в «Капитале» Маркса, полагаю, достаточно дилетантский.
В. Л. Доложен сказать, что сам я в 1951 г. не связывал с логикой «Капитала» наиболее перспективное направление развития нашей философии. Диамат, который нам в эти годы преподавали, был предельно догматичным. Для меня (как и для многих других философов нашего поколения) вся эта проблематика стала явной лишь в 1953—
гг., после защиты кандидатских диссертаций Ильенковым и Зиновьевым. Конечно, я понимаю, что и та, и другая диссертации готовились еще в 1951 — 1952 гг. Но все же ясно, что появление и распространение принципиально новой философской тематики стало возможным только после смерти Сталина. Оглядываясь назад, я особенно ясно представляю себе революционизирующуюроль для нашей философии того, что Ильенков и Зиновьев сделали в середине и второй половине 50-х гг. Дело не только в том, что они были родоначальниками интересных школ в определенной области философии. Я считаю, что их идеи и программы означали принципиальный рубеж в развитии нашей философии в целом. Это было как бы открытием нового мира. И новых, по-настоящему философских методов исследования. Те, кто работал в нашей философии после них, сколь далеко бы не расходились их идеи между собой и сколь сильно бы они не отходили в некоторых пунктах от идей своих учителей, были бы невозможны без Ильенкова и Зиновьева.
JI. М. Конечно, именно они сыграли роль главных молотобойцев, пробивших брешь в монолите «диамата». Круг профессиональных интересов каждого из них был необычайно широк. Но, как мне представляется, довольно рано проявилось и различие их подходов к исследованию диалектики и методологии. Зиновьев прежде всего занимался разработкой собственной концепции многозначной неклассической логики, а впоследствии и социологии. Ильенкова же интересовало построение общей теорией мышления и личностного развития человека.
В. JI. Да. Я как раз собирался подчеркнуть, что с самого начала в философско-методологической интерпретации «Капитала» (а поэтому и в понимании характера и задач философии) между Ильенковым и Зиновьевым обнаружились существенные расхождения.
Ильенков понимал науку и научность в духе высокого классического рационализма, прежде всего в духе немецкой философской классики: Кант, Фихте, Гегель (поэтому участники его семинара, — а я стал в 1954 г. не только его участником, но и старостой — должны были основательно штудировать как Маркса, так и названных классиков). С этой философской традицией он связывал и методологические уроки «Капитала». При таком понимании проблематика научного познания и знания оказывается не противопоставленной гуманистическим проблемам, а непосредственно с ними связанной. Поэтому не случайно философское развитие Ильенкова вело его впоследствии к таким нопросам, как природа идеального, проблемы личности, творчества, деятельности, воображения, фантазии, как проблематика ранних философских работ К. Маркса. Не случаен его интерес к вопросам психологии, педагогики, этики и эстетики. Среди его учеников и сподвижников оказалось немало выдающихся деятелей в этих областях (назову только В. В. Давыдова, В. П. Зинченко, А. И. Мещерякова). Он был в близких отношениях с нашими выдающимися психологами А. Н. Леонтьевым и П. Я. Гальпериным. Значительная часть наших известных философов последующего времени (В. С. Библер, Г. С. Батищев, Ф. Т. Михайлов, В. М. Межуев, М. К. Петров и др.) были либо его непосредственными учениками, либо испытали серьезнейшее влияние его идей, которое не прекращалось и тогда, когда они разрабатывали собственные концепции и по каким-то вопросам вступали с ним в полемику. Как сказал впоследствии один из них: «Все мы вышли из ильенков- ской шинели».
От Зиновьева шла другая интерпретация философской методологии. Упор здесь делался на выявление некоторых способов познавательной деятельности («приемов») и их увязанности в определенные структуры. Впоследствии ряд представителей этой школы ушел в область математической логики (в частности, сам Зиновьев), другие стали заниматься системно-структурными исследованиями (предвосхитив некоторые идеи французского структурализма — это ранние работы Б. А. Грушина и М. К. Мамардашвили), третьи (Г. П. Щедровицкий и его школа) стали заниматься системно-деятельностной методологией, четвертые, описав сложный путь развития, отошли от исходной сциентистской установки и ассимилировали идеи феноменологии и экзистенциализма (М. К. Мамардашвили). Между этими двумя линиями в философском движении 50—70-х годов в нашей стране существовали непростые отношения. С одной стороны, всех представителей движения объединяло неприятие официальной идеологии и официального истолкования марксизма. С другой стороны, полемика между ними была довольно острой. Вместе с тем, как мне сегодня представляется, имело место и взаимное обогащение (не сознававшееся в то время большинством из них).
Л. М. Что ж, я вижу, что ты сохранил восторженность тех лет. А как сегодня, спустя 45 лет, ты оцениваешь идеи Ильенкова, которые в те годы обсуждались в его философском семинаре?
В. JI. Дело не в восторженности. Я как раз и пытаюсь трезво оценить то, что было в нашей философии с моей сегодняшней точки зрения. Конечно, сегодня я воспринимаю эти идеи уже в ином контексте. Многое изменилось и в жизни, и в моем понимании философии. Теперь особенно явственным становится смысл идей Ильенкова в «большом времени», как сказал бы М. М. Бахтин. Сейчас для меня ясно, что вся та методологическая проблематика, с которой начинал Эвальд Васильевич и которой он так увлек философскую молодежь, а главное предлагавшиеся им решения, были по существу предвосхищением той проблематики, которой западные специалисты по логике и методологии науки стали заниматься полтора десятка лет спустя (интересно было бы сравнить ильен- ковское толкование диалектики абстрактного и конкретного с знаменитым лакатосовским методом научных исследовательских программ, а его критику философского эмпиризма с тем, что позднее стало обсуждаться как проблема теоретической нагруженности эмпирического факта). Особенно интересно, что та проблематика, которая сегодня кажется чем-то вполне привычным, тогда воспринималась большинством наших философов (кстати сказать, и большинством западных) как что-то еретическое. Примерно то же произошло с сделавшей целую эпоху в нашем философском развитии статьей Ильенкова
оприроде идеального. Первоначально она была опубликована во 2 томе «Философской Энциклопедии» в 1962 г. Ильенковское понимание идеального, которое по сути дела было изящной попыткой решения старого спора психологистов и анти-психологистов, было сразу же встречено в штыки огромным большинством нашей философской публики. На автора посыпались обвинения во всех смертных грехах: в объективном идеализме (Как же! Ведь Эвальд Васильевич считает, что идеальное может существовать вне индивидуального сознания!), в отходе от истин марксизма-ленинизма и т.д. Принятый в нашей философии того времени наивный психологизм не мог переварить необычные идеи Ильенкова, хотя эти идеи продолжали славную традицию. Сейчас, когда мы прочитали Поппера, а некоторые даже ознакомились с поздним Витгенштейном, мысль о том, что содержание идей не обязательно искать в недрах индивидуального сознанияили под черепной коробкой, уже не воспринимается как что-то кощунственное.
JI. М. Раз уж ты упомянул Витгенштейна, то мне хотелось бы сказать несколько слов о том громадном значении, которое знакомство с современной философией имело для преодоления инерции «диаматовского» мышления. Вспомним те времена. В начале 60-х годов «снизу» постепенно нарастало давление на косные, ритуальные формы официального догматизма. Оно охватило все разделы философского знания, но шансы на успех в каждом из них были разные. Разумеется, никакие серьезные новации не могли совершиться на столбовой «Осударевой дороге» — в диамате, истмате и научном коммунизме. Здесь партийные идеологи стояли насмерть, обличая малейшие проявления ревизионистской крамолы.
Скажем, дисциплина, известная под названием «научный коммунизм», научной на деле не являлась. Это была схоластически тематизированная система номенклатурных представлений о путях «построения» нового общества и требований, которым послушные граждане должны были удовлетворять. Какой-либо модернизации вся эта конструкция, разумеется, не поддавалась. Поэтому профессиональное социальное знание могло быть получено лишь вопреки уже существующим официальным догмам, а следовательно, по самому определению оказывалось диссидентским, социально-неблагонадежным.
Это и произошло, когда обществоведам удалось добиться признания социологии в качестве самостоятельной научной дисциплины со своим понятийным аппаратом и методами конкретных исследований. Ее первые шаги в Институте философии были связаны с созданием Сектора труда и быта во главе с Г. В. Осиповым. Я помню, как яростно сопротивлялись «истматчики» любым нововведениям, ограничивающим их монопольное право «открывать» главные закономерности, по которым якобы развивается советское общество. Имеется серьезный документ, подтверждающий официальную позицию на этот счет. Я имею в виду официальную «Записку», информирующую ЦК КПСС об обсуждении журнала «Вопросы философии» в Академии общественных наук 17—18 июня 1974 г. которое грубо оборвало надежды на возможность возрождения творческого начала в официальной философии. В этом документе злобным обличениям в забвении партийного подхода и некритическом восприятии «буржуазных идей» подверглись многие известные обществоведы: Ю. А. Левада, Б. А. Грушин, К. М. Кантор, О. И. Шкара- тан, Л. А. Гордон, Э. Клопов, М. К. Петров, А. Я. Гуревич, Н. Ф. Наумова и др.
Безнадежно обстояло дело с философией религии, которая была подменена «воинствующим атеизмом», обреченным на примитивизм. Напомню, что большевики планировали к 1936 г. ликвидировать все церкви, молитвенные дома и священнослужителей, а к 1937 г. — изгнать религию «из самых укромных уголков». Планы провалились. Но когда в 1961 г. было торжественно провозглашено спешное построение коммунизма, с которым, как полагали кремлевские теоретики, религия несовместима, «либеральный» Хрущев развязал антирелигиозную кампанию, по своим масштабам и цинизму сопоставимую со сталинскими временами. Так что «воинствующий атеизм» формировался не как научная исследовательская дисциплина, а как способ «теоретического» оправдания практики изживания веры в Бога, в конечном счете, верующих. Этой задачей определялись его стержневые категории, аргументы, факты, исходные посылки и конечные выводы.
С аналогичными трудностями сталкивались профессиональные исследователи этики. Это не случайно. Главным препятствием на пути создания тоталитарного строя было именно личностное, нравственное (то есть, автономное, идущее «изнутри») сознание и поведение индивидов, неподвластное контролю «сверху»; поэтому шел общесоюзный отстрел людей талантливых, с независимым мышлением и чувством личного достоинства.
Отсюда стремление партократов свести этику к восхвалению и оправданию от имени науки насильственной деятельности по выведению homo soveticus. Я хорошо знал «главного этика» А. Ф. Шишкина, глубоко порядочного, эрудированного специалиста. Суровая личная судьба сделала его предельно осторожным, но и ему крепко доставалось за учебник «Основы марксистской этики», о научных достоинствах которого говорить как-то неудобно. Для разработки этики как философской дисциплины, много сделал О. Г. Дробницкий. Он работал в моем секторе, и я помню каким свирепым нападкам он подвергался со стороны казенных идеологов, особенно за его идею о бессубъектности моральных предписаний. Таким «субъектом» могло быть лишь Политбюро.
Как видим, излюбленным методом шельмования вольнодумных авторов было обвинение в некритическом заимствовании «реакционных буржуазных концепций», о которых бдительные корифеи серьезного представления не имели. Однако они все чаще участвовали в зарубежных конгрессах и симпозиумах, и хотя в основном были нацелены на то, чтобы «дать отпор», это предполагало хоть какое-то знание иностранных доктрин и имен. (Помнишь, как после гибели в авиационной катастрофе 3 марта 1973 года О. Г. Дробницкого и Д. Д. Среднего нас вместе с Г. М. Тавризян тем же рейсом срочно отправили в Варну, чтобы готовить критические «ориентировки» на доклады западных участников предстоящего конгресса). Поэтому всячески поощрялось изучение (правда, непременно «с разоблачением») современной западной философии.
Но вы, эпистемологи, полагаю, были довольны: знакомство с новейшими западными работами вводило в курс живой философской мысли и позволяло под видом критики творчески развивать нетривиальные, «еретические» идеи. Росло число способных аспирантов, всерьез занимающихся современной западной мыслью, где они были относительно свободны в своих интерпретациях и могли отделываться формальными критическими оговорками. Стали появляться вполне приличные работы (прежде всего, по неопозитивизму и экзистенциализму), которые постепенно отвоевывали какие-то островки здравой критической мысли. В результате уточнялись старые понятия («деятельность», «рефлексие») и вводились новые («неявное знание», «неклассическая рациональность», «мета-эпистемологическое исследования»), обогащались эвристические схемы, сам язык теории познания. Иными словами, в сфере эпистемологии осуществлялся прорыв на новый теоретический уровень философствования, особенно если напомнить, как выглядела эта проблематика лет двадцать назад.
В. JI. Да, та теория познания, которую нам преподавали в начале 50-х гг. и которая была изложена в известныхтогда книгах М. А. Леонова, Ф. И. Хасхачиха и др., была в действительности наивной, догматизированной и идеологизированной разновидностью сенсуализма, хотя на словах от сенсуализма открещивалась. В принципе то же относится к книге Т. Павлова «Теория отражения», хотя в некоторых вопросах автор книги позволял себе некоторые вольности и поэтому критиковался за «идейные ошибки». Преподававшаяся нам теория познания исходила из идеи В. И. Ленина о «данности материи в ощущениях», из его же идеи о движении познания от «живого созерцания к абстрактному мышлению». При этом «живое созерцание» понималось психологически, а поскольку психология в те годы в соответствии с официальными указаниями сводилась к физиологии высшей нервной деятельности, то нам и пересказывали учение об условных рефлексах. Что же касается «абстрактного, мышления», то оно трактовалось в духе элементарной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение) с некоторыми добавлениями «диалектической логики», которую каждый преподаватель понимал по-своему и рассказ о которой в большинстве случаев не добавлял ничего принципиально нового к тому, что можно было узнать уже из логики формальной. Излагавшаяся нам теория познания такого рода не вызывала энтузиазма и тем более желания работать в этой области: не очень понятно было, что серьезно можно здесь исследовать. Я и не собирался заниматься проблемами теории познания до тех пор, пока не встретил Ильенкова и не начал работать в его семинаре, т. е. в конце 1953 г.
Эвальд Васильевич рассказывал нам о совершенно иной проблематике. Теория познания была истолкована как теория научного познания. В этом понимании она совпадала с тем, что потом стали называть методологией научного познания, и с тем, что сам Ильенков называл диалектической логикой. Подобная версия теории познания противостоит сенсуализму и продолжает гегельянскую (и, как я впоследствии узнал, неокантианскую) традицию. При таком понимании теории познания она действительно становится философской дисциплиной, отличной от психологии (тем более от физиологии высшей нервной деятельности) и от формальной логики. Ильенков неоднократно говорил нам, участникам его семинара,что философия не занимается т.н. чувственным познанием — это дело психологии. (Сегодня для меня ясно, что философия не может не анализировать чувственный опыт, т.н. «данное», своими собственными средствами — в этом убеждает развитие в XX в. как феноменологии, так и аналитической философии). Ясно, что такая позиция вступала в серьезный конфликт с официальной установкой советской философии. И этот конфликт должен был раньше или позже обнаружиться. Он выявился тогда, когда Ильенков вместе с В. И. Коровиковым выступили с знаменитыми тезисами о предмете философии. Это произошло, если я не ошибаюсь, в начале 1954 г.
JI. М. В 1950 г. по вздорному обвинению в антисоветской деятельности арестовали моего отца, генерала КГБ. Следствие длилось более двух лет. Сейчас вспоминать об этом не хочется. Последствия очевидны: мне, студенту «идеологического» факультета, пришлось перейти на «нейтральную» проблематику формальной логики. Диплом я писал о законе достаточного основания под руководством П. С. Попова, а позже кандидатскую диссертацию о логической концепции Фердинанда К. С. Шиллера. Ну а ты, насколько помню, принимал самое активное участие в обсуждении «тезисов гносеологов» на заседаниях Ученого Совета философского факультета.
В. JL Дело было так. Ильенков и другой молодой преподаватель кафедры истории зарубежной философии, Валентин Иванович Коровиков, написали тезисы о том, в чем состоит предмет философии. Валентина Ивановича я тоже хорошо знал, так как он вел у нас семинары по истории зарубежной философии и пользовался большой популярностью. Тезисы эти были по тем временам еретическими (в полной мере я осознал это гораздо позже). В них Ильенков и Коровиков доказывали, что теперь, когда философия уже не может играть роль натурфилософии и решать конкретные научные проблемы за специальные науки, ей остается только стать теорией научного знания, т. е. решать вопросы о характере и природе научности, изучая реальный процесс развития науки. В контексте нашей философии середины 50-х годов, когда еще были живы воспоминания о том, как философы поучали биологов и физиков, эти тезисы были восприняты молодежью поистине в качестве откровения, как путеводитель вновую страну, в которой философы-профессионалы занимаются не простым «обобщением» данных других дисциплин и тем более не решают проблемы за другие науки, а имеют дело с собственными, очень интересными вопросами, важными не только для них самих, но и для представителей частных наук, для культуры в целом. Но защищавшаяся в тезисах позиция вступала в прямое противоречие с официальными установками. Во-первых, она была несовместима с пониманием марксистской философии как «науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления». Нужно сказать, что это официальное понимание, хотя в прямой форме и не было выражено в считавшихся священными работах классиков марксизма-ленинизма, тем не менее довольно хорошо соответствовало ряду высказываний Энгельса и Ленина. Если считать, что философия — это теория познания, то непонятно, что делать с «диалектической теорией бытия» или «диалектической теорией развития» (онтологией). Во- вторых, куда деть исторический материализм, который всегда считался неотъемлемой (а для партийных идеологов даже самой важной) частью марксистско-ленинской философии? Разве может марксистская философия в ее официальном понимании обойтись без учения о классовой борьбе и о развитии общественно-экономических формаций? В-третьих, вызывало сомнение само понимание теории познания как теории научного познания, ибо что тогда делать с «ленинским учением» об ощущении, о чувственном познании и т.д.?
Когда началось обсуждение этих тезисов на заседании Ученого Совета философского факультета (а таких заседаний было несколько), на Ильенкова и Коровикова буквально обрушились многочисленные критики, которые не пользовались какими-либо рациональными аргументами, а в основном ссылались на высказывания классиков мар- ксизма-ленинизма и указывали на опасность того пути развития философии, который предлагается в тезисах («вы зовете нас в душную сферу мышления, — заявил один из них, — но мы туда не пойдем»). Выступали и сторонники. Насколько я помню, позицию авторов тезисов защищали П. В. Копнин (я тогда впервые увидел его), А. А. Зиновьев, Г. П. Щедровицкий, А. С. Арсеньев. Сторонники тезисов (и сами авторы) пытались ответить на критическиевысказывания. По вопросу об онтологии Ильенков и Коровиков заявили, что ее нет и не может быть в составе марксистской философии. «Наиболее общие (или, точнее, всеобщие) законы развития бытия» и законы мышления совпадают и выявляются именно на основе анализа мышления. («А как быть с теорией отражения?» — воскликнул один из критиков. «Отражение» является неудачным словом, — парировал А. С. Арсеньев. «И вообще ленинский «Материализм и эмпириокритицизм» — это незрелая работа в отличие от «Философских тетрадей» того же автора» — продолжил он. Я хочу напомнить, что все это говорилось в 1954 г.!). По вопросу о философском характере исторического материализма авторам тезисов сказать по существу было нечего, и это, конечно, делало их позицию уязвимой перед идеологической и демагогической критикой. То же относилось и к третьему пункту возражений (ленинское учение об ощущении и т. д.). Позднее в некоторых отечественных работах по истории советской философии я прочитал, что полемика Ильенкова и его сторонников с теми, кто нападал на них (а эти споры в менее ожесточенной форме продолжались и впоследствии), была дискуссией «гносеологов» и «онтологов». Я хочу подчеркнуть, что в действительности речь шла не
ополемике разных философских концепций, по крайней мере, в те годы. Так называемые «гносеологи» пытались заниматься реальной философской тематикой, дать новый импульс нашей философии (и, как теперь очевидно, им удалось сделать это). Главная цель их противников — защитить существующее положение дел в советской философии и свои собственные позиции. В качестве средства «онтологи» использовали демагогические и идеологические аргументы. Ведь та «онтология», которая в те годы противостояла позициям «гносеологов», была либо повторением общих естественнонаучных сведений (теории физики о пространстве и времени, т.н. «учение» Лысенко о видообразовании, теория Павлова о высшей нервной деятельности и т.д.), либо же изложением законов диалектики как законов развития (их понимание сначала черпалось из «Краткого курса истории ВКП(б)», а потом из некоторых работ Энгельса). Единственным способом «обоснования» такрго рода «онтологии» были ссылки либо на факты естествознания, либо на священныетексты классиков марксизма-ленинизма. Сегодня мне ясно, что онтология в принципе может быть действительно философской дисциплиной, и при том вполне критической. Но в этом случае она не может обосновываться и разрабатываться без анализа познания и сознания. Однако, я еще раз повторяю, в те годы в нашей философии «гноселоги» и «онтологи» противостояли друг другу не как представители разных теоретических концепций, а как те, кто пытался заниматься реальными философскими проблемами, и те, кто не мог и не хотел этого делать, а был озабочен лишь демонстрацией своей «идеологической выдержанности».
JI. М. А все-таки не кажется ли тебе, что предложенное Ильенковым и Коровиковым понимание философии было слишком узким, уводящим философов от решения важных социальных и экзистенциальных проблем? Возможно, оно было вызвано прежде всего желанием обрести такую сферу философствования, где идеологический надзор был, по крайней мере, менее ощутим. Это понятно в условиях того времени, но вряд ли сегодня приемлемо как теоретически безупречное решение.
В. JI. Я думаю, что, в самом деле, определенное желание найти такую область, в которой философия может быть самою собой, а не служанкой меняющейся партийной идеологии, было. Но это не было просто желание «хорошо спрятаться». Понимание того, что не все в нашей жизни обстоит хорошо, начало расти у многих из нас вскоре после смерти Сталина, а особенно после известного XX съезда партии. Ильенков из учителя вскоре превратился в моего старшего друга, я часто навещал его дома и хорошо представлял его настроения. Это была, конечно, критическая социальная настроенность, близкая тому, что впоследствии реализовалась в «Пражской весне» 1968 г. (недаром Эвальд Васильевич сочувствовал ее лидерам). Речь шла вовсе не об отказе от социализма, а о его демократическом реформировании в соответствии с идеалами подлинного Маркса (а не того марксизма-ленинизма, который стал у нас официальной идеологией). «Связь философии с жизнью», в отсутствии которой тогда и много раз впоследствии демагогически обвиняли Ильенкова и других близких ему философов, понималась официальными инстанциями вполне определенно: «философское обоснование» очередных решений ЦК КПСС (а во второй половине 50-х и первой половине 60-х годов XX в. эти решения менялись катастрофически быстро). Ильенков и Коровиков предлагали другое: опору на научное знание, на теоретическое мышление и на философию как на рефлексивную и методологическую основу этого мышления в качестве единственно возможного способа изменения социальной реальности. Ибо, как уже стало ясно к середине 50-х годов, с наукой идеология не может ничего сделать. В этом случае исследование мышления, разработка теории научного познания выступает как жизненная миссия философии, как своеобразный способ социальной критики. Философия толковалась как критическая и самокритическая деятельность, подчиненная своим собственным требованиям. Этическая и эстетическая тематика (которой Эвальд Васильевич посвятил немало работ) не противопоставлялась философской теории мышления, а связывалась с нею — в духе Гегеля, неокантианцев (сегодня я сказал бы, что также и в духе Поппера). Идеология же понималась в смысле Маркса: как ложное сознание. Идеология пытается нечто внушить без обоснования, притупить остроту критического понимания. Философия же (как и наука) нацелена на поиск истины. Поэтому термин «идеолог» был в те годы одним из самых бранных в нашей среде. Интересно, что сказал бы Эвальд Васильевич, доживи он до наших дней, по поводу современной постмодернистской моды, стирающей грани между идеологией и наукой, исследованием и риторикой, истиной и ложью, по поводу широко распространившегося пиара и «политтех- нологии» как его разновидности, т. е. способов манипулирования сознанием. Сегодня такого рода занятия не только не считаются предосудительными в некоторых кругах, но даже и весьма модны — наверное, потому, что очень прибыльны. Между прочим, интересный сюжет для размышлений о том, что произошло с нашей интеллигенцией за последнее десятилетие.
JI. М. Сильно подозреваю, что твои симпатии не прошли мимо номенклатурных «кураторов»?
В. JI. Симпатиями дело не ограничилось. Я, тогда студент 4 курса, тоже выступил в этой дискуссии (насколько я помню, единственным из студентов). И, конечно, как горячий защитник Ильенкова и Коровикова. В силу своей наивности я не предполагал, что мне это дорого обойдется. А между тем, наказание «отступников» не заставило себя долго ждать. В начале 1955 г. кто-то из преподавателей написал в ЦК КПСС о том, что на философском факультете завелись опасные ревизионисты, которые своими идеями заражают молодежь. Идеологический отдел ЦК КПСС назначил специальную комиссию по проверке факультета. В результате появилась соответствующая бумага, в которой разоблачались Ильенков, Коровиков и их сторонники, а в качестве того студента, который попал под их вредное идейное влияние, назывался как раз я. О том, что моя фамилия попала в решение Идеологического Отдела ЦК КПСС, я тогда не знал, однако быстро догадался, что произошло нечто нехорошее, касающееся в том числе непосредственно меня. Ильенков и Коровиков были уволены с факультета. То же вскоре произошло с Зиновьевым. Ильенкова и Зиновьева взяли в Институт философии АН СССР: им все-таки разрешили заниматься исследованиями, но запретили преподавать. Коровиков вообще изменил сферу своей деятельности и занялся международной журналистикой. В течение нескольких десятков лет он работал спецкором «Правды» — сначала н Индии, а затем в разных африканских странах. С факультета были также уволены молодые популярные преподаватели, поддержавшие в той или иной форме идеи «гносеологов»: Г. С. Арефьева, В. Н. Бурлак. В это же время несколько аспирантов кафедры истории русской философии начали борьбу с методами изучения истории русской философии, которые практиковались на этой кафедре. Этими смутьянами были Е. Г. Плимак,
В.Ф. Карякин, И. К. Пантин. Вскоре последовало изгнание и этих «отщепенцев». Весной 1955 г. на партийном собрании факультета (я не был тогда членом партии и о том, что было на собрании, узнал от своих товарищей) несколько человек выступили с вопросами по поводу снятия Г. М. Маленкова с поста Председателя Совета Министров СССР. Все они были немедленно исключены из партии, в том числе наш сокурсник, фронтовик, парторг нашего курса А. И. Могилев (некоторых из исключенных потом восстановили, но наказали в другой форме). Весной 1955 г. в руководящих партийных инстанциях сложилось мнение о философском факультете МГУ как о рассадникеидейной заразы. Особенно зараженным был объявлен наш курс. В итоге со всего курса в аспирантуру было взято всего 2 человека. Хотя я имел рекомендацию в аспирантуру в начале 1955 г., сразу же после работы комиссии ЦК КПСС мне отказали в этой рекомендации. На 4 и 5 курсах научным руководителем моих курсовой и дипломной работ был Ильенков. В апреле 1955 г., после увольнения с факультета, Эвальд Васильевич для того, чтобы не ставить под удар защиту моего диплома, отказался от научного руководства и попросил быть моим руководителем М. Ф. Овсянникова (он только что вернулся на факультет после многолетнего перерыва). С помощью Михаила Федотовича я защитился (и даже получил красный диплом). Правда, на работу я смог устроиться с большим трудом и только через полгода после окончания факультета. Это была кафедра философии Московского Государственного Экономического Института (впоследствии он был слит с Институтом народного хозяйства имени Плеханова), куда меня взяли лаборантом: преподавать мне не доверили. Там я проработал 2 года. Кличка «гносеолог», которую прилепили и мне, была в те годы свидетельством идеологической неблагонадежности.
Что же касается философского факультета МГУ, то его разгром весной 1955 г. привел к тому, что он перестал на многие годы быть центром развития нашей философии. Этот центр переместился в другие места. Это был прежде всего Институт философии АН СССР, где начали работать Ильенков, Зиновьев, где работали в те годы П. В. Копнин,
С.J1. Рубинштейн, Н. Ф. Овчинников, И. В. Кузнецов, М. Э. Омельяновский, П. В. Таванец, Д. П. Горский. В начале 60-х гг. в Институт пришли В. Ж. Келле, Т. И. Ойзер- ман, О. Г. Дробницкий, В. А. Смирнов, Г. С. Батищев, Е. П. Никитин. Я помню, что ты тоже пришел в Институт в эти годы. В аспирантуру Института поступили М. К. Петров, Н. С. Мотрошилова, В. С. Швырев. Н. Н. Трубников, В. М. Межуев. Четверо последних потом остались работать в Институте. Это был журнал «Вопросы философии», куда с философского факультета МГУ во второй половине 50-х годов перешли И. Т. Фролов, М. К. Мамардашвили, И. В. Блауберг, к которым вскоре присоединились Э. Ю. Соловьев, В. Н. Садовский. Это была «Философская Энциклопедия», работа над которой началась в конце 50-х
тдов коллективом, включавшим А. Г. Спиркина, 3. А. Каменского, Ю. Н. Давыдова, П. П. Гайденко, М. Б. Туровского, Э. Г. Юдина и др. В начале 60-х годов в число них центров вошел также Институт истории естествознания и техники АН СССР, в котором его тогдашний директор Б. М. Кедров собрал немало ходивших под идеологическими подозрениями философов: В. С. Библера, А С. Арсеньева, Б. С. Грязнова, А. Ф. Зотова, В. J1. Раби- нонича, И. С. Алексеева, а впоследствии изгнанных или иолуизгнанных из партии А. П. Огурцова, П. П. Гайденко и др.
JI. М. Помимо искоренения «гносеологов», напряженней обстановка на факультете существовала в связи с дискуссией конца 50-х — начала 60-х годов о соотношении диалектической и формальной логики. Кстати, она Г>ыла вызвана статьей Б.М. Кедрова, в которой он дал недогматическую интерпретацию известной мысли Ленина о том, что «не надо трех слов». Не кажется ли тебе, что дискуссия эта была во многом схоластичной, если уценивать ее теоретическое, а не сугубо идеологическое содержание? И не оказались ли в конечном счете несостоятельными все попытки разработки диалектической логики как противостоящей логике формальной?
33
В. Л. Я уже говорил о том, что как Ильенков, так и 1иноньев понимали первоначально диалектическую логику как методологию науки, совпадающую с теорией научного знания. При таком толковании не возникает конфронтации между нею и логикой формальной. Если последняя имеет дело с правилами формального вывода, то первая — с требованиями и нормами неформального мышления. Поэтому в конце 50-х годов не только сторонники Ильенкова, ориентировавшиеся на гегелевскую традицию, по и сторонники Зиновьева (в частности, Грушин, Мамар- дашвили) выступали как представители диалектической логики. Г. П. Щедровицкий, бывший сначала сторонником Зиновьева, с конца 50-х годов начал разрабатывать собственную теорию «содержательно-генетической» логики, которую он, правда, не называл диалектической, но в рамках которой пытался разрабатывать те самые вопросы, которые как раз и считались прерогативой диалектической чогики, в частности, проблемы формирования и развития научных понятий. Вокруг этой концепции он сумел со-
l.ik 1524здать собственную оригинальную школу (ей было дано название «Московского методологического кружка»). Я считаю, что обе программы — как Ильенкова, так и Зиновьева — породили немало интересных исследований (на материале «Капитала» и ряда других наук), осуществлявшихся в рамках нового понимания философии и методов работы в ней, о чем я уже говорил. Однако общая дискуссия конца 50-х — начала 60-х годов о соотношении диалектической и формальной логики сегодня мне кажется неудовлетворительной. Во-первых, по причине недостаточного понимания возможностей формальной логики не только сторонниками диалектической логики, но и сторонниками логики формальной. Сегодня ясно, что правила формальной логики являются достаточно гибкими, что они могут меняться вплоть до отказа в некоторых случаях от закона запрета противоречия — во всяком случае на уровне объектного языка (сегодня за рубежом некоторые формальные системы, допускающие противоречие, преподносятся как системы диалектической логики). Во-вто- рых, потому, что нормы неформального мышления понимались тогда в более узком смысле, чем это в принципе возможно. Сегодня в мире исследования неформальной логической грамматики языка сторонниками Витгенштейна, неформальной логики группой американских исследователей, повлиявшей на программу «философии для детей», логики развития научного знания, развивавшейся Поппером (то, что Поппер называл «объективным мышлением») и его сторонниками, демонстрируют важность проблематики неформального мышления и возможность успешной работы в этой области. Другой вопрос: нужно ли считать эти исследования диалектической логикой и обязательно ли они должны быть связаны с диалектикой в ее традиционном понимании?
К тому же к этой дискуссии подключились философы с весьма странным пониманием диалектической логики, в которой они находили особые «диалектические» суждения и силлогизмы (В. И. Черкесов и др.). Дискуссия в начале 60-х гг. все больше становилась схоластической, а понятие диалектической логики в результате этого в значительной степени было скомпрометировано.
Нечто похожее произошло с исследованием категорий. Для Ильенкова, Зиновьева, Грушина, Мамардашвили,
Щедровицкого и др. (при всех различиях между ними) категории были выражением способов мышления, а каж- лан категориальная пара задавала проблему, которую предстоит исследовать. Между тем, в начале 60-х гг. мои пилось немало философов, которые подхватили идею и разработке диалектической логики, но поняли ее как тщание системы категорий. При этом содержание каждой категории предполагалось данным, уже известным, мдача состояла только в том, чтобы правильно расположить категории. И начались бессмысленные дискуссии о |пм, с чего начать систему категорий и в каком порядке категории должны следовать одна за другой.
Я хочу обратить внимание на некоторые особенности нашей жизни того времени, которые мешали развитию и (следовательской программы Ильенкова. Во-первых, по- t тинная идеологическая критика (я бы даже сказал —
раиля), которая преследовала его до конца его дней. Ему m и дело указывали на то, что его идеи противоречат иысказываниям классиков марксистско-ленинской философии (если не самого Маркса, то уж во всяком случае Нонина). Ильенков вынужден был защищаться и доказы- иать, что никакого противоречия в действительности нет — и тех условиях это было единственным способом отстоять ирано на продолжение философской работы. Но это неизбежно втягивало его в споры о толковании тех или иных шпаг (вроде известной ленинской фразы о совпадении диалектики, логики и теории познания). Убедить своих идеологических критиков Ильенков все равно не мог, а нот тратить время и силы на в целом бессмысленные
норы о толковании священных текстов приходилось. Во- пторых, сформулированные им идеи, когда они стали популярными в начале 60-х годов, были подхвачены некоторыми философами, которые давали им свое, иногда весьма г трапное толкование. В-третьих, у него появились такие с тронники, для которых уже его идеи стали новым священным писанием, от которого не может быть ни малейшею отступления. То, что было выражением творческого философского поиска, способом исследования, превраща- ||ось у некоторых сторонников Ильенкова в новый метод разоблачения инакомыслия. Эти философы не признавали никаких философских идей, кроме тех, которые были свя- 1аны с именами Ильенкова, Гегеля и Маркса.
С таким пониманием программы исследований в области теории познания я не мог согласиться уже в начале 60-х годов.
JI. М. В своем «во-вторых» ты описал одну, удивительную закономерность. Я знаю много случаев, когда прежде гонимые убежденные борцы за творческое развитие науки становились начальниками. И происходило поразительное превращение. Они сразу же возводили свое толкование в ранг непогрешимой истины и начинали предельно нетерпимо относиться к любому свободомыслию. Причем, это было нечто другое, чем агрессивность догматиков. Так, из одной долгой беседы в Вене с Ф. В. Константиновым, я понял, что он отдает себе ясный отчет в том, кто талантлив и способен сказать что-то новое в философии, а кто нет. Первых он внутренне ненавидел, громогласно обличал. Вторых же — публично поддерживал. Однако, когда нужно было написать справку «наверх», он заказывал ее Ойзерману, Келле, Митрохину, Лекторскому и т. д. Это своеобразное двоемыслие нужно всегда учитывать, описывая те времена. Но пора сменить акцент. До сих пор ты преимущественно говорил об общей обстановке, о людях, тебя вдохновивших. А как все это воздействовало на тебя самого, на твои собственные исследовательские планы? Само по себе отрицание, даже предельно решительное, как ты знаешь, позитивного знания еще не обеспечивает.
В. JI. Прежде, чем отвечать на твой вопрос, я все же хочу сделать маленькую ремарку относительно превращения борьбы за истину в новую разновидность догматизма. В принципе это бывает нередко. Но вот что касается Ильенкова, там была иная ситуация. В этом случае проблема была не в догматизации идей самим автором, а в их догматическом восприятии другими. Это тоже интересная тема для размышлений.
А теперь о моих исследовательских занятиях того времени. Во второй половине 50-х годов круг философских текстов, которые я изучал, серьезно расширился. Уже в
г., еще до официального партийного осуждения Сталина на XX съезде КПСС, в букинистических магазинах внезапно появилось множество книг, которые до этого купить было нельзя. Я приобрел в это время целый ряд дореволюционных философских изданий: книги Э. Маха,
II. Дюгема, У. Джемса, В. Вундта, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, А. Бергсона и др. Я начал их читать. В 1956 г., когда, будучи лаборантом кафедры философии Московского Экономического Института, я ттовился к сдаче кандидатского экзамена по истории философии, я проштудировал три книги по истории философии Виндельбанда. Они произвели на меня сильное впечатление: это был не просто рассказ о разных философских концепциях, сменявших друг друга, а исследование истории философии как истории проблем. Чтение Дюгема, Кассирера, Риккерта и др. было открытием иного, чем гегелевско-марксовское, понимания теории научного познания.
В 1957 г. Павел Васильевич Копнин (бывший тогда »анедующим сектором диалектического материализма Института философии АН СССР) и Ильенков (работавший в пом секторе) посоветовали мне поступать в аспирантуру Института, что я и сделал. Годы учебы в аспирантуре (1957-1959 гг.) были продолжением философских поисков. Хотя официально в это время в нашей философии продолжалась критика «гносеологов», в ней тем не менее происходило много важных событий, и прежде всего, в области изучения познания, сознания и мышления.
Зиновьев, перешедший работать в Институт философии, при поддержке работавшего там заведующего сектором логики Петра Васильевича Таванца (который стал руководителем моей кандидатской диссертации) увлеченно устремился в область символической логики как современного и многообещающего варианта логики формальной, начал разрабатывать идеи уже в этой области и увлек за собою немало сторонников. Со второй половины М)-х гг. кибернетика из «буржуазной лженауки» стала признанной и развивающейся сферой исследований. Многие наши специалисты в области символической лотки начали устанавливать связи с кибернетиками и ма- юматиками. Щедровицкий, не последовавший за Зиновьевым в его новых увлечениях, разработал свою концепцию, наладил связи с психологами, исследовавшими мышление (в частности, с В. В. Давыдовым и др.) и сотая свой кружок, включавший немало молодых философов, логиков, психологов, которые еженедельно собирании» для докладов и дискуссий. В конце 50-х гг. вышлив русском переводе некоторые работы Б. Рассела, «Логи- ко-философский трактат» Л. Витгенштейна, в начале 60-х годов были изданы работы Р. Карнапа, Ф.Франка и других представителей логического позитивизма. Все это читалось и горячо обсуждалось. В 1957 г. появилась книга нашего выдающегося философа и психолога Сергея Леонидовича Рубинштейна «Бытие и сознание», в которой ряд принципиальных проблем теории познания (психологизм и антипсихологизм, психическое и идеальное, субъект и объект и др.) был поставлен во многом по- новому. К тому же автор прекрасно знал историю не только психологии, но и западной философии XX века и анализировал немарксистские концепции не с идеологических позиций, а в духе добротных академических традиций. За этой книгой последовали две другие того же автора, посвященные прежде всего психологии мышления, но в которых в то же время пространно обсуждались принципиальные философские сюжеты, связанные с анализом знания и познания. С конца 50-х годов после более чем 20 лет фактического запрета началй переиздавать классические работы Л. С. Выготского (а кое-что из них издавать впервые) — это оказало колоссальное влияние не только на психологов, но и на всех, кто исследовал познание и мышление.
В 1958 г. в Институте философии для аспирантов и молодых ученых начал читать лекции приглашенный из Грузии Константин Спиридонович Бакрадзе. В течение нескольких семестров он прочитал два курса: один, посвященный философии Гегеля, другой — новейшей и современной западной философии, преимущественно немецкой философии второй половины XIX века и первых двух десятилетий XX века (вскоре эти лекции были изданы в Тбилиси в виде книг на русском языке). Я посещал эти лекции, которые в ряде отношений были необычны. Бакрадзе прекрасно знал гегелевскую философию, но его интерпретация была иной, чем та, которой придерживались московские поклонники Гегеля. Поразил и его анализ немецкой философии рубежа столетий. Лектор тщательно, без искажений и произвола, излагал философские концепции, выделяя в них реальные проблемы и указывая на новые подходы и интересные идеи. Так, например, излагая теорию Кассирера, Бакрадзе специально отмечал, что немецкий философ во многом прав в критике традиционной трактовки понятия. Прекрасно и летально излагалась гуссерлевская феноменология перво-
о этапа (до 20-х гг. XX столетия). Бакрадзе подчеркивал мри этом, что Гуссерль прав в критике психологизма и фадиционной теории абстракции. Когда же лектор переходил к критике, она не имела ничего общего с принятым у нас не только тогда, но и много лет спустя, «идеологическим» разносом и была чисто философской, как тго принято среди коллег во всем мире. После выхода книг Бакрадзе появилась рецензия, в которой автор обвинялся в объективизме. Этого, конечно, нужно было ожидать. Не знаю, по этой ли причине или по какой-то иной, грузинский философ больше не появлялся в Институте философии. Кстати, недавно я обратился к его книгам и обнаружил, что они не устарели.
Л. М. К. С. Бакрадзе был оппонентом моей кандидатской диссертации и дал на нее смутившую меня высокую оценку. Помню забавный эпизод. У меня в тексте упоминался «неотомист Джозеф Гейзер», что вызвало его критическое замечание: «Когда я учился во Фрайбурге, мы называли его Иосиф Гейзер». Философы с таким образо- манием у начальства тогда автоматически вызывали подо- ipciine. Но его очень любили в философских кругах, и, как он рассказывал, время от времени как бы невзначай опрашивали: «Котэ» (так его называли близкие люди), а не мог бы ты на неделю куда-нибудь уехать из Тбилиси?». И он понимал, что будут очередные аресты, и уезжал. Через некоторое время ему звонили: «Котэ, приезжай, соскучились». Так вот он и избежал тюрьмы. Ему долгое время отказывали в звании профессора. На его 70-летии я ока- шлея единственным представителем Москвы, предвари- 1слыю запасшись приветствием от АН СССР, подписанным П. Н. Федосеевым. А вообще в те годы существовала очень сильная грузинская философская и психологическая школа (Д. М. Узнадзе, К. С. Бакрадзе, С. Б. Церетел- ||и, наш друг Н. М. Чавчавадзе, да и о М. К. Мамардашви- ми не грех вспомнить), Но, извини, я перебил тебя.
В. Л. В конце 50-х и начале 60-х годов я пришел к тердому убеждению, что проблематика теории познания лолжна разрабатываться на более широких основаниях, чем >то допускает узко понятая гегелевско-марксовскаятрадиция. Для меня стало ясно, что ни Гегель, ни Маркс уже хотя бы потому, что они умерли еще в XIX веке, не могли ни знать, ни решать те проблемы, которые возникли позже, в том числе в современной западной философии, а также в науках, имеющих дело со специальным исследованием познания: психология, символическая логика, семиотика и др.
Я хочу подчеркнуть, что для меня речь не шла об отказе от философии Маркса. Имелось в виду нечто другое: развитие некоторых принципиальных идей марк- совой программы анализа знания (принцип деятельности, снятие жесткой дихотомии субъекта и объекта, роль культуры и общества в производстве знания и др.) в контексте современного развития западной философии и специальных наук о познании, т. е., если угодно ассимиляция идей, возникших в том числе и в немарксистской мысли, и одновременно уточнение некоторых положений Маркса и особенно Ленина. Это было что-то вроде «марксистского ревизионизма», который в те годы у нас считался даже более опасным, чем современная «буржуазная» философия. Помню мой разговор на эту тему в начале 60-х годов с одним из догматических сторонников Ильенкова, который решительно не принял моего понимания программы теоретико-познавательных исследований, заявив, что все здесь уже сделано Гегелем и Марксом (между прочим, сегодня он превратился в рьяного критика Маркса, марксизма и социализма во всех его разновидностях).
Люди, изучавшие проблемы познания и мышления в конце 50-х и начале 60-х гг., будь то философы, логики, психологи, математики, находились в постоянном контакте. Развивались разные исследовательские программы, существовали различные школы, шли бурные дискуссии, велась взаимная критика. И вместе с тем было ощущение принадлежности к некоторому единому сообществу. С начала 60-х гг. стали регулярно проводиться Всесоюзные конференции по логике и методологии науки в разных городах страны — это было способом приобщения широкого круга философов к исследованию проблематики познания. У меня установились тесные отношения с учеником П. Я. Гальперина Василием Васильевичем Давыдовым, который в это время развивал оригинальную концепцию видов обобщения, используя идеи Гегеля, Маркса и Ильенкова и психологические идеи J1. С. Выготского («последствии психологическо-педагогическая концепция Давыдова легла в основу теории развивающего обучения, которая ныне пользуется популярностью во многих странах мира). С учеником С. J1. Рубинштейна психологом Андреем Владимировичем Брушлинским (он работал тогда в Институте философии) мы регулярно обсуждали проблемы философии и психологии мышления. Я несколько раз посещал заседания кружка Щедровицкого (и даже однажды делал там доклад), но быстро понял, что практиковавшийся лидером школы способ исследования иознания для меня неинтересен. Я сознавал значение того, что делали Щедровицкий и его ученики — как теоретическое, так и практическое: для психологии, для исдагогики, а впоследствии для решения разного рода организационных проблем (т.н. организационно-деятель- ностные игры). Ряд идей Щедровицкого (понимание деятельности, антипсихологизм в трактовке мышления и др.) мне казались любопытными. Меня однако не устра- инала сугубо технологическая установка, культивировавшаяся в кружке: разработка приемов и способов решения частных задач. То, что я знал к этому времени о философии, убеждало меня в мысли о том, что познание не поддается чисто технологическому регулированию, что философия прежде всего обсуждает стратегию познания и его смысл, решает вопросы о предмете знания и о том, что может быть познано.
Я начал читать современную западную философскую литературу, которой тогда не было в русских переводах: американских неореалистов, представителей аналитической философии (в частности, поздние работы Л. Витгенштейна, классическую книгу Г. Райла «Понятие сознания»). Но многие тексты аналитических философов не- нозможно было понять без знакомства с символической логикой. Пришлось заняться и этим. Сначала я сам изучил основные учебники по символической логике (не только А. Тарского и Д. Гильберта с И. Аккерманом, но даже С. Клини — советы мне давал наш известный логик Виктор Константинович Финн, которого я знал еще по школе), а потом в течение двух семестров занимался логикой под руководством нашего выдающегося логика-философа Владимира Александровича Смирнова. Он в 1961 г. вернулся из Томска в Москву и начал работать в Институте философии. У меня завязались тесные контакты с ним и его супругой — известным логиком Еленой Дмитриевной Смирновой.
Исследование проблем познания в контексте деятельности (на эти сюжеты меня толкали и идеи Ильенкова, и разработки наших психологов — Гальперина, Леонтьева, Давыдова, Рубинштейна, и работа методологического кружка Щедровицкого) побудило меня заняться изучением концепции одного из крупнейших западных психологов и философов XX столетия Жана Пиаже. Пиаже, будучи специалистом по психологии мышления, пришел к разработке оригинальной теоретико-познавательной концепции, которую он назвал «генетической эпистемологией», и собственной логической теории — т.н. операторной логики. Развитие познания Пиаже связывал с изменением систем действий и операций. Никаких его работ тогда не было в русском переводе. Я за полгода изучил французский язык в той степени, чтобы можно было читать философские и научные тексты, и прочитал три больших тома «Введения в генетическую эпистемологию» (эта работа Пиаже до сих пор не переведена) и многие другие его работы. В результате в 1961 г. в журнале «Вопросы психологии» была опубликована наша с Вадимом Николаевичем Садовским статья, посвященная основным идеям «генетической эпистемологии» — насколько я знаю, это была первая статья о поздних работах Пиаже на русском языке. В ходе исследовательских поисков я натолкнулся на публикации в США только что созданного «Общества по общей теории систем» под руководством известного биолога и методолога Л. Берталан- фи. В 1960 г. мы с Садовским опубликовали в журнале «Вопросы философии» статью о принципах исследования систем. Статью быстро перевели и напечатали в США, и когда в 1962 г. Институт философии посетила группа американских социологов во главе с Т. Парсонсом, входивший в эту группу математик и специалист по общей теории систем А. Рапопорт специально разыскал нас (мы с ним познакомились и впоследствии много раз встречались). Между прочим, эта публикация послужила толчком для бурного развития системно-структурных исследований в нашей стране. В конце 60-х гг. в Институте истории естествознания и техники был создан специальный сектор системного исследования науки, главными действующими лицами в котором стали В. Н. Садовский, И. В. Блауберг и Э. Г. Юдин. Впоследствии этот сектор перешел в Институт системного анализа АН СССР, где существует до сих пор. В течение тридцати лет выходят и сдаваемые сектором ежегодники «Системные исследования», в которых участвуют представители разных научных дисциплин.
JI. М. Во что же в конце концов вылились твои изыскания?
В. JI. Я написал и защитил кандидатскую диссертацию, которая в 1965 г. вышла в издательстве «Высшая школа» (моим редактором был Ю. М. Бородай) в виде книги «Проблема субъекта и объекта в классической и современной философии». В ней я сделал попытку деятельностной интерпретации познания не только в общем философском плане (исходя из идей Маркса), но и учитывая то, что сделано в отечественной психологии (Выготский, Гальперин, Рубинштейн), в мировой психологии (Пиаже), в западной методологии науки (операционализм Ьриджмена). Я попытался также дать иную, чем общепринятая у нас, интерпретацию «теории отражения». Гама эта «теория» была для нашей философии неоспоримой идеологической догмой, которую нельзя было атако- иать в лоб. В действительности понятие отражения у Ленина допускает двоякую интерпретацию: как непосредственная данность сознанию познаваемого предмета и как соответствие некоторого существующего внутри сознания идеального предмета — образа — внешней реальности. На меня серьезно повлияла критика Ильенковым представления о психике, сознании и познании как о чем-то чисто «внутреннем». Ильенков развивал свои идеи и русле традиции немецкой классической философии - Фихте и Гегеля — и Маркса: согласно последнему в деятельности снимается противостояние субъекта и объекта. Изучение феноменологии, работ американских неореалистов, чтение Г. Райла дало мне дополнительные аргументы против понимания сознания и познания как чисто «ннутренних» процессов. В свой книге я дал критику понимания познания, «отражения» по принятой у настогда терминологии, как соответствия образа и внешней реальности (впоследствии я нашел обстоятельную критику понимания восприятия как особого идеального предмета —«перцепта» и теоретическое и экспериментальное обоснование понимания восприятия как непрерывного процесса извлечения информации в ходе деятельности у знаменитого американского психолога Дж. Гибсона — в его «экологической концепции восприятия», созданной в 70-е годы XX века). В книге я утверждал взаимную соотносительность понятий субъекта и объекта деятельности и познания.
JI. М. И как в философском мире были восприняты твои идеи?
В. JI. Я получил немало отзывов от своих коллег — философов и психологов. Мою книгу использовали некоторые болгарские философы в своей борьбе с тем толкованием «теории отражения», которое в их стране было непререкаемым, ибо поддерживалось авторитетом Тодора Павлова, бывшим тогда Президентом Болгарской Академии Наук и членом Политбюро ЦК БКП.
Некоторые отклики были совсем неожиданными. В
г. Институт философии посетил известный югославский философ Михайло Маркович. До этого я знал о нем только из публикаций, посвященных разоблачению современного философского ревизионизма. Он входил в известную философскую группу «Праксис», базировавшуюся в Загребе, хотя сам жил и работал в Белграде и был членом Сербской академии наук. Члены «Праксиса» считали себя сторонниками аутентичного марксизма, который для них был тождественен гуманистическим взглядам молодого Маркса. С их точки зрения понимание марксизма Энгельсом, Плехановым и Лениным исказило подлинные идеи Маркса. Главным в марксовом философском наследии они считали концепцию практики как деятельности, теорию отчуждения, гуманистическое понимание социализма, толкование философии как социальной критики. Термин «диалектический материализм» они не принимали: во-пер- вых, потому, что у самого Маркса его нет (этот термин был впервые использован Плехановым, а затем подхвачен Лениным), а во-вторых, потому, что, как они утверждали, подлинная философия Маркса выходит за рамки противостояния материализма и идеализма. Они подчеркивали,что у Маркса нет и не может быть никакой «теории отражения», ибо его деятельностное понимание отношения человека к миру не совместимо с концепцией познания как пассивного отражения. В соответствии со своим толкованием социализма как гуманистического и демократического общества члены «Праксиса» критиковали социальную действительность не только в западных капиталистических странах, но и в самой Югославии, и в Советском Союзе. Все они имели тесные связи с современными западными философами, особенно с теми из них, кто придерживался левых взглядов.
Маркович оказался симпатичным и интересным чело- мском. Он был активным участником партизанской войны и Югославии, учился в Англии, каждый год в течение одного семестра преподавал в США. Его доклад’на заседании Ученого Совета Института о ситуации в современной югославской философии вызвал шквал разносной идеологической критики (особенно за отход от «теории отражения»). Маркович встречался с Ильенковым и близкими к нему людьми, в том числе со мной, посетил Ленинград. У нас установились хорошие отношения. Я подарил ему свою недавно вышедшую книгу.
После этого прошло примерно два месяца. Я встретил своего друга — историка, который занимался современной Югославией (сейчас это известный ученый, член Российской Академии Наук). Он рассказал мне, что в популярном югославском журнале опубликован рассказ Марковича о посещении Советского Союза и о встречах с советскими философами. Почему-то Маркович особенно иыделял мою книгу как наиболее близкую его пониманию проблем теории познания. Как сказал мне мой друг историк, информация о статье Марковича прошла в т.н. «тассовских» материалах спецхрана, т. е. была закрытой для широкой публики, но известнЬй для тех, кому надлежит это знать. Мой друг посоветовал мне не говорить никому об этой публикации: похвала ревизиониста могла шачить, что тот, кого хвалят, сам ревизионист. Через некоторое время в моей квартире раздался телефонный лионок. Звонил Иван Тимофеевич Фролов, который был тогда помощником П. Н. Демичева, секретаря ЦК КПСС но идеологии, и просил меня прийти к нему в здание ЦК. Я тогда не был близко знаком с Фроловым, хотявстречался с ним еще тогда, когда он в конце 50-х гг. работал ответственным секретарем журнала «Вопросы философии». От Фролова я узнал, что Демичев прочитал «тассовскую» информацию о статье Марковича и попросил Ивана Тимофеевича разобраться, что за книгу написал Лекторский и почему его хвалит известный ревизионист. Фролов достал мою книгу, прочитал ее и доложил Демичеву, что книга интересная и никаких идеологических прегрешений в ней нет. После этого у нас с Иваном Тимофеевичем установились тесные отношения. В 1966-
гг. он несколько раз приглашал меня к себе, просил дать справки по тому или иному вопросу, однажды даже пригласил на узкое заседание к Демичеву. Когда Фролов стал в мае 1968 г. главным редактором «Вопросов философии», он сделал мне предложение войти состав редколлегии и возглавить отдел диалектического материализма. Я согласился, и в моей жизни началась новая полоса, связанная с работой в этом журнале.
С Марковичем я после этого много раз встречался и в Москве, и в других городах мира. В 1967 г. его исключили из Союза коммунистов Югославии за публичную критику авторитарных методов Тито. А в 1968 г. набор его подготовленной для издания на русском языке книги «Диалектическая теория значения» был рассыпан после того, как он осудил ввод советских войск в Чехословакию. Сегодня Маркович, которого у нас многие годы критиковали как «отступника» от марксизма, остается убежденным марксистом, каких теперь уже не так много. Некоторые западные интеллектуалы объявили его также «сербским националистом» за то, что он критикует политику, направленную на расчленение Югославии. Последний раз я встретил Марковича на Всемирном философском Конгрессе в Бостоне в августе 1998 г. Мы проговорили более двух часов. Михайло предсказал все то, что потом случилось с Югославией.
В 1974 г. в Москве проходил Международный гегелевский конгресс. Меня разыскал приехавший из ФРГ молодой специалист по педагогической психологии Михаэль Отте. Он рассказал мне, что он и его друзья (все они занимали левые политические позиции) наткнулись на мою книгу, которая была издана в 1968 г. в ГДР на немецком языке, заинтересовались ею, начали ее изучатьи обсуждать, передавали ее друг другу, делали с нее копии. Они, психологи и специалисты по педагогике, интересовавшиеся философией, восприняли мою книгу как имеющую прямое отношение к тем проблемам, которые их волновали. Я потом неоднократно встречался с Отте. В настоящее время он — директор Института дидактики обучения математике в г. Билефельде, ФРГ.
JI. М. Итак, в мае 1968 г. И. Т. Фролов предложил тебе пойти в состав редколлегии «Вопросов философии». Как сегодня тебе вспоминается эта, по-моему, счастливая мора?
В. JI. Мне уже приходилось писать о той роли, которую играл в нашей философии и в целом в нашей культуре этот журнал под редакцией Фролова. В конце 60-х и 70-е гг. «Вопросы философии» стали как бы своеобразным центром притяжения для многих наших интеллектуалов, при этом не только философов. Фролов, талантли- ный философ, прекрасный организатор, сумел установить |ссные отношения журнала с крупнейшими естествоиспытателями того времени, такими, например, как П. J1. Капица, М. А. Марков, В. А. Энгельгард, Д. К. Беляев и др., которые не только регулярно печатались в журнале, но принимали активное участие в многочисленных обсуждениях, круглых столах «Вопросов философии». При этом в журнале обсуждались не только вопросы, касавшиеся философского осмысления новых естественнонаучных идей, но и широкий круг проблем культуры, образования, истории и т.д., связанных с главными мировоззренческими исканиями того времени.
В журнале в это время работали такие замечательные /поди, как Мамардашвили (заместитель главного редактора), J1. И. Греков (ответственный секретарь), Г. С. Гургенид- »с, В. К. Кантор, В. Ф. Кормер, Р. В. Садов, Ю. Н .Сенокосом, А. Я. Шаров, Б. В. Орешин, А. Е. Разумов, В. И. Кураги, Б. Г. Юдин и др. О каждом из них можно было бы написать специально. Членами редколлегии стали выдаю- мшеся философы Б. М. Кедров, Т. И. Ойзерман, А. А. Зи- ноиьев, П. В. Копнин, В. Ж. Келле, Б. А. Грушин, А. А. За- мошкин, ты, Лев, — каждый представлял новые идеи и подходы. Изменения в составе редколлегии были поисти- нс революционными. Это было время больших надежд, интересных публикаций, споров. Я отвечал вместе с
Г.С.Гургенидзе за проблемы диалектического материализма (т. е. онтологии, теории познания, философии науки). В журнале мы опубликовали в это время немало интересных текстов, имевших большой резонанс. Укажу в качестве примера на организованную нами дискуссию по проблеме идеального между Ильенковым и Д. И. Дубровским (тексты того и другого вышли в конце 1968 и начале 1969 гг., отклики читателей печатались в первой половине 1969 г.). В № 1 журнала за 1970 г. была опубликована статья философа из Минска Вячеслава Семеновича Степина, впоследствии главы Минской школы философии науки и ныне крупнейшего в нашей стране специалиста в этой области философии.
JI. М. Странная вещь. Когда я вспоминаю наше совместное сотрудничество (например, бурные заседания редколлегии «Вопросов философии», работу над советско- чешской книгой о научно-технической революции под руководством Р. Рихты и Б. М. Кедрова), то всегда представляю тебя уже заведующим сектором. Как и когда ты им стал?
В.JI. В конце 1966 г. заведующим сектором диалектического материализма Института философии стал М. М. Розенталь. Его основная работа была в Академии Общественных наук при ЦК КПСС, в Институте философии он работал только на полставки. Розенталь, появившись в нашем секторе, сказал, что он может быть заведующим только в том случае, если ему выделят кого- то в качестве такого заместителя, который не только будет заниматься всей организационной работой, но и представлять сектор в тех случаях, когда он не сможет это делать (а он был нездоров). Сотрудники сектора почему-то предложили мне заняться этим делом. Это было для меня неожиданным и странным, так как я никогда не думал о том, чтобы чем-то и кем-то руководить. Мне казалось, что организационная работа — не мое дело, что мне гораздо интереснее заниматься исследованиями. Я отказался. Меня начали уговаривать, и в конце концов я согласился. Так я попал в «начальство» против собственного желания.
В 1968 г. директором Института философии был назначен вернувшийся в Москву из Киева Копнин (там он по существу заново создал Институт философии Украины и суспехом руководил им ряд лет). Копнин, сам интересный и талантливый философ, пытался реформировать наш Институт по примеру того, что ему удалось сделать на Украине: поддержать тех, кто занимается серьезными исследованиями, создать новые направления, взять новых людей. В конце 1968 г. Розенталь предложил Копнину сделать меня заведующим сектором. Копнин согласился и уговорил меня. Но пока все это обсуждалось в соответствующих инстанциях (а это всегда делалось не спеша), выяснилось, что действия Копнина стали вызывать все более сильное противодействие тех, кто боялся за потерю своего положения. Таких было немало в Институте. Они имели поддержку со стороны бывшего директора Ф. В. Константинова, ставшего к этому времени академиком-секретарем Отделения философии и права АН СССР. До осени
г. противники Копнина не решались себя проявлять. Зато они осмелели после ввода советских войск в Чехословакию в августе 1968 г., решив, что их время снова наступило.
Одна из первых атак была сделана в конце января
г. При этом она коснулась и меня. Было созвано совещание по философии у заведующего Отделом науки ЦК КПСС С. П. Трапезникова. Пригласили философов — членов Академии наук СССР во главе с Константиновым, дирекцию Института философии во главе с Копниным, нссх заведующих секторами Института. Я не был тогда заведующим сектором, но поскольку Розенталь не смог пойти на совещание, я был приглашен вместо него. Выступил Копнин, выступил бывший тогда секретарем партбюро Института В. А. Смирнов. Произнес речь Константинов. Чувствовалось, что он и другие ищут повода, чтобы напасть на Копнина и на проводимые им реформы. Такой повод быстро нашелся. Слово взяла Е. Д. Модржинская, которая в течение многих лет заведовала сектором критики современной буржуазной философии. Степень ее идейной непримиримости по отношению к западной философии (>ыла обратно пропорциональна степени ее компетентности: она совершенно не знала и не понимала современных философских проблем и концепций. Модржинская рассказала присутствующим, что только что в США опубликована книга, посвященная проблеме отчуждения под редакцией Н. Лобковица (тогда он считался одним из главных наших идеологических противников — в те годы я его не знал, а потом познакомился с ним и неоднократно общался). В книге напечатана статья Ильенкова. Последний, по словам Модржинской, пытается доказать, что в нашем социалистическом обществе существуют явления отчуждения. Это немарксистская и антисоциалистическая позиция, заявила Модржинская. Ее слова немедленно подхватил Константинов: я знаю, — заявил он, — что в Институте философии есть люди, которые завтра же готовы пойти на улицу с теми самыми лозунгами, с помощью которых совсем недавно в Праге пытались утвердить «социализм с человеческим лицом». В Институте нездоровая идейная обстановка, — сказал он. Повисло гнетущее молчание. Ни Копнин, ни Смирнов ничего не знали о статье Ильенкова. Трапезников насторожился. Сам он был сталинистом и не скрывал этого (однажды я слышал на одном из совещаний его рассказ о том, что почти каждый вечер перед сном он читает что-то из Сталина). Я попросил слова и сказал, что Модржинская ничего не понимает в философии и марксизме, что я читал статью (Ильенков в самом деле показывал мне в свое время этот текст), что она написана настоящим марксистом, в чем легко может убедиться каждый, ознакомившись с нею. Никто не мог возразить, хотя бы потому, что статью не читал. В результате никто эту тему не продолжил. Зато, когда в мае того года на Ученом Совете Института по представлению Коп- нина был поставлен вопрос о моем избрании заведующим сектором, встала Модржинская и заявила, что Лекторский поддерживает ревизиониста Ильенкова и сам является ревизионистом. Поэтому она будет голосовать против меня и призывает других членов Ученого Совета сделать то же самое. Ей ответили в мою поддержку Копнин, Таванец, Омельяновский. В итоге тайного голосования я получил несколько голосов против, но все-таки был избран заведующим сектором диалектического материализма.
Между тем, травля Копнина шла по нарастающей. В конце 1969 г. вышла его книга, в которой он утверждал, что главной проблемой марксистской философии является проблема человека. Константинов устроил трехдневное обсуждение этой книги. Автора обвинили во всех смертных грехах. Специально были приглашены «критики» не только со всей Москвы, но и из разных регионовстраны, включая Украину. Я, конечно, выступил в поддержку Копнина, но понимал, что аргументы в такого рода дискуссиях ничего не значат. Было впечатление, что завтра же Копнина снимут с поста директора. К счастью, этого не произошло. Кто-то в ЦК его поддержал. Затем в таком же разгромном стиле на Отделении обсуждали другие книги, выпущенные в Институте. Идеологическая травля сыграла свою роль. Павел Васильевич тяжело заболел и скончался в возрасте 49 лет, пробыв директором Института философии всего 3 года. В течение двух лет после этой смерти в Институте было безвременье: Институт работал без директора. В 1973 г. директором был назначен Б. М. Кедров.
JI. М. Я несколько раз описывал ситуацию, которая в 1968-1973 годы сложилась в Институте филбсофии и повторяться не стоит. Но поскольку ты довольно подробно остановился на ней, я хотел бы добавить некоторые пещи, без которых картина останется неполной. Ты о них, конечно, знаешь но как бы со стороны. Мне же довелось быть их непосредственным участником.
Во-первых, о Е. Д. Морджинской. Она была кадровой кегебешницей, несколько лет жила во Франции с мужем, резидентом КГБ, а позже работала референтом в аппарате Ьерии. Я не знаю, когда она пришла в Институт философии, но именно в ее секторе я начинал свою деятельность в качестве младшего научного сотрудника. Он назывался Сектор критики современной буржуазной философии. Состав его был очень сильный: Б. Т. Григорьян, О. Г. Дробницкий, Н. С. Юлина, Г. Д. Сульженко, совсем молоденькая Т. А. Кузьмина, И. С. Вдовина, А. Б. Зыкова, В. В. Бибихин, позже — Ю. Н. Семенов, И. Ф. Бала- кина, В. Н. Кузнецов, Л. А. Филиппов и другие талантливые философы, многие из которых впоследствии стали известными специалистами. Модржинская защитила докторскую диссертацию, в которой разоблачала «безродных» космополитов, и эту погромную деятельность она продолжала в Институте. Причем, делала это открыто, по убеждению, с невероятным пафосом. В нашей знаменитой стенгазете (кстати, тоже тема, достойная изучения) в канун Нового года ей неизменно желали «Бди!». После ее выступления на одном международном конгрессе, помню, у С. Липсетта спросили: «Как вам понравилась нашаженщина-философ?» Он с энтузиазмом ответил: «Это не женщина, это бойцовский конь (war horse)». Особо бдительно она следила за своим сектором, и в конце концов мы устроили настоящее восстание и заявили тогдашнему директору Ф. В. Константинову, что больше с ней работать не можем. И как ни странно, он пошел на это и заведующим сектором назначил меня (1968).
В. JI. Это как-то отразилось на направлении вашей работы?
JI. М. Я бы сказал, что в секторе изменилась сама метрика философского пространства. Прекратились по- литпросветские накачки и поиски внутреннего ревизионизма, и мы беспрепятственно стали заниматься тематикой, которую считали своей. О ней нужно сказать несколько слов. В ту пору специалисты по современному Западу работали в нескольких секторах, которые тесно сотрудничали друг с другом. Однако, между нами существовало определенное разделение труда. Если твой сектор занимался преимущественно аналитической философией, то мы сосредоточили свои силы на исследовании антропологических философских и этических концепций, прежде всего, экзистенциализма, персонализма, различных вариантов религиозной философии. И это был достаточно тернистый путь, поскольку официальная позиция в отношении к этим концепциям была крайне враждебной. Так например, экзистенциализм (я цитирую «Краткий философский словарь») расценивался как «упадочное течение.... основное назначение которого — деморализация общественного сознания, борьба против революционных организаций пролетариата, разложение прогрессивных общественных движений». А его представители (Сартр, Камю) «защищают» мерзости империализма, оправдывают предательство и клевещут на передовые общественные движения. В таком же контексте упоминались Д. Дьюи и
С.Хук.
Тем не менее, полагаю, нам удалось издать целый ряд работ, которые стали событием. Так, еще в 1966 г. вышла книга «Современный экзистенциализм», в которой была дана развернутая характеристика ключевых категорий экзистенциализма и его различных «национальных» форм. Помимо сотрудников сектора в ней выступили Т. И. Ой- зерман, П. П. Гайденко, М. К. Мамардашвили, Б. Э. Бы-ховский С.А. Эфиров, А. Д. Литман, И. С. Нарский, Д. Г. Мысливченко. Отмечу также работу «Проблема чело- нска в современной философии» (1968), а также «Философия в современном мире. Философия и наука» (1972). Кстати, в последней мне удалось организовать статью, завершающую известную «статью трех». Ее первая часть, маписанная (насколько я помню), М. К. Мамардашвили, Пыла опубликована в «Вопросах философии» в 1972 г. и вызвала шквал критики со стороны ортодоксов. Мне удалось убедить Э. Ю. Соловьева и В. С. Швырева завершить свои части и «еретическая» по тем времена работа увидела свет. Между прочим, в этой книге впервые после долгого перерыва появилась статья исключенного из партии, но не покаявшегося А. П. Огурцова и Н. С. Юлиной.
В. Л. А Юлина-то почему оказалась в опале? ’
Л. М. Это целая история. Нина Степановна была тогда главным редактором нашей знаменитой стенной газеты, на которую постоянно писались доносы «наверх». До поры до времени дело ограничивалось постановкой на вид и простыми выговорами. Но в 1970 г. за дело взялся мсбезывестный В. Н. Ягодкин, бывший тогда секретарем парткома МГУ. Главная цель была в том, чтобы опорочить директора Института Копнина. Как бы ни было, II. С. Юлина, как главный редактор и секретарь партийного бюро Института В. А. Смирнов получили по строгому выговору и автоматически были отстранены от советской прессы. Я понимал все возможные последствия такого поступка, но, по-видимому, вспомнил, что «риск — благородное дело». Правда, позже пришлось убедиться, что таковое всегда наказуемо.
Далее о смене главного редактора «Вопросов философии». Это событие трудно объяснить, не учитывая «персонального дела» (1967), главного бриллианта в короне догматизма академика М. Б. Митина, которым я, как секретарь партбюро Института непосредственно занимался. О всей этой поистине детективной истории я подробно рассказал в «Вопросах философии» (1997. № 8).
Наконец, о том, как развивались события после смерти II. В. Копнина (июль 1971). Сложилась удивительная об- илновка. Временно исполняющим должность директора Института назначили С.Ф. Одуева и сразу же разгорелись бурные страсти: а кто будет директором? Эта, казалось бы,скромная по цековским нормам должность оказалась в центре интересов высоких партийных инстанций.
Одно время рассматривалась кандидатура И. Т. Фролова, за которого активно выступал П. Н. Федосеев и столь же активно, но против, тогдашний секретарь партбюро J1. Н. Суворов, постоянно бегавший в райком и в горком партии — к В. Н. Ягодкину, рвущемуся к партийному Олимпу. Знаешь ли ты, что И. Т. Фролов получил такое назначение, но через четыре часа приказ об этом был отозван по указанию, как он мне говорил, В. Кирил- ленко? В конце концов, сошлись на Б. М. Кедрове, а вскоре по его рекомендации я стал заместителем директора. Но, все-таки, Ягодкин своего добился: в феврале 1974 г. Кедрова с этой должности сняли. Извини, что перебил тебя, но без этих эпизодов трудно понять, почему именно Б. М. Кедров, всегда бывший под подозрением у партийных кураторов, стал директором. А теперь вернемся к твоему сектору. Как тебе все же удалось остаться его заведующим после смерти П. В. Копнина и даже при Б. С. Украинцеве?
В. Л. Конечно при Кедрове я чувствовал себя уверенно. Он был известный философ, яркий человек, специалист в области теории познания, философии и методологии науки, истории естествознания (прежде всего истории химии), бывший в течение ряда лет директором другого академического учреждения — Института истории естествознания и техники. Как я уже говорил, в ИИЕТ Кедров собрал не только крупных специалистов по истории естественных и технических наук, но и ряд интересных философов. У меня и других членов нашего сектора (прежде всего Ильенкова) были давние и дружеские контакты с ним. Придя в Институт философии, он сразу же попытался сделать то, что начал делать и не смог закончить Копнин. И также сразу натолкнулся на сильнейшее противодействие тех же самых людей. К тому же после подавления «пражской весны» идеологический климат в стране резко ухудшился. Секретарь МГК КПСС В. Н. Ягодкин почти еженедельно выступал с идеологическими нападками на журнал «Вопросы философии» в лице Фролова и на Институт философии в лице Кедрова (кто-то регулярно поставлял Ягодкину материалы для его выступлений). В результате менее, чем через год после начала директорства
Кедрова на основании решения Секретариата ЦК КПСС Гнлла создана комиссия по проверке идейной обстановки в Институте. Узнав об этом, Бонифатий Михайлович подал шивление об уходе с поста директора. Он возвратился в Институт истории естествознания и техники уже на должность заведующего сектором. Новым директором нашего Института был назначен Б. С. Украинцев, который одно нремя работал в ЦК КПСС и имел полное доверие со стороны Трапезникова. По-видимому, кто-то в партийных инстанциях решил, что именно такой человек сможет искоренить ту идейную заразу, которая, как сумели внушить партийным чиновникам некоторые деятели от философии, iaмелась в Институте. Начался разгром всех тех направлений, которые кому-то казались опасными, и гонения на представляющих эти направления людей.
Быстро нашелся и повод. Буквально через месяц после ухода Кедрова мой заместитель по сектору Б. С. Дыни н подал заявление об уходе в связи с эмиграцией в И зраиль. Через какое-то время такое же заявление подал сотрудник сектора исторического материализма М . А. Виткин. Партийное бюро Института создало комиссию по проверке сначала нашего сектора, а затем отдела исторического материализма, которым заведовал И. Ж. Келле. В результате я получил строгий выговор по партийной линии, возник вопрос о дальнейшем существовании сектора. Отдел исторического материализма просто разогнали, так как кроме отъезда Виткина для и ого был и другой повод: выпущенная сектором Келле книга о теории общественно-экономической формации была признана ревизионистской. Келле ушел в Институт истории естествознания и техники.
JI. М. Не ушел, а его «ушли», применив неплохо продуманную технологию. Только что назначенный директором I». С. Украинцев решил создать в институте группу по проблемам культуры во главе с А. С. Ковальчуком, который до 1%8 г. был заместителем главного редактора «Вопросов философии», и создать в Институте сектор культуры с ним мо главе. Ковальчук стал спрашивать, кого ему стоило бы и шть к себе в сотрудники. Я и посоветовал М. А. Виткина: «хорошо знает западные концепции, опубликовал ряд работ по проблеме отчуждения и азиатскому способу произ- модства и т. д.». И тут Миша, как мне представляется,оказался не на высоте. Оказывается, он уже вел переговоры об эмиграции в Израиль, но никому у нас об этом не сказал. Из Института же социологии, где он работал (и где, к слову сказать, о его чемоданных настроениях не знать не могли), на него пришла положительная характеристика, и заведующий отделом исторического материализма В. Ж. Келле с такой кандидатурой согласился, тем более, что М. А. Виткина поддержал Б. М. Кедров. Сразу же был поднят вопрос: «кто виноват в том, что столь безыдейного человека взяли в сугубо “идеологический” Институт»? Ответ, кажется, простой: составители официальной характеристики, не предупредившие руководство Института философии. Но обвинили В. Ж. Келле и сразу же завели на него персональное дело, припомнив и прежние «ревизионистские грехи». Спешно созвали партийное собрание, где ему объявили строгий выговор. В. Ж. Келле, человек в высшей мере порядочный, был потрясен. И я помню, что почти насильно заставил его сразу же пойти со мной в Дом журналиста и выпить стакан водки. Только после этого его лицо немного порозовело.
Забегая вперед, скажу, что история эта имела продолжение. Я как заместитель директора, член партбюро и редколлегии журнала для Б. С. Украинцева, был, мягко говоря, неудобной фигурой, хотя внешне наши личные отношения оставались нормальными. И совершилась удивительная вещь: люди, которые заинтересованно спрашивали меня о возможных кандидатах в новоиспеченную группу, стали «сигнализировать», что именно я виновен в том, что М. А. Виткин был взят в Институт. Тут же послушная партийная камарилья завела на меня персональное дело. Создалась опасная ситуация: срывалась моя долгосрочная командировка в США. Тогда я пошел к Украинцеву и проникновенно сказал: «Борис Сергеевич, даже с выговором здесь я буду вреднее, чем без выговора в США». Он понимающе рассмеялся. На следующий день мое персональное дело было прекращено. Вскоре я с неподдельным интересом рассматривал статую Линкольна в Вашингтоне. Теперь, как я понимаю, настала твоя очередь.
В.JI. Да, в дирекции только ждали подачи на Ученый Совет рукописи коллективного труда, который мы тогда готовили. Нужно сказать, что в секторе, которым я началзаведовать в 1969 г., работали интересные и творческие люди, о многих из которых сейчас с полным основанием можно сказать, что они вошли в историю отечественной философии. Это был Ильенков. Это был Г.С. Батищев, с которым я когда-то учился в одном классе в школе, — оригинальный мыслитель, создавший собственную школу философской антропологии, бывший сначала горячим поклонником молодого Маркса, а впоследствии, уже в 80-е годы, ставшим религиозным философом. В секторе работал Н. Н. Трубников, который тоже проделал путь от исследования мышления к анализу антропологической и онтологической тематики. Нашим коллегой Оыл В. С. Швырев, один из крупнейших отечественных методологов, специалист по анализу теоретического знания, большой знаток западной литературы по философии и методологии науки. У нас работал Е. П. Никитин, основательно изучавший проблемы научного объяснения и обоснования. Среди представителей более молодого поколения были Н. С. Мудрагей, исследовавшая тематику взаимоотношения рационального и иррационального в познании и деятельности, и И. П.Фарман, анализировавшая проблему воображения в контексте теории познания. И начале 70-х гг. в сектор пришли новые интересные исследователи: Б. С. Пружинин, который изучал проблему рациональности в контексте единства знания, и Н. С. Автономова, анализировавшая тему языка и бессознательно- ю (она же стала одним из крупнейших в нашей стране специалистов по структурализму и пост-структурализму). Сотрудники сектора выпустили к 1974 г. ряд интересных книг и коллективных монографий. Среди последних хочу назвать вышедшую в 1972 г. «Философия, методология, наука», в которой в частности, была опубликована большая статья В. С. Степина, ставшая потом основой той исследовательской программы, которую разрабатывал он сам и его последователи сначала в Минске, а потом в Москве и других городах. Сектор жил интересной жизнью. На наших семинарах выступали приглашаемые нами сотрудники ИИЕТ Мамардашвили (он перешел на работу в этот Институт после ухода из «Вопросов философии» в 1974 г.), С адовский, Огурцов, Э. Г. Юдин, Б. С. Грязнов, А. Ф.Зо- и>в, Н. Ф. Овчинников, Н. И. Кузнецова, математик и фи- пософ Ю. А. Шрейдер (я познакомился с ним именно вэто время), из Минска приезжал Степин, из Ростова-на- Дону М. К. Петров, из Ленинграда Л. А. Микешина...
В 70-е годы в нашей философии создается новая ситуация: ряд философов, разделявших первоначально иль- енковскую теоретико-познавательную программу, начал* от нее отходить. На первый план для них стали выходит! проблемы философской антропологии, теории ценностей, философии культуры. Ими было реабилитировано понятие онтологии, хотя последняя понималась уже не i наивно-сциентистском духе, как это было свойственнс тем «онтологам», которые противостояли «гносеологам» i дискуссиях второй половины 50-х и всех 60-х гг., а скорее в экзистенциальном духе. Как я уже сказал, в нашел/ секторе в таком стиле стали работать Батищев и Трубников, бывшие ученики Ильенкова. В. С. Библер, который хотя и не был учеником Эвальда Васильевича, но в 50-е и 60-е годы был близок ему в ряде отношений и исследовал тематику мышления, начал разрабатывать проблемь; философии культуры (впоследствии он назвал одну и: своих книг: «От наукоучения к логике культуры»). Экзистенциально-антропологической тематикой начал заниматься Мамардашвили, первоначально близкий к тео- ретико-познавательной программе Зиновьева и Щедро- вицкого. А. С. Арсеньев, один из участников «гносеологической» дискуссии 1954 г. на стороне Ильенкова перешел на позиции своеобразной религиозной онтологической антропологии.
В 70-е годы проблема философской антропологии становится центральной в исследованиях И. Т. Фролова, ранее занимавшегося методологическими проблемами биологии. Он сумел перекинуть мост от философии генетик* к изучению ценностных проблем. В 1973 г. посмертно была опубликована работа С. Л. Рубинштейна «Человек \ Мир», целиком посвященная онтологии и философско! антропологии. В. И. Шинкарук, ставший директором ук раинского Института философии после отъезда в 1968 г Копнина в Москву, начал развивать тематику философе кой антропологии в своем Институте. Некоторые из на< (в том числе я) начали читать западных философов-экзи стенциалистов, официально «не разрешенных» русски: философов Н. И. Бердяева, М. А. Булгакова, П. В. Фло ренского и др.
Мне представляется, что новые философские веяния не случайно появляются именно в эти годы. События
г. и последующее за ними идеологическое замораживание 70-х гг. развеяли бывшие у многих из нас иллю- (ии относительно возможности реформирования социализма как неизбежном следствии научно-технического прогресса (недаром тема «социализм и НТР» одно время была у нас весьма популярной). Наивный сциентизм дал серьезную трещину. Появилась необходимость в углубленном понимании мировоззренческой, ценностной и духовной проблематики.
Ильенков не признавал философскую антропологию в качестве самостоятельной дисциплины. Он считал, что философия не может быть уподоблена художественной литературе и моральной проповеди (элементы того и другого он находил в философско-антропологической литературе). Будучи человеком чутким к вопросам морали и искусства, он тем не менее продолжал считать, что именно на пути анализа теоретического мышления философия может помочь решению мировоззренческих проблем. Последние годы жизни Эвальда Васильевича были весьма драматичны. С одной стороны, в отношении него не прекращалась, а даже усиливалась критика со стороны официальных идеологов. С другой стороны, некоторые из бывших сторонников начинали выбирать другой философский путь.
Я не имел ничего против «антропологического поворота» в нашей философии. Он мне казался своевременным. Я в это время уже не считал, что философия сводится к теории познания. Мне представлялось, что именно проблематика человека позволяет выявить взаимосвязи познавательной и ценностной, в частности, этической тематики. Вместе с тем я разделял мнение Ильенкова в том, что невозможно понять философскую проблематику человека вне анализа сознания и знания. Ибо ценности должны быть не внушаемы или проповедуемы, а философски обоснованы, онтологическая картина не постулирована, а аргументирована, в том числе с помощью ана- /ппа познавательных средств ее конструирования.
В 1969 г. я вместе с Швыревым, Огурцовым и Юдиным начал писать большую статью «Философия» для 5-го тома ••Философской Энциклопедии». Мы устроили нечто вродееженедельно работавшего семинара, в котором обсуждали вопросы природы философского знания и пытались для себя ответить на те вопросы, которые в это время стали обсуждаться в нашей философии, в том числе вопрос о характере философской антропологии. Наш неофициальный семинар продолжал работать и в начале 70-х гг., когда наша статья вышла. Мы хотели писать книгу на эту тему, но в связи со смертью Юдина в 1976 г. наш замысел не осуществился. Тем не менее сложившееся у нас в то время понимание философии мы смогли выразить в нашей совместной публикации (Философская энциклопедия. Т. 5. 1970).
В 70-е годы мы в секторе начали работать над коллективной книгой «Гносеология в системе философского мировоззрения» (она вышла гораздо позже — в 1983 г.), в которой попытались исследовать познание и знание как культурно-исторический феномен, во взаимодействии познавательных, аксиологических и мировоззренческих характеристик.
В 1972 г. мы с Швыревым напечатали статью об уровнях методологического знания. Если раньше было принято считать, что философская теория познания и методология науки совпадают, то к началу 70-х гг. стало ясно, что дело обстоит сложнее. Ибо интенсивно начали разрабатываться методологические проблемы в рамках таких общих, но не философских дисциплин, как системноструктурный подход, семиотика и др. Возникла необходимость развести философскую и специально-научную методологию, что мы и сделали. Это было важно, во- первых, для того, чтобы выделить собственно философский подход к анализу знания и науки, отделив его от остальных. Во-вторых, для того, чтобы оградить тех, кто занимался специальными методологическими вопросами (вроде Садовского, Блауберга и Э. Г. Юдина, специалистов по системно-структурным исследованиям) от идеологических нападок. Наша идея не осталась незамеченной. Ее радостно подхватили некоторые философы. С другой стороны, через некоторое время на нее яростно обрушился сначала в статье, а затем и в книге академик J1. Ф. Ильичев, бывший когда-то секретарем ЦК КПСС по вопросам идеологии, за «принижение значения марксистско-ленинской методологии».
Между тем, когда мы в начале 1976 г. подали рукопись нашей коллективной работы на Ученый Совет, она была отвергнута. Самые большие нападки как «антимарксистская» вызвала статья Ильенкова о проблеме идеального. Ученый Совет принял решение рассмотреть вопрос о целесообразности дальнейшего существования сектора. К счастью, нас не разогнали, но переименовали в сектор теории познания, создав еще несколько других подразделений диалектического материализма: сектор теории отражения, сектор диалектической логики и др. (чему я был рад, так как это снимало с нас необходимость заниматься проблемами, которые казались мне бессмысленными). С другой стороны, подготовленные нами книги не принимались (Ильенкова не печатали, замечательную книгу Трубникова «Время человеческого бытия» в течение 7 лет не хотели публиковать, книгу Батищева «Диалектика творчества», итог его философских изысканий, так и не напечатали при его жизни), меня стали реже приглашать на разного рода заседания, совещания. Произошли изменения и в журнале «Вопросы философии». Ты уехал на работу в США, покинул Институт В. Ж. Келле, в 1977 г. И. Т. Фролова перевели в пражский журнал «Проблемы мира и социализма».
JI. М. Мне еще тогда пришло в голову одно соображение: как, все-таки тонок и беззащитен культурный слой. Ушло несколько человек, и Институт стал другим. Я был заместителем Кедрова по проведению X Международного гегелевского конгресса и, естественно, подобрал нескольких технических исполнителей. Прошло несколько месяцев и тот, кто у меня отвечал за транспорт, стал Ученым секретарем Института, за общественный порядок — помощником директора по иностранным делам и т. д. А главное — резко изменилась общая атмосфера, шел процесс закручивания партийных гаек.
В.JI. Ты прав. Во всяком случае я понял, что главное, что я могу сделать в этой ситуации, это писать новую книгу. Так в 1980 г. появилась моя книга «Субъект, объект, познание». Украинцев был директором Института еще долго: до 1983 г. В 1979 г. умер Ильенков. То, что его смерть наступила в результате многолетней идеологической травли, для всех нас, близко его знавших, не подлежит сомнению. Когда после смерти Ильенкова япошел к директору с просьбой разрешить начать издавать произведения покойного философа, Украинцев заявил: пока я директор, Институт не будет публиковать Ильенкова. Мы в секторе начали ежегодно в день рождения Эвальда Васильевича собирать посвященные ему семинары, что-то вроде ильенковских чтений, и делали это без перерыва до последнего времени. Сначала, при Украинцеве, это делалось неофициально, почти подпольно. Сегодня же мы имеем полную поддержку со стороны руководства Института.
JI. М. Как сегодня обстоят дела в Вашем секторе? Чем Вы сейчас занимаетесь?
В.Л. В 1988 г. директором Института стал Степин, один из крупнейших наших философов. Обстановка в Институте кардинально изменилась. Сейчас подразделениями Института философии руководят такие известные философы, как Н. В. Мотрошилова, П. П. Гайденко,
А.П. Огурцов, М. Т. Степанянц, как ты, Лев...
В 80-е и 90-е гг. в наш сектор пришли интересные философы: И. Т. Касавин, плодотворно занимающийся разработкой социальной теории познания, М. А. Розов, автор оригинальной теории «социальных эстафет» в познании, В. Н. Порус, исследующий познание как коллективный и многомерный процесс, Г. Д. Левин, анализирующий философию диалога, Е. Л. Черткова, изучающая проблему утопического сознания, А. А. Новиков, изучающий проблему интуиции. Я по-прежнему руковожу сектором. В секторе работают разные люди, многие проблемы теории познания они понимают по-разному. Дискуссии бывают исключительно острыми. Но все члены нашего коллектива чувствуют свою принадлежность к единому сообществу. От взаимодействия разных позиций все мы выигрываем. Все мы в разных аспектах изучаем познание как социально-культурный и исторический феномен. В последние годы нас объединяло изучение проблемы рациональности в современной культуре (мы издали коллективную книгу «Рациональность на перепутье»). Сейчас в центре наших исследовательских интересов теоре- тико-познавательные проблемы наук о человеке.
JI. М. У каждого из философов всегда есть представление о том, что нового он сделал в философии, есть какие-то идеи, ему особо дорогие. Как в этом плане тыоцениваешь свою книгу 1980 года? Все-таки прошло более 20 лет.
В.JI. Это была попытка осмыслить то новое понимание знания и познания, которое во второй половине 70-х гг. стало формироваться в западной эпистемологии, философии и истории науки в рамках т.н. постпозитивизма — прежде всего в связи с работами Т. Куна, М. Полани и И. Лакатоса. При этом я пытался сделать это, развивая то деятельностное и культурно-историческое понимание познания, которое я разрабатывал ранее, и используя также идеи деятельностной и культурно-исторической психологии, успешно развивавшейся в нашей стране (В. В. Давыдов, В. П. Зинченко, работы А. Н. Леонтьева и его молодых учеников в начале 70-х гг. по исследованию смыслопорождения, работы Рубинштейна и’его учеников А. В. Брушлинского и К. А. Славской и др.). Я проанализировал большой материал истории и современной западной философии и методологии науки, психологии, науковедения и истории науки. Я попытался обосновать тезисы о единстве познания, коммуникации и преобразо- иания ситуации, о взаимосвязи сознания объекта и самосознания субъекта, о взаимоотношении рефлексивных и нсрефлексивных компонентов познания. В книге специально анализируется рефлексия в двух ее формах — субъективной и объективной. Для понимания познания было ннсдено понятие «предмета-посредника», существующего м разных формах вплоть до разнообразных знаково-симво- лических систем. Был сформулирован тезис о взаимосвязи осмысления и преобразования объекта в ходе рефлексии (вообще говоря, противоречащий «теории отражения»). Я специально исследовал понятие коллективного субъекта деятельности и познания и взаимоотношения его с традиционно исследовавшимся в теории познания индивидуальным субъектом. По существу я показал в этой работе, что понятие «ощущение» сегодня теряет смысл (хотя явно не мог это формулировать по идеологическим причинам). Между тем, во всей нашей философской литературе, следовавшей ленинским формулировкам в его «Материализме и эмпириокритицизме», понятие «ощущения» считалось фундаментальным. Я считаю, что в этой книге я сформулировал во многом новое для нашей философии понимания познания и знания, соответствующее уровню исследования познавательных процессов в мировой философской и научной литературе.
Книга вызвала положительные отклики философов, психологов, науковедов, историков науки. Ее перевели на английский язык в нашем издательстве «Прогресс». Вышли ее переводы в ряде стран мира, в том числе в ФРГ, сделанный М. Отте. Ряд известных специалистов по эпистемологии и философии науки в разных странах прочитали ее и оценили достаточно хорошо: английский философ и психолог Ром Харре, американские философы Рор- берт Коэн, Маркс Вартофский, Эрнст Соса, Альвин Голдмэн, Кийт Jlepep, Том Рокмор, английско-канадский философ Дэвид Бэкхерст, немецкий философ Ганс Занд- кюллер, мой старый знакомый югославский философ Михайло Маркович и др. Я регулярно общаюсь с этими людьми до сих пор и обсуждаю с ними философские сюжеты.
Л. М. Иными словами, в ней ты уже определил для себя свою главную исследовательскую программу и по- прежнему продолжаешь ее?
В. Л. Я продолжаю свои исследования, хотя целый ряд позиций переосмысливаю. За последние 10 лет времени на исследовательские занятия остается все меньше: во-первых, потому, что к моим обязанностям с 1988 г. прибавилось руководство журналом «Вопросы философии», во-вторых, потому, что все мы живем и работаем сегодня в непростых условиях, а философские размышления предполагают хотя бы минимальное спокойствие.
В 2001 г. вышла моя книга «Эпистемология классическая и неклассическая». В ней я попытался показать, что развивающаяся ныне в мире неклассическая эпистемология в некоторых отношениях близка тому, что разрабатывалось рядом наших философов ранее. С другой стороны, официально насаждавшаяся у нас «теория отражения» затрудняла разработку некоторых современных эпистемологических проблем. Эта книга выражает мое новое понимание определенных проблем и вместе с тем и прежде всего анализ тех вопросов, о которых как я, так и другие наши философы, не писали. Я пытаюсь осмыслить ряд принципиальных эпистемологических сюжетов в свете той новой ситуации, которая сегодня возникла в мире в их исследовании как философами, так и представителями
специальных наук. Я пытаюсь выявить новые связи между вопросами эпистемологии и рядом проблем философии культуры, социальной философии, этики: толерантность, плюрализм, критицизм, рациональная дискуссия, мера и знание и др. Вместе с тем я хочу специально подчеркнуть, что исследование этих проблем вовсе не означает отказа от того, что я делал раньше (в частности, от разрабатывавшегося мною деятельностного подхода к нознанию и знанию, который я считаю исключительно актуальным и сегодня). Я не перечеркиваю свои предшествующие работы, а скорее встраиваю их в некоторый (юлее широкий контекст (конечно, такое встраивание неизбежно связано с изменениями в некоторых пунктах).
Я специально обсуждаю некоторые официальные догматически установки, которые ранее у нас нельзя было критически анализировать: «теорию отражения», понятие ощущения, смысл объективности и др. Но главное в книге другое: анализ вопросов, которые ранее у нас мало обсуждались. Это сами понятия классической и неклассической эпистемологии (теории познания), это анализ ряда традиционных проблем эпистемологии с точки зрения неклассической эпистемологии: восприятие, опыт, мышление и др. Это исследование ряда вопросов философской психологии: внутреннее и внешнее, коммуникация и субъективное переживание, сознание и деятельность, сознание и бессознательное. Это специальный ана-' лиз феномена «Я».
JI. М. Не кажется ли тебе, что в наше бестолковое время проблематика эпистемологии как-то отступает на второй план в пользу вопросов социальной философии, философии культуры, философской антропологии? Такое впечатление подсказано мне темами диссертаций, поступающих в ВАК. Может быть, действительно, философии следует переориентироваться на «проблему человека», как бы абстрактно это ни звучало?
65
В. JI. Проблема человека является центральной для философии в любом случае. Специально переориентироваться на нее уже не нужно, ибо это произошло в нашей философии еще в 70-е гг. Дело в другом. Как понимать философское исследование человека? Ибо человека изучают и многие другие дисциплины: биология человека, психология, социология и т.д. Сегодня я думаю, что
I 1лк. 1524роль философии состоит в том, чтобы быть своеобразной самокритикой культуры, точнее критической рефлексией над основаниями человеческой деятельности, познания и оценочных суждений. Эта рефлексия служит как целям легитимации тех или иных оснований, так и целям их изменения. Поэтому философия, соответствующая своей роли, не может быть «служанкой» ни богословия, ни науки, ни идеологии, ни политики, ни морали или искусства. Напротив, каждая сфера культурной и социальной деятельности человека нуждается в философии как средстве обоснования и самокритики. Это значит, что философия не сводится к теории познания: последняя, строго говоря, — это рефлексия только над знанием. Но если мы понимаем, что всякая философская рефлексия — это акт познания, более того, мыслительный акт, то мы не можем не прийти к выводу о том, что теория познания (эпистемология) все же занимает особое место в системе философии: без нее невозможно обойтись и при рефлексии над искусством и моралью.
К тому же вопрос о судьбах рациональности, о возможности познания мира и человека, о возможности (или невозможности) рационального изменения социальности и культуры — это, по моему мнению, центральная проблема современной цивилизации. Есть мнение (поддерживаемое рядом постмодернистов), что человечество вступает в некую новую стадию — стадию магизма. Мне представляется, что дело обстоит не так. Я думаю, что сегодня исключительно обострились проблемы, связанные как раз не с тем, что человечество отказывается от познавательной и технологической деятельности в пользу магического отношения к миру, а с возможностью сознательного проектирования новых социальных и природных реальностей, в том числе самого человека, и в этой связи с теоретикопознавательным анализом искусственного мира (если угодно, это эпистемология искусственного). Это и вопросы, поставленные развитием современных информационных технологий (в частности, интернета): проблема виртуальной реальности и вообще возможность существования многих реальностей. Это и экологические вопросы: критические взаимоотношения природы и человеческой деятельности. Это и вопросы, возникшие в связи с возможностями искусственного вмешательства в природные биологические основы человека с помощью генной инженерии: существуют ли границы этого вмешательства и чем они определяются? Я сегодня пытаюсь исследовать именно эти проблемы.
Теория познания сегодня расширяет поле своего приложения и обретает множество новых проблем. Ибо когнитивный подход оказывается сегодня ключом к решению тех вопросов, которые ранее исследовались без всякого обращения к анализу познавательных процессов.
' >то и когнитивная теория биологической эволюции. Это когнитивная психология в двух вариантах: как исходящая щ компьютерной метафоры, так и использующая комму- пикационно-деятельностный подход. Это когнитивная наука в целом, включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики, логики, математики и философии. Это когнитивный подход в теории культуры и н социологии. Поэтому, если заниматься серьезной социальной философией (а не просто рассуждать о текущих социально-политических сюжетах), то нельзя не обращаться к теоретико-познавательному (эпистемологическому) анализу. То же самое можно сказать о философии культуры и философской антропологии. Другое дело, насколько наши специалисты готовы к такому анализу.
Л.М. В 1988 г. ты стал главным редактором «Вопросов философии». Что для тебя означала эта новая сфера деятельности и что, все-таки, удалось сделать?
В. Л. Я уже рассказывал, что работал в журнале в качестве члена редколлегии и заведующего отделом с мая 1%8 г. Осенью 1987 г. Иван Тимофеевич Фролов, который был тогда помощником генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева, предложил мне возглавить журнал. Я долго думал и в конце концов согласился. С начала 1988 г. я приступил к новой для себя деятельно- 4 I и. Моим заместителем стал В. И.Мудрагей, ответственным секретарем А. А. Яковлев. В редколлегию вошли из- исстные философы: Т. И. Ойзерман, В. С.Степин, ты, Лев,
(.Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко, А. Ф. Зо- Iон, В. К. Кантор, В. Ж. Келле, Н. В. Мотрошилова, И ( Швырев. В нее вошли также наши крупнейшие ученые, знающие и любящие философию: математики
II. Моисеев и Б.В. Раушенбах, филолог Д. С. Лиха- чги, физиолог П. В. Симонов, психолог В. П. Зинченко.
Впоследствии членами редколлегии стали также философы Б. И. Пружинин (который после ухода из журнала
А.А. Яковлева в 1991 г. стал ответственным секретарем),
А.А. Гусейнов, А. П.Огурцов, А. М. Руткевич, В. Н. Садовский, Н. Н. Трубникова (она стала ответственным секретарем журнала в 2002 г.), математик С. П. Курдюмов.
Работа главным редактором журнала — это очень интересный этап в моей жизни. Об этом, о замечательных людях, работающих сегодня в редакции, можно и нужно рассказывать много. Когда-нибудь я это сделаю. Пока же скажу только о главном и при том очень кратко.
Наш журнал, по моему глубокому убеждению, сыграл за последние 10 лет исключительную роль в реформировании нашей философии. Смею думать, что публикации журнала повлияли и на нашу культуру в целом. Дело тут и в новой тематике, т. е. в обсуждении тех проблем, которые ранее никогда не анализировались. И в самом климате критических дискуссий, в высоких требованиях, предъявляемых к публикуемым текстам. Мы обсуждаем глубинные изменения в социальной и культурной жизни в мире и в России в соотнесении с историей культуры. Мы анализируем новые подходы в научном познании, е том числе в социальных и гуманитарных науках. Мы публикуем материалы по истории западной, русской и восточной философии, ибо без знания истории философии невозможен современный уровень философствования. В 1989 г. журнал впервые в нашей стране начал издавать произведения русских философов Серебряного Века в рамках серии «Из истории отечественной философской мысли», это послужило толчком к публикации работ русских религиозных философов другими издательствами и означало новый этап в исследовании истории русской философии.
Особой популярностью пользуются наши круглые столы по актуальным проблемам, в которых принимают участие и философы, и представители разных естественны) и общественных наук, и деятели культуры, и политики.
Журнал пользуется большой популярностью в наше* стране и за рубежом. Несмотря на ежегодный рост стоимости подписки, тираж «Вопросов философии» доволь но стабилен и остается одним из самых больших сред* множества журналов, издаваемых Российской академиернаук. Мы не испытываем недостатка в интересных материалах. Среди наших читателей и авторов — не только профессиональные философы, но и широкий круг других представителей интеллигенции. Мы получаем много откликов читателей на наши публикации.
Лично для меня работа в журнале была важнейшей жизненной школой и стала в последние годы главным делом жизни. В редакции сложился замечательный коллектив единомышленников, работающих не столько для того, чтобы получить зарплату (есть места, где можно заработать гораздо больше), сколько для выполнения важнейшей культурной миссии. Особо я хочу сказать о Владимире Ивановиче Мудрагее и Борисе Исаевиче Пружи- нине. Первый был моим заместителем с 1988 г. до своей внезапной кончины в 2001 г. Второй был в течение многих лет ответственным секретарем журнала, а после смерти Мудрагея стал заместителем главного редактора. Я работал в тесном контакте с ними. Без их самоотверженной работы журнал не стал бы таким, каким он сейчас является.
Л. М. Когда-то И. Т. Фролов много сделал для налаживания международных связей журнала. А как обстоит дело сейчас?
В. Л. Журнал, к сожалению, не переводится. Тем не менее он широко известен в мире. Переводы статей из него регулярно публикуются за рубежом. У нас немало зарубежных подписчиков. Крупные философы из разных стран считают за честь печататься в журнале. В редакционный совет «Вопросов философии» входят такие известные философы, как, например, Ю. Хабермас, П. Рикер.
Многие статьи для журнала я получаю от своих зарубежных коллег. Мои контакты с зарубежными философами значительно расширились за последние 10 лет. В 1988 г. на Всемирном философском Конгрессе в Брайтоне (Англия) я был выбран членом Совета Директоров Международной федерации философских обществ и до сих пор продолжаю работать в этом качестве. С 1993 по 1998 гг. я был вице-президентом этой Федерации. Работая в Федерации, я познакомился с такими известными людьми, как итальянский философ Э. Агацци, философ из Турции И. Кучуради (ныне она Президент Федерации), швейцарский философ Г. Кюнг. В 2000 г. В. С. Степин и я были выбраны членами международного Института философии с штаб-квартирой в Париже. Участвуя в работе Института, я установил тесные контакты с известным американо-финским философом и логиком Я.Хин- тиккой, с философами из Англии, Швеции, Испании. В 1995 г. я в течение некоторого времени работал в Центре по философии науки Питтсбурга (США), где установил контакты с рядом интересных философов, особенно с
А.Грюнбаумом и Н. Решером. С 1989 г. я являюсь членом Исполкома Международного Общества по исследованию деятельности в контексте культуры. Общество включает психологов, педагогов, философов, социологов. Работая в этом обществе, участвуя в регулярно проводимых Обществом международных конгрессах, я завязал творческие связи с многими из зарубежных коллег.
Л. М. А каковы перспективы на будущее? Ведь сейчас толстые журналы быстро худеют.
В.Л. Как я уже сказал, похудели мы меньше, чем другие: сейчас наш тираж больше, чем у некоторых лите- ратурно-художественных журналов. Наши читатели и авторы — это российские интеллигенты, сохранившие в современных трудных условиях способность критического размышления. И хотя этим людям приходится нелегко — у них не так много денег для подписки и не так много времени для чтения серьезной литературы, я все же верю в их будущее. А от этого зависит будущее и нашего журнала, и российской философии в целом.
Л. М. Ну что ж, пора завершать наш разговор. Конечно, немало поучительного осталось в стороне. Например, почти шизофреническая ситуация, которая создалась после оккупации Чехословакии в июле 1968 г. Я имею в виду и наше сотрудничество с чешскими учеными в разработке темы «Философия и техника», когда мы всеми силами старались помочь Радовану Рихте, и последующие гонения на многих талантливых, но «исчеркнутых» чешских философов. Вспоминается и наше участие в международных философских конгрессах, и совместные зарубежные поездки по линии квакеров. Да, многое было сделано, а еще больше пережито. Но главное, по-моему, сказано.
В.Л. Что ты имеешь в виду?
Л. М. Если как-то подытожить все воспоминания, то «главным» окажется одна невеселая мысль. Сейчас появилась масса воспоминаний, авторы которых приписывают себе роль неких карбонариев, сознательно выступавших против коммунистической диктатуры. У меня нет права говорить от имени всех коллег, но думаю, ты согласишься, что большинство из нас никаких «подрывных» надежд не лелеяло и уж тем более не подвергало сомнению историческую обоснованность коммунистического идеала. Мы отстаивали одно — статус философии как особой формы духовной культуры со своим богатейшим тысячелетним наследием, категориальным аппаратом, внутренней логикой развития, а главное — правом на свободные размышления по поводу любых познавательных и поведенческих акций, социальных явлений и духовных образований. Мы выступали против того, чтобы невежественные красные комиссары навязывали философии чуждые ей критерии, исходя при этом не из реального профессионального содержания, а из политических спекуляций, из так называемого подтекста, открывающегося нечистому сознанию, озабоченному поисками «крамолы».
Здесь-то и приходится констатировать мрачный факт. Системе партократии такая философия была не нужна. Повторю, специфическая и благородная форма культуры, известная в истории мысли как философия, была типологически несовместима с тогдашним идеологическим деспотизмом, как, впрочем, для него был неприемлем и атеизм, взятый в его классической «цивилизованной» форме. А потому главная философская надежда сегодня состоит в том, что, это время, наконец, безвозвратно ушло, что люди начинают понимать: философия — не свод «полезных» прописных истин и житейских подсказок, а профессиональный поиск разгадки неисчерпаемой тайны человеческого существования. По-моему, эта мысль и придает содержательную цельность нашим воспоминаниям.
У меня, правда, возникло сомнение, не перенаселили ли мы картину прошлого конкретными персонажами? Все-таки, наверное, нет. Я вспоминаю одну из самых блестящих статей, когда-либо написанных философами. Это разнос, который в «Новом мире» М. А. Лившиц учинил книге В. В. Разумного. Там он высказал примечательную мысль. В старину, писал он, портретный жанр считался второстепенным. «Он портретный», — говорили о таком живописце. А между тем, именно портреты всего
точнее и полнее доносят до нас колорит давних времен. И Лифшиц заключил статью в своем стиле: «Надеюсь, что и мой портрет будет жить, как живут в веках химеры, высеченные резцом каменотеса».
...Такова уж наша судьба — постоянно возвращаться к «свинцовому времени», в котором прошли наши лучшие годы. В этом отношении крайне удачным был вышедший под твоей редакций двухтомник «Философия не кончается...» (М., 1998). Давай понадеемся, что и сегодня мы кое- что заслуживающее внимания прибавили к этому коллективному портрету. И конечно, мои самые настойчивые поздравления тебе с вступлением в уже серьезный возраст.
В.Л. Спасибо тебе за добрые пожелания. Конечно, я, как и ты, как и все мои друзья (в том числе исключенный из партии Огурцов, сидевший в лагере за «антисоветскую деятельность» Э. Г. Юдин, Ильенков, Батищев, Трубников и др., работы которых не публиковались) не помышляли о замене социализма капитализмом. Правда, возможность скорого построения коммунизма в нашей стране, как нам обещали официальные идеологи, вызывала большие сомнения. Но мы не сомневались в возможности и необходимости обновленного, гуманного социализма в духе пражских реформаторов 1968 г. Для нас было ясно (сегодня я еще более убежден в этом), что современное динамическое общество невозможно без максимального развития творческого и интеллектуального начала в человеческой деятельности. А значит, невозможно без развития науки и философии. Когда я оглядываюсь назад, меня, как и тебя, конечно, посещают невеселые мысли о том, сколько времени, энергии, нервов было потрачено на борьбу с тупым невежеством и мракобесием официальных идеологов. Но одновременно я испытываю гордость за то, сколько интересного было сделано представителями нашего поколения в философии, со сколькими яркими, талантливыми людьми мне выпало счастье общаться.
В.И. Мудрагей ТРЕТИЙ ГЛАВНЫЙМного лет назад мой друг Евгений Никитин, выступая на очередном партийном собрании Института философии АН СССР, сказал: «Я переживаю третьего директора Института», имея в виду тогдашнего директора, не самого лучшего из всех предшествующих. Я же могу сказать, что работал с двумя главными редакторами журнала «Вопросы философии» — И. Т. Фроловым (1900—1900), В. С. Семеновым (1900—1987), а сейчас работаю с третьим — Владиславом Александровичем Лекторским.
Что касается Ивана Тимофеевича Фролова, который и взял меня на работу в «Вопросы философии», то о нем очень много хороших слов сказано, в том числе и на страницах нашего журнала. О Владимире Сергеевиче Семенове художественно поведал Владимир Кантор в своей повести «Крокодил».
Вообще то я познакомился с Лекторским в 1963 г., когда был принят в аспирантуру тогда сектора диалектического материализма, а затем теории познания ИФ РАН, а Владислав Александрович там уже работал с 1959 г. Потом были постоянные встречи, в том числе и не формальные, поскольку в этом секторе работали мои друзья, да и вообще это был один из самых лучших, по мнению многих, секторов. Достаточно назвать Э. В. Ильенкова,
Н.Н. Трубникова, Г.С. Батищева, Е. П. Никитина и др.
В 1973 г. я пришел в журнал «Вопросы философии», а Лекторский там был членом редколлегии уже с 1968 г., заведовал отделом диалектического материализма. И через некоторое время я стал консультантом его отдела, где уже давно, почти двадцать лет работал чудесный человек Геннадий Сардионович Гургенидзе, которого совершенно справедливо считали совестью редакции. В редакции до сих пор жива история их совместной работы со статьей малоизвестного в то время философа с Украины, который откликнулся на публикацию Ильенкова «Психика и мозг» и «Вопросах философии». Владислав Александрович, будучи членом редколлегии, заведующим отделом, можно
сказать, проявил интуицию и принял решение работать с этим автором.. В результате на страницах журнала возникла дискуссия, которая внесла много нового в понимание этой проблематики. Теперь это известный философ Давид Дубровский. В дальнейшем я неоднократно замечал за Владиславом Александровичем эту способность проявлять интуицию в самых разных ситуациях, что порой помогало и журналу. Хочу вспомнить и еще одну историю, связанную с Лекторским.
В 1974 г. сотрудник сектора, которым в то время руководил Лекторский, Борис Дынин решил эмигрировать из страны. В то время отъезд из страны считался серьезной политической акцией. До этого были уже такие ситуации и как правило они сопровождались разносами, иногда разгонами целых коллективов (я сейчас говорю не только об Институте философии). Так вот в ситуации с Дыниным Владислав Александрович смог провести сектор сквозь все тогдашние опасности, фактически его сохранив. При этом он внешне был постоянно спокоен, хотя вероятно ему это было непросто в условиях серьезного давления. Дружеские отношения у многих сотрудников, включая и заведующего, с человеком, отъезжающим «на постоянное место жительства», сохранились. Сейчас может показаться, что так и должно было быть. Но напомню: было начало 70-х годов. Кстати, теперь Дынин автор нашего журнала.
Немного забегу вперед. Уже при Лекторском журнал в начале 90-х годов был «выброшен» из издательства «Правда», где он печатался с самого основания в 1947 г. И перед нами встал вопрос, как быть дальше. В это время как раз был принят Закон о печати, который давал возможность средствам массовой информации стать самостоятельными юридическими лицами. И многие издания ушли в «свободное плавание». Обсуждали такую возможность и в редакции «Вопросов философии». И не только обсуждали, но и предпринимали усилия найти спонсоров, тех, кто взялся бы издавать наш журнал. Этим занимались активно многие сотрудники редакции. Жили какие-то надежды, сегодня я бы даже сказал — иллюзии. Были некоторые предложения, но почти всегда непременное условие — сделать журнал прибыльным. Причем нам для этого предлагалось даже печатать...выкройки кройки и шитья. И, конечно, обещались золотые горы.
Главный редактор активно участвовал в обсуждении предлагаемых вариантов, при этом ни в коей мере не навязывая своего мнения. В конечном итоге он смог все же, опять же вероятно опираясь на свою интуицию, способность предвидеть последствия, убедить коллектив в необходимости отказаться от рискованных шагов и предложить издательству «Наука» Российской академии наук издавать наш журнал. Жизнь показала, что это был правильный шаг, который помог сохранить журнал, в то время как многие другие издания не выдержали соревнования с «государственным капитализмом».
Я говорю о некоторых человеческих качествах Владислава Лекторского, поскольку, на мой взгляд, они помогают ему и сейчас при работе в журнале, в котором он стал главным редактором с конца 1987 г. (В середине 1988 г. он пригласил меня к себе заместителем, до этого с 1984 г. я работал консультантом отдела теории газеты «Правда»).
В наше время постоянно происходят назначение и снятие руководителей самого разного ранга, вплоть до самого высокого. И может сложиться впечатление, что смена главного редактора мало что могла значить, если рассматривать ее в глобальном масштабе. Но все дело в том, что это был как раз период опять же надежд на то, что мы сможем справиться с глубоким экономическим и социальным застоем нашей страны. И назначение на пост главного редактора человека, который пользовался большим авторитетом среди философской общественности и вел себя порядочно в целом ряде сложных ситуаций, создавало убеждение, что оно должно привести к изменению характера журнала, который к тому времени, по мнению многих, утратил те позиции, которые были завоеваны при Фролове.
Как главный редактор Лекторский сразу стал вести линию на то, что нельзя все, что было сделано у нас до этого в философии, считать провалом, отсутствием какой- либо мысли. Да, был и жесткий идеологический диктат и порой такое представление философии, что вызывало к ней резко негативное отношение. Но было и другое. И вот
обэтом как раз и стал журнал рассказывать читателям.
Я не буду подробно говорить о том, что за эти годы мы сделали. Скажу лишь о том, что журнал стал знакомить с творчеством тех философов, которые смогли создать оригинальные философские школы, порой не признаваемые официальной идеологией, со своей проблематикой, своим подходом к традиционным философским проблемам. Ну а разве не заслугой журнала является введение в нашу культуру идей выдающихся философов прошлого через публикации в журнале и с помощью почти 40 томов приложения — серии «Из истории отечественной философской мысли». Главный редактор уделял этому направлению постоянное внимание. Примечательно, что когда журнал начинал эту работу, его тираж был больше 80 тысяч, а это значит, что «Вопросы философии» читали не только профессиональные философы.
Но при всей важности этой работы В. А. Лекторский постоянно подчеркивал, что надо не только использовать наше наследие, журналу надо способствовать философскому творчеству, с помощью авторов поднимать и разрабатывать новые проблемы, которые возникают как в философии, так в науке и обществе.
В журнале стали более широко обсуждаться проблемы судеб российской культуры, становления гражданского общества, роли России в судьбах мира. Особое внимание уделяется новым проблемам эпистемологии и философии наук о природе и человеке, рациональности как идеалу культуры, синергетической парадигме, экологической тематике и др. На страницах «Вопросов философии» стали появляться материалы по эстетике постмодернизма, биоэтике, этике ненасилия. Особую заботу главный редактор проявляет о публикации статей крупнейших современных зарубежных философов (чего стало намного больше при Лекторском, чем в предыдущий период). Здесь играет большую роль то, что Владислава Александровича прекрасно знают за рубежом и многие известные философы посчитали за честь войти в Редакционный совет журнала, публиковаться в «Вопросах философии». Несомненная заслуга журнала — переводы классиков философии.
Много внимания «Вопросы философии» уделяют проведению дискуссий по актуальным проблемам, в которых принимают участие не только философы, но также представители и других областей знания, деятели культуры, политики и др. На его страницах публикуются тексты авторов, разделяющих разные философские позиции, организуются обсуждения этих позиций. В свое время И. Т. Фролов говорил, отвечая на предложение делать ссылки при той или иной статье, что она публикуется в порядке дискуссии, — в «Вопросах философии» все статьидискуссионные. И это действительно так, журнал открыт для дискуссий.
Конечно, это не все, что сделал и делает журнал при главном редакторе Лекторском. Я здесь отметил лишь, на мой взгляд, наиболее важные моменты.
Добавлю, что тираж журнала в настоящее время составляет около 5 тысяч экземпляров и это один из самых больших тиражей академических журналов, выходящих в издательстве «Наука». Это и самый большой тираж философского журнала в мире. А если в целом говорить о «Вопросах философии» — то это старейшее в России и крупнейшее в мире философское издание.
Уже стало общепринятым выделять этапы в жизни «Вопросов философии», начиная с первых годов, связывая их с именами главных редакторов. Но мне кажется, что и период руководства журналом одним главным редактором можно разбить на такие этапы. Более того, это дает возможность лучше понять и тот путь, который проходит общество в целом. Постоянные читатели журнала помнят, как мы в конце 80-х — начале 90-х годов активно откликались на социально-политические процессы, которые шли в России, в виде большого количества публицистических материалов, критики сталинизма, марксистских догматов и т.д., иными словами в виде таких тем, которые были до этого закрыты.
Тот период сменился другим. Мы и сейчас стремимся, как говорится, держать руку на пульсе жизни, что, кстати, совершенно отличается от того, что было в конце 70-х и середине 80-х годов, когда журнал «увлекался» конъюнктурными, чисто политическими проблемами. Но теперь мы хотим стать все более профессиональным философским периодическим изданием. И об этом постоянно заботится главный редактор.
При В. А. Лекторском сохранились те формы работы, которые были заложены еще И. Т. Фроловым, можно назвать хотя бы такой способ подачи материалов, как «круглые столы», организация взаимодействия философов и не философов, представителей естествознания, социальных и |*уманитарных наук, писателей. Не могу не привести в связи с этим слова Фролова, сказанные им в 1997 г., за год до смерти, в интервью нашему журналу: «Я желаю всем, кто связан с журналом, крепости духа, творческой активности и истинно философской мудрости. Журнал стал намного лучше по сравнению с тем, что делали мы. Ведь мы были только в начале пути, по которому сегодняшний журнал идет так уверенно и свободно. Нам приходилось с большим трудом публиковать хороших 2—3 материала в номере, а остальное было либо балластом, либо просто нудной «обязаловкой» (замечу в скобках, а сколько было такой «обязаловки» потом, в так называемые застойные времена. — В. М.). Что уж греха таить: ведь и мы сами были другими, а то и просто сделать ничего не могли. Или — точнее — могли не все.
Теперь «Вопросы философии» больше соответствуют моим представлениям о философском журнале: это касается и широты проблематики и культуры самого философствования. И я горжусь, что являюсь членом редколлегии такого журнала».
За время моей работы в журнале сменилось немало сотрудников редакции. Сейчас сложился коллектив единомышленников, высококлассных редакторов, сформировались такие отношения в коллективе, которые дают основания говорить об особой творческой атмосфере в редакции В этом несомненно заслуга нынешнего главного редактора
И безусловно не может быть такого, что было в предыдущий период. Я как-то просматривал архивы и обратил внимание на многочисленность приказов по редакции причем касающихся не только чисто производственны) вопросов. Сейчас невозможно представить издание такого приказа по журналу «Вопросы философии», который бьи в 1985 г. и где, в частности, говорилось: «категорическ* запретить использование служебных помещений журнала i рабочее и внерабочее время для встреч неслужебного характера. Ответственность за поддержание порядка в помещениях журнала несут работающие в них сотрудники» Вероятно, были какие-то основания для подобного прика за, но я уверен, что нынешний главный редактор никогдг бы не издал такой приказ.
Высокий профессионализм, замечательные человечес кие качества дают возможность Владиславу Александро вичу Лекторскому успешно исполнять обязанности глав ного редактора журнала.
...Третий главный редактор «Вопросов философии» i моей жизни. Пожалуй, достаточно.
Дэвид Бакхарст СКРОМНОЕ ВЕЛИКОЛЕПИЕ ВЛАДИСЛАВА ЛЕКТОРСКОГОВ 1982-1983 гг. я был приглашенным в рамках научного обмена студентом Московского государственного университета и проводил предварительные исследования, необходимые для докторской диссертации по философской культуре СССР. Это было не очень благоприятное время для установления разумных контактов между западными и русскими учеными, но мне повезло. Еще во время своего предыдущего приезда в Москву я встретился с философом из Института общей и педагогической психологии Феликсом Михайловым, чья замечательная книга «Загадка человеческого «я»» как раз тогда появилась в английском переводе. Когда я вернулся в Москву на 1982—1983 академический год, Михайлов взял меня под свое крыло. Он не только провел множество часов в беседах со мной, но и познакомил меня со многими философами и психологами. Весной 1983 г., когда я стал достаточно хорошо говорить по-русски, Михайлов организовал ряд семинаров, на которых я выступал перед маленькой группой заслуживавших доверия коллег. Среди них были директор Института Василий Давыдов, философ Владимир Библер и Владислав Лекторский, которому посвящена эта книга.
На заседаниях семинара велись магнитофонные записи, и печатный вариант первой из них был опубликован несколько лет спустя. Так что мой читатели могут сами убедиться, что я не мог бы и пожелать себе более способных или более тактичных наставников. Все четверо подробно отвечали на мои доводы, говоря спонтанно и очень бегло. Советская философская литература отличалась
монолитным характером, безликим голосом и монотонным стилем. Мои же собеседники, напротив, оказались уникальными философскими личностями. Давыдов был энергичен, резок и прям, предпочитая четко высказываться по основным вопросам, а не вдаваться в тонкости. Михайлов же и Библер были (и сейчас остаются) диалектиками высшего класса, воспитанными на антиномиях. Библер был строг, Михайлов ироничен, но оба они обладали замечательной способностью импровизации с остроумными и сложными философскими аргументами.
Лекторский отличался от своих коллег. Его ответы всегда были спокойными и обдуманными, а возражения взвешенными и прямыми. Он мог интересоваться обеими сторонами рассматриваемого вопроса не для того, чтобы установить их диалектическую связь, а просто потому, что было что сказать о каждой из них. Он довольствовался серией замечаний, не пытаясь оформлять их в единственную сложную и развертывающуюся мысль. Лекторский как философ не производил на людей так<?го яркого впечатления, как его коллеги, и цели его доводов были более скромными. Однако его слова были исключительно ценными, так как они были взвешенными, информативными и очень разумными. В перевернутом вверх дном мире советской философии такие качества, конечно, были редкостью, и поэтому наблюдение за тем, как работает Лекторский, оживляло и вселяло уверенность.
Незаурядный здравый ум, широкий кругозор и честность Лекторского позволили ему стать прекрасным редактором журнала «Вопросы философии». Эти же черты характера ясно видны в его монографии 1980 года «Субъект, объект, познание», перевод которой на английский язык был опубликован в 1984 г. В этой статье я рассматриваю некоторые центральные темы книги Лекторского и лучшие способы обоснования его наиболее фундаментальных допущений.
«Субъект, объект, познание» — это тщательная, сбалансированная критика эпистемологии. Лекторский отвергает, большей частью по знакомым причинам, картезианские и классическо-эмпиристские попытки установить основания науки. Он отвергает также трансцендентальные подходы Канта, Гуссерля и Сартра, направленные на понимание природы и возможности познания путем исследования предусловий опыта и его необходимой структуры. Лекторский дает развернутую критику особенностей этой позиции, однако главный его вывод состоит в том, что эпистемологию нельзя начинать с индивидуального сознания, взятого как самосодержатель- ный и легко воспринимаемый феномен, а затем двигаться дальше, к «внешнему» миру. Она с самого начала должна осознать, что субъект размещен в мире и является воплощенной в нем сущностью, взаимодействующей в своей среде с объектами, включающими в себя другие воплощенные субъекты.
Эпистемология должна также признать субъект активной сущностью, деятельность которой не ограничена областью сознания. Люди модифицируют и трансформируют свою среду, и наша форма существования должна приспосабливаться к измененному миру — развитие формы нашей жизни требует от нас постоянной адаптации к миру, который непрерывно изменяется в результате своей эволюции. В число созданий человека входят объекты, относящиеся одновременно и к миру, и к ресурсам, которые мы используем для установления когнитивного отношения с этим миром. Такими объектами являются орудия труда, язык и другие средства коммуникации и репрезентации, а также специальные словари, модели и теории, которые мы применяем. Они очень важны для природы и для возможности познания. Однако их нельзя связывать только с индивидуальным сознанием. Напротив, они имеют существенные социальные аспекты. Во-первых, такие объекты существуют в обществе и поддерживаются его практикой. Ребенок становится субъектом познания лишь постольку, поскольку он усваивает эти объекты и принимает заключенные в них когнитивные нормы. В этом отношении рассуждения Лекторского наводят на мысль о концепции эволюции сознания Выготского. Во-вторых, хранящееся в таких объектах знание является социальным феноменом. Например, успешно применяемая научная теория носит явно выраженный характер социальной собственности. Разумеется, Лекторский показывает, что в том случае, когда знание распределено в обществе и содержится в различных внешних проводниках, уместно говорить о коллективных субъектах и объектах такого знания и признавать, что в обществе может быть множество сообществ знания. Мы должны отучить себя от мысли, что основной вопрос теории познания — это вопрос о том, как индивидуальный разум устанавливает особое отношение между конкретными событиями внутри его и положениями дел за его пределами.
Дальнейшим следствием такого расположения когнитивного субъекта является то, что вне нашей практики нет удобной точки, с которой мы могли бы посмотреть на нее «со стороны» и определить абсолютные условия познания. Философ не может аннулировать повседневные и научные убеждения в надежде оправдать их чис*го философской рефлексией, так как философское исследование проходит в союзе с наукой и здравым смыслом и зависит от них. Претензии тех, кто настаивает на существовании единых основ познания, напрасны. До тех пор, пока эпистемология выдает обоснованные знания, у нее нет другого выбора, кроме того, что продолжать функционировать в пределах нашей когнитивной деятельности и не измышлять всяческие способы отделения от нее.
Здравый смысл Лекторского проявляется в его стремлении предотвратить экстравагантные следствия, которые можно было бы извлечь из его критики традиционной эпистемологии. Например, ясно говоря о глубине социальных измерений знания, он обеспокоен тем, чтобы не рассеять индивидуальность в коллективном субъекте и не потерять из виду реальность индивидуальной субъективности. Некоторые философы настолько увлекаются уничтожением картезианства, что доходят до отрицания того, что каждый из нас может постигать содержание собственного разума способом, недоступным для другихлюдей, что у нас есть некий вид непосредственного «внутреннего доступа» к собственным ментальным состояниям, кардинально отличающийся от косвенного доступа, который мы имеем к ментальным состояниям других людей. Отрицать такие «реальные фактыъ — значит впадать в философскую иллюзию, равную и противоположную картезианскому мифу о самосодержательной субъективности. Чтобы отвергнуть последнюю, необходимо воспользоваться кантианской идеей, согласно которой наша самосознательная осведомленность о субъективных состояниях невозможна без знания о внешних объектах. Однако это не исключает реальности индивидуального самосознания, а наоборот, является главным предусловием возможности опыта. Отношение нашего самосознания и нашего знания о внешних объектах — это отношение взаимной детерминации, и оно находится в самом центре возможности познания. Следовательно, никакая эпистемология не может рассчитывать ни на что без здравого смысла индивидуальной субъективности.
Лекторский старается также избежать другой крайности коммуникативной эпистемологии — концептуального релятивизма. Он признает, что в разных культурах в качестве средств познания могут использоваться различные опосредованные объекты. Одни культуры могут быть лишены когнитивных средств, которые широко применяются в других культурах (например, литературы). Словари и классификационные системы двух культур могут кардинально отличаться, в силу чего люди одной культуры не могут выразить знания, доступные людям другой культуры. В таком случае возникают проблемы перевода между двумя языками. Все это должны признавать эпистемологи, интересующиеся ментальной жизнью реальных людей, существующих в разных культурах (или в условиях внутрикультурных различий). Однако задача состоит в том, чтобы осознать глубину этих различий, без помощи философской доктрины, утверждающей, что культуры ка- ким-то образом концептуально изолированы одна от другой. При таком взгляде игнорируется гуманизм, объединяющий нас с людьми других культур, даже весьма далеких от нашей. Существует множество препятствий для взаимопонимания, но ни одно из них не является априорным. Мы можем вживаться в «миры» других культур настолько, насколько способны понять и использовать применяемые в них когнитивные средства. Есть веские причины полагать, что это не практическая проблема, какой бы трудной она ни была в отдельных случаях. (Конечно, есть множество негативных причин верить в несоизмеримость разных культур, выведенную из спорных философских позиций типа взглядов Куна на отношение между научными парадигмами или доктрины онтологической относительности Куайна.)
Лекторский стремится избежать крайностей картезианства так же, как и крайностей коммуникативного или конструктивистского толка. Он без колебаний утверждает, что отношение между субъектом и объектом невозможно описать исключительно в естественнонаучных терминах. Точно так же, как фундаменталисты ищут удобную метафизическую точку, находясь в которой можно держать в поле зрения субъект, объект и отношение между ними, приверженцы чистого натурализма стремятся посмотреть на когнитивное отношение «со стороны». Преимущество натуралистов перед фундаменталистами в том, что желанная для последних точка реально не существует. Однако проблема еще и в том, что же можно увидеть с такой точки. Оказывается, что вне поля зрения остается мир в том виде, в каком мы его знаем, разум тех, кто знает о мире, а также отношение познающих к своему миру, существенную нормативность которого не удается выразить в каузальных законах. Лекторский утверждает, что недостатки натурализма настолько серьезны, что позиции его приверженцев часто превращаются в некую форму идеализма, в котором Лекторский обвиняет и Бриджмена, и Куайна. Отсюда мораль: наши формы знания должны воспроизводиться изнутри, причем так, чтобы сохранялись фундаментальные характеристики нашего опыта в мире и нас самих как обитателей этого мира. Открытия естественных наук могут углубить понимание, но не могут разрушить терминологию, в которой оно оформляется.
Поучительно противопоставление позиции Лекторского с позицией Ричарда Рорти, чья впечатляющая книга «Философия и зеркало природы» была опубликована примерно в то же самое время, что и «Субъект, объект, познание». В этой книге и во многих последующих работах Рорти развивает резкую критику претензий эпистемологии. Его главной целью является эпистемология как «первая философия» — идея о том, что главной задачей философии является определение критерия различения истинного знания от простого убеждения и подтверждение человеческого знания путем демонстрации того, что наши лучшие системы убеждений имеют надежные основания. С этой точки зрения, эпистемология первична по отношению ко всем другим моделям исследования, легитимность которых зависит от ее успехов. Такой облик эпистемология приобрела в XVII веке в ответ на конфликт между новой наукой и официально доминировавшим в то время религиозным мировоззрением. Ее классическим представителем, разумеется, был Декарт.
Концепция Декарта состояла из двух решающих компонентов. Во-первых, он известным образом адаптирует радикальный скептический метод: мы подтверждаем человеческое знание, находя класс убеждений, которые могут противостоять сильнейшей из возможных скептических атак, а затем используя эти убеждения в качестве оснований остальных знаний. Во-вторых, он одобряет определенную (необыкновенно привлекательную) картину разума как набора представлений, или «идей», многие из которых предназначены для изображения вещей, находящихся вне разума, во «внешнем» мире. Поскольку, сего точки зрения, субъект опыта непосредственно постигается только с помощью его собственных идей, разум изображается как некий вид содержащего самого себя мира представлений. Предполагается, что есть «способ бытия вещей» во внешнем мире, а мысленные представления являются верными по отношению к реальности настолько, насколько они копируют бытие вещей или соответствуют ему. В результате, скептицизм Декарта обретает следующую форму. Если я непосредственно знаком только с мысленными представлениями, как я могу быть уверен в том, что мир вне разума именно таков, каким он является по моим представлениям? Единственное доступное мне свидетельство в пользу соответствия этих представлений реальности — это другие представления, правильность которых тоже под вопросом.
Рорти утверждает, что вся эта схема обычно понимается глубоко неправильно. Если принять терминологию Декарта, его скептицизм непреодолим — невозможно выйти за пределы наших убеждений для того, чтобы сравнить их с реальностью, для отображения которой они предназначены и, следовательно, нет удобной точки, с которой можно определить воображаемое соответствие между разумом и миром. Рорти советует отказаться от незаконнорожденной идеи истины как отношения соответствия между разумом и миром, а в месте с тем, и от допущения о двух членах этого отношения. Мы должны принять репрезентативную точку зрения на разум. Мы должны отказаться от (чисто платонистической) идеи о том, что есть неотъемлемая сущность реальности, уникальный способ бытия вещей, который должна постигнуть мысль, и от идеи о том, что есть единственный привилегированный способ (т. е. научный метод) описания структуры реальности.
Чем же Рорти предлагает заменить эти идеи? Воодушевленный американскими прагматиками, особенно Джеймсом и Деви, он предлагает «эпистемологизирован- ную» концепцию истинности, в которой истина конструируется в терминах подтверждения. Назвать убеждение «истинным» — значит сказать, что оно подтверждено, а сказать, что оно «подтверждено» — значит, согласно Рорти, сказать, что оно прошло испытание во множестве исследований. Подтверждение убеждения — социологический вопрос, вопрос приемлемости рассматриваемыхубеждений среди равных. Помимо всего прочего, споря с кем-то по поводу какого-нибудь утверждения, мы не апеллируем к «реальности», чтобы окончательно закрыть вопрос. Все что мы можем сделать — это оценить спорное утверждение в свете норм научных исследований, проводимых в нашем сообществе, а эти нормы, в свою очередь, оправданы не потому, что они обещают раскрыть нам «реальность», а потому, что мы все согласны с ними. Будучи в сфере убеждения мы должны спрашивать не о том, соответствует ли утверждение реальности, а о том, можем ли мы жить, принимая его, и благодаря тому, что его приняли; мы должны спрашивать не о том, откроют ли эти методы нам реальность, а о том, служат ли они нашим эмпирическим целям. Мы должны заменить нашу озабоченность объективностью согласием мысли.с реальностью, стремлением к солидарности, т. е. целью достижения согласия с равными нам.
Идея о том, что истина и подтверждение состоят и могут состоять только в отношениях между людьми, является вольнодумной. Светский характер современности освобождает нас от мысли о том, что мы должны подчиняться авторитету Бога. Однако, по мнению Рорти, идею божественного заменила идея «объективной реальности» — она служит высшим авторитетом, которому мы подчиняем свои мысли и действия. А с точки зрения прагматизма Рорти, мы не ответственны ни перед кем, кроме самих себя. У этой идеи есть экзистенциональный аспект: мы не должны преклоняться перед чем-то другим. Мы должны, как мог бы сказать Бахтин, освободиться от желания найти свое алиби в объективной реальности и понять, что наши убеждения обоснованы лишь в той степени, в какой мы находим их приемлемыми.
Рорти признает, что во всем этом есть элемент эгоцентризма, так как «мы», о которых идет речь — это сообщество сходных по умонастроению собеседников, придерживающихся одной парадигмы рациональности, одинаковых традиций исследования и т. д. Однако его поворот к при
знанию прагматизма состоит в том, что сообщество, с которым он себя идентифицирует, характеризуется толерантностью, открытостью и инклюзивностью, то есть как сообщество, в котором для интеллектуального исследования характерны принятие ненадежности наших убеждений и разумное отношение к альтернативным концепциям, в котором политическая культура либеральна, демократична и допускает широкий выбор жизненных концепций.
В критике эпистемологии Лекторского и Рорти много общего. Оба отвергают претензии эпистемологии как первой философии; оба предлагают концепции знания, в которых достойное место занимают понятия практики и сообщества; оба ясно видят политическую значимость философского теоретизирования; оба считают свои позиции по отношению к знанию независимыми. Тем не менее, между их позициями есть глубокое различие, которое намного важнее сходства между ними. В отличие от Рорти, Лекторский не считает важными для своей критики такие понятия, как «истина», «рациональность» и «объективность». Он никогда не теряет убеждений в том, что мышление ответственно за реальность и что задача научного исследования — привести убеждения в соответствие с миром. Значит, Лекторский стремится не упразднить эпистемологию, а трансформировать ее. Освобожденная от мрачных фундаменталистских устремлений философская рефлексия может способствовать нашему пониманию знания, например, путем углубления рефлексивного знания когнитивных норм, исследования различных объектов, опосредующих наши когнитивные отношения и исследования самосознания и его отношения к интерсубъективности. Такая эпистемология не похожа на картезианскую, и все же остается частью наших развивающихся традиций философского исследования, а не становится их «постфилософским» отрицанием.
Уверенность в том, что мышление ответственно за реальность и что объект научного исследования должен приводить чьи-либо убеждения в соответствие с миром — неотъемлемый ингредиент реализма. Значит, можно сказать, что Лекторский примыкает к «базовому реализму» в той степени, в какой он сохраняет эту уверенность, даже если он явно отвергает многие методы, которые, по мнению философов, предназначены для формулировки, развития и оправдания реалистской позиции.
Тот, на кого книга Рорти произвела сильное впечатление, может назвать приверженность Лекторского к базовому реализму серьезной ошибкой, неспособностью довести свои размышления об ограничениях эпистемологии до естественных заключений. Он может попытаться представить реализм Лекторского простым следствием его марксистских взглядов или более мягко — как результат ограниченности философской культуры, в условиях которой он работал. Советский политический истеблишмент легитимизировал марксизм как философскую теорию, охватывающую не только общественно-экономические явления, но и всю природу, общество и историю. Важно то, что данная теория изображалось истинной в самом строгом смысле, который возможен. Для советских философов отрицание возможности объективного знания было интеллектуальным самоубийством (а иногда не только интеллектуальным самоубийством). Поэтому мы находим у Лекторского следующее утверждение: «Марксистский анализ проблемы когнитивного отношения начинается с признания основного факта, что познание есть отражение объективной реальности, существующей независимо от сознания», которое остается неизменным и не подлежащим сомнению допущением его книги. Для философа типа Рорти такое допущение явно фатально, ибо оно не позволяет Лекторскому понять или, по крайней мере, сформулировать следствия, которые нужно вывести из его критики печальной истории эпистемологии. Независимо от того, считаем ли мы в результате «Субъект, объект, познание» бесполезной книгой или находим другой способ ее прочтения, «отделяющий мышление» с помощью марксизма Лекторского, нельзя принимать всерьез его некритическое отношение к «объективности», «рациональности», «реальности» и другим искусственным терминам, которые любят те, кто думают, что у них есть особая способность «богоподобного» проникновения в истину.
Однако я не думаю, что следует представлять философию Лекторского безнадежно испорченной его некритическим принятием марксизма. Вряд ли можно усмотреть в его книге намек на принятие доктрины марксизма. Хотя он действительно адаптирует часть терминологии ортодоксального марксизма-ленинизма, она играет относительно маленькую роль. (Например, к применению обязательного термина «отражение» необходимо отнестись с пониманием. Ведь автор вовсе не вкладывает в него сомнительную метафору об отражении реальности мышлением. Марксизм Лекторского инспирирован, главным образом, идеями раннего Маркса и работами ряда советских мыслителей — Выготского, Лурии, Ильенкова, Швы- рева и Зинченко — которых он считает представителями особого направления в советских философских исследованиях. Любой человек, знакомый с советской интеллектуальной культурой, поймет, что это направление весьма далеко от марксизма-ленинизма, который повсеместно пересказывался в советских учреждениях. Примечательно, что все упомянутые мыслители соглашались с идеей о том, что мышление ответственно перед реальностью, хотя, кажется ни один из них, подобно Лекторскому, не считал, что это можно установить с помощью философской аргументации. Я полагаю, что согласие этих мыслителей с базовым реализмом следует принять за чистую монету, а не просто отвергать его как результат идеологических ограничений советской эпохи.
Следует сказать, что книга Лекторского не содержит никакой ясно выраженной защиты базового реализма. Его истинность просто принимается. Далее я рассматриваю, как именно могла бы выглядеть у Лекторского защита реализма.
Начнем с размышлений над обыденным примером эмпирического исследования. Предположим, что кто-то спрашивает, сколько скамеек во дворе здания, в котором мы сейчас слушаем лекцию. Нам точно известно, как ответить на этот вопрос. Мы выходим во двор и считаем скамейки сами или верим надежному свидетелю, который уже их сосчитал. В таких повседневных случаях применяется допущение о том, что есть важные факты, которые исследование должно выявить, и есть истина, с которой мы должны привести в соответствие свои убеждения. Мы проводим строгое различие между фактом и мнением, между тем, что должно быть, по мнению человека, и тем,что есть на самом деле, между тем, что считают истинным члены нашего сообщества, и тем, что действительно истинно. Мы согласны с тем, что число скамеек во дворе определяется не договором, а расположением реальных предметов в этом дворе.
Эти рассуждения могут показаться наивными. Кто-то может ответить, что все не так просто даже в таких явно упрощенных случаях. Совсем нетрудно вообразить спор, разгоревшийся по поводу того, следует ли считать скамейкой каменную плиту во дворе, на которой обычно сидят люди. Ясно, что этот вопрос невозможно решить путем апелляции к «реальности». Мы должны обратиться к сознанию. Однако в таком случае ответ на вопрос о количестве скамеек во дворе будет определяться достигнутым консенсусом. Разве это не уничтожает или, по меньшей мере, не изменяет контраст между фактом и мнением?
Такой ответ вводит в заблуждение. Воображаемый спор идет о том, что считать скамейкой. Это признанный всеми предмет дискуссии. Однако если даже допустить, что конвенции нашего лингвистического сообщества окончательно определяют, что входит в содержание понятия скамейка и как нужно считать скамейки, это не подрывает наши базовые реалистские убеждения. Ведь при наличии согласия относительно понятия, ответ на вопрос о количестве скамеек во дворе определяется не соглашением, а положением дел в этом дворе.
Рассмотрим, что можно было бы сказать, если бы был задан вопрос: «Во дворе есть ребенок?» Тогда мог бы возникнуть спор о том, кого считать ребенком, что повлекло бы за собой дискуссию об историческом развитии понятия детства и факторах, влияющих на его современное применение. Однако представьте себе, что этот вопрос задают родители, обеспокоенные отсутствием дочери. Несомненно, в таком случае мы чувствуем, что на вопрос надо отвечать, выяснив каково реальное положение вещей. Если концептуально совершенно ясно, наличие чего мы должны установить, ответ зависит от грубого факта. В данном случае над нами дорлеет контраст между фактом и мнением, истиной и соглашением, объективностью и солидарностью. Нам желателен первый член каждой пары, а не второй. Разумеется, обычно мы надеемся, что наши попытки подтвердить убеждение закончатся консенсусом, но это лишь потому, что мы пытаемся найти для наших убеждений твердые основания, которые другие люди должны счесть убедительными. Мы не ищем соглашения, так как оно конституируется истиной.
Данная аналогия может помочь и в случаях с измерением. В одном смысле высота моего дома определяется соглашением, а в другом нет. Применяемые нами системы мер — результат конвенции, но то, что в рамках этой конвенции высота моего дома равна десяти метрам, не зависит от соглашения. Приняв определенную систему мер, я стремлюсь представить измерения объекта, которые соответствуют действительности. Именно этому мы учим детей, когда учим их измерять.
Важно, что размышления, изложенные в предыдущем разделе, предназначены просто для напоминания о «когнитивных нормах» (в терминологии Лекторского), а не для отрицания философского скептицизма. Утверждение о том, что реализм имплицитно присущ нашей повседневной практике, не произведет на скептика никакого впечатления. Его аргументы направлены как раз против такого утверждения и предназначены для того, чтобы показать, что доводы, обычно приводимые нами в пользу своих убеждений, недостаточно вески. Скептик требует найти другие, более веские основания доводов, к которым мы обычно апеллируем. Следовательно, ничто из сказанного выше скептика не успокоит. Мои рассуждения адресованы, скорее тому, кто, подобно Рорти, верит, что философский скептицизм ошибочен в своей основе, и попытки его опровержения неуместны. Почему бы такому человеку, выявившему философские ошибки, придающие скептицизму убедительный вид, не заявить, что нам следует принять сами когнитивные нормы, отражающие нашу повседневную практику? Вполне естественным противоядием от скептических преувеличений является отрицание того, что основаниям, которые мы обычно считаем убедительными, нужно дополнительное философское подкрепление. Конечно, мы не застрахованы от ошибок, мы ошибаемся и терпим неудачи. Тем не менее, мы прекрасно понимаем, в чем заключаются твердые основания убеждений; и, разумеется, нам ясно, что мы способны оценить свои ошибки и неудачи. Почему бы последователю Рорти не позволить нам сохранить содержание концепций подтверждения, истины и объективности, имплицитно содержащиеся в нашей повседневной практике?
Одно из возможных объяснений состоит в том, что последователь Рорти оказывает слишком большое доверие скептицизму. Он выглядит убежденным в том, что виды причин, которые мы обычно считаем окончательными основами некоторого убеждения, не являются таковыми и действительно требуют дополнительной поддержки. За причинами, на которые мы обычно ссылаемся, должно стоять еще нечто. Последователь Рорти находит это «нечто» в «солидарности», в согласии сообщества. Однако сама идея о необходимости чего-то дополнительного, несомненно, является двусмысленной уступкой скептицизму. Она предполагает, что последователю Рорти не следует соглашаться с ответом скептика.
Последователь Рорти не согласится с таким диагнозом. Для него скептицизм прав в том, что он раскрывает фундаментальную ошибочность эпистемологии. Мы предполагаем, что убеждения, которые мы считаем истинными, каким-то образом соответствуют миру, что подтвержденные убеждения находят реальные гарантии в «положении вещей», что мысль описывает реальность и так далее. Аргументы скептиков показывают, что невозможно придать какой-либо смысл релевантным отношениям соответствия, гарантии и описания, поскольку «реальность» для нас непостижима. Все, что мы можем сделать — это проверить свои убеждения с помощью других убеждений. Мы вынуждены извлекать доступный нам смысл изнутри своих концепций, но не можем подкрепить их чем-то внешним. Как эпистемолога, так и скептика (помимо всего прочего, скептик является одним из эпистемологов!) интересует соответствие мышления реальности. Переопределение истины в терминах подтверждения, а подтверждения — в терминах солидарности вовсе не дает ответа на доводы скептика, а изменяет весь универсум рассуждений.
Однако можно сказать, что идея о том, что реальность недоступна для нас, что мир никогда не может быть представлен в наших мыслях, является слишком большой уступкой репреЗентационизму, выдвинувшему скептика на передний план. Если считать, что мышление отражает реальность, неизбежно возникает проблемаоб отношении образа к объекту. Однако суть критики, предложенной Рорти, заключается в том, чтобы избежать такой модели. Почему бы не заменить ее моделью, согласно которой мысль способна контактировать с реальностью, как предполагает повседневная практика исследования, а не моделью, согласно которой реальность сводится к социальным конструкциям? Напрашивается вывод, что сомнительные философские картины отношения между разумом и миром продолжают влиять на позицию последователей Рорти, так как описание подтверждения в терминах солидарности — это попытка решить свои жизненные проблемы при помощи таких картин. Апелляция к солидарности как таковая — это большей частью способ философствования, который, к тому же, противоречит нашим обычным концепциям. Это отнюдь не описание того, во что мы начинаем естественным образом верить, когда избавляемся от философских иллюзий. Какую бы постфилософскую позу ни принял последователь Рорти, его продолжает одолевать философский зуд.
Обратимся теперь к взглядам вдохновленного Рорти философа Барри Аллена. В своей (посвященной Рорти) книге «Истина в философии» Аллен атакует философские концепции истины. Его целью является то, что он называет «онтологикой» — концепция, согласно которой возможность истины зависит от существования вещей, которым присуща не зависящая от нас детерминированная идентичность, а наши убеждения, утверждения и т. д. истинны, когда они истинны для таких вещей». Coup de grace происходит тогда, когда Аллен отрицает то, что не зависящая от рассуждений детерминированная идентичность присуща всякому существу или вещи. Следовательно, нет ничего такого, для чего наши мысли должны быть истинными. По его утверждению, есть только определенные существа, «так как нечто фактически определено, то есть оценено, измерено и дифференцировано». Независимо от этого «не существует двух вещей, сходных или различающихся между собой во всех отношениях. Порядок нигде не является исходным. Природы не существует». Лучшее, что мы можем сказать — это то, что некоторые наши убеждения и высказывания «слывут истинными», то есть они выдерживают проверку в плане «экономии знания».
Аллен выдвигает свой аргумент в качестве части критики амбиций философии, особенно аналитической. Тем не менее, позиция, на которую он становится, имеет глубоко философский характер. Идея о том, что природы «не существует», вряд ли является заранее заданной идеей, к которой мы возвращаемся, когда ликвидирована философская путаница. Напротив, это сугубо метафизическое утверждение расходится не столько с когнитивными нормами, содержащимися в нашей мирской практике, сколько с нашими эмпирическими убеждениями, как повседневными, так и научными. Как же может быть убедительной такая точка зрения?
На мой взгляд, защитить позицию, подобную этой, можно только придав ее трансцендентальный характер. Идея о том, что объекты имеют определенный характер только относительно какого-то рассуждения или какого- то способа концептуализации, должна считаться истиной, к которой мы приходим путем использования необходимых условий опыта. Такие трансцендентальные истины нельзя выразить так же, как эмпирические истины, возможность которых они обусловливают. Трансцендентальные и эмпирические утверждения должны быть разделены; в противном случае мы будем говорить бессмыслицу. Эмпирическое высказывание о том, что природы не существует, ложно (если оно вообще имеет смысл), как ложно и эмпирическое высказывание о том, что наши формы речи и мыслей придают определенность физическим объектам (конституэнтам «природы»). Значит, остается только вынести разговор о конструирующей мир силе человеческой практике в трансцендентальную область, тем самым, представив Аллена защитником трансцендентального идеализма. Однако при этом усиливаются философские амбиции концепции (больше кантианской, чем картезианской по духу), которая отводит философии основополагающую роль, а именно ее предают анафеме Рорти и его последователи.
Несомненно, что Аллен не согласился бы с таким заключением, отвергая мое обращение к различию между трансцендентальным и эмпирическим. Он мог бы сказать, что его позиция заключается в том, чтобы подвергать сомнению фундаментальные допущения относительно эмпирического знания, которые не формулируются в философских трудах, а лежат в глубинах нашей интеллектуальной культуры. Они включают в себя в точности те допущения, которые являются имплицитными частями повседневных исследований. Аллен намерен заставить нас понять случайный характер категорий, которые мы применяем для придания смысла нашему миру, и способа их эффективного применения. Они обеспечивают производство истины, выдвижение идентичности на первый план и создание «реальности». Для него мой призыв к покорности обыденному настолько же политически неуместен, сколько и философски глуп.
Аллен прав, призывая нас осторожно обращаться с отношением между категориями или понятиями и властью. Категории, применяемые нами при обсуждении святости, сексуальности, интеллектуальности, способности и так далее, и так далее, относятся к структуре социального мира, который было бы ошибочно рассматривать как «данный», «естественный» порядок. Так называемой «научной» картине мира тоже присуще множество подобных юридических и исторических аспектов. С этим нужно согласиться, если необходимо сохранять критическое и самосознательное отношение к нашей собственной концепции вещей. Однако весь фокус в том, чтобы понять это, не впадая в столь распространенные среди философов грехи избыточного противодействия и преувеличения. Можно развивать необходимую чувствительность, не отказываясь от убеждений базового реализма.
Разумеется, мне трудно представить, что значит освободиться от таких убеждений и встречать каждый день с мыслью: «Мы придаем всему определенность». Например, абсолютно непонятно, как объяснить возникновение существ, способных думать и говорить, если мы отрицаем, что определенные объекты могут существовать до рассуждения. Остается загадкой, как же, следуя Аллену,
можно понять наше отношение к другим людям. Возможно, я могу уговорить себя считать, что формы моего мышления и речи каким-то образом делают определенными физические объекты и окружающую меня среду, но вряд ли мне удастся убедить себя в том, что определенность моей жене и моим детям придают тоже некие созидающие реальность силы категоризации. Единственной привлекательной чертой такого великого идеализма является саморасширение антропоцентризма. Все выглядит так, что у нас нет иного выхода, чем искать утешение в мысли о том, что любой создающий нас порядок нами же и создан. Является это утешением в утешении или утешением в иронии, зависит от духа, в котором данное утверждение высказывается. Однако я предпочитаю более приятное признание отношения между рассуждением и властью, совместимое с убеждениями базового реализма.
Последователь Рорти вполне мог бы не согласиться и с концепцией, предлагаемой Алленом, заявив, что его главная идея состоит в том, что понятие реальности не имеет никакого философского значения. Если нужно проверить чьи-то убеждения, нельзя привлекать для этого «реальность» в качестве доказательства, ибо доказательство всегда обеспечивается другими убеждениями. Он утверждал бы, что такая идея не основана на имплицитном признании репрезентативизма. Дело именно в том, что реальность не «дана» нам и «мир» не может обеспечить рациональную гарантию нашим мыслям. Конечно, наши взаимодействия с реальностью могут стать причиной наших убеждений в чем-то, но этим не определяется то, в чем мы должны быть убеждены. Последнее определяется отношением между нашими существующими убеждениями и убеждениями, вызванными новыми причинами. Между состояниями разума и состояниями мира нет нормативных отношений.
97
Для последователя Рорти думать иначе — значит наделять реальность мистическими свойствами. Идея о том, что мы в некотором смысле «объясняем» реальность и обязаны «подчинять», свои убеждения порядку вещей, делает реальность неким авторитетом, с которым мы должны считаться. Как было сказано ранее, последователь Рорти усматривает в этом наследие религиозного мышле-
4 Зак. 1524ния. «Бог умер. Да здравствует Реальность!» Однако мир— отнюдь не удобный заменитель божества. Кроме всего прочего, реальность не может вынудить нас поверить во что-то или что-то объяснять. Реальность не разговаривает с нами. Она не может сказать, в чем мы должны быть убеждены. Контакт реальности с нашим разумом каузален, а не рационален. Реальность — не человек; она безразлична к тому, что мы думаем.
Действительно ли приверженец базового реализма пребывает в тисках таких идей? Я так не думаю. Не следует считать, что метафора, согласно которой мышление должно «объяснять» реальность, имплицитно предполагает персонификацию реальности. Неверно, что цена ошибки — это гнев реальности. В упомянутой метафоре просто выражается мысль о том, что восприятие может открыть нам, что во дворе четыре скамейки, и наше знание этого факта есть основание нашего убеждения в том, там их действительно четыре. Как говорит Джон Мак Дауэлл, следуя Витгенштейну, когда все идет хорошо, мышление постигает факты — между разумом и миром есть договор. Это понятие договора не обозначает договор между персонами, а выражает гармонию, или тождество, между разумом и миром, тождество, которое заведомо считается сомнительным для картезианского философского мышления, которое считает задачей философии наведение метафизического и эпистемологического моста между разумом и реальностью. Я полагаю, что с точки зрения приверженцев русской традиции, к которым принадлежит и Лекторский, задача Мак Дауэлла состоит в переосмыслении места разума в мире с целью показать, что упомянутый мост — только мираж. Когда она решена, можно успешно вводить жестоко критикуемую Рорти идею о том, что наши мысли истинны потому, что бытие вещей делает их истинными. Правильно понятое выражение «делание истинным» не превращает реальность в действующее лицо и не означает, что факты каким-то образом преодолевают пропасть между разумом и миром, наделяя наши убеждения или высказывания чем-то особым, а именно — истиной. Данная метафора означает, что истинное утверждение «Во дворе четыре скамейки» истинно тогда и только тогда, когда водворе четыре скамейки. Релевантное выражение «делать истинным», или «быть истинным в силу...» охватывается простым актом снятия кавычек.
Последователи Рорти нападают на картезианскую идею о том, что философия должна навести мост через пропасть между разумом и миром. При этом они уничтожают надежду на то, что в посткартезианской философской культуре есть смысл заключить договор или установить равенство между разумом и миром. Почему? Как мы видели, Рорти настаивает на том, что мир может оказывать на разум только каузальное влияние. Восприятие может вызвать у нас убеждения, но не может оправдать или узаконить их. Следовательно, наше перцептуальное знание о мире не может быть гарантией определенных убеждений о нем, и поэтому невозможно обращаться к природе такого знания с целью иллюстрации предполагаемой гармонии между разумом и миром. Мы говорим так, словно мир содержит «факты» или «положения дел», с которыми мы можем вступать в когнитивный контакт, но это всего лишь иллюзия. Мир — просто источник каузального воздействия на нас. В результате данного воздействия мы формируем свои убеждения и высказываем утверждения, но «вовне» нет ничего такого, чему должно соответствовать их содержание, ибо «факты» и «положения дел» — всего лишь проекции или конкретизации самого этого содержания.
Откуда же возникает идея о том, что реальность может каузально влиять на нас? Я полагаю, что ее источник — нерешительный сциентизм — идея, согласно которой мир содержит только феномены, допустимые с точки зрения естественных наук. Допустив, что мир влияет на нас не каузально, а рационально, мы вынуждены признать, что он содержит феномены, обеспечивающие подлинные основания убеждений. Мы должны изображать реальность не просто как набор физических явлений, а как естественную среду, насыщенную смыслом и значением. В таком случае провал между разумом и миром исчезает, и мир перестает быть чуждым разумности, приобретая характер, с которым разум может быть связан естественным образом. Однако это достигается осмыслением объективной реальности в более широких терминах, чем те, которые применяются в здравой концепции реальности естественных наук. Значит, это невозможно сделать, предполагая, что только естественные науки могут окончательно судить о том, что есть на самом деле.
Несомненно, что отвержение сциентизма — доминирующая тема русской традиции, к которой принадлежит Лекторский. Как было замечено ранее, его антипатия к узкому научному натурализму явно выражена в книге «Субъект, объект, познание». Она ясно видна и в работах его наставников, особенно в разрушающих традиции работах по «проблеме идеального» Эвальда Ильенкова21. Центральная идея этих текстов — необходимость отвержения узко научной концепции существующего в пользу точки зрения, согласно которой идеальные феномены типа причин, оценок и смыслов могут существовать объективно, как подлинные конституенты реальности, независимо от сознания и воли индивидуумов. Ильенков представляет объективно существующие идеальные феномены как результаты объективации человеческой деятельности, как аспекты человеческой духовной культуры, содержащиеся в окружающей нас среде. Он утверждает это, в частности, для признания глубоких изменений людьми характера своей среды. Однако у него есть и другая цель, ибо он утверждает, что объективность идеального — это не просто способ существования в локальной среде, а предусловие отношения субъекта с миром. Жизнедеятельность животных протекает во взаимодействии с конечной средой, значимость которой для этих животных ограничивается физическими и биологическими факторами, а люди населяют мир с бесконечными горизонтами, постигаемый ими одновременно как тотально структурированный и организованный. Мы живем в том, что является одновременно и естественным миром, и областью безграничного смысла.
Ильенков доказывает, что нельзя считать, что разум привносит в мир порядок и смысл, проецируя свои категории на некую хаотичную, грубую природу-в-себе. Наоборот, реальность подлинно наделена таким смыслом, и наша разумность состоит не в существовании особой субъективной сферы, которую каждый из нас может назвать собственной, а в способе связи с реальностью, включающей в себя ответственность перед объективными причинами. Тем самым Ильенков поддерживает объяснение когнитивного созревания по Выготскому, которое, как мы уже говорили, явно принимает Лекторский в книге «Субъект, объект, познание». Сугубо человеческие умственные способности не являются врожденными, а приобретаются в процессе приобщения к культуре. Каждый ребенок обретает сознание, когда он впитывает культуру и приобретает способность овладевать реальностью идеальным способом. Мы становимся разумными животными — личностями в полном смысле слова, когда начинаем осуществлять сугубо человеческие формы деятельности, свидетельствующие о наличии разума. Если рассматривать разум и мир в таком ракурсе, картезианский провал между ними исчезает. Вместо него можно признать материалистическое тождество мышления и бытия.
Обвинение последователей Рорти в сциентизме выглядит достаточно парадоксальным, так как обычно они гордятся тем, что ставят науку на свое место в ряду других видов рассуждения, полезных для одних целей и бесполезных для других. Тем не менее, источником настоятельных утверждений Рорти о том, что причинение — это единственная форма нашей связи с реальностью, является излишнее уважение к чисто сциентистским концепциям того, что есть и что может быть.
Разумеется альтернатива Ильенкова отнюдь не проще. Настаивая на том, что наша когнитивная связь с миром зависит от идеализации реальности или привнесения в нее культуры с помощью деятельности, он иногда очень близок к взглядам Аллена, согласно которым, человеческая практика вносит порядок в саму природу, разумеется, Ильенков не склонен занимать такую позицию. С моей точки зрения, он проводит связь между идеальностью и деятельностью, чтобы ослабить явно платонистские аспекты своей позиции. Идеальное — это не то, что находится именно здесь и абсолютно не относится к существованию разумных существ. Идеальные феномены нужно объяснять, апеллируя к характерным видам деятельности существ, способных распознавать присутствие таких феноменов. Идеальное и деятельность совместно рсваивают мир. Однако существа, обретшие способность осваивать содержащий в себе идеальные феномены мир, имеют концептуальные ресурсы, успешное применение которых позволяет им распознавать их природу. Для Ильенкова признание посреднической роли культуры и деятельности не делает разговор о реальности бесполезным. Скорее, такое посредничество позвляет нам объять мир.
Я попытался защитить Лекторского от обвинений в том, что его реалистские убеждения бесполезны, так как у него отсутствует воображение, что является результатом действия идеологических ограничений советского марксизма. Я хотел показать, что предложенная Рорти и егопоследователями критика реализма связана с концепциями, рамки которых она якобы преодолевает — она и сама заражена определенной формой скептицизма и слишком буквально следует репрезентационистской идее о том, что «реальность» должна относиться к чему-то трансцендентальному. Далее, по этому поводу можно сделать следующие критические замечания. Антропоцентристские аспекты рортианской философии особенно неудовлетворительны. Кроме того, в ней присутствует важный политический компонент. Последователь Рорти утверждает, что реализм является поводом для излишнего самодовольства — самонадеянности тех, кто считает себя обладателями особого инсайта в природу реальности и «единственной истинной теории». Считая, что реальность на их стороне, такие люди присваивают себе право навязывать другим свои взгляды на истину и действовать в рамках своего видения истории, цивилизации, просвещения, а также маргинализируют другие концепции. Философы, вдохновленные Рорти, находят удовольствие в подрыве подобной самонадеянности.
Разумеется, верно, что люди, чувствующие, что истина на их стороне, часто являются реалистами. Например, в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин рьяно защищает реализм, несомненно, опасаясь того, что идеализм лишит марксизм возможности представлять себя правильной теорией природы, общества и человека. Однако это вовсе не означает, что реалист должен проявлять упомянутую самонадеянность. Напротив, реализм полностью совместим с концепцией фолибилизма (fallibilism) — убеждением в том, что все, известное нам, может оказаться неверным. Принимающий такую концепцию реалист понимает необходимость быть разумным, скромным, прислушиваться к противоположным мнениям и рассматривать различные альтернативы. Реалисты не обязательно являются догматиками. Более того, реализм полностью совместим с резким политическим критицизмом: люди, провозглашающие, что истина на их стороне, зачастую с пренебрежением относятся к другим или впадают в патетику именно потому, что их взгляды, выдаваемые за истину, на самом деле ложны. Реалист может сказать это вполне открыто. Как я утверждал ранее, ничто не запрещает реалисту соглашаться с тем, что мы обладаем рефлексивным пониманием природы и происхождения наших способов категоризации. Мы не должны некритически допускать истинность своих убеждений и приемлемость своих понятий, предназначенных для постижения реальности. Однако ничто в реализме не предполагает неизбежность когнитивных ошибок.
Рорти стремится представить реализм политически подозрительной концепцией и подчеркнуть либеральный, демократический потенциал замены объективности солидарностью. Однако это не честно — ведь между реализмом и догматизмом или между рортианским этноцентризмом и разумностью нет необходимой связи. Политическая программа Рорти, по крайней мере иногда, вредит его изображению своих оппонентов в области философии.
Моя защита Лекторского носит более скромный характер. Я не выдвигал веских аргументов в пользу позиции Лекторского и против взглядов Рорти. Я просто пытался представить диалектику возможного спора между ними. Конечно, ирония заключается в том, что я обвиняю приверженцев Рорти в сциентизме и антропоцентризме, а также осуждаю за то, что принимаемая ими политика искажает восприятие философских альтернатив — ведь именно в этом обычно обвиняли советских философов. Однако я вряд ли сказал нечто такое, что убедит последователя Рорти в ошибочности его методов. Теперь я должен сделать признание, которое покажется странным в устах страстного поклонника реализма: я не думаю, что нет никакой перспективы найти убедительный аргумент в пользу базового реализма. Приверженность реализму в большой степени зависит от философского темперамента. Реализм Лекторского базируется на уважении к феноменологии опыта (который представляется как нечто независимое от нас), к нашим обычным повседневным концепциям, к «здравому смыслу», обогащенному наукой, и к науке, ограниченной здравым смыслом. Его реакция на дерзкие философские взгляды — это предостережение против всяких преувеличений и призыв сохранять разумные пропорции. Такой стиль не может вдохновить тех, кто стремится перевернуть нашу интеллектуальную культуру с ног на голову, кто занят поиском грандиозных описаний истории философии, или кто ищет предлог для описания этой истории как процесса безнадежной погони за невозможным. Однако, по моему мнению, такой стиль привлекателен именно свободой и завершенностью, которые проявляются во всей книге Лекторского «Субъект, объект, познание».
В интервью, которое Лекторский дал мне несколько лет назад, он выражал недовольство тем, что редакторские обязанности в «Вопросах философии» оставляют мало времени для собственных научных исследований. У всех нас есть повод сожалеть об этом. «Субъект, объект, познание» удивляет читателя глубиной и свежестью мысли. Книга издана достаточно много лет назад, но уместность аргументов Лекторского особенно заметна именно сегодня, так как в западной философии возникло множество направлений, тесно связанных с тем, что его интересует.
Одним из направлений, которое Лекторский счел бы близким своим взглядам, является особый вариант неокантианской философии, возникший в Британии. Например, книга Квазима Кэссама «Человеческое «я» и мир» содержит очаровательное исследование предусловий опыта самосознания. Однако, удивительно то, что его подходу можно адресовать те же обвинения, которые Лекторский выдвигает против Канта и других представителей трансцендентальной философии, а именно — обвинения в том, что они поглощены анализом структуры индивидуального самосознания, рассматриваемого как нечто чистое и самодостаточное, и игнорируют тот решающий факт, что когнитивный субъект включен во взаимодействие со своей средой и другими субъектами. Программа книги Кэссама «Человеческое «я» и мир» состоит в том, чтобы показать, что знание субъекта о себе как о физическом объекте является предусловием опыта самосознания. В более поздних работах Кэссам утверждает, что наше зна
ние о самих себе как о физических объектах лучше всего объясняется тем фактом, что мы являемся физическими объектами. Значит, он согласился бы со следующим утверждением Лекторского.
При любой попытке понять специфические свойства знания необходимо принимать во внимание тот фундаментальный факт, что эмпирический субъект внедрен или включен в мир материальных объектов, не зависящий от него и его сознания, что другие субъекты не менее реальны, чем он сам, и не могут рассматриваться исключительно как продукты моего опыта.
Когда Лекторский писал эти слова, многие западные философы отвергли бы их как выдающие за истину то, что еще не доказано. Я думаю, что сегодня столько же философов приняло бы их для определения критерия адекватности любого объяснения отношения между субъектом и объектом.
Лекторский может сетовать на недостаток времени для своих научных изысканий, но ему не следует сомневаться в значительности своих философских результатов. «Субъект, объект, познание» — необыкновенная книга, труд человека, научная цельность и скромное великолепие которого являются образцом для всех нас.
Пер. 77. Быстрова
А. Ф. Зотов «МЫ» И «ОНИ» В ФИЛОСОФИИ Заметки о хитрости мирового разума
Те, кому сегодня, увы, уже далеко за шестьдесят, и кто посвятил свои лучшие годы философии, даже не будучи историками философии, понимают, насколько глубоко изменился предмет, проблематика и облик философии не только на протяжении ее истории, но и в последние десятилетия. С одной стороны, в ней развилась глубокая специализация, аналогично тому, как это происходит во всякой достаточно развитой науке и что лучше всего представлено в философской литературе на примерах физики и химии. Проявления этого процесса в философии весьма заметны даже на организационном уровне: на протяжении моей, в исторических масштабах весьма короткой жизни, от философского факультета МГУ отпочковалось сначала отделение психологии, превратившись в самостоятельный факультет; одновременно множилось число кафедр на «остаточном» философском факультете, каждая со своим специфическим предметом и своей учебной программой. В свою очередь, некоторые из них стали настолько автономными, что либо следуют примеру психологического отделения (так произошло с отделением социологическим, тоже ставшим самостоятельным факультетом МГУ, с отделениями политологии и религиоведения, с кафедрами логики, истории и теории культуры, вполне созревшими для того, чтобы получить самую широкую автономию, превратившись в самостоятельные отделения. Та же тенденция, естественно, отмечается и в номенклатуре ВАК: там появились за это время, наряду с «философскими науками», и социологические, и политологические.
С другой стороны — опять же аналогично процессам в остальном научном мире, в этом его регионе образовались предметные области «на стыках», что также отразилось в учебно-административной структуре: так, на философском факультете МГУ сегодня имеется кафедра политической психологии, философской антропологии, не говоря уже о
других кафедрах, «буферных» между политологией и социологией. То, что в других университетах России набор отделений и кафедр сильно отличается от того, что существует в МГУ, свидетельствует лишь о том, что процесс преобразования философии далеко не закончился.
В итоге та профессиональная квалификация, которая записывается в дипломах выпускников философского факультета — «философ, преподаватель философии», выглядит, скажу так, не совсем адекватно, даже если не обращать внимания на то, какими видами деятельности наши выпускники занимаются.
Я считаю (иначе не начал бы этот очерк с подобного предисловия), что эти явления представляют собою нечто иное, нежели свидетельство нашей сегодняшней общей неустроенности, ставшего для России традиционным дефицита порядка как в организации общественной жизни, так и в умах. Хотя, как говорится, и не без этого. Напротив, за этими явлениями — серьезное преобразование во всей культуре «западного» типа, к которой наша наука и, в большой ее части, наша философская мысль принадлежат даже в большей степени, чем российская экономика. Принадлежат уже потому, что возникли они из одного общего корня — послемикенской мутации древнегреческого общества.
Конечно же, те преобразования, в развитой фазе которых нам привелось жить, начались все-таки не так уж давно — с классической немецкой философии, достаточно очевидными они стали в эпоху, которая совсем еще недавно в наших учебниках по истории философии была обозначаема термином «коренной переворот в философии». Он и в самом деле был коренным, хотя, разумеется, связан был отнюдь не только с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса. Именно в это время, когда в европейском философском сообществе развертывалась всесторонняя прежней (прежде всего, идеалистической) метафизики, приверженцев которой обвиняли в первую очередь в «отрыве от реальной жизни», когда философские диссиденты того времени (философская молодежь, не принадлежавшая к клану университетских профессоров и доцентов) призывали, подобно Марксу, к тому, чтобы философия «спустилась с неба на землю» и, занявшись, наконец, «человеческими проблемами», стала говорить «человеческим языком» — тогда и началось разрушение (лучше сказать — «размывание») жестких мировоззренческих структур, своего рода строгой геометрии философского знания (как, впрочем, и любого знания вообще). «Диа- лектизация» системы философских категорий, служивших совсем еще недавно верой и правдой сущностным каркасом мироздания, превращение логики формальной в логику содержательную и диалектическую, релятивизация истины — все это было только началом конца «философского мира» more geometrico. У Фейербаха философия стала «антропологией», у Маркса — исследованием практической деятельности людей, у Кьеркегора отвержение «системы» было важным компонентом глубокой реформы философии, в результате которой в центр философии была поставлена этическая проблематика, ориентацию на «всеобщее» сменила ориентация на «индивидуальное», холодная и беспристрастная философская мысль, мысль рассудочно-логическая буквально растворилась в эмоциональной жизни человека, который обретает веру и разочаровывается, сомневается, надеется, страдает, ищет свой путь, выбирает свое поведение и чувствует ответственность за свои решения. Маркс и Энгельс были убеждены в том, что философии в прежнем смысле слова «приходит конец» (правда, они полагали, что от нее все- гаки кое-что остается: «формальная логика и теория по- шания»); Ницше, один из самых ярких представителей следующей философской генерации, писал, что не знает, философ ли он; зато многие из его современников, из числа философов по профессии, как раз точно знали, что Ницше не философ! Любопытно, кстати, что один из бывших директоров нашего ИФАН, Б. М. Кедров, чело- нск «почти что нашего» поколения, будучи избран академиком по отделению философии и права, любил повторять, что он «не философ, а диалектик» — хотя в номенклатуре ВАК такой специальности ученых не числилось. Кстати, многие из тогдашних советских философов ех cathedra тоже говорили — чаще всего в своей компании и полушепотом — что Кедров «никакой не философ»...
Полезно вспомнить также о позитивизме и его истории, о неокантианских попытках свести философию к «учению о научных методах», о структуралистском синтезе лингвистики с этнографией (сегодня и структурализм, и этнология Леви-Стросса непременно входят в любой философский словарь); вспомнить о психоанализе в его разных лицах, где произошло вовсе не простое и не легкое соединение психологии, совсем еще недавно входившей в состав философии и едва не слившейся с психиатрией и невропатологией, с теорией познания, герменевтикой и культурологией (здесь названы далеко не все действующие лица этого «философского карнавала»), чтобы выявилась важная характеристика философии «после переворота»: философия явно перестала быть «вечной», хорошо и навсегда структурированной, объективно определенной. Напротив, она, под любым углом зрения, стала динамичным образованием, и уже потому не могла быть непосредственно связана с «субстанцией» мироздания; скорее ее можно теперь связать с функциональными связями мироздания, при любой трактовке его «сущности». Философия сами стала, так сказать, «воплощенной функцией», если пытаться обрисовать ее предмет, метод] и задачи.
При всей специфике положения нашей философской мысли, определенного политической и идеологической ситуацией — доминированием марксистской установки к тому же догматизированной руководителями идеологического отдела ЦК КПСС, и еще больше — рядовым* партийными функционерами, стремившимися контролировать, насколько это было в их возможностях; но зачастую не в их силах — этого-то было в избытке, а лишь i меру их способности понять смысл множества философских идей, которые, как правило, были тогда выражаемь в самой ортодоксальной форме, в обрамлении всех требуемых цитат из классиков марксизма, со ссылками нг последние постановления съездов и пленумов. И полу чилось так, что «наша» философская мысль все-так* развивалась, и тенденции ее развития, в общем, совпадали с тенденциями развития «их» философской мысли -в том аспекте, который я обрисовал несколько выше. Например, в учебном курсе диалектического материализма могла превалировать методология науки; это даже поощрялось, поскольку означало связь философии с профилем того ВУЗа, где курс философии преподавался. Тем более, если речь шла о подготовке аспирантов академических и отраслевых НИИ к сдаче кандидатского минимума, который был обязательным для всех. В курсе исторического материализма могли занять важное место методология истории, социологический и культурологический материал; в курсе истории философии, не говоря уж об истории домарксистской философии, преподавание которой во многом позволило сохранить в нашей стране хорошую философскую культуру, даже в том курсе, который назывался «критика современной буржуазной философии» удавалось нередко, под личиной «разоблачения» современной западной философии, предлагать ее анализ. Последнее, конечно же, затруднялось недостатком литературы, хотя для преподавателей Москвы и Ленинграда, и даже для аспирантов и дипломников философских факультетов она была доступной, хотя и была спрятана в спецхраны библиотек. Более того — поскольку она, как правило, была в оригиналах, то знакомство с нею предполагало знание иностранных языков; теперь немало «специалистов» предпочитают не утруждать себя изучением языков и пробавляются переводами, что снижает уровень понимания «западных» философских идей. Несколько проще обстояло дело в областях логики и эстетики. И в силу того, что это тоже дисциплины философские, знакомство с западной литературой по логике и эстетике означало, так или иначе, также и осведомленность в принципиальных тенденциях западной философской мысли вообще. Даже методологические семинары, которые входили в систему партий- ио-политического просвещения и в этом качестве функционировали во всех НИИ и на всех кафедрах ВУЗов, на «высшей ступени» политпросвета, для которой не изготавливались в руководящих партийных центрах стандартные программы, занимались очень часто обсуждением актуальных тем соответствующей отрасли науки — ведь ( сминары-то были «методологическими»! Так «тихой самой» происходила, как минимум, «автономизация» философской мысли от «райкомовской» идеологии. Причем настолько успешно, что у многих российских философов, после того, как был сначала ослаблен, а потом разрушен пресловутый «железный занавес», в общем, не было особой необходимости наверстать упущенное и догонять западную философскую мысль. Как минимум, это утверждение справедливо касательно методологии естественных и «точных» наук, логики и общей теории познания. Здесь уместно вспомнить, что, например, возникновение «деятельностного подхода» в теории познания, науковедении, истории науки, а также его прикладные аспекты в психологии и педагогике, прочно связано либо с самодеятельными семинарами Института философии, либо со странным отделом ИИЕТ, под названием «сектор общих проблем», где «под крылышком» академика Б. М. Кедрова собрались философы с подмоченной политической репутацией, либо совсем уж самодеятельными кружками. Границы между ними были также весьма размытыми. Но их всех объединял, наряду с их неформальным статусом, искренний и глубокий интерес к проблемам. Поэтому совсем неверно говорить о советском периоде нашей философии как о «мрачной ночи», когда вся философская мысль была-де погружена в «догматический сон». Что тогда наверняка было, так это отделение друг от друга, переходившее часто в полное размежевание, так сказать, «формальной» и «неформальной» философской номенклатуры: даже у тогдашних студентов звание академика не означало непременного причисления его носителя к философскому Олимпу. Скорее, даже наоборот...
Поэтому часто попадающая еще на страницы политической печати негативная оценка всей «советской» философии как «политически ангажированной» (надо понимать, что, по мнению авторов таких оценок, сами они политически не ангажированы), как идеологии в самом дурном смысле этого термина, как «совковой!», мягко говоря, отдает дурной политической вкусовщиной, подобно тому, что подобной же вкусовщиной — пожалуй, все-таки в меньшей степени, поскольку к ней была добавлена определенная философская позиция — припахивала оценка всей средневековой культуры, и прежде всего философии, как «сна разума, который порождает чудовищ». Напротив того, философия тогда развивалась, и притом в общем русле западной философии — как в этом общем русле западной философии и культуры сформировался и развивался марксизм, ставший «привилегированным» направлением в нашей философской мысли (причем как политически ангажированной, так и совсем даже наоборот). Будучи взращена корнями древнегреческой культуры (ведь византийская является все-таки ответвлением греческой), она прошла, на свой манер, все основные этапы, которые мы встречаем в истории зарубежной «западной» философии. Мы находим и здесь, в России, в начале столетия, в общем русле «обмирщения философии» и преодоления «метафизики», позитивистское течение (которое, потеряв свою начальную «жесткость», сохранилось как тенденция даже в послевоенных трудах по философским вопросам естествознания; находим мы здесь и попытки чуть ли не целиком свести философию к гносеологии (которая только в начале пути выглядела как набор иллюстраций к утверждению, что материя первична, а сознание вторично, или что второе есть отражение первой. Здесь деятельность скоро превратилась в самостоятельный — я бы даже сказал — «самоценный» предмет анализа: структуры, формы и виды деятельности, их отношение к образованиям мысли как специфическимидеальным объектам; теперь уж прежде важнейшее (даже, по Ленину, единственное их качество, с признанием которого связан философский материализм) — быть особым свойством мозга — либо ушло куда-то на дальнюю периферию, либо подверглось глубокой эрозии в деятельност- но-культурологической концепции «природы идеального». Западному «методологизму» (особенно в том виде, который он принял в методологических публикациях ученых — Максвелла, Планка, Эйнштейна, Гейзенберга, Бора и др.) весьма близок комплекс наших специализированных методологических изысканий (по «философским вопросам» физики, математики, химии, трудам по истории естествознания и пр. Здесь несколько особняком стоят «философские вопросы биологии», благодаря усилиям Т. Д. Лысенко, который все-таки философом, пусть даже марксистским, никогда не был и соответствующего образования не имел).
И в конечном счете, на мой взгляд, в нашей философии происходило если не быстрое разрушение^ то «размягчение» зафиксированной в «основном вопросе философии» субъект — объектной оппозиции — как происходило это и «у них». Этот процесс, кстати, происходил и в «западном» марксизме, даже в работах самого Маркса, когда на первый план в них выдвинулась проблема практики. Категория практики здесь не только многолика, поскольку включает в качестве своих моментов не только «материальную», но и «духовную» деятельность. Она вообще оказывается в каждой из своих ипостасей синтезом «субъективного» и «объективного», «материального» и «идеального»! Даже В. И. Ленин, вопреки своей глубокой ненависти к любым попыткам найти «третью линию» в философии, где была бы «снята» противоположность материализма и идеализма, заметил однажды, что противоположность идеального и материального «имеет свои границы» — за пределами «основного вопроса философии». Надо полагать, что «за пределами» его философия все- таки не кончается!? И коль скоро «у нас» (как и «у них») философская мысль в XX веке все дальше за эти «пределы» выходила, получилось, что и «тут», и «там» субъект- но-объектное противостояние постепенно перестало выполнять функцию «краеугольного камня» философской конструкции! Но если в зарубежной европейской философии важную роль в этом историческом процессе преобразования сыграли психоанализ, структурализм и феноменология, то в нашей стране все эти программы, пожалуй, такой роли не исполняли. Ведь все они, вплоть до начала 60-х, числились по ведомству «критики современной буржуазной философии», что предполагало, конечно же, в первую очередь выявление «классовых корней» и «разоблачение идеологической функции» этих концепций. По-видимому, по этой причине долго «в упор» не замечали, например, насколько близки идеи Маркса об «идеологии» и вообще «ложном сознании» базовым философским принципам классического психоанализа; структурализм, по сути, не принимали всерьез в качестве философской программы, относя все его содержание к области лингвистики, а феноменологию трактовали как «модное субъективно-идеалистическое учение». А к тому времени, когда догматически политический диктат в преподавании и изучении философии ушел в прошлое, оказалось, что «дело уже сделано на марксистской базе», и нет уже нужды обращаться к урокам психоанализа, структурализма и феноменологии для того, чтобы добраться до современного уровня исследований познания, сознания, человеческого бытия, науки и культуры в качестве целостностей, уровня, который расположен «за пределами основного вопроса философии».
Соответственно, теперешние разнообразные публикации переводов западных философов, представляющих вышеперечисленные школы, скорее способствуют расширению кругозора, нежели подготавливают переход сознания к современному уровню мышления и пониманию смысла современной философской проблематики. Так, труды классиков психоанализа не изменяют уже достигнутых нами другим путем представлений о психическом и сознании; структурализм не ставит впервые под сомнение тезис о существовании безусловных и жестких границ между идеальным и материальным; феноменология не устраняет скрытых метафизических предрассудков — как это было «у них». Да, мы получаем из этих источников немало нового и узнаем много интересного — но, по сути, это почти целиком относится к конкретно-содержа- тельной стороне философских знаний, а не меняет общей познавательной установки настолько, что после этого мы начинаем видеть предмет совсем по-другому. После того, как мы знакомимся с той или иной переводной новинкой, мы, как правило, знаем больше, но не видим иначе. И в этом принципиальная разница от того действия, которое они производили в западной философской мысли в конце XIX и первой половине XX столетий. После этого и там можно говорить скорее о детализации и уточнениях, чем о радикальных переменах. Таково движение психоаналитической программы после Фрейда — к Юнгу и далее, к современным наследникам классического психоанализа (включая фрейдомарксизм), от структурной лингвистики де Соссюра к продолжателям этой программы, включая М. Фуко и Ж. Делеза .
Пожалуй, эволюция феноменологии в работах самого Гуссерля наиболее рельефно демонстрирует принципиальную схему продолжения «глобальных» философских перемен в западной философской мысли XX столетия — от феноменологии как средства освободиться от «метафизики, через ее превращения в методологию, и к онтологии «жизненного мира». Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и онтология субъективности Ж. П. Сартра, при всем их влиянии, являются все же вторичными образованиями. Как и все еще продолжающийся процесс синтеза психоанализа, структурализма, феноменологии и герменевтики, о котором писал П. Рикер в своей превосходной небольшой книжке «Конфликт интерпретаций».
Из всего сказанного выше следует, что развитие пост- гегельянской философской мысли шло (и, значит, моглоидти!) к сходным результатам, если не к одному и тому же. Это выглядит так, как если бы европейская философия несла в себе некий телеологический импульс. Я назову этот результат, эту «цель» универсальной онтологической конструкцией. И движение это шло не одним и тем же путем, а, как минимум, двумя — одним «у них», а другим «у нас». Я говорю «как минимум» потому, что итальянская философия, например, развивалась в том же направлении (феномен Б. Кроче) без особого влияния феноменологии, структурализма и даже психоанализа. Это, вероятно, в общем, справедливо и в отношении британской философской мысли. Отметить этот факт важно хотя бы мимоходом, поскольку ни в Италии, ни в Англии не было ни «железного занавеса», ни политического отторжения в философии всего того, что* не было марксистским или, по меньшей мере, не имело марксистских корней.
Но это означает, что, наряду с разнообразием европейской философской мысли, имеются некие глубинные характеристики, которые то расходятся, то сливаются, то уходят под землю, то снова выходят на поверхность — но, в конечном счете, текут в одном направлении. Я не осмеливаюсь утверждать, что существует некое «запрограммированное изначально» единство во всей мировой культуре, но что касается европейской, то очень похоже, что Шпенглер был не так уж далек от истины, когда писал о «душе культуры».
Другой вопрос, можно ли утверждать (или надеяться), что этот процесс неудержимого движения в одном общем направлении, при наличия множества отличных друг от друга «потоков», всегда затрагивает всю культуру, или даже всю философскую мысль целиком? И, соответственно, можно ли говорить о специфических национальных (или региональных) философиях (или формах философии), глубинное содержание которых близко, если не тождественно? Или ситуация более сложная, когда оказывается, что встране или регионе сосуществуют (или соперничают) «дополнительные» в боровском смысле, или в конечном счете несовместимые мировоззренческие программы, которые только формально объединяются «общей шапкой» именования — мировая философия, европейская философия, рус- ская философия? Или, точнее, каждый из этих терминов обозначает скорее некий аналог биоценоза, нежели вид? И потому не вводит ли мысль в заблуждение даже использование терминов «немецкая философия XVIII века» или «русская философия», коль скоро интерпретация этих терминов предполагает жесткость (а потому исследователь упорно ищет родство принципов философии J1. Толстого, Н. Бердяева, С. Булгакова, русских легальных марксистов и Г. Шпета?) Можно ли предположить априори, что все они «принадлежат русской культуре» или «выражают ее традицию», т. е. мысль их имманентно и органично связана, поскольку ведь русская культура образует целостность и «выражает русский национальный характер»? Нельзя ли даже предположить, что единство это скорее языковое, а философские программы, если не все, то многие, даже родившись в определенной стране (кто же станет спорить, что Кьеркегор — «датский мыслитель», если он родился, жил и умер в Дании?!), очень скоро переходят в иное состояние, в котором, подобно математике с физикой, «не имеют отечества»? И существуют они теперь в каком-то особом «мире», наподобие платоновского, где уже образуют идеальные целостности, невзирая на язык авторов (и даже проявляют тенденцию создавать свой специфический язык, опять же в глубокой аналогии математике или физике)! В этом мире складывается «пространство философского дискурса», представляющее собою «семейство» безымянных по сути (хотя часто все-таки — особенно в историко-философских трудах и философских словарях — иногда носят имена основоположников, которые, впрочем, скоро становятся «двойными» («ницшеанство», т. е. «немецкая философия жизни», или даже напоминают клички. Кактут не вспомнить известную поговорку «Слово не воробей, вылетит — не поймаешь»? Но акцент здесь, конечно, не совсем тривиальный — дело совсем не в том, что «слово» философа, подобно слову, сказанному сгоряча в семейной ссоре или на ушко подружке, переходит из потаенного состояния в общедоступное; важнее то, что оно может начать жить своей собственной жизнью!
Кстати, в истории тех объединений, которые называются «философскими школами», совсем нетрудно заметить прогресс «автономизации» дискурсивных образований: история кантианства очень рельефно демонстрирует этот аспект самостоятельной жизни философского дискурса: сначала фактом образования двух «школ» неокантианства— Марбургской и Фрейбургской (Баденской); обе начали с того, что радикально реформировали учение Канта, избавившись от «вещи в себе» как рецидива метафизики, а потом пойдя путем предметной специализации своих исследований. Их объединяла не верность классику и не жесткий интеллектуальный контроль со стороны «штабов» — кафедр соответствующих университетов, а трансценденталистская «парадигма», которая служила чем-то вроде «генетического кода» философской программы, «разрешая» развитие в определенном направлении (что в историко-философских работах представлено очень неплохо) и «запрещая», под страхом «отлучения от школы», другие направления (и это, насколько мне известно, в работах историков философии не представлено — видимо, таким исследованиям тоже мешает господствующая исследовательская «парадигма»).
В связи с развитием информационной техники и других перемен в культуре, обозначаемых понятием «глобализация», не только процесс «интернационализации», нои процесс «автономизации» философской мысли идет все быстрее.
Конечно, сам философствующий индивид, по большому счету, волен «сжечь свои корабли», «сменить флаг» и даже пуститься в свободное плавание на свой страх и риск, поставив при этом на кон свою репутацию и рискуя потерять заработанные долгим трудом позиции в философском сообществе. Но и в таком случае его прежние идеи в явной форме (когда «его» продолжают цитировать, опираясь на его положения; когда с «ним» продолжают спорить и пытаются опровергать, несмотря на то, что тот «он» уже существует совсем отдельно от «теперешнего» во плоти), и еще чаще в неявной, обезличенной, превратившись в «распространенное», или даже «общепризнанное» мнение — эти идеи продолжают свою жизнь в мире философского дискурса. Более того — он сам, этот реальный философствующий индивид, испытывает неявное воздействие этих идей или вынужден учитывать их бытие!
Примеров тому сколько угодно. Только для иллюстрации: В. И. Ленин, когда он разошелся с Г. В. Плехановым и уже называл его не иначе, как «ренегатом», очень высоко отзывался о его прежних идеях и призывал своих сторонников изучать его прошлые труды. Более свежий (и более «тонкий») пример: теоретические расхождения феноменолога Гуссерля с феноменологом Хайдеггером, в то время, когда Гуссерль горько корил себя (!) за то, что сам открыл возможность «субъективизма» в трактовке феноменологии.
Будучи принципиально важной для историко-фило- софской науки, в которой иногда явно, иногда подспудно, то жестко, то уклончиво конфликтуют друг с другом установка «на верность первоисточникам» (имеется в виду массив авторских текстов) и стремление представить историю философской мысли как развитие философских парадигм (каковые, конечно же, не всегда наилучши^ образом представлены текстами основоположников школ а часто бывают куда более заметны в разного рода «вто-роисточниках», в комментаторской и даже популяризаторской литературе своего времени — что непременно ведет к известной «деперсонализации» философских принципов), тема способа бытия философской мысли важна и в плане философской саморефлексии.
И здесь тоже полезно обратить внимание на глубокую аналогию философского мышления с другими формами «идеальной деятельности» в области культуры. Разве не примечательно, что вскоре после создания Ньютоном основ его научной программы, эта механика, распространившаяся вначале под именем «ньютоновской», скоро вышла далеко за пределы содержания трудов Ньютона и даже за рамки разных способов построения системы механики, формулировок ее законов и т. п. Поэтому изменила свое имя, став механикой «классической». Потом, в XX веке, привязка научной концепции к именам вообще стала восприниматься как архаика и стала явлением мимолетным: еще при жизни Эйнштейна «механика его имени» превратилась в релятивистскую механику! Дальше — больше: волновая и квантовая механики практически никогда не были ни шредингеровской, ни планков- ской, ни де-бройлевской, ни гейзенберговской, ни лан- дианской, ни даже боровской (хотя в литературе встречаются выражения вроде «гейзенберговского представления волновой функции», но это уже нечто иное). Можно сказать, что эти анонимные «механики» и сами представляют собою совокупности, «семейства» анонимных и по- луанонимных «представлений», так перед нами здесь весь спектр процесса деперсонализации идей.
Эта деперсонализация имеет и практически-методоло- гический аспект — например, установку заниматься исследованиями «на стыках» исследовательских программ, дисциплин, наук («квантово-релятивистская электродинамика», «физическая химия», «биофизика»); не говоря уж о ретроактивной устремленности к новизне, которую тоже демонстрируют имена — обозначения, вроде «неевклидовой геометрии» или «неклассической механики».
Таким образом, перед нами некая общая тенденция. Я здесь не могу не то, чтобы анализировать, но даже назвать более отдаленные компоненты этого процесса взаимопроникновения, обозначаемые терминами «взаимоотношение фундаментальных и прикладных исследований», «взаимосвязь теории и эксперимента», «взаимодействие естественных и гуманитарных наук». Я лишь на минутку вернусь к началу этого текста, к тому месту, где говорилось о роли методологических семинаров в сохранении и развитии нашей философской мысли. Теперь будет проще разглядеть тот механизм, который обеспечивал это сохранение и развитие: объективное требование универсального синтеза европейской культуры. Эта объективная тенденция, подобно хитрости гегелевского мирового разума или бергсоновского elan vitale, находит и пробивает себе пути, если не одни, то другие, если не прямые, то обходные, часто самые неожиданные и даже неявные, чтобы осуществились возможности, заложенные в истоках этой культуры. Поэтому-то, вопреки всем трудностям, которые стояли перед нашими философами в виде идеологического контроля, книжного «карантина», партийно-административного надзора за преподаванием философии в вузах и, тем паче, попытками ее нелегального изучения (это особая, и тоже весьма интересная тема), философский дух продолжал жить! Более того: на мой взгляд, даже все перечисленные выше препятствия, особенно «эпистемологические», немало способствовали тому, что в ряде областей философского знания (таких, как теория познания, логика, методология) происходила концентрация творческих усилий и образовывались «группы прорыва». И результаты получались вполне достойными — что сразу же обнаружилось, когда начались встречи наших и зарубежных философов — не «чиновников от философии», а тех, кто действительно «работал головой», найдя свою «культурную нишу» и в той или иной степени, применительно к обстоятельствам, будучи вынужден использовать в публикациях орнамент из «проверенных», чаще всего общеизвестных, дежурных цитат из «классиков» и «руководящих материалов».
Вот передо мной три книги. Они были взяты не то, чтобы совсем наугад, потому что каждая в свое время вызвала большой резонанс и пользовалась немалым спросом. Это двухтомник «Современные проблемы теории познания диалектического материализма» (М., 1970), книга П. В. Копнина «Гносеологические и логические основы науки» (М., 1974) и книга юбиляра, которому посвящен этот сборник, — книга В. А. Лекторского «Субъект, объект, познание» (М., 1980). Последнюю отделяет от первой десятилетие, а от наших дней — еще двадцать лет. Первая — коллективный труд, две остальных — персональные монографии. Нетрудно увидеть, как меняется, так сказать, «внешний облик»: название первой удостоверяет, что речь в ней идет о диалектическом материализме, но уже введение, хотя оно и начинается с дежурных похвал в адрес «Материализма и эмпириокритицизма» (как же без этого!?), уже на следующей странице противопоставляет установку авторов — не марксизму, как можно?! — а господствовавшей и все еще мощной традиции писать книги «по установившемуся трафарету: для каждого закона диалектики находят аналогичный принцип в гносеологии, после чего излагают соответственно учение о противоречиях в процессе познания, о действии в процессе познания закона отрицания отрицания и т.д.» И затем обращаются к «собственным категориям познавательного процесса» («отражение», «истина», «мышление», «чувственность», «значение») и к современным способам, методам научногопознания — «моделирующему», «вероятностно статистическому», «системно-структурному». Здесь, во введении и первой главе, еще довольно и марксистских цитат, и критических выпадов в адрес разного рода «буржуазных учений» (сразу видна рука главного редактора — М. Б. Митина!). Но потом все это в тексте практически полностью исчезает; остальное содержание обоих томов очень неплохо представляет те проблемы, что как раз в то время обсуждались и на методологических семинарах, о роли которых я уже говорил выше. Темы последующих глав —- пространство и время микромира, роль «безумных идей» в развитии науки, принцип структурности в биологии, уровни знания, знак и значение, проблема прибора в квантовой физике...
Я не хочу сказать, что здесь «марксизмом и не пахнет» — но марксистская установка, установка диалектикоматериалистическая, здесь не «идеологический жандарм», а исследовательский подход, который, как показывает содержание, пока еще не исчерпал свой творчесюш потенциал. Я бы даже не назвал это «позицией» — ведь позицию, согласно этимологии этого слова, нужно защищать изо всех сил от всевозможных посягательств, как того требовал «партийный подход» — что, собственно, и делали те, кто отождествлял марксизм как философию с марксизмом как партийно-государственной идеологией. Поэтому, повторяю, в этой книжке не «позиция» защищается (как это, к сожалению, нередко вообще происходит в философском мире) — здесь, как пишет Г. Башляр, чаще всего обмениваются «аргументами», а не сведениями; здесь занимаются тем, что на шумных дискуссиях противопоставляют друг другу принципы, а не решают проблемы. Так вот, в философских трудах, подобных этому двухтомнику по теории познания диалектического материализма, совсем нетрудно отделить догму от эвристики — так сказать, «мухи отдельно, а компот отдельно».
Другая из упомянутых работ — книга П. В. Копнина «Гносеологические и логические основы науки» (М., 1974). Она интересна тем, как «работает» освобожденная от жесткого догматизма марксистская установка. Первая часть этой книги названа «Введение в марксистскую гносеологию» — но это вовсе не «введение» в раздел учения, не пропедевтика к изучению «сокровищницы марксисте -ких идей», а детальное представление одной из исследовательских программ в общем русле парадигмы европейской философии. Эта программа исторически связана с именем Маркса, но отождествлять ее с марксизмом как «учением» было бы некорректно. Вторая часть книги — «Логические основы науки» — предстает как «диалог» (термин самого автора) этой программы с другой, позитивистской. Но предметом диалога оказывается материал науки, точнее, пространство мировоззренческих и методологических поисков ученых-естествоиспытателей в той области, где, по словам Максвелла, «мысль сочетается с фактом». Дискуссия, конечно же, идет между философскими программами — не «философиями» — и потому, в конечном счете, здесь обсуждаются проблемы, а не защищаются позиции. И потому (по-моему, это не очевидно было и для самого автора) основанием философского знания здесь фактически уже становится не «гносеология», не «теория познания» в старом смысле слова, а эпистемология. Иначе откуда такие темы, как «понятие знания», «понятие логического», «понятие научного метода», «понятие логики науки»? А темы эти центральные не только в этой работе П. В. Копнина, но и в серьезной западной философии того времени! И обращение к ним представителей как обеих программ свидетельствует не только о кризисе позитивизма, но не в меньшей мере и о скрытом пока кризисе противостоящей ей гносеологической программы, частным случаем которой была марксистская «теория отражения», программы, которую можно с большим основанием назвать «субъект-объектной парадигмой». Теория познания, как философская реконструкция ведущей из двух сторон «основного вопроса философии», которая, по словам Маркса, после «разгрома» гегельянства, осталась тем немногим, что сохранилось от всей прежней философии, ко второй половине XX века уже переставала служить ключевым камнем всего здания философии, и вся философия, соответственно, представала как разнообразные вариации на тему «Основного Вопроса». Теперь снова и снова делаются попытки создавать если не «системы мира», то универсальные онтологии,которые напоминают гегелевскую попытку «снять» кантианскую оппозицию двух миров — мира «вещей-в-себе» и мира «вещей-для-нас» — в едином Идеальном Абсолюте. Правда, теперь западная философская мысль упорно и методично разрушает гносеологическую оппозицию субъекта и объекта. Это мы видим и в структурализме, начиная с Соссюра, и в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, и в тезисе Р. Барта и М. Фуко об «исчезновении автора» и «смерти человека», и в «Логике смысла» Ж. Делёза, установка которой, начиная с названия этой книги, посвященной универсальной онтологии, явно напоминает гегелевскую трактовку логики. Во всех этих случаях размытыми (а, по мнению авторов, даже вообще устраненными) оказываются все традиционные философские «дуализмы»: субъекта и объекта, сущности и явления, естественного и искусственного, природы и культуры, рационального и эмоционального, знания и действия. Кажется даже, что такая философия нуждается и в другом языке, таком, где была бы «снята» оппозиция общезначимого и личностного («язык науки» и «язык поэзии»). Поэтому у Ф. Ницше очень многих «западных» философов привлекает не столько «идея» его трудов, сколько их «форма», которая хороша как раз тем, что открывает возможность множества «прочтений» и «интерпретаций», которые как раз и составляют подлинную жизнь философии — и его философии, и философии его читателей — поскольку и эта оппозиция тоже «снята» в подвижном всеобъемлющем мире дискурса, каким его рисует, например, М. Фуко.
То, что эти оппозиции «сняты», на мой взгляд, вовсе не значит, что они, так сказать, «вырваны с корнем» и отправлены на свалку современной философской мысли. В современных онтологиях они только низведены до уровня «виртуальных образований», сколь угодно устойчивых и сколь угодно мимолетных, сколь угодно «массовых» и сколь угодно «своеобразных». И к многозначительному вопросу поэта и философа Гете — «что значит знать!» добавился другой — «что значит быть?» Точнее,произошла не добавка одного вопроса к другому, а «перелив» первого во второй: ведь тема познания как деятельности, т. е. как своеобразного «способа бытия» (т. е. как онтологической проблемы) давно стала вполне привычной. Деятельностная концепция, история которой в самосознании нашей философии начинается с понимания практики Марксом, очевидно развивается в этом русле, что и демонстрирует содержание двух вышеупомянутых работ, которые не только хронологически следуют друг за другом, но развивают одну и ту же программу.
Теперь раскроем третью книгу, монографию философа, которому посвящен этот сборник: В. А. Лекторский «Субъект, объект, познание» (М., 1980). Что касается марксистского идеологического обрамления, то оно вообще отсутствует (хотя в это время, как явствует из рекламного приложения в конце книги, в издательстве «Наука» готовятся к печати книги: «Ленинское философское наследие и современная физика» и «Советский народ — строитель коммунизма»). Так что без идеологической нагрузки автору было обойтись трудно. Но вся она практически сосредоточена в последнем параграфе книги «Как возможна теория познания?» и формальном коротеньком заключении. Здесь и резкие оценки всех оптом «буржуазных» концепций знания и познания, и неумеренные похвалы в адрес «марксистско-ленинской гносеологии». И контраст этого «аппендикса» по отношению к основной части книги буквально разителен. Там даже цитат из Маркса раз-два и обчелся (к тому же все они «по делу»). Но самое-то главное, на мой взгляд, что марксистская теория познания настолько акцентирована на его, Маркса, концепцию практики и настолько явно прочитана сквозь гегелевскую призму, что, появись эта книга пораньше, ее автора обвинили бы не в «гносеологизме» (как обвиняли Э. В. Ильенкова со товарищи), а прямо в «плохо замаскированной попытке протащить гегельянщину»! Сегодня сказать, что в мировой философии происходит своеобразный «гегелевский
Ренессанс», аналогичный «возвращению к Канту» в начале XX века, уже не страшно. С тобой многие из коллег по философскому цеху (даже, вероятно, большинство) могут не согласиться, но никаких «оргвыводов», скорей всего, не последует. И на мой взгляд, все содержание этой книги говорит о таком повороте — о повороте, который возможен и в рамках марксистской исследовательской программы, и в русле других программ европейской философской мысли. Этот вывод буквально напрашивается при современном прочтении работы В. А. Лекторского! Фактически здесь представлена вся история развития субъект-объектной парадигмы, как в кратком очерке «немарксистских» (читай — «западных») трактовок познавательного отношения (причем по преимуществу как раз не в традиционном «гносеологическом», а скорее в эпистемологическом плане). В самом деле, «трактовка познания как взаимодействия двух природных систем», с разборки которой начиналась первая глава первого раздела, или проблематика трансцендентализма, включая концепцию «жизненного мира» Гуссерля, не очень удобно укладываются в прокрустово ложе субъект-объектного дуализма. Так что в этих переменах совсем нетрудно увидеть симптомы кризиса этой парадигмы. И то же самое в той части, где рассказано о «марксистском подходе», противопоставленном разобранным в первом разделе концепциям: конечно, это анализ знания и познания под углом зрения связи знания как существенного компонента «мира культуры» с «природным миром» — но вместе с тем это — другое свидетельство кризиса той же самой общей парадигмы. На мой взгляд, и тема, и содержание этого сборника демонстрирует ту же тенденцию.
Это, разумеется, моя точка зрения — но, даже если у нее мало сторонников (я почти уверен, впрочем, что это не так), на мой взгляд, она достойна того, чтобы к ней отнестись серьезно. Прежде всего, потому, что радикальные изменения в трактовке предмета, метода и задач философии — это такая же реальность нашей теперешней жизни, как перемены в экономике, социальных отноше
ниях, в культуре «западного типа» в целом. Мне даже кажется, что сегодня снова можно было бы сказать: философии в старом смысле слова приходит конец. Но это значит, скорее всего, что философия, как и культура в целом, приобретает такую динамичность, что характеризовать теперешнее состояние как переходный период кризиса, уже некорректно: способом существования современной философии и культуры становится изменчивость, а механизмом развития — самоотрицание как форма преемственности. Ну, как тут снова не вспомнить — не только о Лекторском, но и о Гегеле?!
Е. Л. Черткова ЭПИСТЕМОЛОГИЯ В ДРАМЕ СОВРЕМЕННОСТИНелегко подниматься над временем — оно крепко душит, а порой и ломает человека. Существенно оценивать стремление к непреходящим ценностям и осознавать, что люди различаются не столько по типу мировоззрения, которое господствует в данную эпоху, сколько по их личностным качествам.
Юбилеи существуют в том числе и для того, чтобы иметь достойный повод высказать свое отношение к трудам и личности юбиляра. А когда юбиляр многие годы активно работает в какой-то определенной области науки, то это по необходимости будет в то же время и кратким историческим экскурсом в наше не столь далекое прошлое, становящееся на наших глазах историей. В данном случае речь идет об истории отечественной философии второй половины XX века, еще точнее — о теории познания или эпистемологии.
В последние годы немало горьких слов было сказано о российской истории XX века, о ее поражениях и постигших ее бедах. И если определенные успехи в области естествознания и точных наук сомнению не подвергаются, то в области социальных наук, и особенно философии, признание полного провала стало уже общим местом. Ибо о какой философии можно говорить в условиях диктата «Краткого курса ВКП(б)», когда она полностью была поглощена тоталитарной идеологией и решала задачи не научные, а политические? Многие сегодня отрицают осмысленность обращения к истории отечественной философии советского периода, полагая, что лучше всего отбросить ее как ненужный хлам и начать философию с новой страницы. Всемирно известная российская самокритичность доходит до уничижения и даже до самоуничтожения. Старая российская традиция безоглядного отрицания прошлого и бездумного устремления в «свет
лое будущее» жива, видимо, и поныне. Но здоровый критицизм требует объективной оценки как достижений, так неудач и провалов, и самое главное — осмысление собственной истории, понимание как особенностей развития и бытования философской мысли в специфических условиях советского времени, так и ее теперешнего состояния. Связь времен осуществляется в сознании и деяниях людей, переживающих эти времена. По прошествии 15 лет с начала перестройки уже можно судить о том, что в нашей философии советского периода было жизнеспособным, а что кануло в лету вместе со своими носителями или даже раньше их. Реальные достижения если и устаревают, то дают начало новым исследованиям и в этом критерий их жизнеспособности.
Начало самостоятельного научного творчества В. А. Лекторского приходится на конец 50-х — начало 60-х годов — романтического периода в истории советской философии. Характерной особенностью того периода была предпринятая ставшими впоследствии поистине выдающимися философами попытка взглянуть на марксизм как философское мировоззрение, а не идеологическую доктрину, осознать его корни в истории философии и связь с современной философией. Это послужило отправной точкой колоссального взлета философского творчества 60-70-х годов, с которого и началось то умственное движение, которое привело к нынешним сдвигам во всей системе нашей жизни. Начинается радикальный поворот от идеологических конструкций к рациональному мышлению, постепенно происходит элиминация идеологического содержания из общенаучных споров и ос- нобождение науки от идеологии, что было необходимым условием превращения философии в рационально-теоретическую и в этом смысле научную деятельность. Возникают философские школы, исходящие из разных концептуальных позиций и спорящие друг с другом, чего в ней не было уже несколько десятилетий.
В опоре на научные знания видели тогда многие единственно возможный способ изменения не удовлетворяющей их действительности. Этим объясняется особый интерес к философии как теории научного познания. Именно поэтому лучшие умы того времени работали в области теории познания, что не могло не принести достойныеплоды. В исследовании познания и сознания были высказаны идеи, лишь позднее ставшие популярными в западной философии науки: исторический подход к изучению научного знания, структурный анализ гуманитарного знания и др.
Посвящая свои усилия продвижению теории познания по пути углубления философского осмысления мира как единства субъекта и объекта, В. А. Лекторский осуществлял свой интерес к философии, вместе со своими коллега- ми-единомышленниками сопротивляясь и противодействуя своим научным творчеством тем, кто лишь симулировал философскую деятельность, прикрывая ею иные, далекие от научных интересы в философии. Их имена и дела давно забыты и мы не будем здесь воскрешать память о них.
Будучи долгое время руководителем сектора теории познания, он не только сам поднимал эпистемологию на мировой научный уровень, но и создавал необходимую творческую атмосферу, в которой могли плодотворно работать такие блестящие исследователи, как Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, Н. Н. Трубников, и без того трудная судьба которых могла бы сложиться куда трагичнее без его постоянной поддержки и заступничества (хотя и сам он долгое время был в опале и руководил сектором теории познания, не будучи утвержден в должности заведующего, но лишь в качестве и.о.).
Так было и при их жизни, и потом он немало сделал для публикации их не изданных при жизни трудов, для восстановления реальной исторической картины развития отечественной философии и осмысления достижений философской мысли, достойных быть включенными в сокровищницу мировой философии, хотя и не получивших в свое время должного признания. Особенно значительную роль в восстановлении исторической справедливости сыграл уникальный двухтомный труд по новейшей истории отечественной философии, вдохновителем и организатором которого стал В. А. Лекторский, призывавший многих выдающихся ученых написать воспоминания о своей жизни и аналитические статьи о творчестве своих ушедших друзьях и коллегах и опубликовавший их сначала в руководимом им журнале «Вопросы философии», а потом и в двухтомнике «Философия не кончается...» (М., 1998). Не могу не высказать в связи с этим и сожаленияо том, что немало видевший как непосредственный участник многих ярких событий в жизни философского сообщества тех времен и прекрасно помнящий их во всех подробностях, В. А. Лекторский сам написал в эту книгу лишь одну статью — о своем многолетнем друге и коллеге Г. С. Батищеве. Мне приходилось много раз с неугасающим интересом слышать устные рассказы В. А. Лекторского и могу с уверенностью сказать, что в его памяти хранятся материалы не на один подобный том.
История отечественной философии, как она представлена в вышеназванной книге, интересна не только с научной точки зрения как история любой науки, она еще и поучительна, поскольку показывает огромное значение личностных установок и предпочтений ученого, влияние которых на ход развития науки в определенные периоды может перевешивать значимость иных «внешних» факторов. Это особенно ценно теперь, когда, хотя и совсем по другим причинам, настало время, отнюдь не способствующее научному творчеству. Само издание этого труда в обстановке преобладания исторического нигилизма и превратной оценки всей науки советского периода, а социальной и гуманитарной особенно, является проявлением объективной, реалистической и мужественной гражданской позиции, противостоящей утопизму одних и упорному консерватизму других. Это также стало исполнением нравственного долга благодарной памяти тем людям, которые своими трудами, а нередко и подвигами, не только смогли в тяжелейших условиях сохранить и обогатить философию как особую интеллектуальную деятельность сознания, но и подготовили те изменения в нашей жизни, благодаря которым мы можем теперь значительно расширить свои представления о философских исканиях того времени.
В этой книге дан ответ на волнующий многих вопрос: как возможна философия в тоталитарном режиме? И ответом на него является жизненный и философский путь многих наших выдающихся философов, показавших, что можно сохраниться в качестве творчески мыслящей личности и ученого даже внутри пространства всепроникающей идеологии, если сознательно развивать в себе профессиональные качества, живой интерес к научным проблемам и сохранять человеческое достоинство. Огульное отрицание достижений всей советской философии нередко обосновывается тем, что вся она строилась на догматизированном учении К. Маркса. Однако творчество М. К. Мамардашвили, Э. В. Ильенкова, Г. С. Батищева, П. В. Коп- нина, Б. М. Кедрова, С. J1. Рубинштейна и других известных исследователей Маркса показывает, что эта философия, даже будучи навязанной в качестве «единственно верной» доктрины, могла выполнять роль исследовательской программы прежде всего потому, что эта возможность коренится не только в концепции, но и в исследователях. От них зависит, подходить к ней как к догме, что лишает ее творческого потенциала, как и любую другую теорию, или же видеть ее в контексте всей истории и логики развития философии как решение определенных проблем определенными методами. Метод критической рефлексии требовал его обращения на саму марксистскую философскую доктрину, чтобы понять ее смысл, историческое значение и осознать границы ее применения. Переосмысление философии Маркса посредством логико-методологи- ческого анализа подготовило почву для осмысления современных западных концепций и направлений, прежде всего феноменологии, экзистенциализма, неопозитивизма, фрейдизма и обеспечило выход к подлинно философским проблемам современности.
Происходящие во время перестройки изменения способствовали существенному расширению сферы социаль- но-гуманитраных исследований. Открылись возможности, а точнее исчезли преграды, для широкого обсуждения острых социально-политических, философских, мировоззренческих, религиозных и этических проблем современности. В этой атмосфере свободного научного творчества происходит существенное расширение и качественное изменение проблематики теории познания, что особенно отчетливо видно по работам В. А. Лекторского последних лет. В них рассматриваются проблемы, хотя и подготовленные прошлыми его исследованиями, но в значительной мере не свойственные прежней классической эпистемологии и имеющие к тому же остро социальную направленность. Я имею в виду серию статей, большая часть которых была опубликована в журнале «Вопросы философии» и вошли в его недавно вышедшую книгу «Эпистемология классическая и неклассическая». В них рассмат-ринаются такие проблемы, как духовность и рациональность, гуманизм как идеал и реальность, толерантность и ммюрилизм, рациональность, критицизм и идеалы либерализма. Все они имеют ярко выраженную социальную направленность, но при этом сохраняют присущую и прежним его работам теоретическую углубленность, ана- липпм и пафос защиты рациональности, критицизма и оГн.ективности перед лицом постмодернистских попыток подрыва позиций теоретической философии. Эти работы « нмдстсльствую не только о расширении проблемного моли эпистемологии, но и о существенных изменениях в понимании ее фундаментальных понятий, прежде всего t ytHiCKTa и знания.
При обсуждении этих, казалось бы далеких от эпистемологии, проблем В. А. Лекторский показывает их глубокую связь с различными исторически меняющимися ин- юрирстациями понятий знания и познания, науки и ее роли в культуре и обществе. Так, для проблемы гуманизма решающим оказывается интерпретация лежащего в его
и ноис понятия знания: как господства над внешними иппамию процессами и их овладением, или же как коммуникации, диалога познающего с самим собой и с позна- маеммм. От этого зависит и понимание гуманизма, и судь- (м его в современной культуре. Так же тесно связана с ос ионными понятиями эпистемологии и проблема толерантности и плюрализма, столь болезненная и актуальная /Iли нашего общества: при ее рассмотрении решающими окатываются проблемы объективности знания и его интерпретации как реализации различных ценностных, культурных и познавательных установок. Проведенное В. А. Лек- трским теоретическое исследование этих проблем обнаруживает их сугубо практическое значение, ибо от их раишчного философского понимания зависят и различные »оцилльные практики реализации гуманистических или плюралистических установок.
Иместо распространенных сегодня призывов отказать-
и от «идеологических догм» и «утопических проектов», к ► о | ормм относят и идеи гуманизма, В. А. Лекторский предлагает критическое переосмысление устаревших принципов, лежащих в основании этого идеала, и выра- Ьо| ку на основе этого его нового понимания, основанно- | о на новой концепции человека, его творческих возможностей и моральной ответственности, его места в современном мире. При таком подходе проблема гуманизма оказывается средоточием глубинных проблем изменяющегося мира, кризиса современной цивилизации и путей выхода из него. Онтология субъекта, его понимание не как самозамкнутого индивидуального сознания, а как укорененного в бытии и межличностных связях, когда диалог образует глубинную структуру индивидуального сознания, является основой для решения рассматриваемых им проблем — как собственно теоретико-познавательных, так и социально-философских и даже политических.
В. А. Лекторский показывает, как новая онтология человека влечет за собой отказ от понимания знания как овладения и господства, а следовательно и от идеи антропоцентризма, составляющих фундамент классического гуманизма, и предлагает вместо этого идеи коммуникации, диалога, коэволюции. Эти же идеи определяют и решение проблемы толерантности и плюрализма, поскольку налагают требование установления равноправно-партнерских отношений взаимодействия человека с его окружением — природой, другим человеком, культурой своей и чужой.
На этой отличной от лежащей в фундаменте классической эпистемологии онтологии «Я» и обусловленным ею пониманием познания как коммуникации основывается предложенный В. А. Лекторским анализ понятий толерантности и плюрализма. Как и при рассмотрении проблемы гуманизма, определяющим здесь является интерпретация категорий познания, прежде всего истины. Понятие толерантности меняется вместе с изменением познавательных установок и наших представлений о том, что есть истина. И если фундаменталистским установкам классической эпистемологии соответствует понимание толерантности как «безразличия к существованию различных взглядов и практик», то эпистемологический и культурный релятивизм предполагают иное понимание толерантности как «уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать». И совсем иное понимание толерантности возникает на основе неклассической (постклассической) эпистемологии и коммуникативной интерпретации познания и диалогичности культуры в целом. В этом случае толерантность выступает уже не как безразличие или снисхождение, пусть даже основанное на уважении к другому, но уже как «как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалогаИ.
Защита рационального познания органически сочетается в работах В. А. Лекторского с обоснованием необходимости идеалов, в частности, столь усердно попираемых ныне идеалов гуманизма и рациональности. Последовательно проведенный рациональный (что прежде всего означает критико-рефлексивный) подход в исследовании этих феноменов обнаруживает неустранимость идеалов, ценностей, нравственных норм из человеческой деятельности. Прокламируемый отказ от них может означать либо подмену одних явно отрицаемых идеалов и ценностей другими, неявно подразумеваемыми, скрытыми от неискушенного взгляда, на чем обычно строится современный «пиар», либо обессмысливание человеческой деятельности, лишение ее всяких критериев и ориентиров. Последнее решение отказывается от позитивного отношения к жизни и потому ведет к распаду и хаосу. Иной путь предлагает В. А. Лекторский: «Я думаю, пишет он, — что... именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нрав- ственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и потому становится невозможной. Поиск новой системы идеалов является сегодня для России самым трудным, но, наверное, и самым важным делом, так как лишь на этом пути возможен выход из того духовного, культурного и социального кризиса, который переживает страна».
Понятие знания как культурного феномена дополнено в работах В. А. Лекторского последних лет исследованием
новой роли знания в современной культуре, в частности, когнитивного подхода к исследованию культурных феноменов, а также роли рефлексии и критической дискуссии в становлении современного демократического общества. Последовательно защищая ценности рационального познания, он подчеркивает центральное место проблематики знания и познания в процессе осмысления современного общества и человека. Именно исследование фундаментальных эпистемологических категорий стало теоретическим основанием решения рассматриваемых здесь актуальных социальных проблем.
На этих двух примерах (исследование проблемы гуманизма и толерантности) я хотела показать, что эпистемология в творчестве В. А. Лекторского является и объектом его исследовательского интереса, и основанием для решения проблем, выходящих за рамки собственно теории познания, но существенно зависящих от решения ее проблем. Теория познания, служившая на ранних этапах творчества В. А. Лекторского убежищем, относительно удаленным и защищенным от прямого идеологического воздействия, и оазисом, наиболее плодородным в те времена полем философского исследования, стала на нынешнем этапе его жизненного пути средством решения остро актуальных социальных и политических проблем. Это лишний раз свидетельствует о том, что по настоящему глубокие теоретические исследования в исторической перспективе никогда не бывают бесполезными, и об этом хорошо бы чаще вспоминать руководителям нашей науки и государства.
Раздел 2
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ, ЦЕННОСТЬ, КУЛЬТУРА
В. С. Степин ФИЛОСОФИЯ КАК РЕФЛЕКСИЯ НАД ОСНОВАНИЯМИ КУЛЬТУРЫОсобенности неклассических форм познания и неклассической гносеологии является одной из ключевых тем в творчестве В. А. Лекторского. Я хотел бы соотнести этот подход с проблематикой предмета и функцией философского познания. Идеи, которые изложен^ в этой статье, я стал разрабатывать еще в начале 70-х годов. В то время регулярно проводились молодежные философские школы, на которые приглашались в качестве лекторов представители «новой волны», утвердившиеся в общественном мнении в качестве недогматических философов и ученых.
На первых двух школах в Минске и Ноорусе (Эстония), которые проводились в начале 70-х, я изложил в своих лекциях концепцию социума как целостного организма, в воспроизводстве и развитии которого особую роль играют семиотические системы, выступающие в функции хранителя, транслятора и генератора социальноисторического опыта. Образуя «тело» культуры, эти системы выражают тип социальной наследственности, а их развитие соответствует социальной изменчивости, вне которой нельзя понять, как осуществляется эволюция общественных организмов.
Уже тогда была поставлена проблема: какое место в семиотике культуры занимают философские знания, и как они участвуют в воспроизводстве и развитии социальной жизни.
Впоследствии я не раз возвращался к анализу этой проблематики, в основном в связи с исследованием механизмов развития науки и роли социокультурных факторов в этом развитии. И, как всегда бывает, в процессе анализа проблема дифференцировалась, а общие идеи конкретизировались и уточнялись. Стимулирующим было признание и поддержка развиваемых идей лидерами тогдашнего сообщества гносеологов и методологов, среди которых был и В. А. Лекторский.
К концу 70-х — началу 80-х годов у меня уже сложилась концепция прогностических функций философского знания в развивающейся культуре. Эту концепцию я опубликовал в те годы, а затем, позднее, использовал при подготовке докладов на Всемирных философских конгрессах в Брайтоне (Англия, 1988) и в Москве (1993).
В советское время доминировало отношение к философии как к идеологии. Этот образ философии сохранился в обыденном сознании и в наши дни. Идеологические функции действительно присущи философии, но к этому она не сводится. Ее главная роль в культуре — в другом. Исторически она была не только рациональным обоснованием той или иной традиции и ее хранителем. Новые идеи и образы, создаваемые в философском творчестве, часто способствовали трансформации прежних и становлению новых культурных традиций. Выяснение этих предназначений философского дискурса позволяет понять, какую роль может сыграть философия в определении и реализации сценариев будущего, и что собственно в этом отношении можно требовать от философского анализа.
Философское знание в динамике культуры
Кардинальным социальным изменениям, как правило, предшествует напряженный философский поиск, направленный на уяснение глубинных смыслов человеческого бытия и его ценностей.
Мы расстались со старой и малопродуктивной установкой утверждать себя в качестве непререкаемых обладателей истины и конфронтировать со всеми другими, отличными от нас направлениями философской мысли. Более продуктивным оказалось видение себя как частимирового философского процесса, его особой составляющей, которая нацелена на диалог и дискуссии с другими школами и направлениями в философии.
Такого рода диалог является одним из аспектов интенсивного взаимодействия различных культур, характерного для современного цивилизационного развития.
На передний план в этом диалоге выходят эвристические функции философии, направленные на выработку таких новых идей и категориальных структур, которые могли бы стать основанием культуры будущего человеческого мира.
На этих функциях философского познания я хотел бы остановиться особо.
В нашем сознании, особенно людей старшего поколения, когда говорят о предмете философии, обычно возникает известная формула марксизма: философия — это наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Но это — ограниченное определение, потому что под него трудно подвести философию Толстого, философию Достоевского, Сартра, многие богословские системы философствования и т. д. Я думаю, что здесь есть поле размышлений. Каждая эпоха по новому проводит грань между тем, что относится к философии и что к ней не относится.
Я полагаю, что предварительно философию можно было бы определить, используя идею Гегеля, которую любил повторять К. Маркс, что философия — живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, высказанная в мысли. А значит для дальнейшего уточнения проблемы надо философию соотнести с культурой и выяснить, какую роль в культуре играет философское мышление.
Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т. д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно говорить о культуре каксложноорганизованном наборе надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведения и общения.
В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных языков и т. д.).
Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества. Например, этнографы отмечали, что даже в начале XX столетия у многих народов, в том числе и русских, эстонцев, украинцев, существовало поверье, согласно которомувступление в половые связи перед охотой и рыбной ловлей может привести к неудаче. Это поверье является реликтом производственно-половых табу первобытной эпохи.
Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.
Такие программы появляются в результате поиска путей разрешения социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.
В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития, они составляют мировоззрение соответствующей исторической эпохи.
Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплотную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М. К. Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассужденияпозволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.
Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливаемый человеческий опыт. Именно в их системе складываются характерный для исторически определенного типа культуры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отношениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении ее объектов и т. д. Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира.
Социализация индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развертывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеалов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качестве своеобразного генома социальной жизни.
В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фиксируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д. Предметами, преобразуемыми в деятельности, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечисленные «предметные категории» имеют универсальную применимость.
Второй блок универсалий культуры составляют категории, характеризующие человека как субъекта детальности, структуры его общения, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «истина», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.д.
Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенности как субъекта деятельности.
Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на которые направлена деятельность).
В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфические черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретноисторическое содержание.
С этих позиций целесообразно говорить о наличии в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, который соединяет в своем содержании моменты абсолютного, непреходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически определенного типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).
Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в Античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия.
В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причем ситуация видимого, реального, вещного, движущегося бытия как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное.
Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в восточных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитайской культуры «Дао цэ цзинь» (IV—III вв. до н. э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».
Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим их уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.
Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину.
Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в реальных особенностях образа жизни, характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жесткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного «я» предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).
Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности (человек найдет путь истины, если он будет придерживаться середины, умеренности, следовать опыту старших и т. д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.
Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.
Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глубинных оснований своего миропонимания имироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием категорий, лежащих в основании культуры.
Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развертываются не только в формах понятийномыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники и т. п.).
Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.
Таким образом универсалии культуры одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функции.
Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифициру- ется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.
Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.
В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определеннуюшкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но эмоциональное переживание мира человеком.
Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою очередь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категориальные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универсалий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального сознания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизаций, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при том своих основных смыслов.
Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разному воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.
В свою очередь стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве их индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой доминирующей вкультуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений меняться на протяжении жизни. Для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединялась с убеждением о справедливости рабовладения; известные русские философы Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк в молодости увлекались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.
Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недостаточно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, которыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.
Философия и образы будущего
Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответственно изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории, ибо оно означает трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориентаций.
Любая сложившаяся в культуре исторически система универсалий и их смыслов сохраняется до тех пор, пока она обеспечивает воспроизводство, генерацию и сцепление необходимых обществу видов деятельности, поведения и общения.
Изменение этих смыслов происходит тогда, когда они перестают выполнять свою трансляционную функцию, т. е. когда они уже не позволяют ассимилировать новый, важный для людей социальный опыт, соединять его с традицией и передавать от поколения к поколению.
Такие эпохи постоянно возникают в процессе исторического развития цивилизации и культуры. Они являются результатом естественной социальной эволюции, которая сопровождается появлением новых форм и видов деятельности, изобретением ее новых средств и методов. Все это рано или поздно порождает потребности в новых типах мировоззренческих ориентаций, которые обеспечивали бы трансляцию опыта и переход к новым формам социальной жизни.
Перестройка категориальных структур сознания является необходимым условием такого перехода. Переустройство общества всегда начинается с революции в умах, с критики тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности.
В такие эпохи социального развития происходит переоценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. В этой деятельности по перестройке категорий культуры особую роль начинает играть осознание их целостной системы, выявление их смыслов, сопоставление этих смыслов с реалиями бытия. Из неосознанных, неявно функционирующих структур человеческого понимания и деятельности они должны стать осмысливаемыми общими категориальными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания.
Необходимость этой рефлексии вызвана не чисто познавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентаций, в выработке и обосновании новых предельно общих программ человеческой жизнедеятельности. Философия, анализируя смыслы категорий культуры, выступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения.
Выявляя универсалии культуры, философия выражает их в понятийно-логической форме — в виде философскихкатегорий. В процессе философской экспликации и анализа происходит определенное упрощение и схематизация категорий культуры. Когда они выражаются посредством философских категорий, то в последних акцент делается на понятийно-логическом способе постижения мира, но при этом во многом устраняются аспекты его переживания, остается в тени определенный личностный смысл, заложенный в категориях культуры.
Процесс философского осмысления мировоззренческих универсалий, лежащих в основании культуры, содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой тип знания и свой способ оформления философских категорий. Их становление в качестве понятий, где в форме дефиниций отражены наиболее общие свойства, связи и отношения действительности, представляет собой результат довольно сложного развития философских знаний. Но прежде чем возникают такие формы категориального аппарата философии, философское мышление должно выделить и зафиксировать в огромном многообразии культурных феноменов пронизывающие их общие категориальные смыслы.
Рациональная экспликация этих смыслов часто начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческого мира, с понимания их единства и целостности. В этой связи первичными формами бытия философских категорий как рационализации категорий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы метафоры и аналогии.
В истоках формирования философии в человеческой культуре эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического, образного отражения мира («огнелогос» Гераклита, «нус» Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, как правило, вообще не отдаляется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как«закон» и как «элементы бытия», которых насчитывается от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений «Дао» У Лао- цзы, двух одинаковых толкований «жень» и «ли» у Конфуция — он определял «ли» в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.
В процессе философского рассуждения эти символические и метафорические смыслы категорий играли не меньшую роль, чем собственно понятийные структуры. Так, в размышлениях Гераклита о душе как метаморфозе огня содержалась не только идея вторичности духа по отношению к материальной субстанции, составляющей основу мироздания, но и целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли мыслить о совершенных и несовершенных душах как в разной степени выражающих стихию огня. Сухая (огненная) душа, по Гераклиту, — самая мудрая. Огненный компонент души — это ее логос, а увлажнение души ведет к утрате логоса. У пьяного душа увлажняется, и он теряет разумность; болезнь и смерть — это влага души — антипод логосу.
Однако не следует думать, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения. Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логическим стандартам, обязательно присутствует нагляднообразная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекают и не устраняемая неопределенность в использовании философской терминологии, и включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредствомкоторых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных форм. Когда, например, Гегель в «Науке логики» пытается обосновать категорию «химизм» как характеристику особого типа взаимодействия, составляющего некоторую стадию развития мира, то он прибегает к весьма необычным аналогиям. Он говорит о химизме не только как о взаимодействии химических элементов, но и как о характеристике атмосферных процессов, которые имеют «больше природу физических, чем химических, элементов», об отношениях полов в живой природе, об отношениях любви и дружбы. Гегель во всех этих явлениях пытается обнаружить некоторую общую схему взаимодействия, где взаимодействующие полюсы выступают как равноправные. Чтобы обосновать всеобщность и универсальность схемы, представить ее в категориальной форме, он обязан был выявить ее действие в самых отдаленных и на первый взгляд не связанных между собой областях действительности.
Философская экспликация категорий культуры в качестве особых предметов мысли в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира.
Литература, искусство, художественная критика, наука, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации категорий культуры.
На этой основе могут развиваться и достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов философии (известным примером в этом плане является литературное творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского).
Но несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных «философем», рациональное осмыслениеоснований культуры в философии не ограничивается только этими формами На их основе философия вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории культуры уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках.
Таким путем категории культуры превращаются в рамках философского анализа в своеобразные идеальные объекты, связанные в систему, с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и вплетенных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры.
В этой деятельности на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянного выявления все новых реальных смыслов категорий культуры* — реализуется основное предназначение философии в культуре: не только понять, каков в своих глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и показать, каким он может и должен быть.
Само возникновение философии как особого способа познания мира приходится на период одного из наиболее крутых переломов в социальном развитии — перехода от доклассового общества к классовому, когда разрыв традиционных родоплеменных связей и крушение соответствующих мировоззренческих структур, воплощенных в мифологии, потребовали формирования новых мировоззренческих ориентаций.
Философия всегда активно участвует в выработке таких ориентаций. Рационализируя основания культуры, она осуществляет прогнозирование и проектирование возможных изменений в ее основаниях. Уже само рациональное осмысление категорий культуры, которые функционируют в обыденном мышления как неосознанные структуры, определяющие видение и переживание мира, — достаточно ответственный шаг. В сущности, для того чтобы жить в рамках традиционно сложившегося образа жизни, необязательно анализировать соответствующий ему образ мира, представленный категориями культуры. Достаточно егопросто усвоить в процессе социализации. Осмысление же этого образа и его оценка уже ставят проблему возможной его модификации, а значит, возможность другого образа мира и другого образа жизни, т. е. выхода из сложившегося состояния культуры в иное состояние. Философия, осуществляя свою познавательную работу, всегда предлагает человечеству некоторые возможные варианты его жизненного мира. В этом смысле она обладает прогностическими функциями. Конечно, не во всякой системе философских построений эти функции реализуются с необходимой полнотой. Это зависит и от социальной ориентации философской системы, и от типа общества, который создает предпосылки развертывания в философии моделей возможных миров. Такие модели формируются за счет постоянной генерации в системе философского знания новых категориальных структур, обеспечивающих новое видение как объектов, преобразуемых в человеческой деятельности, так и самого субъекта деятельности, его ценностей и целей. Эти видения выходят за рамки традиционных, доминирующих в данной культуре способов миросозерцания и миропонимания. Они часто не совпадают с фрагментами модели мира, представленной теми смыслами категорий культуры, которые господствуют в определенную эпоху.
Генерация в системе философского познания новых категориальных моделей мира осуществляется за счет постоянного развития философских категорий. Можно указать на два главных канала, обеспечивающих это развитие.
Первым из них является рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и выявление реальных изменений, которые происходят в универсалиях культуры в ходе исторического развития общества. Вторым — установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их развитие как системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других.
Первый канал связан с обобщением опыта духовного и практического освоения мира. Он позволяет не только сформировать философские категории как рационализации универсалий культуры (категорий культуры), но и постоянно обогащать их содержание за счет философско
го анализа естественного языка, научных знаний, искусства, нравственных проблем, политического и правового сознания феноменов предметного мира, освоенного человеческой деятельностью, а также рефлексии философии над собственной историей. Второй канал основан на применении аппарата логического оперирования с философскими категориями как особыми идеальными объектами, что позволяет за счет «внутреннего движения» в поле философских проблем и выявления связей между категориями выработать их новые определения. Благодаря такому оперированию во многом обеспечивается развитие в философии нестандартных категориальных моделей мира.
Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало целый спектр таких моделей. Например, решая проблему части и целого, единого и множественного, античная философия прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только новые необычные с точки зрения здравого смысла аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона).
Таким образом, философское мышление всегда движется как бы между двумя полюсами: на одном оно тесно соприкасается с реалиями современной ему жизни, на другом — выходит за их рамки и создает своеобразные проекты тех общественных и духовных структур, которые могут стать основаниями будущего развития культуры. В этом смысле философия одновременно выступает квинтэссенцией наличной культуры и смысловым ядром культуры будущего, своеобразной наукой о «возможных человеческих мирах». Утрата любого из этих измерений философии приводит к ее вырождению либо в оторванные от жизни бессодержательные теоретические упражнения, либо в мифологическую систему оправдания действительности, не способную ее критически осмысливать.
А. А. Гусейнов ФИЛОСОФИЯ: МЕЖДУ ЗНАНИЯМИ И ЦЕННОСТЯМИФилософия традиционно считалась царицей наук. Такое понимание было поставлено под сомнение тогда, когда в Новое время в лоне философии зародилось современное естествознание и философия в восторге материнской радости решительно переориентировала свои мировоззренческие опыты на парадигму точных наук. В тот самый момент, когда казалось бы научное дело философии окончательно восторжествовало и философы не нуждались уже в чужеродных средствах — художественных образах наподобие пещеры Платона, мистифицированных понятиях наподобие целевой причины Аристотеля, сверхразумных наитиях наподобие экстаза Плотина, — а строили свои системы по математическим образцам, вычерчивая их, словно геометрические фигуры, раздалось грозное предостережение: «Физика, бойся метафизики!» Эти слова принадлежат Исааку Ньютону. Философия потеряла право быть верховным иерархом в храме науки. Но она лишилась скорее титула, чем реального места; поскольку философия отвечает на вопрос, что есть истина, она объективно продолжает играть по отношению к другим наукам роль родового понятия. Философию сейчас уже не называют царицей наук, или наукой наук. Те, кто продолжает считать ее разновидностью научного знания (а такого взгляда придерживаются не все и даже, может быть, не большинство среди тех, кто считается специалистом в этой области), пользуются другим определением: философия есть особая наука. В чем же состоит ее «осо- бость» как науки и не эту ли «особость» имел в виду Ньютон, делая свое предостережение?
Первая, сразу бросающаяся в глаза особенность философии, как самостоятельной области знания, состоит в том, что она является самой общей, до неопределенности общей наукой. Она стремится охватить мир в целом, в его первоосновах. Она является учением о бытии, отвечает на вопрос, что значит быть. Если все другие науки отвечают
каждый раз на конкретный вопрос, что есть «что» — это, то, третье, десятое и т.д., то философия интересуется тем, что есть само «есть»? Строгость философии заключается в том, чтобы дойти до начала, последнего основания. Она работает на пределе, на границе знания и незнания, света и тьмы. Она имеет дело с опытом только для того, чтобы выяснить условия возможности последнего, его основания и гарантии. Это значит, что она выходит за пределы опыта. А что там в невидимой глубине, сзади, в зазеркалье — вот ее основная компетенция.
Уже в силу своего предмета философия обречена на самопротиворечие. Чтобы нечто считать началом нужно заглянуть за него, увериться что до него ничего не было. Но тогда оно не будет началом. То же самое можно сказать о последнем пределе. Всякая граница имеет две стороны. А если всегда находишься по одну ее сторону и совершенно не ведаешь о том, что творится по другую, то можно ли в таком случае вообще говорить о границе. Но и отказ от идеи об ограниченности мира не избавляет от неразрешимых противоречий. Утверждение, что мир бесконечен также не обладает ни фактической, ни логической достоверностью. Бесконечность нельзя доказать по определению, так как это — бесконечность. Бесконечность требует бесконечного доказывания. Бесконечность также нельзя увидеть; по крайней мере, этого нельзя сделать конечным взором.
Я в данном случае в полубеллетристической форме напоминаю о том, что методично и полно выразил Кант в учении об антиномиях чистого разума. Он, как известно, систематизировал все предельные, безусловные суждения о мире, назвав их космологическими идеями, и показал, что они антитетичны, что относительно них тезис обладает такой же доказательной силой как и антитезис. Кант сформулировал четыре такие идеи, считая, что он сделал это исчерпывающе: имеет ли мир начало во времени и границу в пространстве или нет; есть ли в мире нечто неделимое и неизменное или нет; все ли в мире причинно обусловлено или нет; существует ли высшая причина мира или нет. Философия доводит познание до такой точки, когда уже нельзя ничего не только знать, но и правильно помыслить. В стремлении понять, откуда начинается и куда выводит путь знания, она попадает в
торфяное болото, где опасность провалиться столь же вероятна, как и шанс ступить на твердую почву.
Философия, таким образом, в силу своего предмета, в силу предельности своего предмета не может быть родом знания о мире. Она не имеет достаточных эмпирических и логических, т. е. достоверных, соответствующих критериям научности оснований предлагать определенные законченные образы мира — выводить все из некоего первоначала, формулировать универсальные законы, конструировать заэкранную реальность и т. д. И тем не менее она, как правило, делала это, выступала в качестве догматической онтологии. «До сих пор еще ни один философ не оказывался правым», — говорил Ницше («По ту сторону добра и зла», § 25). И каждый из них заявлял свою правду как окончательную. Сам Ницше не составил исключения. Возникает вопрос: чем они руководствовались?
Философская систематика всегда была выбором, делом произвола. Как бы она ни опиралась на очевидность, на данные наук, между нею и фактами всегда оставался промежуток, который она должна была пройти с закрытыми глазами. На что же она опиралась, делая свой выбор в пользу логоса, апейрона, атомов или чего-либо еще? На субъективные предпочтения, имея в виду под ними факторы, находящиеся за пределами внешнего, объективного, доступного строгому описанию мира. Гераклит выводит из логоса человеческие добродетели, связывая их с сухостью души. Анаксимандр, формулируя закон соотношения апейрона и единичных вещей, ссылается на справедливость равного возмездия. Из атомизма Демокрита вытекает его индивидуализм в достижении счастья. Может быть, жизненные установки, которые выводятся из метафизических принципов, и были тем скрытым основанием, который предопределил выбор самих этих принципов?
161
Более того, сама идея первоначала, поиск неизменного основания всего сущего стимулируются не только собственно познавательными причинами. Возможно более существенную роль играют причины, связанные с поведением, организацией человеческих взаимоотношений в обществе. Когда Гераклит сокрушается, что логос един, а люди ведут себя так, как если бы каждый имел свое собственное понимание, то он не проговаривается. Он
6 Зак.1524просто говорит о том, что его действительно интересует. Он ищет единый закон бытия, потому что он обеспокоен единым законом человеческого поведения.
Когда философы выводят все из первоначала, то они на своем языке, языке незнания, выражают ту же идею, которую религия выразила в мифе о происхождении всех людей от одного праотца — Адама. Опыт развития философии в Древней Греции подтверждает правильность предположения, что за образом философии как натурфилософии стояло нечто иное, чем просто желание понять природу. Одна из решающих причин резкого поворота философии от изучения природы к изучению человека, связанного с именем софистов, состояла в следующем: в рамках натурфилософии не могло получить объяснение человеческое поведение. Первым наблюдением и открытием софистов было то, что «фюзис» и «номос», законы природы и установления культуры — принципиально разные вещи. Природные параметры человека даны с необходимостью и везде одинаковы, а обычаи, привычки людей произвольны, случайны, меняются от города к городу, от народа к народу. Человеческое бытие не может быть объяснено как частный случай, простая проекция единого мирового закона, как одно из многих обнаружений единого начала. Тогда Протагор выдвинул свое знаменитое положение: человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют. Оно воспринимается нами как программа античной и всей европейской философии. Согласно этому тезису, не природа, не вещи задают норму и направление человеческой жизни, а наоборот, человек определяет их меру, бытийный статус. Так, философия обретает свой новый предмет и им становится человек. Ее уже интересует не то, что происходит под землей и за облаками, ее интересует человек.
Человеческое бытие стало рассматриваться как ключ к пониманию бытия вообще. Не вообще человек и человеческое бытие, а человек и человеческое бытие в их отличии от природы, космоса. Вопрос о бытии трансформировался в вопрос о специфике человека, о человеческом совершенстве. Философская проблема приобрела такой вид: что такое человеческое бытие, или, говоря по другому, что в человеке является собственно человеческим.
Поворот философии от природы к человеку был по своему необходимым. Он был обусловлен логикой познавательного процесса. Как обнаружилось: человеку свойственно все, что свойственно природе, и кое-что сверх того. Именно это «сверх того» обязывало философов, которые искали тайну бытия, последние пределы, первоосновы всего сущестующего, обратиться к человеку. Задача состояла в том, чтобы выявить специфику человека — найти то, что отличает его от всех других природных вещей, прежде всего живых существ, и что образует совершенство человека.
Греческая античность увидела отличительный признак человека в его разуме, познавательной способности. Она поставила разум в качестве инстанции, ответственной за знания, на первое место в системе человеческих приоритетов. Это означало, что человеческое бытие есть разумное бытие, т. е. бытие, которое строится на основе правильных суждений. Европейский мудрец — прежде всего знающий человек. Это — не колдун, не святой. Его мудрость заключается в способности предвидеть. Такое решение вопроса не является самоочевидным, единственно возможным. Для Конфуция, например, специфика человеческого бытия связана отнюдь не с познавательной способностью, а с тем, что он обозначил термином «жень». Жень переводится на русский язык как гуманность, человеколюбие. Конфуцианский человек считал себя человеком отнюдь не потому, что он умеет мыслить, познавать, а потому, что он обладает жень, соблюдает ритуал. Это — другая философская установка, другая культурная традиция, другой тип человека. Точно также в европейской традиции отличительный признак человека связывается не с интеллектуально-познавательными или эстетическими способностями, а с послушанием богу и его законам. На скрижалиях Моисея были написаны не законы логики или правила стихосложения, а законы справедливости.
Поворот философии от космоса к человеку оказался движением от физики к логике, от онтологии к гносеологии. Человеческое совершенство связано с разумом, познанием. Это философское открытие предельно точно выразил Сократ, когда он сказал, что добродетель есть знание. Стремясь истолковать совершенство человека (аэто, согласно его пониманию, и есть добродетель) ка] знание, Сократ задумался над тем, что это за знание i откуда оно берется. Он стал исследовать понятия, обо значающие человеческое совершенство, бытие человека i его подлинном и наивысшем проявлении: мужество, справедливость, прекрасное и т. д. Сократ с удивлением обнаружил: люди не знают, что такое мужество, справедливость, прекрасное и прочие понятия, которые они считают самыми важными и самыми желанными. Сократ выспрашивает о мужестве у мужественного полководца Лахета, который в этих делах считается самым сведущим человеком. Лахет не может сказать, что такое мужество. Сократ беседует о справедливости с Гиппием — человеком, которого все признают авторитетом в вопросах добродетели и даже платят за это большие деньги. Гиппий, как оказывается, не знает, что такое справедливость и сам в этом признается. Собеседники Сократа не могут удовлетворить его философское любопытство. Сам Сократ тоже не имеет ответов на интересующие его вопросы. Ситуация оказывается чрезвычайно парадоксальной: люди пользуются определенными понятиями, считают их самыми ценными, но не дают себе в них отчета. Это подобно тому, как если бы слепой избрал себе в качестве поводыря того, кто сам является слепым.
Сократ не может примириться с таким положением. Он упорно, самозабвенно ищет ответа на вопрос о том, что же в мире соответствует справедливости, мужеству и т. п., отражением и выражением чего эти понятия являются. Результат его поисков оказался отрицательным. Откуда же в таком случае берутся эти понятия. Не с неба же они падают! А почему, собственно, нет? Именно эта мысль (возможно в минуту отчаяния) пришла в голову Платону — самому талантливому из учеников Сократа.
Платон сделал невероятное, но по сути дела вполне логичное предположение: если есть понятия, которым в этом мире ничего не соответствует, то наверное существует другой мир, отражением и выражением которого они являются. Он конструирует новый мир, мир идей для того именно, чтобы подвести фундамент под человеческие представления о совершенстве. Мысль о человеческом совершенстве обрела бытийную реальность. Раз задача состояла в том, чтобы добраться до границ мирозданиячерез границы человеческого совершенства и раз обнаружилось, что понятия, описывающие это совершенство, повисли в воздухе, оказались бездомными, то надо было или отказываться от этих понятий, признать неверной саму задачу, или придумать для них другой мир, построить соразмерный им дом. Платон пошел по второму пути и сконструировал свое царство идеальных сущностей. Платоновский мир идей не просто другой мир в отличие от реального мира. Он — первый мир. Он лучше. Более того: он совершенен. Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению к нему не только образом, но и образцом.
Платон как будто бы свел концы с концами: есть некое занебесное царство, «умное место», обрывочными воспоминаниями о котором являются наши знания о совершенстве — знания, которые не только что-то фиксируют, но и куда-то ведут. Но одновременно с этим возникла и новая проблема. Действительность оказалась рассеченной на два уровня — эмпирический мир многообразных, изменчивых, бренных явлений и подлинное бытие единых, неизменных, вечных сущностей. Соответственно существуют два уровня знания и два уровня разума, а именно: разум, который имеет дело с чувственным миром, направляет человеческие аффекты, который является инстанцией, отдающей команды и ориентирующей в мире явлений, т. е. практический разум и разум, который созерцает идеальные сущности, имеет дело с неизменным, вечным, т. е. теоретический разум. Введя два уровня бытия Платон был вынужден ввести два вида знания и разумения. Раз существует два разума или разум в двух ипостасях, то возникает проблема их соотношения. Какой из них ведет к человеческому совершенству. Практический разум на эту роль не годится, так как он сам является зависимым, заимствует свои суждения у теоретического разума, его Аристотель называет повинующимся разумом и уподобляет сыну, слушающемуся своего отца. Что касается теоретического разума, то он направлен на неизменные сущности и не имеет дело с изменчивой человеческой практикой. Выход был найден в том, что совершенством был объявлен разум сам по себе, теория, созерцание, т. е. сама познавательная деятельность.
Человеческое совершенство тождественно созерцатель- но-теоретической деятельности, в которой разум обнаруживает себя во всей чистоте и самодостаточности. Этот вывод наиболее четко сформулировал ученик и систематизатор платоновских мыслей Аристотель, введя разграничение эвдемоний высшего (первого) и низшего (второго) ранга.
Что же получилось? Платон, взявшийся вместе со своим учителем Сократом истолковать человеческое совершенство как знание пришел к выводу, что знания сами по себе в их чистом незаинтересованном виде и есть человеческое совершенство. Познание, призванное объяснить что такое совершенство, откуда взялись представления о мужестве, справедливости и т.д., т. е. призванное выполнить роль средства, провозгласило себя целью. Имел ли он право на такую подмену? Ведь совершенство — не гносеологическая категория. Если разумнопознавательная деятельность для утверждения своего верховного владычества нуждается в том, чтобы ее признали совершенной, значит идея совершенства и является чем- то более высоким, чем разумно-познавательная деятельность. Даже делая поправку на то, что согласно античному взгляду на мир познание и реальность не противопоставлены друг другу и что, следовательно, философское созерцание считается совершенной деятельностью, поскольку оно есть созерцание совершенного (подлинного) мира, рассуждения Платона оказываются не безупречными. Ибо и в этом случае категория совершенства оказывается вне границ познания. Откуда мы знаем, что мы созерцаем подлинное бытие?
«Мы, философы, обязаны ради спасения истины отказаться от дорогого и близкого», — говорил Аристотель в «Никомаховой этике», когда он вынужден был полемизировать со своим учителем Платоном. Эта фраза в последующем приобрела более лаконичную формулу: Платон мне друг, но истина дороже. Это — не просто крылатая фраза. Это — пароль античности и всей европейской культуры. Но вот вопрос: почему истина дороже дружбы? Почему она дороже всего остального? Почему она дороже всего дорогого? С истиной необходимо считаться — это понятно. Но почему ее надо любить, почему на нее надо молиться? Аристотеля можно спросить: что же обязывает философа ставить истину выше дружбы? И, что значит это «выше» — «ниже», откуда они берутся и в каком отношении они находятся к истине? И, главное, не означает ли сама эта формулировка, что есть нечто, что стоит выше и истины и дружбы. А, если так, то истина никак не может считаться последней, высшей точкой отсчета в человеческих приоритетах.
Здесь требуется оговорка, что истина в данном случае понимается как гносеологическая категория, соответствие знаний реальности. Чтобы в рамках такого понимания истины ответить на вопрос, что такое совершенство, мы заранее должны быть уверены, что совершенство есть. Мы должны знать о совершенстве до всякого знания о нем. Из этого вытекает, что совершенство — не гносеологическая категория. Нельзя совершенство интерпретировать как род знания. И еще меньше оснований рассматривать познание в качестве совершенства. Вместе с тем важно отметить: понятие истины в общественном сознании, в живом опыте культуры никогда не воспринималось как исключительно гносеологическая категория. Оно всегда выражало также отношение, оценку, позицию. Для человека культуры истина — не только то, что есть, но одновременно и то, к чему необходимо стремиться, ради чего стоит жить, или, еще точнее: ради чего не жалко умереть. Было бы ученой самонадеянностью считать такой взгляд на истину надуманным. Такое расширительное, аксилогизированное понятие истины также было представлено в древней философии. Эти два аспекта истины — гносеологический и этический в ней не были четко отдифференцированы друг от друга, что и послужило одной из причин гносеологизации этических проблем.
Рационализм Нового времени закрепил за истиной исключительно познавательный статус и расшифровал ее как объективное содержание субъективных человеческих представлений. Философско-методологическим началом и классической формулой рационализма является знаменитое положение Декарта: мыслю, следовательно существую. Декарт шел тем же путем, что и древние авторы, усматривая в человеке ключ к постижению мира и стремясь через самопознание дойти до границ бытия (напомню, что «Рассуждение о методе» — в такой же мере объективный философский трактат, в какой и исповедь души человека,который решил «изучить самого себя». Он приходит к выводу: бытие в том виде, в каком оно доступно человеку, связано с его мышлением. Ибо даже представив себе, что все знания есть иллюзия, не более чем сон, тем не менее самого себя, так думающего, необходимо считать существующим. Человек, который спит, может думать что он бодрствует и вся наша жизнь может быть истолкована* как один сплошной сон (разве не это по сути дела означал платоновский образ пещеры?). Но можно ли думать о том, что ты спишь и все есть сон без того, чтобы ты на самом деле не бодрствовал, не существовал? Послушаем Декарта: «Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую». Мысль, отрицающая все, отрицает и саму себя. Такая мысль невозможна, она не является мыслью. «Для мышления надо существовать». Что дает мне, человеку (Петру, Абдусаламу, Джим- му) право утверждать, что я существую? То, что я мыслю — таков ответ Декарта. Предикат «есть» связан с мышлением.
Но что значит мыслить? Мысль лежит в основании представлений о сущем и позволяет пользоваться предикатом «есть». Человек в качестве мыслящего существа становится субъектом. Соответственно все остальное, все, что за пределами мыслящей субстанции, становится объектом. «Что» (чтойность) — от объекта. А «есть» — от мысли. Мысль есть мысль, поскольку она объективна — не вызывает сомнений, обладает безусловной доказательной силой, самоочевидностью. Тезис «мыслю, следовательно существую» является философским началом, первопринци- пом познания как раз в силу абсолютной очевидности.
Границы бытия очерчиваются границами истинного знания. Только то, что истинно, что выдерживает проверку методически последовательным, научно-строгим мышлением, обладает несомненной доказательной силой, только это обладает бытийной реальностью и может стать позитивной основой человеческих действий. Но вот беда: мысли не всегда бывают ясными, отчетливыми, истинными. Человеку, тому «я», которое мыслит, свойственно сомневаться. Если же «я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно».
Декарт оказывается в той же самой ловушке, в которую попали античные философы, пытавшиеся истолковать человека как разумно-познающее существо. Он расчленяет мысль на истинную и неистинную, а соответственно и бытие на совершенное и несовершенное. Сразу возникает вопрос о возможности и критерии такого расчленения. Проблема здесь состоит в следующем: так как бытие человека в качестве мыслящего субъекта несовершенно (свидетельство тому — наличие смутных мыслей, сомнения, колебания), то откуда возникает идея совершенного, выводящая за границы этого бытия? Откуда «сама способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам»? Такого рода затруднений не возникает по поводу других вещей, находящихся вне человека — неба, земли, тепла, зверей и т. д. Все мысли о них таковы, что ни одна из этих вещей не мыслится более совершенной, чем человек. Истинные знания о них, как и заблуждения, укладываются в представление о человеческой природе. Иное дело — идея совершенного бытия. Она не может получить объяснение из природы человека, так как само человеческое бытие не является совершенным. «Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой- либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, — одним словом, Богом». Этот ход мыслей Декарта ни в коем случае нельзя считать данью времени, остатком средневекового мировоззрения и языка. Он адекватен существу дела и означает следующее: отождествление научного познания с границами бытия, возведение его в рангвысшего критерия ориентации в мире нельзя осуществить в рамках и средствами самого научного познания. Научное познание отвечает на многие вопросы, быть может, на все вопросы кроме одного, почему оно, научное познание, лучше ненаучного.
Мысль учреждает бытие. Но откуда берется сама мысль о мысли, учреждающем бытие. Мысль о мысли не является продуктом мысли, она дана до мысли, она больше, чем мысль. До того, как мы что-то знаем, мы знаем, что знание хорошо. До того, как мы что-то мыслим, мы уже имеем мысль о том, что мысль — это хорошо. Познавательному отношению к миру предшествует какое-то иное. И познавательное отношение к миру совпадает с подлинностью человеческого бытия только потому и после того, как осуществлен выбор в пользу познания. Король правый, поскольку он король. Но почему он король? Кто сделал короля королем? Или, как скажут политологи, в чем основание его королевской легитимности? Точно также можно спросить о декартовом cogito. Согласимся, что мысль тождественна существованию, но откуда появилась сама мысль?
Согласно Декарту мысль о мысли есть мысль о Боге. Понятие Бога здесь появляется незаконно, если под Богом понимать, что либо иное, кроме анонимного источника (основания) мысли, являющегося принципиально более совершенным, чем сама мысль и потому недоступного мысли. Оно вполне законно, если Бог есть то, что находится за мыслью (субъектом) и стоит выше ее. Мысль о мысли есть самоограничение мысли. Первый акт мысли, учреждающий саму мысль, состоит в том, что мыслящая субстанция помещает себя между физическим миром и Богом. Повыше первого и пониже второго.
Вспомним образ, с помощью которого Б. Рассел описывал предмет философии. Философия, говорил он, — это ничейная земля, расположенная между наукой и религией. Она «ничейная» не в том смысле, что является пустой и ее могут занимать все, кто не нашел места в науке и религии. Ее нельзя представлять себе как что-то, что просто находится между наукой и религией, рядоположено с ними. Утверждение Рассела, мне кажется, нужно понимать иначе. А именно, философия может быть определена сугубо негативно как то, что не является ни наукой, нирелигией. Говоря по другому, ничейную зону философии нельзя освоить ни средствами науки, ни средствами религии. Ее нельзя познать и ее нельзя вымолить. В этом смысле она является непроницаемой зоной, в нее не уходят, в нее проваливаются. Земля философии как земля Франца Иосифа является необитаемой. Познание в поисках своих оснований подходит к такой точке, когда, чтобы продолжить этот поиск, оно должно было бы выйти за свои границы, чего, разумеется, оно сделать не может. Философия есть уход от мира, отрешение от него, но это не отказ от мира вообще, не уход в потусторонний мир (потусторонний мир — епархия религии), а отказ от узнанного, научно освоенного мира, вытоптанного и наскучившего, равнозначный расширению границ мира. Это — выход за пределы мира науки без претензии цопасть в мир религии, прорыв в неизвестность. Вернемся к Декарту. Он понимал, что архипелаг знания (мысли) обрывается. В основании познания лежит некое X, о котором мы можем сказать, что оно выше (лучше) познания, так как является его основанием, и которое нельзя освоить средствами познания, так как оно более совершенной природы, чем познание. То, что Декарт назвал это неизвестное богом, вытекало уже из традиции, но не из рассуждений.
Особо подчеркнем: в данном случае речь идет не о том, что познание стимулируется практическими потребностями, хотя, разумеется, философское открытие Декарта может быть интерпретировано и под этим углом зрения. Как пишет сам философ, он «хочет строить на участке, целиком ему принадлежащем». Апеллируя к мысли как первопринципу бытия, он исходит из того, что «в полной нашей власти находятся только наши мысли». Декарт, как не трудно заметить, ищет то же самое, что искал Аристотель, когда писал о первой эвдемонии, аргументация та же, что и у Аристотеля, когда тот обосновывает первую эвдемонию. Он ищет свой собственный участок, то, за что он может целиком отвечать, что находится в полной его власти. И апелляция к свету знания является ответом на этот запрос индивидуального самоутверждения и ответственного существования. Следовательно,познание вторично по отношению к практической потребности самостояния. Эта иерархия, кстати, получила отражение также в бэконовском высказывании: «Знание — сила». Хотя этот знаменитый афоризм понимался и понимается как признание высшего ранга знания, на самом деле он свидетельствует о другом — о том, что знание есть нечто вторичное по отношению к силе. Сила важнее знания. И для Декарта стремление к автономности существования было важнее знания. За научный метод он схватился как за путь, который позволит ему найти самого себя. Мыслящий субъект этого Свифта философии является Робинзоном познания, вынужденным как бы заново создавать мир в форме универсума знания. Он тоже находится на необитаемом острове — острове духовного одиночества и надеется вырваться с него с помощью правильно организованной мысли. Сам строит свой корабль спасения, не рассчитывая на счастливый случай, который как известно, помог литературному герою. Так вот речь идет не об этих мотивах, которые лежат в основе познания и выдвигают его на первое место. А о том, что безусловная приоритетность познания не может быть обоснована в рамках и средствами познания.
Не преодолев старые трудности, доставшиеся в наследство от античности, Декарт создал новые. Своей рационалистической формулой, он развел субъект и объект познания, мысль и реальность, дух и тело. Но тем самым встала новая проблема соответствия субъекта и объекта, мысли и реальности. Если истина характеризуется ясностью, самоочевидностью, если она, как скажет Спиноза, светится изнутри, то каким образом обеспечивается соответствие мысли и реальности. Как они соединяются между собой? Почему так получается, что размерность истинного познания совпадает с размерностью самой реальности? Кто делает истинной саму реальность? В этом пункте рационализм вынужденным образом апеллировал к высшей силе (предустановленной гармонии), ответственной как за человеческое мышление, так и за саму реальность. Это было опять-таки признанием ограниченности познания и познавательного отношения к миру.
Противоречия, связанные с пониманием человека как гносеологического субъекта, попытался преодолеть Кант. Он пришел к выводу, что разум сам по себе, в качествечистого разума становится практическим. Если вспомнить, что все началось с того, что Платон и Аристотель объявили разум высшей ценностью как раз из-за его теоретической чистоты, из-за непрактичности, то в лице Канта философия ушла очень далеко от гносеологического самоупования. И, окончательно рассеивая гносеологические иллюзии философии, Кант добавляет: «Но разум переступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим». Или, говоря по другому, тайна объяснительных возможностей разума, тайна познания, заключена не в самом познании.
В стремлении дойти «до самых крайних пределов всякого познания», разум приходит к положениям о свободе воли, бессмертии души и бытии бога. Они в познавательном отношении являются трансцендентными, не могут быть обоснованы средствами теоретического разума. Более того, они даже не нужны в качестве условий гносеологического опыта. Они не имеют существенного спекулятивного значения, их нельзя применить при исследовании природы. Но если эти положения, составляющие конечную цель познавательных усилий разума, не нужны для знания, то, надо полагать, что они имеют практическое значение. Предельные идеи теоретического разума оказываются практическими идеями.
Примат практического разума перед теоретическим заключается также в том, что сама проблема истины, синтеза рассудка и чувственности получает объяснение только в рамках и на основе практического отношения к миру. Я хочу сослаться на исследование Ю. М. Бородая, который показывает, что согласно Канту, априорные рассудочные понятия по сути дела являются схемами деятельности и уходят своими корнями в произвол продуктивного воображения, т. е. опираются на свободу воли. Тем самым открывается путь преодоления дуализма познания и чувственной реальности — и то и другое выступают как моменты произвольной в своих истоках предметной деятельности. «Кант искал оснований и «полномочий» чистого теоретического разума. Оказалось, чтоникаких собственных «полномочий» у чистого теорет) ческого разума нет и быть не может. Сам по себе он лип плод чистого воображения, лишь сновидение. Все свс «полномочия» и всю свою «объективность» он мож< получить лишь от чего-то совершенно иного, а именно - от по существу своему практической (а отнюдь не теоре тической, «познавательной») предметной, чувственноь сугубо «заинтересованной» деятельности. Таким образом на поверку теоретический разум с его установкой н чистое знание оказался лишь побочным продуктом «прак тического разума» — ценностно-ориентированной дея тельности, призванной по законам своей автономии волр перестраивать «негодное» бытие». Кант верен традиции в том отношении, что он связывает специфику человека с разумом. Субъект его философии — разумное существо. Он принимает также идущее от древних расчленение разума на теоретический и практический. Но он принципиально иначе, чем его предшественники, решает вопрос о соотношении теоретического и практического разума, отдавая примат последнему. Стремясь, как и fero предшественники найти в природе место свободе, он обнаружил, что на самом деле речь надо вести о том, чтобы природа была согласована с миром свободы.
Философы, отождествляя разум с познавательным отношением к миру, на самом деле не возвышали его а качестве человеческого начала в человеке, а приписывали ему служебную функцию, низводили до роли своеобразного дублера чувств, инстинктов. Если бы назначение разума, говорил Кант, состояло только в том, чтобы обеспечивать самосохранение и преуспеяние человека, то это было бы очень плохим его применением, ибо те же задачи, но значительно лучше решает природный инстинкт. В той мере, в какой речь идет об удовлетворении потребностей, о том, чтобы найти себе уютное место, надежно утвердиться в окружающем мире, разум оказывается избыточным, а, быть может, даже и вредным. Но что есть в человеческом бытии такого, что не может быть реализовано никакими иными средствами, помимо разума? Это — выход по ту сторону природной причинности, приспособительных реакций, объективного существования, прорыв в неизвестность, область свободы.
Канта обычно сравнивают с Коперником, имея в виду его собственные слова о том, что он совершил в философии коперниканский переворот. Я бы сравнил его с Колумбом, который искал новые пути в Индию, а попал в Америку. Состарившийся Кант сказал, что именно тогда, когда мы могли бы начать подлинное философствование, мы вынуждены уступить это дело другим (выражением «духовной молодости в боли прощания» назвал эти слова Ясперс). Не было ли это со стороны Канта осознанием того, что объективный результат его теоретических поисков вышел за рамки субъективных установок, что стремясь открыть дополнительные перспективы старого света он оказался в Новом свете?
Новую — послекантовскую — перспективу философии можно обозначить как преодоление натурализма и гносе- ологизма в более высоком синтезе. Она по сути дела содержалась уже у самого Канта. Рассечение мира на субъект и объект осуществляется в познавательном акте и существует через посредство познания. Предметный мир, описываемый наукой, мир, который мы знаем, хотя и является объективным, тем не менее не исчерпывает объективной реальности. Это — познавательно осваиваемое, рационализированное бытие. Бытие теоретического разума. Наличное бытие, говоря терминами экзистенциальной философии. За ним находится объективная реальность в собственном смысле слова, последняя объективная реальность — вещей в себе (или самих по себе). Они образуют ноуменальный мир, который и есть бытие в философском смысле слова. Бытие как самая общая характеристика вещей. Настолько общая, что она ничего не прибавляет к их пониманию. Бытие как «символ последней тайны» (Н. А. Бердяев). Теоретический разум говорит, что мир вещей в себе существует, он, собственно, и постулирует этот мир, но он не говорит, что собой представляет этот мир. Ноуменальный мир — умополагаемый, умоконструируемый мир, о нем не может быть никакого знания. Это — «ничто знания». Кант считается агностиком. Не касаясь вопроса конкретно, следует заметить: то, что именуют агностицизмом Канта, на самом деле является преодолением точки зрения гносеологическогосубъекта — т. е. точки зрения, согласно которой человек обнаруживает свою человеческую сущность исключительно или по преимуществу в познавательном отношении к миру. Дело в том, что, хотя у человека нет познавательного доступа к ноуменальному миру, тем не менее он связан с ним. Человек не только феномен, предмет познания, но он еще и одновременно с этим — вещь в себе. Он — вещь в себе, поскольку обладает свободой воли. Свободная воля есть «ничто» человекознания, она, собственно, и определяется как то, что выпадает из причинной связи, не поддается объективированию, научному описанию. Отметим особо: человек подключен к миру вещей в себе не через иррациональные импульсы или сверхрациональ- ные интуиции, не через бессознательное, а через разум, но не в его познавательной, а в регулятивной, творчески- созидательной функции, через практический разум, дающий законы воле. Бытие тождественно свободе. Философия как учение о законах свободы оказывается одновременно установлением границ познания. Не в том смысле, что есть нечто запретное или недоступное научному познанию — в пределах опыта полномочия науки абсолютны, а в том смысле, что есть нечто более ценное и важное, чем наука.
Философия XIX и XX веков в своих новых — авангардистских — проявлениях становится по преимуществу философией деятельности. Не в том плоском смысле, что она просто расширяет тематику — больше уделяет внимание деятельности, чем раньше, дополняет свой категориальный аппарат обобщением данных психологии, социологии, и других наук, изучающих человеческое поведение и общежитие. Речь идет о более кардинальном изменении — возвышении деятельности до уровня философского первопринципа. Гносеология и онтология не отбрасываются, но они получают новое толкование как моменты человеческой деятельности. Мир рассматривается не как совокупность объектов, а как чувственная деятельность, как мир человека. Соответственно и познание — не пассивное отражение объективного мира, а нечто такое, что происходит с самим миром.
Человек при таком взгляде рассматривается не как гносеологическая единица, страдательная величина, а как бытийная сила. Бытие — это уже не то, что есть и не то,что просто мыслится, а то, что становится в человеке и через него, в нем получает свое развитие. Бытие находит в человеке своего демиурга и свое орудие. Бытие есть деятельность. Соответственно важнейшим вопросом философии становится не «что», а «для чего». Философия в таком понимании — больше чем особый род знания. Она не просто говорит о том, что происходит в мире. Она есть часть мира и в зависимости от того, что она говорит и говорит ли вообще, сам мир оказывается иным. Пожалуй, наиболее кратким и глубоким обозначением указанных перемен в философии является знаменитый Одиннадцатый тезис К. Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его».
Деятельностный образ философии реализовался в многообразных духовных опытах, вполне самостоятельных, самобытных, часто резко полемизировавших друг с другом. Здесь наряду с философией практики К. Маркса, которую следует упомянуть в первую очередь, я бы назвал ницшеанскую идею сверхчеловека, пограничные ситуации экзистенциализма, инструментализм Дьюи. При всех существующих различиях эти опыты выражают одно философское настроение, составляют одну философскую эпоху.
В понимании бытия как деятельности существенными являются ряд взаимосвязанных моментов, которые как раз и определяют качественно новый этап философии.
Во-первых, здесь бытие понимается не как данность, фактичность по себе не как есть, а как становление, развитие, как должно быть. Речь идет о развитии не так, как оно представлено в живой и неживой природе, а так, как оно представлено в истории, т. е. о развитии как произвольности, беспредпосылочном творчестве. Астрономия может сказать, как и почему образовались те или иные небесные тела и что с ними будет через миллионы и миллиарды лет. Биология может сказать, как возникают виды и предсказать, во что они вероятнее всего трансформируются. Но никакая наука не может сказать, как и почему появились Мухаммед или Пушкин и, самое главное, когда может появиться что-нибудь столь же неожиданное, новое, сколь неожиданным, новым были для своего времени эти люди и то, что они делали. Бытие предстает как история, живое творение. Мир не закончен. Онпредставляет собой открытую систему. В этом смысле исторический процесс — не просто особый уровень, стадия, состояние и т. д. мира, а весь мир в его бытийной основе. Ницше называл новых философов людьми будущего в том смысле, что они учат овладевать будущим. Под будущим здесь имеется в виду не проекция времени, не то, что следует за настоящим и вытекает из него. Для Ницше будущее — прорыв к тайне бытия, сугубо творческое деяние, оно не зависит ни от прошлого, ни он настоящего.
Во-вторых, бытие не объектно, не есть то, что существует само по себе, оно субъектно, человечно, есть то, что созидается человеком. Понять бытие — значит понять человеческое начало в человеке. Бытие становится не просто историей. Оно становится человеческой историей.
В-третьих, бытие раскрывает себя не в знаниях, а в ценностях. Разница между ними не просто существенная. Они — диаметрально противоположны. Знания есть то, что соответствует вещам. А ценности есть то, чему соответствуют вещи. Знания вырастают из земли, а ценности падают с неба. Знания выводятся из предметного мира, а ценности вводятся в него. Про ценности не только нельзя сказать, откуда они берутся, относительно них нельзя даже так ставить вопроса. Ибо сам этот вопрос означает подход к ценностям с точки зрения и по логике познавательного процесса. А между тем, ценности по определению есть то, что лежит за познанием и делает его возможным. Ценности есть в человеческом мышлении, что не является знанием, не относится ни к истине, ни к заблуждениям. Ценности содержат свои основания в себе и замкнуты на самих себя. Они есть безусловное. Ценности предельны, абсолютны, равны сами себе. Это — то, что в обыденной речи называют словом «святое». Про святое не спрашивают: «Откуда, зачем, почему? Почему я должен любить мать, Родину, молиться Богу? Почему я не могу убить человека?» и т. п. Уже сам факт, что возникают такие вопросы, свидетельствует о том, что речь идет не о ценностях и соответствующий предмет потерял свою святость. Ценности можно еще определить, как безначальное начало и скрытую (за экранную) основу причинного рада человеческой деятельности.
В-четвертых, деятельность целесообразна, протекает сообразно цели, управляется целью. Напомню замечательное марксово сравнение архитектора с пчелой: пчела своим искусством построения восковых ячеек может посрамить иных архитекторов, но даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде, чем строить ячейку в предмете, он заранее строит ее в голове. Человек в конце деятельности получает результат, который содержался в его голове уже в самом начале. Начало и конец смыкаются. О начале мы знаем до начала: конец становится началом. О конце мы знаем до конца: начало становится концом. Здесь нет ряда, цепи. Здесь кольцо. Деятельность подчиняется цели как закону. Если рассуждать в терминах причинно-следственных отношений, которые являются универсальной формой протекания всех природных, материальных процессов, то деятельность переворачивает эту логику. Здесь следствие предшествует причине и порождает ее. Следствие выступает как причина причины.
Словом, целе-средственная логика человеческой деятельности представляет собой перевернутую логику при- чинно-следственной логики природы. Правда, гносеологическая традиция пытается истолковать это переворачивание как видимость, а в целе-средственной логике видит выражение и продолжение причинно-следственной логики. Если человек осуществляет своей деятельностью заранее поставленные цели, то это только потому, что сами цели являются осуществимыми. Цель истолковывается как результат опережающего отражения. Получается, что сама цель появляется только тогда, когда ее можно реализовать. Тем самым смысл цели сводится просто к тому, чтобы сознательно способствовать протеканию объективных процессов, подчиненных закону причинности. Самым глубоким обоснованием такого понимания является теория исторического материализма, в которой сознательная деятельность людей рассматривается как форма осуществления исторической необходимости. Не приходиться спорить: всякая человеческая цель имеет эмпирически обусловленное содержание. Но она никогда не сводится к нему. В каждой цели всегда есть что-то сверх того, что задано материально-предметными условиями деятельности. Без этого «сверх того» никогда не могла бы состояться никакая целесообразная деятельность. Когда архитектор планирует дом, то он делает это в рамкахвозможностей материалов местности, строительного искусства и т. д. В этом случае его идеальный проект является всего лишь опережающим отражением. Но никакие материалы, никакая местность и прочие эмпирические обстоятельства не могут ответить на вопрос, почему вообще архитектор строит дом. Если он будет строить, то он будет строить именно так. Но, почему он вообще будет это делать?
Задавшись так вопросом, мы можем обнаружить, что архитектор составил проект в рамках конкурса, а конкурс объявлен в рамках реконструкции города, а реконструкцию города задумала мэрия, чтобы повысить свои политические шансы на предстоящих выборах и т д. Оказывается, что есть цели, менее общие и более общие, то, что является в одном отношении целью, в другом отношении является средством. Цели связаны между собой иерархическим образом. Что же является в этой иерархии высшей точкой? Что является последней целью или целью в собственном смысле слова? Если цель есть причина, которая находится впереди, а не сзади, причина «ради чего», организующая и подчиняющая себе всю деятельность, то существует ли нечто, что является исключительно целью?
Впервые эту проблему ясно сформулировал Аристотель. Зафиксировав, что каждая человеческая деятельность имеет свою цель (свое благо) и что деятельности связаны между собой в единую иерархическую систему, в результате чего менее общие цели становятся средствами по отношению к более общим (искусство делать уздечки подчинено искусству править лошадьми, искусство править лошадьми подчинено искусству ведения войны, искусство ведения войны подчинено победе и т. д.), Аристотель задается вопросом о цели целей. Иерархическая система целей должна быть оборвана, ибо в противном случае мы уйдем в бесконечность и тем самым сама идея целесообразной деятельности станет бессмысленной. Нам, говорит Аристотель, нужно попытаться найти такую цель, которая больше никогда не может стать средством, которая является совершенной и самодостаточной — цель, ради которой и делается все остальное в человеческом мире. Сама логика целесообразной деятельности предполагает и требует такого завершения. Без цели вообще неможет состояться никакая человеческая деятельность. Так как все деятельности и их цели стянуты в единую систему, образуют единую иерархию, то всю сложно расчлененную совокупность действительности можно и нужно рассматривать как единую деятельность, которая предполагает единую цель или цель целей. Такая цель и будет целью в собственном смысле слова или высшей целью. Это уже будет цель, которая никак не зависит от эмпирических условий, возможных средств осуществления, которая безначальна и потому не может быть низведена до уровня средств.
Высшая, последняя цель уже не есть цель в собственном смысле слова. Она есть высшее благо. Целесообразная деятельность возможна постольку, поскольку она ведет к благу. Как расшифровывается эта высшая, последняя, совершенная самодостаточная цель и расшифровывается ли она вообще — особый вопрос, о котором мы будем говорить позже. Сейчас нам важно зафиксировать, что вообще человеческая целесообразная деятельность может осуществляться постольку, поскольку существует такая цель целей (благо благ) и поскольку она соприсутствует в каждой деятельности.
В деятельности, следовательно, мы должны различать цели-причины и цели-ценности (цели-блага). Цели причины — это цели, рассмотренные в их предметном содержании и эмпирической обусловленности, опосредованные и обусловленные уровнем знаний и умений. Цели- ценности — цели, которые изначальны и задают тот или иной способ включения человека в эмпирическую реальность. Допустим, мы решили посетить Святую землю Иерусалима. Такое решение мы приняли как минимум в силу двух оснований: во-первых в силу тех, из-за которых эта земля считается святой, обладает ценностью для нас, и, во-вторых, в силу того, что просто есть возможность осуществить такое посещение. Здесь есть цель как ценность, благо. И есть цель как причина. Цель-ценность направляет меня в Иерусалим вместо того, чтобы делать что-нибудь другое, поехать например в Сочи. Цель-причина побуждает меня покупать билет, заботиться о визах, гостинице и т. п. Разумеется, эта цель-причина не возникла бы, если бы не было возможности ее осуществления (деньги, свободное время и т. п.), но наличие этихвозможностей не является ее достаточным основанием. Не все, кто имеет такую возможность, делают это. Требуется еще, чтобы такая поездка воспринималась как благо, как ценность. Что же касается цели-ценности, то она никак не зависит от практических возможностей реализации. Иерусалим остается для определенных людей святым и желанным и в том случае, если у них никогда не будет возможности туда попасть.
Цели-ценности и цели-причины фиксируют два измерения человеческой деятельности — идеально-духовное и идеально-предметное. В первом случае речь идет о том, ради чего мы что-то делаем, во втором — что и как делаем. «Ради чего» изначально и произвольно, «что» и «как» обусловлено и эмпирично. Это различие между двумя измерениями деятельности, а соответственно и двумя аспектами целей хорошо обнаруживается на примере соотношения целей со средствами. Возьмем известное положение: цель оправдывает средства. Оно совершенно верно, поскольку речь идет о цели в ее предметноэмпирическом аспекте, о цели как причине. Более того, любая цель в этом случае на стадии средств предполагает некоторые ограничения, неудобства, издержки, которые сами по себе человеку нежелательны и он идет на них только ради данной цели, только в контексте данной деятельности. Что же касается цели в аспекте ценности, то здесь уже расхождение со средствами недопустимо вообще и упомянутое положение можно переформулировать, как говориться с точностью до наоборот: средства оправдывают цель. Средства должны в такой же степени соответствовать цели-ценности, в какой ей соответствуют и цели-причины. Цели-ценности — одухотворяющая основа всей деятельности. На всех ее стадиях. Вернемся к нашему примеру. Чтобы добраться до Иерусалима, паломнику надо испытать определенные трудности (подвергнуть себя риску, связанному с перелетом на самолете, порядком потратиться на дорогу и т. п.), но это оправдывается целью. Здесь средства подчинены цели в том смысле, что ведут к ней и оправданы в той мере, в какой делают это. А если рассмотреть теперь ценностный аспект, связанный с религиозной святостью, то можно разве допустить, чтобы мы на пути в Иерусалим, на стадии средств, совершили какое-либо святотатство? Отказатьсяот одних удовольствий ради других можно. Совершить святотатство ради святости нельзя.
Понимание бытия как деятельности означает, что философия становиться преимущественно учением о ценностях. Но быть учением о ценностях — значит создавать ценности, значит быть этикой. Философия есть этика, т. е. она ответственна за определенные основания человеческой деятельности. Такая постановка вопроса является, конечно, неожиданной и даже дерзкой, и все-таки она имеет опору в реальном опыте философской мысли. Я уже приводил слова Маркса об изменении мира вместо объяснения его. Чем необходимо руководствоваться при изменении мира в той части, в какой оно не вытекает из его объяснения — вот вопрос, перед которым оказалась философия. Можно сослаться еще на Ницше, который, пожалуй, резче всех обозначил новые — этические горизонты философии. «Для воспитания истинного философа, быть может, необходимо, чтобы и сам он стоял некогда на всех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком и скептиком, и догматиком, и историком, и, сверх того, поэтом и собирателем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и моралистом, и прорицателем, и «свободомыслящим», и почти всем, чтобы пройти весь круг человеческих ценностей и разного рода чувств ценности, чтобы иметь возможность смотреть различными глазами и с различной совестью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор. Но все это только предисловие его задачи; сама же задача требует кое-чего другого, она требует, чтобы он создавал ценности». Еще одна выдержка из Ницше: «Философу надлежит решить проблему ценности... ему надлежит определить табель о ценностных рангах».
Философия, как установили еще древние греки, расчленяется на физику, логику и этику. Это деление является самым общим и полным. Оно охватывает и материальные объекты, подчиняющиеся законам природы, и человеческие поступки, подчиняющиеся законам природы, и человеческие поступки, подчиняющиеся неприродным, сверхприродным законом (закон свободы) и само познание, показывая тем самым, что философия имеет дело с реальностью в целом во всех ее качественно своеобразных проявлениях. Поскольку, однако, философия пытается рационально осмыслить предельные, последние основания мира, раскрыть его бытийное единство, то неизбежно встает проблема соотношения и соподчинения выделенных трех наук или аспектов философии. Они не могут быть рядоположенными. Исторически, как мы видели, развитие философии шло таким образом, что первоначально она понималась по преимуществу как натурфилософия (физика) и уже в рамках натурфилософии получали объяснение и познание и этика. Впоследствии она стала пониматься по преимуществу как гносеология, т. е. канон разума или логика и в этих рамках интерпретировались и природа и этика. И только после этого на первый план стало выходить понимание философии по преимуществу как этики, без опоры на которую не могут быть поняты ни природа, ни познание. Говоря грубо, философия отождествляла бытие последовательно с законами природы, с законами познания и, наконец, с законами свободы.
Нужно разоблачить скрытый антропологизм онтологии — говорил Н. А. Бердяев. Я бы добавил: и гносеологии. И одновременно уточнил: не скрытый антропологизм, а скрытый аксиологизм, что, собственно, скорее всего Бердяев и имел в виду. Скрытый аксиологизм онтологии состоит в том, что само стремление дойти до последних оснований знания, от наличного бытия пробиться к бытию, понять мир в его единстве, является превращенной формой человеческого стремления осмысленной жизни к единству, имея в виду как единство человека с самим собой, так и единство людей в обществе. Философская онтология всегда содержит в себе скрытую аксиологическую предпосылку, противопоставляющую космос — хаосу, бытие — ничто, созидание — разрушению. Это значит, что она, философская онтология уже как бы ответила на вопрос еще до того, как начала отвечать на него. Скрытый аксиологизм гносеологии состоит в самом различении, рассечении знания на истинное и ложное и рассмотрении истины в качестве высшей ценности. «Что
собственно в нас хочет «истины»... Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи?»15 — так говорил Ницше. И в словах этих заключена своя убедительность.
Словом, человеческое сознание в самих своих философских основаниях сковано аксиологическим обручем. Человек не может мыслить без того, чтобы не рассекать мыслимое на неравные части — неравные именно с точки зрения близости к человеку, не рассекая его на хорошее и плохое. Сама мысль состоит в этом рассечении. Более того, даже сциенцистская установка на объективность, на внечеловеческое восприятие мира, восприятие, свободное от оценок, имеет ценностную подоплеку и является моментом совершенствования человека. Человек развивает себя, развивая в себе способность объективного (вне- человеческого) взгляда на мир. Даже если такая установка гипертрофируется и выступает как отрицание ценнос- тно-оценочного отношения к миру, она становится превращенной формой последнего. Отрицание оценки само является оценкой.
Скрытый аксиологизм онтологии и гносеологии может быть интерпретирован таким образом, что аксиология, сфера ценностей и есть основная компетенция и ответственность философии. Наука пытается смотреть на мир объективно, т. е. так, как если бы в нем не было человека. Религия пытается смотреть на мир глазами Бога. Философия смотрит на мир человеческим взглядом. Что это за взгляд? Наука утверждает человека в качестве демиурга, полагая, что он может решить свои проблемы на пути познания, что он, следовательно, может возвыситься над миром. Религия является смертельным ударом по гордыне человека, его способности самому справиться со своими проблемами. Философия понимает, что на человеке лежит чрезмерный, неподъемный груз бытия, но она в то же время понимает, что ему не на кого переложить этот груз. Философия мучается человеческой мукой.
Швырев В. С.
СУДЬБЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИРассматривая судьбы рациональности в современном философском сознании, прежде всего приходится констатировать наличие сильного критического настроя по отношению к ее конструктивным возможностям, зачастую принимающего форму недвусмысленного негативизма. Этот скептицизм и негативизм связаны с общей атмосферой переоценки ценностей т.н. проекта просвещения, одним из краеугольных камней которого выступила идея классической рациональности. Справедливая во многом, как мы постараемся показать ниже, критика последней не должна тем не менее, на наш взгляд, приводить к отрицанию значимости рациональности как таковой, культуры рационального мышления и рационального отношения к миру, разработка которой является одним из важнейших достижений современной цивилизации.
Интенсивные дискуссии, которые ведутся по этим проблемам, связаны с перспективой перехода к современной неклассической или постклассической рациональности, которая призвана преодолевать узость и ограниченность так называемой классической рациональности, реализуя вместе с тем в наше время принципиальные установки рациональности как необходимой ценности культуры, выработанные в процессе долгой, во многом драматической цивилизационной работы. Рассматривая весьма интенсивное обсуждение проблемы рациональности в современной философской литературе, прежде всего приходится констатировать глубокий кризис самой идеи рациональности, который принимает весьма жесткие и радикальные формы. Как отмечают, например, И. Т. Касавин и 3. А. Сокулер, «ведущиеся дискуссии не только не прояснили и не уточнили поня
тие рациональности, но, напротив, привели к тому, что совершенно неопределенными стали и само понятие, и основания для его уточнения». Этот разнобой связан, прежде всего, с отказом от идеи единого «монологического» классического разума. Как выразилась П. П. Гайденко: «Вместо одного разума возникло много типов рациональности». Современное «неклассическое» сознание вынуждено признать существование и в науке, и в культуре в целом многообразия различных независимых, не сводимых к какому-то общему знаменателю единого «рацио», претендующих на свою собственную рациональность парадигм.
Но растворяя рациональность в технологиях частных парадигм человеческой жизнедеятельности, сводя ее, так сказать, к внутрипарадигмальной рациональности, мы утрачиваем основания для выделения рациональности как некоего уникального принципа культуры, особого способа отношения человека к миру, связанного с осознанным поиском глубинных оснований адекватного «вписывания» человека в объемлющий его универсум. В конечном счете, это вполне логично и закономерно приводит к позиции, по выражению Н. Решера, так называемого «эгалитарного релятивизма», согласно которому выбрать какую- либо альтернативу не более рационально, чем любую из ее конкурентов. Радикальная форма этой позиции приводит к принципиальному отрицанию идеи рациональности как таковой: «Реально вообще не существует такого объекта как рациональность, ее идея есть заблуждение и обман. Причина того, что все альтернативы рационально эквивалентны, коренится в том факте, что рациональность — пустое понятие».
Вывод, как мы видим, весьма категоричен, и он, разумеется, имеет далеко идущие последствия. Речь ведь идет не о тонкостях концептуальной дискуссии или различных вариантах экспликации понятия рациональности и т. п., а об отрицании — ни много, ни мало — права на существование социокультурной реальности, выступающей в качестве одной из основных (если не основной) ценностей еврь пейской цивилизации, выработанной в ходе долгого и дрх матического процесса исторического развития, начиная античности. Значим ли идеал рациональности для совре менной культуры, выступает ли рациональное сознание рациональное отношение к миру в качестве необходимо культурной ценности в наше время (разумеется, при ус ловии весьма радикального пересмотра наших представ лений о них, исходя из особенностей современной ситу ации) или следует согласиться с Н. Решером, что этс заблуждение и обман?
Ясно, конечно, что сейчас необходимо расстаться сс многими иллюзиями, я бы сказал, наивно-подростковой категоричности и прямолинейности классической рационалистической идеологии, и, прежде всего, убеждения во всесилии, всевластности, самодостаточности человеческого разума, единственным препятствием для которого выступает недостаток собственной активности, нашедшего свое последовательное выражение в принципе тождества мышления и бытия немецкого классического идеализма. С этим убеждением и связано классическое рационалистическое представление о возможности найти некую безусловно правильную познавательную «монологическую» позицию, которой можно было, так сказать, передоверить свободу и ответственность отношения человека к миру таким образом, чтобы человек выступал бы просто рупором, транслятором истины, непреложность которой обеспечивается авторитетом данной позиции. Заметим, что именно такое представление выступает в качестве идейной предпосылки авторитарной системы образования, оно же является источником различных форм утопизма, в основе которых лежит своего рода «идеолатрия», поклонение Идее, уверенность в том, что некая уникальная «монологика» способна дать бесспорно правильный проект преобразования мира. Между тем любая рациональная, то есть рефлексивно контролируемая и артикулируемая модель мира всегда носит, выражаясь философским языком, конечный характер, она ограничена позициями субъекта в реальном мире, вперспективе применения этой модели возможно столкновение с феноменами, в принципе не укладывающимися в рамки данной модели.
Современное сознание вынуждено расстаться с рационалистическими иллюзиями о безусловном приоритете рационального сознания перед всеми иными формами дорационального и внерационального сознания и, что следует особо отметить, со связанными с этой рационалистской «гордыней» — внеисторичностью и европоцентризмом в подходе к формам культуры, которые основывались на иных, чем рациональность, типах отношений к миру. Но, признавая, и даже, если угодно, подчеркивая всю правомерность резкой критики классического рационализма, нельзя упускать из виду и другую исключительно важную сторону дела: именно в русЛе европейской цивилизации Нового времени и Просвещения с ее ограниченным и односторонним рационализмом сформировалась и развилась традиция свободной ответственной самосознающей мысли, не подчиняющейся давлению внешних сил, будь то инерция обыденного сознания, авторитет традиции, религиозные догмы, не говоря уже о грубом идеологическом и социальном диктате. Субъект рационального мышления полностью ответствен за содержание своей мысли, которое не заимствуется некритично извне, а представляет собой рефлексивно контролируемую, воспроизводимую в прозрачности самосознания артикулируемую конструкцию.
Именно в этой ответственности личности перед собственным сознанием, перед идейными предпосылками и основаниями своего отношения к миру и усматривал Кант суть просвещения: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Имеймужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения».
Вот это «мужество пользоваться собственным умом», принимать на себя всю полноту ответственности за свою идейную позицию, предполагающее, разумеется, умение, культуру этого пользования, без чего «мужество» превращается в агрессивность аутистического самоутверждения, и представляется непреходящей ценностью, выработанной в эпоху Просвещения. Ограниченность этой эпохи в том, что не учитывалась да и не могла быть учтена вся сложность реализации идеала свободной и полностью ответственной в своем самосознании личности, не просматривались все те подводные камни и ловушки в попытках указанной выше реализации, в существовании которых столь наглядно убедил горький опыт последующих поколений.
Однако характер активности человека как субъекта рационального мышления, если угодно, направленности его воли и мужества «пользоваться собственным умом» претерпевает в неклассическом сознании радикальные изменения по сравнению с «классикой».
Если классическая рациональность была ориентирована на возможно более точное воспроизведение некоего преднайденного естественно существующего миропорядка, то современная неклассическая рациональность призвана ориентироваться на возможно более точное воспроизведение «рамочных» условий и структуры проблемных ситуаций, в которые попадает современный человек в своих взаимоотношениях с реальностью — природной, социальной, внутреннего ментального мира других людей и своего собственного — и, естественно, — наиболее эффективных путей по определению выхода из проблемных ситуаций. Ютассическая рациональность
имела прежде всего, таким образом, своим предметом реальность наличного ставшего Бытия. Предметом неклассической рациональности выступает реальность человеческой деятельности, реальность становления и формирования действительности посредством деятельности, которое предполагает саморазвитие, «самострои- тельство» субъектов этой деятельности. Такое понимание предмета рационального сознания имеет, разумеется, принципиальное значение для программирования и проектирования воспитания того типа рационального мироотношения, который должен быть культивируем в процессе современного образования.
* *
Необходимым условием преодоления ограниченностей классической рациональности и формирования современной неклассической рациональности является критикорефлексивная установка по отношению к возможностям рационального сознания вообще и реализации его позиций в конкретных ситуациях в частности. Решая свои задачи «объективирующего моделирования» действительности, конструируя рефлексивно контролируемые им артикулируемые идеальные предметы, неклассическое рациональное мышление должно стремиться представлять себе границы своих возможностей, те неявные предпосылки, которые задают эти границы. Таким образом, современная неклассическая рациональность, если угодно, включает измерение метарациональности перманентной самокритичности.
Подобная позиция, с нашей точки зрения, противостоит как чрезмерно оптимистическому и агрессивному в своих устремлениях классическому рационализму, так и постмодернистскому нигилизму по отношению к рациональности. В истории философии исходной модель критической «метарациональности» выступает так назь ваемый трансцендентальный метод Канта, когда предм< том философской рефлексии становятся структуры «тес ретического разума», определяющего, по Канту, возмоя ности точной классической научной рациональности. Те самым, у Канта рациональность реализуется на двух уров нях: на уровне направленного на «явления» (в специфи чески кантовском смысле этого термина) рассудочног мышления, демонстрирующего полноту своих возможно стей в математике и точном естествознании, где строятся артикулируемые идеальные объекты, и на уровне по своему тоже точного в смысле адекватной фиксации ре ального положения дел философского критико-рефлексив ного мышления, включающего рациональность в первом классическом смысле в более широкий контекст рассмотрения, в котором выявляются ее неявные предпосылки, задающие горизонт ее возможностей. Великий немецкий мыслитель показывает, что, выигрывая в артикулируемос- ти идеализированного предмета, в возможности полного им овладения и контроля, рациональность «точных наук» ограничена в своих исходных посылках и не может претендовать на всеобъемлющее изображение, моделирование Реальности «с большой буквы», которая, если на нее смотреть с позиций этих более высоких, «конечных» способов моделирования, представляет собой «открытое бытие», «вещь-в-себе» в терминологии Канта.
Две основные идеи, связанные между собой как стороны одной модели, делают Канта провозвестником современного критического рационализма: критико-рефлексивная установка по отношению к достигнутому уровню проникновения в Реальность и включенность этой критико-рефлексив-ной установки в поле рационального сознания, что расширяет предметность рациональности, приводит к возникновению иной, чем в классике, ее онтологии. Предметом рационального сознания, содержанием «неклассической онтологии рациональности» становятся выявляемые в критической рефлексии «конечные» фиксированные установки и позиции субъектов по отношению к той реальности, в которую они включены. Тем самым разрушается свойственная классическому сознанию иллюзия естественности, безаль-
тернативности принятых позиций сознания. Кант в русле классической традиции рассматривал априорные формы «теоретического разума» как единственно возможный способ научного познания, т. е., говоря современным языком, монологически. Реально же кантовские априорные категории и основоположения рассудка представляют собой не что иное, как канонизацию традиционного строя философских категорий и исходных принципов современной ему научной картины мира. Последующее развитие методологической мысли привело к отходу от этого классицистского монологического постулата, к признанию возможности различных исходных интерпре- тационно-моделирующих «картин мира» и, как далее будет более подробно рассмотрено, к признанию необходимости их соревнования «на равных» в процессе конструктивного взаимодействия.
Таким образом, пафос максимального внимания к реальности, который должен быть присущ всем формам рационального сознания, в неклассической рациональности проявляется в динамике взаимоотношений субъекта с миром (в том числе с миром других сознаний), который открывает себя субъекту. Если в классике предметность рациональности — это предметность объекта, данного субъекту в виде некоторой завершенной, «ставшей» действительности, то предметность неклассической рациональности — пластичное, динамичное отношение человека к реальности, с которой имеет дело его активность. Апеллируя к исходным категориям философского сознания, можно сказать, что в первом случае мы имеем предметность Бытия, во втором — предметность Становления.
193
Классическая рациональность рассматривает свой предмет как естественный, существующий помимо человека с его сознанием, объект, свойства и отношения которого призвана прослеживать рациональная мысль. Кант вводит этот классический предмет рациональности в более широкий контекст. Он начинает рассматриваться как некая мысленная конструкция, порождаемая при помощи некоторых средств, предпосылок и установок субъекта. Тем самым, реальностью, предметностью, на которую направлена рефлексия философской рациональности, становится отношение человека к миру, взятое
Зак.1524относительно этих «конечных» средств, предпосылок установок. Исходная для всякого рационального созна ния задача адекватного постижения реального положе ния дел, то есть принципиальная реалистическая уста новка сохраняется, но существенным образом трансфор мируется. Пафос адекватности «вписывания» в реаль ность в ее подлинности, в принципе присущи* рациональности, связывается, таким образом, не просто с идеалом воспроизведения в мысли предстоящего субъекту бытия, а и по возможности наиболее точной рефлексивной фиксацией специфики той реальной позиции, в которой оказывается субъект в своем отношении к миру, в который он включен. Субъективность в ее «конечности», определенности и вместе с тем условности, относительности, ограниченности ее возможностей, иными словами, так называемое человеческое измерение выступает в качестве необходимого, неустранимого фактора рационально-рефлексивной оценки реальной ситуации. По существу той исходной реальностью, с которой имеет дело неклассическая рациональность, является проблем- ная ситуация, в которой наряду с объективной составляющей обязательно присутствует и субъективная составляющая, возможности которой также должны учитываться рациональным сознанием. Классическая рациональность, если смотреть на нее с позиций, достигнутых неклассической рациональностью, выступает как предельный, если угодно, «вырожденный» случай последней, когда мы абстрагируемся от обусловленности конструктивных возможностей работы в проблемной ситуации специфическим потенциалом «человеческого измерения», полагая, что рациональному анализу подлежит только объективная составляющая проблемной ситуации. Именно поэтому, кстати, самокритичность современной рациональности следует понимать не в духе негативизма, умаления своих возможностей, а прежде всего как развитие, конкретизацию той предметности, с которой она имеет дело, которое обеспечивало бы выявление тех неявных предпосылок и установок, которые обуславливают эти возможности — и, стало быть, открытие перспективы совершенствования, углубления, расширения этих предпосылок и установок.
Важнейшее основоположение современной рациональности, которое, как отмечалось выше, восходит к философии Канта, представляя собой суть конструктивного потенциала его столь ожесточенно критиковавшегося «агностицизма», заключается в том, что рационализированные идеальные модели всегда выступают как некоторые проекции реальности на познавательную способность человека, связанные с известным ракурсом восприятия, обусловливаемым ограниченным типом взаимодействия реальности и познающего субъекта. Ограниченность этого взаимодействия обусловливает изначальные пределы моделирования реальности, которое в принципе при любых его развитии и совершенствовании не в состоянии исчерпать эту реальность в ее многообразии и глубине. Последовательно двигаясь в русле этих представлений, мы должны придти к четкому представлению, что нельзя надеяться на существование некоей «монологики», которая в своей последовательной реализации выступила бы универсальным способом рационализации реальности, понимаемой в самом широком смысле «иного» (окружающая субъекта рационализации природа, социум, его собственный внутренний мир, мир любых других возможных субъектностей). Но тогда исходные посылки любых представлений, утверждений, концепций, теорий, парадигм, исходных картин мира на определенной стадии работы с ними могут стать предметом сомнения и критики. «Не сотвори себе кумира» из каких угодно человеческих представлений, никогда не превращай их в какие-то неприкасаемые истины — вот важнейший императив современного рационального сознания, которое тем самым противостоит догматизму i любых его формах. Современное рациональное сознание, таким образом, призвано становиться на позиции открытой рациональности, предполагающей способность выхода за рамки любой заданной системы познавательных посылок и предпосылок и, тем самым, более глубокого постижения реальности, в отличие от т.н. закрытой рациональности, которая связана с движением в системе заданных, познавательных координат и, тем более, она должна дистанцироваться от догматической псевдорациональности, канонизирующей эту заданность и навязывающей некоторую модель реальности как некую безоговорочную истину. Реальность с большой буквы, всегда превышающая познавательные возможности человека, объемлющая его и включающая его в свой мир, в принципе выходит за рамки любых человеческих «конечных», выражаясь языком гегелевской философии, представлений, моделей, концепций и пр. Догматизация знания, истолкование содержания последнего как тождественного самой реальности, £ философской точки зрения, представляет собой субъективизм, поскольку в рамках такой позиции живая реальность подменяется ограниченным человеческим представлением о ней. И, напротив, установка открытой рациональности открывает перспективу к более полному и глубокому реалистическому постижению реальности.
Остановимся в связи с этим несколько более подробно на различении понятий открытой и закрытой рациональности. Если мы выделяем некоторые определенные предпосылки рационального познания, какой бы степени общности и широты охвата они не были — это могут быть «метафизические предпосылки» (в смысле Т. Куна) научных картин мира, исходные основания фундаментальных или частных теоретических схем, исходные установки отдельных теорий или концепций, наконец, частные гипотезы или утверждения — в принципе возможны две установки дальнейшей рационально-по- знавательной деятельности на основе этих предпосылок. Одна из этих установок направлена на деятельность, так
сказать, внутри пространства, исходными координатами которого выступают заданные предпосылки. Рациональ- но-познавательная деятельность такого рода может иметь своей задачей установление новых связей между элементами концептуальной системы, в основе которой лежат заданные предпосылки, выявление потенциально заложенного в ней содержания (идеальный пример — логический вывод следствий из посылок в дедуктивной системе), ассимиляцию новой эмпирической информации в рамках указанной концептуальной системы, получение при ее помощи предвидений и т. п. Охарактеризованную выше деятельность можно назвать рационально-позна- вательной деятельностью в режиме «закрытой рациональности. «Открытая» же рациональность предполагает установку на выход за пределы фиксированной готовой системы исходных познавательных координат, за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными предпосылками.
Различение «закрытой» и «открытой» рациональности, очевидно, неправомерно ограничивать только сферой научной рациональности и вообще рациональным познанием, его следует распространить на практическую рациональную деятельность. Закрытую рациональность тогда следует связывать с целесообразной деятельностью, с деятельностью, ориентированной на систему готовых целе- ориентиров, на поиск наиболее адекватных средств их достижения. Соответственно открытая рациональность оказывается связанной со сферой целеполагания.
Заметим, что было бы совершенно неправильно как-то принижать роль закрытой рациональности в сопоставлении с открытой. Бесспорно, что оптимизация такого рода деятельности в самых различных ее формах является важнейшей социокультурной задачей. Но было бы, несомненно, также большой ошибкой ограничивать возможности рационального сознания только деятельностью указанного выше рода.
Если мы будем помнить, что исходным принципов рационального подхода к миру следует рассматривать стремление к сознательному и ответственному поиску адекватных способов включения, вписывания в мир, то значимость открытой рациональности определяется прежде всего тем, что она предполагает критический анализ предпосылок закрытой рациональности именно с точки зрения адекватности лежащих в их основании мироориентаций и выхода за их пределы, в более глубокие и широкие контексты мироотношения. То, что представляется рациональным в рамках «закрытой рациональности», перестает быть таковым в контексте открытой рациональности. Скажем, то, что представляется рациональным с точки зрения замкнутой парадигмы производственной деятельности, оказывается отнюдь не рациональным в контексте проблем экологии, на основе которой мы можем более адекватно понять кардинальные интересы людей, определяемые более глубоким уровнем их отношения к миру. Подобных примеров, естественно, можно привести множество. И дело не только в моральных, эстетических и т. п. соображениях (хотя, конечно, они также играют стимулирующую роль), дело в построении более масштабной познавательной модели «вписывания» человека в мир, которая расширяет горизонт мироотношения.
Абсолютизация «закрытости» приводит к деструкции рационального начала при работе в системе с заданными предпосылками, к догматизации этих предпосылок и к превращению закрытой рациональности в догматическую псевдорациональность. В научном познании эта тенденция проявляется тогда, когда исходные положения определенных концепций начинают рассматриваться как некие неприкасаемые безусловные истины. В сфере практической жизнедеятельности — в обустройстве социума, в экономике, в политике и пр. — указанная тенденциянаходит свое выражение в абсолютизации отправных це- леориентиров отдельных парадигм, нежелании и/или неспособности их рассмотрения в более широких контекстах мироотношения, перенос доминанты интереса исключительно на технологическую «формальную рациональность» эффективности решения внутрипарадигмальных задач, короче говоря, в утрате того, что можно назвать мировоззренческой перспективой, вне которой теряет свой смысл идея рациональности на высоте своих возможностей в качестве непреходящей культурной ценности.
Определяющая ценностная установка, лежащая в основе идеи открытой рациональности, заключается, таким образом, в осознанной, как необходимое условие адекватного отношения к миру, готовности к постоянному совершенствованию оснований мироориентации человека как свободного и ответственного субъекта, контролирующего и проблематизирующего свои позиции по отношению к объемлющему его миру, который всегда превышает возможности «конечного» его освоения. При развитии и утверждении этой идеи в культуре она становится сознательным императивом деятельности, непреложной ценностью того типа культуры, в плоть и кровь которого она входит.
Последовательное проведение этого принципа на собственные позиции и установки только и дает прочную основу для подлинного преодоления «монологизма» и перехода на позиции диалогического сознания, готовности и способности работать в пространстве различных соревнующихся между собой на равных идейных позиций, каждая из которых открыта для критики, не претендуя на безусловную правоту.
Современная рациональность, на наш взгляд, должна исходить из четкого и последовательного осознания реальности ситуации диалогического дискурса как необходимого условия постижения мира в конструктивном взаимодействии различных точек зрения и позиций. Подобный дискурс является единственным способом восстановления единого поля рациональности на фоне распада классического монологизма. Иначе говоря, рациональной, с точки зрения современных неклассических представлений, будет являться такая деятельность, которая будет способствовать продуктивному взаимодействию различных идейных позиций, никоим образом не теряющих своей самостоятельности, но предполагающих открытость в общении друг с другом.
Следует заметить, что определенная открытость свойственна и некоторым более умеренным, более здравым формам монологизма. Они могут допускать необходимость каких-то усовершенствующих модификаций своих позиций, даже их развития, в том числе и под влиянием критики извне. Они могут вполне допускать, что в конкурирующих точках зрения, концепциях, идеях и пр. содержится нечто правильное и положительное. Однако определяющая особенность монологизма в том и заключается, что при всей возможной его умеренности и даже самокритичности он исходит из убеждения, что любая проблема в принципе может быть решена на основе его собственных, пусть в чем-то конкретизируемых, уточни- мых, развиваемых, исходных предпосылок. Конкурирующие с ним позиции сознания рассматриваются в лучшем случае как некоторый «оселок», средство совершенствования своей собственной позиции. • Иначе говоря, идеология «монологики» не допускает существования каких-либо взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но вполне успешно осуществляемых в рамках иных подходов. Монологизм принципиально враждебен любым формам идеи «дополнительности», представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания.
Отказ от монологизма и признание правомерности существования различных конкурирующих подходов не означает перехода на позицию некоего беспринципного «плюрализма», реализуемого по обывательскому закону «живи и дай жить другим». Напротив, подлинная диалогичность в конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной позиции. Диалог, разумеется, вовсе не означает утраты принципов, какого-то расслабления сознания. Отнюдь не разделяя чужой позиции, способное к диалогу сознание призвано в то же время исходить из уважительного к ней отношения, понимая, во-первых, ееоснования и, во-вторых, допуская, что здесь содержится какая-то правда, какая-то реальность, которая не улавливается, во всяком случае в должной мере, с собственных позиций15.
К сожалению, охарактеризованный выше конструктивный диалогизм, предполагающий высокую самодисциплину, моральную ответственность и толерантность, отнюдь не является единственной реальной альтернативой монологизму и далеко не всегда приходит последнему на смену. Разочарование в возможности безусловной истины, открываемой монологическому рациональному познанию, способно приводить и сплошь и рядом приводит к релятивистскому плюрализму, когда эгоцентризм в утверждении собственной частной позиции уже не встречает противодействия в виде какого-либо высшего авторитета, вера в который оценивается как догматизм. Однако релятивистский плюрализм, вытесняющий догматическое «единонемыслие», не менее контрпродуктивен, он никоим образом не может служить, так сказать, выходом из положения, поскольку в нем отсутствует основание для консенсуса различных позиций, для их конструктивного взаимодействия. Только такое конструктивное взаимодействие призвано выступить действительно продуктивно, противостоять как догматическому монологизму, так и релятивизму, так называемому плюрализму, и современное рациональное сознание, взятое на высоте своих возможностей, должно исходить из этой принципиальной позиции.
Эта же принципиальная позиция открытости, конструктивного диалога задает адекватные предпосылки отношения современного рационального сознания к дора- циональным и внерациональным формам. Критики рационализма, несомненно, правы, когда они указывают на недопустимость рационалистской экспансии в любойее разновидности по отношению к таким формам опыта, реальность которых неотчуждаема от личности, от ее духовно-душевного склада, которые, тем самым, не могут быть замещены объективирующим моделированием рационального сознания. Необходимо согласиться, например, с мнением, что любая форма рационализации, какой бы гибкой и утонченной она не была, не может превратить религиозное сознание, взятое в напряженности его личностного экзистенциального опыта, в концептуальное мышление с его четкими понятиями, обладающими объективированным содержанием. Для верующего человека эти особенности личностно-экзис- тенциального опыта выступают, естественно, в связи с религиозной верой, но в принципе та же самая неотчуж- денность опыта от личности характерна, не говоря уже о религии, не только для всякой эзотерики, мистики, т.н. измененных форм сознания, но и для тех видов понимания, которые, скажем, И.Л. Мусхешвили и Ю. А. Шрейдер в отличие от обычного объективирующего познания называют «постижением», связав последнее с установлением некоего «моста» между Я постигающего и постигаемой реальностью, когда субъект оказывается нераздельным с постигаемой реальностью, хотя одновременно неслиянным с этой реальностью, нетождественным ей.
Всякий живой опыт, всякая живая человеческая деятельность, как бы рационализированы и технологизи- рованы они не были, с необходимостью предполагают этот нередуцируемый по отношению к любой объективации момент личностного духовно-душевного усилия, но в нестандартных формах мироотношения, связанных с напряженностью личностного экзистенциального опыта, указанные выше черты особенно бросаются в глаза.
Это, однако, отнюдь не исключает возможности попыток рационального осмысления этих форм опыта. Чтокак ни попытки такого осмысления представляют собой, скажем, тот же упомянутый выше анализ соотношения рациональности и религиозной веры А. В. и В. И. Кураевых или исследование феномена «постижения» в статье Н. J1. Мусхешвили и Ю. А. Шрейдера? Очевидно, что это относится и к рассмотрению в так называемой иррацио- налистической философии, в культурологических и когнитивных дисциплинах всякого рода феноменов, не укладывающихся в привычные рамки рационального сознания. Везде здесь мы имеем дело с рациональным осознанием, принимающим общие нормы доказательной аргументации, стремящимся, однако, подчеркнуть специфику и значимость внерациональных форм сознания и критикующих в связи с этим экспансию рационализма. Специфика работы рационального сознания в этой сфере заключается, однако, в том, что объективация здесь никогда не может быть полной, исчерпывающей, она всегда носит приблизительный условный характер, оставляет самостоятельность «загадки», «тайны», реальность которой, однако, достаточно ощутимо фиксируется на неконтролируемом уровне переживания. По существу, мы имеем здесь дело с какими-то формами диалога, в том числе и внутреннего в рамках одной ментальности, рационального сознания с иными формами опыта.
Все сказанное выше относительно специфики современной постклассической рациональности заставляет существенно пересмотреть вопрос о роли субъекта рациональности по сравнению с «классикой». Как уже указывалось выше, в классической рациональности задача субъекта заключается, в конечном счете, в том, чтобы выйти на некую «твердую почву» эмпирической и логической достоверности («истины факта» или «истины разума» классической гносеологии) систем основоположений «трансцендентального сознания», представляющих собой канонизацию известных познавательных парадигм и т.д., что обеспечивало бы, по выражению М. М. Бахтина, некое познавательное «алиби», гарантирующее от принципиальных ошибок. Заметим, что именно в этом стремлении застраховать себя от риска и ответственности, переложить последнюю на авторитет заданных норм и критериев, уклониться от «поступка», усматривал в свое время основной порок «теоретизма» (т. е., по существу,классического рационализма) М. М. Бахтин. Та же тема отказа от свободы и связанного с ней риска ответственности, установки на внешнюю принудительность авторитета научного знания, лежит в основе критики Н. А. Бердяевым науки в его «философии свободы». Если же рациональное сознание в любом своем конкретном содержательном варианте не может претендовать на исключительные привилегии определенной монологической позиции, апеллировать к ее авторитету, вещать от лица этого авторитета, как бы этот авторитет не именовался на специальном философском языке, — абсолютом, универсумом, объективной реальностью, трансцендентальным сознанием, научной рациональностью и т. д. — то субъект рационально-познавательной деятельности вынужден брать на себя всю полноту ответственности и риска, связанного с принятием и утверждением своей собственной точки зрения, четко понимая, что он не в состоянии встать на «твердую почву» достоверности, задаваемой внешним авторитетом, которая бы исключала риск и возможности ошибок.
Все то, на что субъект рационально-познавательной деятельности может (и должен) опираться во внешней данности — накопленная эмпирическая информация, логические нормы рассуждения, методологические правила и приемы, имеющиеся концептуально-теоретические схемы и модели — выступает для него материалом, необходимым, но недостаточным условием для принятия определенных решений при выборе способов действий в рамках известной проблемной ситуации. Подобный выбор из ряда альтернатив, спектров возможностей, в конечном счете, лежит на собственной ответственности субъекта, носит, так сказать, четко выраженный авторский характер, представляет собой, в отличие от установки классики на законченную констатацию некоторого «положения дел», акт проек- тно-конструктивного мышления, открытого для дальнейшей самокритики и критики. Очевидно, что такого рода рациональность не противостоит свободе и творчеству, как считают сторонники интерпретации рациональности, как бескрылого объективистского типа сознания, а напротив, предполагает их. Современная неклассическая рациональность в этом смысле действительно включает «осознание необходимости», вспоминая известную философскую формулу, однако необходимости не объективной детерминации, а необходимости мобилизации творческих способностей сознания, осуществления «поступка», в терминологии М. М. Бахтина, при выработке рациональнопознавательной позиции.
Ниже мы постараемся суммировать различие классического и современного подходов к рациональности.
Классический подход Современный подход
Предметом рационального сознания является существующий независимо от субъекта миропорядок (при возможности его различной философской интерпретации). Предпосылки воспроизведения этого миропорядка в рациональном сознании не выступают предметом специального анализа в последнем. Рациональное сознание исходит из возможности прямого схватывания и прослеживания свойств и связей исследуемого противостоящего ему предмета
Тенденция к «закрытости», к движению в некоторой принятой системе координат
«Монологизм», установка на отстаивание позиции, единственно претендующей на правоту 1. Рациональность выступает как метарациональность, обязательно включающая критикорефлексивную установку по отношению к своим собственным предпосылкам. Предметом рационального сознания становится, тем самым, деятельность по выработке рационального знания на основе имеющихся познавательных средств и предпосылок. Дальнейшее углубление позиции метарациональности приводит к тому, что предметом критикорефлексивного анализа выступают не только собственно познавательные, но и ценностные и социокультурные предпосылки определенного видд рациональности
Тенденция к «открытости», к возможности выхода за пределы любых «конечных» предпосылок рационального познания
Диалогизм, признание правомерности существования различных, не сводимых друг к другу позиций, стремящихся развернуть свои конструктивные возможности в этом соревновании
Установка на полную рационализацию ментальности, недооценка или игнорирование внерациональных форм ментальности и культуры
5. Ответственность субъекта рациональности сводится к выходу на «твердую почву» внешнего авторитета
Признание невозможности и нецелесообразности исчерпывающей рационализации отношения человека к миру. Установка на диалог с внера- циональными формами ментальности и культуры
Субъект рационального сознания не может и не должен перекладывать ответственность на авторитет какой-либо внешней инстанции. В каких-то моментах он не может не идти на риск самостоятельного решения
П. П. Гайденко ПОЗНАНИЕ И ЦЕННОСТИВряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что ценностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлектированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук. Как справедливо отмечает В. А. Лекторский, «экспериментальное естествознание Нового времени стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической».
Не только познавательная, но и всякая человеческая деятельность предполагает в качестве своего условия стремление реализовать те или иные цели и ценности. Ведь ценность — это то, к чему устремлена разумная воля и что составляет ее регулятив. Ценность определяет мотивацию человеческих поступков и изначально принадлежит к сфере этики. «Деятельность всегда регулируется определенными ценностями и целями, — пишет В. С. Степин. — Ценность отвечает на вопрос: для чего нужна та или иная деятельность? Цель — на вопрос: что должно быть получено в деятельности? Цель — это идеальный образ продукта. Она воплощается, опредмечивается в продукте, который выступает результатом преобразования предмета деятельности»2. Ценностные ориентации в науке не только участвуют в формировании методологической установки ученого, но, по словам В. С. Степина, «образуют фундамент этоса науки, который должен усвоить
ученый, чтобы успешню заниматься исследованиями». И действительно» основу научного этоса составляет стремление к истине как высшей ценности науки.
К предыстории понятия ценности
Мы употребляем понятие ценности применительно к истине, и это сегодня общепринятый способ выражения, не вызывающий сомнения в его правильности и адекватности. Однако если мы хотим дать себе отчет в подлинном значении употребляемых нами философских понятий, следовало бы принять во внимание, что исторически понятие ценности появилось достаточно поздно — примерно в конце XVIII века, что связано с пересмотром традиционного обоснования этики (к сфере которой это понятие изначально принадлежит), характерного для античности и средних веков и предполагавшего тождество понятий бытия и блага. При онтологическом обосновании этики (например, у Платона и неоплатоников) благо имеет бытийный характер, поэтому то, что в большей степени обладает бытием, в большей степени есть благо (таковы идеи по сравнению с чувственными вещами). Бытие при этом не отождествляется с чувственными вещами и явлениями, его атрибуты — самотождественность, неизменность, вечность; оно не воспринимается чувствами, а постигается лишь разумом, которому одному доступен высший невидимый мир подлинного бытия. Онтологическое обоснование этики характерно не только для античной философии, но и для христианской теологии: достаточно вспомнить известную средневековую формулу: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur).
Однако общий процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Возрождения, а позднее наступивший кризис рационалистической метафизики, еще не до конца утратившей связь с традиционной онтологией, к середине XVIII в. по существу привели к отмене прежнего понимания бытия и блага. В философии Просвещения, ориентированной на возникшее: в XVII в. экспериментально-математическое естествознание, бытие отождествляется преимущественно с природой, как она предстает в механике — как сфера, где царит механическая причинность инет больше места для понятия цели, целесообразности. «Речь идет, — пишет В. А. Лекторский, — о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельности, как некоего пластичного материала, в принципе допускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования, в интересах человека...» Соответственно меняется и смысл понятия блага: поскольку человек рассматривается как природное, чувственное существо по преимуществу, то и благо все чаще отождествляется с тем, что дает человеку чувственное удовольствие, что приносит ему пользу. В этом отношении характерна утилитарная социальная этика Бента- ма, в основе которой лежит гедонистический принцип и которая измеряет всякое благо его рыночной ценой (стоимостью). Понятие ценности впервые появляется у мыслителя, выступившего с критикой именно гедонистически-утилитаристской этики, — у Канта.
Поскольку Кант принимает то понимание природы, которое сформировалось в XVII—XVIII вв., его критика натурализма и гедонизма в этике ведет его к противопоставлению сферы нравственности (практического разума) сфере природы (разуму теоретическому). Нравственный мир, мир свободы, по Канту, есть не реальность, не бытие, а идеал практического разума — долженствование. В отличие от природы, где господствует необходимость и потому действуют только механические причины, мир свободы — это царство целей. «В царстве целей, — пишет Кант, — все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены, ... то обладает достоинством... Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость — определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов ... имеют внутреннюю ценность». Различая цену (Preis) и ценность (Wert), Кант имеет в виду ценность относительную и абсолютную, материальную и духовную — последнюю он называет достоинством. Ею, по Канту, обладают тольконравственные действия, к которым «разумное существо было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе, ... как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщему законодательству... Все имеет только ту ценность, которую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью». Сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается свободным законодательством, т. е. принципами, которые человек устанавливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей. Здесь и состоит главное отличие ценности от античного и средневекового понятия блага, а именно отнесенность ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость, т. е. суть требования, повеления, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Ценности — это не принципы сущего, а принципы должного. Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории ценностей.
Характер развернутой теории учение о ценностях («значимостях») получило впоследствии у Р. Г. Лотце. Выступая с критикой релятивизма и субъективизма в теории познания и в то же время отвергая рационалистическую метафизику в ее докантовской форме, Лотце обосновывал объективность познания с помощью понятия «объективной значимости» логических и математических истин. В духе Платона Лотце; рассматривает значимость как нечто сверхэмпирическое, не зависящее от чувственного мира, однако, в отличие от платоновских идей, значимость у Лотце есть не метафизическая, а лишь логическая реальность. Так же, как и Кант, Лотце отождествляет бытие сэмпирическим существованием, а потому ставит ценность (значимость) выше бытия.
При этом остается открытым вопрос, каким образом эта в-себе сущая ценность оказывается значащей для субъекта познания, отнесенной к нему. Чтобы решить эту проблему, Лотце вводит особую, нормативную по своей природе функцию мышления, которое способно ориентироваться на ценность как свою норму, или цель, благодаря чему преодолевается психологически-эмпирический уровень субъективного сознания и мышление получает объективный характер. Существенно отметить, что, с точки зрения Лотце, корнем всякой нормативности является нравственная воля: именно нравственная по своей природе вера в познаваемость мира и в достоверность нашего знания о нем обеспечивает объективность, истинность, человеческого мышления. Таким образом, логический идеализм Лотце дополняется морально-логическим: логическая «значимость» сближается с понятием нравственной ценности, как мы его видели у Канта. Лотце не возвращается на позиции традиционной онтологии и в целом остается в рамках трансцендентального идеализма.
Ученик Лотце Вильгельм Виндельбанд, один из основателей баденской школы неокантианства, тоже с помощью теории ценностей попытался обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. Именно в понятии ценностей Виндельбанд видел спасение от релятивизма и скептицизма. «Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях». Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, образующие «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности». Создавая синтез кантовского критицизма с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры. В качестве ценностей у него выступают истина (логическая ценность), добро (этическая ценность) и красота (эстетическая ценность), а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются им как ценности-блага культуры, как условие возможности существования человечества. Ценность — это не реальность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, или «сознание вообще». Последнее выступает как абсолютное мерило логической, этической и эстетической оценки фактов. Философия, в отличие от естественных наук, занятых изучением фактов в их причинной связи, имеет своим предметом ценности и их носителя — «сознание вообще» как источник и основу всяких норм — ценностей.
Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту стоит Генрих Риккерт, вслед за Виндельбандом разрабатывавший теорию ценностей. Риккерт тоже видит в признании ценностей единственно возможный путь к преодолению релятивизма и скептицизма в теории познания. Именно в теории ценностей усматривает он фундамент как теории познания, так и этики. В основе науки, согласно Риккер- ту, лежит воля, но не индивидуального субъекта, а субъекта сверхиндивидуального, трансцендентального, которая хочет истины. «...Воля, хотящая естествознания, или воля, хотящая истории, есть необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей, и оно переносит затем, эту обязательность на естественнонаучные и исторические формы познания...» Общезначимость науки, так же как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. «Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности... Эта воля есть последнее а priori всякой науки...» Главное определение ценности у Риккерта состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом смысле трансцендентное какпо отношению к любому бытию (бытие отождествляется здесь с эмпирической реальностью), так и по отношению к познающему субъекту. Риккерт проводит принципиальное различие между актом «отнесения к ценности», совершаемым трансцендентальным субъектом, и субъективной «оценкой», которую дает индивидуальный субъект и которая таким образом никакой объективности (в смысле общезначимости) не имеет. Освобождение от субъективизма оценок — важнейшее требование, которое должен выполнять ученый.
Теория познания, таким образом, согласно неокантианцам, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах, т. е. «наука о том, что не есть».
Как видим, в основе неокантианской теории ценностей лежит неустранимый дуализм — дуализм имманентного бытия (эмпирической данности) и трансцендентного смысла (ценности), которая, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в императив — долженствование. Как возможна эта связь имманентного с трансцендентным, для нас непостижимо.
Однако не столько собственно философское обоснование ценностей, сколько применение этого понятия в области гуманитарных наук, и прежде всего истории, оказало наибольшее влияние в конце XIX—XX вв. Согласно неокантианцам Баденской школы, исторические науки, в отличие от естествознания, имеют целью не установление общих законов, а познание индивидуального. В качестве такового может выступать не только историческая личность или событие, но и целая историческая эпоха, имеющая свое индивидуальное лицо, свой индивидуальный характер, отличающий ее от остальных. Это не значит, что исторические науки не должны пользоваться общими понятиями, но последние служат историку как средства, тогда как целью для него является познание индивидуального. Однако тут встает вопрос о том, каким образом историк из необозримого множества исторических фактов сможет выделить именно те моменты, которые составля
ют существенные характеристики изучаемого индивидуума — исторического персонажа, события, эпохи. Каков должен быть критерий для выделения главного, для создания индивидуализирующего понятия, которое должно в то же время быть общезначимым, а не произвольным? Таким критерием, по Риккерту, может быть только «отнесение к ценности»: среди бесконечного множества эмпирических данных историк удерживает именно те, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности — политической, экономической, этической, эстетической и т. д. Таким образом, отнесение к ценности дает возможность строго логически (а не психологически, не интуитивно) строить понятие индивидуального. Если естествоиспытатель, изучая природные объекты, выделяет, по мнению Риккерта, «общее для всех» (изучаемых объектов), подводя их под родовые понятия, то историк — «значимое для всех» (изучающих субъектов), относя их к ценностям. Исторический индивидуум, по Риккерту, имеет тем большее значение для всех, чем определеннее воплощена в нем та или иная ценность и чем резче он отличается от остальных. Как видим, неокантианцы убеждены в том, что исторические науки отличаются от естественных по своему методу, тогда как представители философии жизни — В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче склонялись к мысли, что различие между этими группами наук определяется различием в их предмете. Среди тех ученых, которые испытали на себе сильное влияние неокантианства баденской школы, и прежде всего Риккерта, следует выделить Макса Вебера. И как историк, и как социолог Вебер сознательно опирался на методологические принципы Риккерта, прежде всего на его обоснование общезначимости гуманитарного знания с помощью принципа «отнесения к ценности».
Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше
Интерес Вебера к методологии гуманитарных наук возник не случайно. Как раз в период его формирования как ученого, в 80-90-х годах XIX века в Германии остро обсуждались логико-методологические основания политэкономии, истории, искусствознания, философии. В 1883—1884 гг. развернулась полемика между представителем классической политэкономии К. Менгером, видевшим задачу этой науки в открытии общих законов экономической жизни и усматривавшим в этом ее сходство с естествознанием, с одной стороны, и Г. Шмоллером, считавшим политэкономию наукой исторической, которая должна, в отличие от наук естественных, воспроизводить конкретное своеобразие культурно-исторической действи- тельнюсти, в каждую эпоху индивидуальной и неповторимой. Вебер в этом споре занял антинатуралистическую позицию: по его убеждению, науки о культуре — история, политэкономия, социология и др. — имеют свою специфику, поскольку изучают деятельность людей и не могут абстрагироваться от сознательного и целенаправленного характера этой деятельности.
Однако и внутри антинатуралистического направления в науках о культуре сложились два разных направления: философия жизни и близкое к ней неогегельянство (В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче), с одной стороны, и уже рассмотренное нами неокантианство, с другой. Если неокантианцы считали, что гуманитарные науки отличаются от естественных по своему методу (по способу образования понятий), то Дильтей и Кроче утверждали, что они различаются по своему предмету. Как и Дильтей, Вебер полагал, что абстрагироваться от того факта, что человек, в отличие от природных объектов, есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, вчув- ствования, интуиции Вебер не был склонен, поскольку результат подобного изучения не обладает общезначимостью. Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и егс последователей — психологизм. Вместо того чтобы исследовать мир переживаний историка и его персонажей, Вебер вслед за Риккертом предлагает изучать логику образования тех понятий, которыми оперирует историк. Как и Риккерт, он настаивает на необходимости разграничивать два акта — отнесение к ценности и оценку: если первый превращает наше индивидуальное впечатление е объективное (общезначимое) суждение, то второй не выходит за пределы субъективности. Науки о культуре должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Однако Вебер при этом существеннскорректирует риккертово понимание ценности. Если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надысторическое, то Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное данной эпохе направление интереса. Интерес эпохи — нечто более устойчивое и в этом смысле объективное, чем просто частный, индивидуальный, интерес исследователя, но в то же время нечто более субъективное и преходящее, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев имя «ценности».
С понятием ценности у Вебера оказался тесно связанным еще один методологический инструмент его исследований — понятие «идеального типа». Это понятие весьма существенно, поскольку выполняет особую функцию, близкую к той, какую в естествознании выполняет теоретическая конструкция, идеальная модель, определяющая собой проведение эксперимента. Вообще говоря, идеальный тип есть у Вебера «интерес эпохи», представленный в виде особой конструкции. Он не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как идеальная схема, которую Вебер называет «утопией». «Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение...» Вебер называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, чисто мыслительным образованием. Такие понятия, как «экономический обмен», homo oeconomicus, «ремесло», «капитализм», «секта», «церковь», «средневековое городское хозяйство» и т. д. суть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, служащие средством для изображения индивидуальных исторических реальностей.
Для нас наибольший интерес представляет связь категории идеального типа с принципом отнесения к ценности. Ибо именно здесь — узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания. В этом плане существенно замечание Вебера в письме к Риккерту, что он считает категорию идеального типа необходимой для различения суждений оценки и суждений отнесения кценности. С помощью идеально-типических конструкций немецкий социолог надеялся достигнуть объективности в гуманитарных науках, т. е. осуществить акт отнесения к ценности, не соскальзывая при этом к чисто субъективным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя). Поскольку ценность как «интерес эпохи» обладает только эмпирической всеобщностью, то различие между оценкой и отнесением к ценности у Вебера является в известной мере относительным.
Каким образом ценности, на которые ориентируется ученый, получают воплощение в самом его понятийном аппарате, можно видеть на примере таких идеально-типических конструкций Вебера, как «бюрократия», «рационализация», «харизма», которые позволяют найти определенный срез для объединения множества эмпирических данных в единство понятия. На анализе некоторых из этих конструкций и соответствующих им ценностей мы остановимся специально. Это тем важнее сделать, что в современной социологии довольно оживленно обсуждается вопрос о веберовской теории ценностей и о том, насколько эта теория может быть отнесена к кантианской традиции. И в самом деле, можно ли при таком расхождении в понимании природы ценностей, какое имеет место между Вебером и Риюкертом, считать веберовскую социологию «кантианизирующей», как это делает, например, один из ведущих немецких социологов, большой знаток творчества Вебера Вольфганг Шлюхтер? Приведу аргументацию Шлюхтера: «Развивающаяся социология Вебера является кантианизирующей постольку, поскольку она базируется на конституционной теории познания, на теории очевидности этических и не этических ценностей и на теории изначальной разумности человека. Сообразно этой теории изначальной разумности человеку дается заповедь стать личностью».
И действительно, в теории познания и в признании очевидности ценностей Вебер следует кантианской традиции. Сложнее обстоит дело с третьим из указанных моментов и, пожалуй, первым по своей значимости — теорией изначальной разумности человека. А с ним как раз и связана содержательная интерпретация понятия ценностей у Вебера. Нет сомнения, что в своей критике теории отражения (как в ее схоластической, восходящей к Аристотелю, так и в ее более упрощенной форме, представленной материализмом от Гольбаха до Энгельса) и в критике метафизики истории (назовем ее вместе со Шлюхтером «эманативизмом») Вебер опирается на кантианскую традицию, прежде всего на Риккерта.
Но вот что касается изначальной разумности человека и понимания ценностей, то здесь Вебер существенно отходит от Канта и от современного ему кантианства.
В самом деле, кантовская этика в качестве своего фундамента имеет учение об объективном царстве целей. Согласно Канту, человек как нравственное существо является целью самой по себе, а значит обладает абсолютной ценностью. «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли... Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность... Предметы (die Weseri), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе... Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас\ они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть, .случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа».
Как видим, личность как самоцель, как абсолютная ценность, а стало быть царство объективных целей как вещей самих по себе есть онтологическая основа кантовской этики (теории ценностей); только разумное — а это и значит нравственное существо, признающее в другом разумном существе абсолютную ценность, а не одно лишь средство, может входить в «общину целей», т. е. руководствоваться категорическим императивом практического разума, имеющим всеобщий характер и таким образом составляющим объективный принцип воли.
Здесь перед нами философское обоснование классического либерализма, альфу и омегу которого составляет ценность каждой отдельной личности и который не случайно апеллирован к теории естественного права как некоторому идеальному постулату, эту ценность обосновывающему. Отметим, что Вебер хорошо понимал именно такое значение теорий естественного права с его идеальным требованием, считая последнее «самым чистым типом ценностно-рациональной значимости».
В конечном счете абсолютная ценность личности у Канта восходит к христианскому догмату о бессмертии души, и «община целей», о которой говорит Кант, есть не что иное, как постулат веры, предполагающей также — в качестве своего условия — веру в личного трансцендентного Бога. При всем отличии кантовской философии отхристианской теологии, при всей критике Кантом рациональной теологии постулаты веры в его этике играют важную роль. И в самом деле, личность может быть «первее» государства и других форм человеческих сообществ только при условии, что индивидуальная душа вечна, т. е. трансцендентна по отношению к эмпирическому миру, в том числе и к истории. «Если человек живет только семьдесят лет, — пишет К. С. Льюис, — тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, — безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум — не только важнее, а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации — лишь мгновение по сравнению с его жизнью».
Что Веберу не чужды мировоззренческие предпосылки либерализма, что он признает высокую ценность человеческой личности, в этом нет сомнения. Но кантовское обоснование ценностей личности, а именно учение об объективном царстве целей, предполагающее все-таки трансцендентную укорененность разумных личностей, Вебер не принимает. Тут — различие, и очень принципиальное. На это различие справедливо указывает В. Шлюх- тер: «Кто следует сегодня заповеди быть личностью, больше не участвует, как это было у Канта, в царстве разумных целей. Вместе с Георгом Зиммелем он следует исключительно индивидуальному закону». И в самом деле, позиция Георга Зиммеля, изложенная им в статье «Индивидуальный закон», имеет точки соприкосновения с воззрениями Вебера: для обоих характерно стремление уйти от принципа нормативности, у Зиммеля — применительно к этике, у Вебера — применительно к праву. Не случайно Вебер, отталкиваясь от нормативной науки о праве, как она представлена у Еллинека, создает социологию права как науку не об объективных нормах, а о действительности.
Что же касается Зиммеля, то его статья посвящена критике нормативной этики Канта, апеллирующей к всеобщим законам нравственности. Основной тезис Зиммеля гласит: «Действительное... индивидуально..., и только индивидуальное действительно»24. Соответственно недействительное, долженствующее должно быть не индивидуальным, а всеобщим, и в этом его ущербность: оно упускает индивидуальное, неверно отождествляя его с эмпирически-чувственным. Тем самым, по Зиммелю, возникает ложная альтернатива: всеобщее-идеальное (закон) противостоит индивидуальному как эмпирическому (случай). Дуализм этот, по верному наблюдению Зиммеля, имеет свой фундамент в допущении либо царства надэмпирических идей (Платон), либо Бога, возвышающегося над тварным миром как источник всех ценностей25. Как убежден немецкий философ, такой дуализм зачеркивает значимость индивидуального начала: у Канта и в самом деле, как мы видели, индивидуум имеет подлинную ценность лишь постольку, поскольку он следует принципу долженствования, т. е. всеобщему нравственному закону. Этот дуализм, констатирует Зиммель, укоренился в нашем сознании благодаря «долгой и упорной привычке видеть в Десяти заповедях прототип всякой этической закономерности»26. Здесь мы с констатацией автора полностью согласны.
Чтобы восстановить подлинную значимость индивидуального как единственно действительного, необходимо, по Зиммелю, устранить этот дуализм, столь характерный для рационалистической этики с ее требованием всеобщности, ибо «сущностная форма «всеобщего закона» ... чужда сущностной форме Жизни»27. Тут мы видим у Зиммеля общее у него с Бергсоном (и другими философами жизни) противопоставление жизни как органической целостности, которая есть «непрерывный поток» и в то же время индивидуальность28, и разума, который, по опреде-
’ \
Зиммель Г. Индивидуальный закон // Логос. Т. I. Вып. II. 1914. С. 201.
См.: Там же. С. 203.
Там же. С. 222.
Там же. С. 207.
«...Жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования, ... есть индивидуальность» (Там же. С. 216).
лению Зиммеля, «прерывист»: «Выхватывание и закрепление отдельных определений оказывается... неадекватным форме реального органического бытия и бывания...»29 По Зиммелю, попытка объяснить живой и динамичный поток представления из механизма отдельных, очерченных своим логическим содержанием представлений есть изнасилование жизни логической.
Обратим внимание на это — характерное в начале XX в. не только для Зиммеля — отождествление разумного с механистическим: такое понимание разума наложило свою печать и на веберову концепцию рациональности, которая, в конце концов, свелась к рациональности формальной — технике расчета. И понятно, что в свете такой интерпретации там, где Кант говорит о всеобщности законов разума, Зиммель обнаруживает «механистическую тенденцию в мышлении Канта». Непрерывность жизни, индивидуальный поток переживаний, согласно Зиммелю, не может иметь внешнего по отношению к нему долженствования: «Индивидуальность относится к тем определениям человека, которые общи как его действительности, так и его идеальности». А это значит, что закон должен быть индивидуальным, имманентным индивидуальной жизни. Понятый таким образом индивидуальный закон (индивидуальное долженствование) не противостоит жизни, он «витально подвижен» и, строго говоря, вовсе не тождествен «нравственному долженствованию».
Принцип индивидуальности, своеобразия, как мы знаем, защищал также Г. Риккерт. «Этика, работающая с естественнонаучными всеобщими понятиями, в действительности должна была без всякого понимания противостоять смыслу индивидуальной личной жизни и тем самым смыслу практической, активной социальной жизни». Если индивидуум рассматривается как экземпляр рода, то, согласно Риккерту, он перестает быть индивидуумом.
Однако при этом Риккерт иначе толкует содержание понятия индивидуальности, чем это делал Зиммель: в центре внимания Риккерта — понятие объективно значимых этических ценностей. История и нравственные ценности составляют как бы две оси координат, определяющие индивидуальность человека. И в самом деле, нравственный индивидуум, говорит Риккерт, может действовать только как исторический индивидуум. Поэтому и нравственные задачи у него будут всегда индивидуально различными. Смысл индивидуальной жизни состоит в осуществлении индивидуальных нравственных задач, которые поставлены только перед ним. Смысл жизни исторического индивидуума, по Риккерту, составляет исполнение объективно, историей, поставленных перед ним нравственных требований. И в этом настаивании на объективности, на ориентации на абсолютные ценности, без которой индивид перестает быть нравственна личностью, состоит отличие Риккерта от Зиммеля. «Понятие общезначимого этического императива не исключает права индивидуальной личности и ее особенности, — напротив, для человека индивидуальность и особенность нравственно необходимы в качестве предварительного условия для исполнения его долга».
Риккерт, таким образом, сохраняет кантовский категорический императив, давая ему следующую формулировку: «Если ты хочешь поступить хорошо, то ты должен через твою индивидуальность в индивидуальном месте действительности, в котором ты находишься, осуществить то, что можешь осуществить только ты, так как ни у кого другого нет точно той же задачи, что у тебя».
У меня нет сомнения, что Риккерт здесь кЪ^венно полемизирует именно с Зиммелем, отвергшим кантовскую этику как якобы несовместимую с понятием индивидуальности. Риккерт, как видим, считает возможным совместить индивидуальное начало с императивом этики. «Если всеобщие императивы, — пишет он, — будут пониматься именно так, то никакой этический «индивидуализм» не сможет утверждать, что всеобщие заповеди из-за их всеобщности угрожают разрушить смысл однократной особенной жизни и индивидуальной личности»38.
Свое отношение к понятию «индивидуального закона» Риккерт выразил не только косвенно, но и прямо: «У Зиммеля, — пишет он, имея в виду статью «Индивидуальный закон», — отсутствует отношение к исторической реальности, и поэтому его индивидуальный закон получает некоторую романтическую субъективную окраску, которая здесь совершенно не нужна».
Как видим, риккертово учение о ценностях и его понимание задач исторической науки органически взаимосвязаны. Риккерт стремится доказать, что подлинный историк видит в индивидуальности человека «совокупность того, что тот или иной индивидуум значил с точки зрения всеобщих ценностей культуры».
Что же касается Зиммеля, то он делает последовательные выводы из заданных им предпосылок: собственноэтическая сфера при таком подходе исчезает: индивидуальный закон есть не что иное, как сама жизнь индивида, а жизнь — понятие сверхэтическое, она, как сказал Ницше, лежит по ту сторону добра и зла. И потому индивидуальный закон, в отличие от категорического императива Канта, требующего: будь верен божественной заповеди, общей для всех разумных существ, является принципом уникальности и требует совсем другого: будь верным самому себе!
Это — та точка, в которой сходятся Зиммель и Вебер, несмотря на неприятие последним методологических установок философии жизни с ее акцентом на «переживании», на «вживании» и «вчувствовании», — установок, которым Вебер противопоставил риккертову методологию с существенными к ней поправками. Но в рассматриваемом пункте Вебер близок к Зиммелю постольку, посколь
ку оба они отказываются от Канта и сближаются с Ницше. Вебер, как и Зиммель, во-первых, не приемлет кантовского укоренения ценностей в трансцендентном мире и, во-вторых, пересматривает понятие разума, общее у Канта с Платоном, Аристотелем, средневековой теологией и метафизикой XVII в. Кант ограничил притязания разума в теоретической сфере, но сохранил его функции в сфере практической, тем самым акцентировал всеобщность нравственных требований. Вебер же не разделяет кантовский тезис об изначальной разумности человека, а потому его соцологию в этом важнейшем пункте вряд ли можно назвать «кантианизирующей».
225
Конечно, по своим политическим воззрениям Вебер тяготел к либерализму, философскому обоснованию которого служило кантовское учение о царстве объективных целей, т. е. нравственной общине разумных (свободных) существ. Но как сохранить верность либеральной доктрине, устранив ее религиозный (веру в бессмертие души) и философский (убеждение в начальной разумности и в этом смысле — свободе человека) фундамент? Может ли «индивидуальный закон» заменить категорический императив и глубоко связанное с ним учение о естественном праве, общее у Канта с его предшественниками и просу- шествовавшее почти два тысячелетия — через средневековых теологов — вплоть до XIX века?
Мне кажется, именно этот вопрос встал перед Вебером и встал вместе с пересмотром традиционного понимания разума. Такой пересмотр, если быть точными, характерен вообще для протестантизма: уже у Лютера мы находим резкое противопоставление нечестивому разуму («Служанке дьявола») благочестивой веры. У Вебера разум предстает главным образом как внеценностная рациональность (техника оперирования понятиями, счет, калькуляция в самом широком смысле), воля же, напротив, как внерациональный источник ценностей, как способность одних — выдающихся людей, харизматиков, творить ценности, а других — выбирать среди различных ценностей. Таким образом, свобода трактуется Вебером не как способность подчинять себя всеобщему (разумному-нрав- ственному) закону, а как следование индивидуальному закону — внутреннему голосу собственной воли, который еще надо уметь расслышать, не давая заглушить его голосами чужих воль.
Как и Зиммель, Вебер здесь оказывается в непосредственной близости не к Канту, а к его антиподу Ницше. Оппозиция к разуму, воплощенному, с одной стороны, в науке, а с другой, в правовом порядке, росла во второй половине XIX века вместе с критикой Просвещения, связывавшего с прогрессом науки и торжеством права надежды на будущее благоденствие человечества. У Ницше, как и позднее у Вебера эта оппозиция носила аристократический характер и была тесно связана со стремлениемпреодолеть «усредненность» и «рутинизацию» возрастающей рационализации жизни, ее пресную обыденность, подавляющую в человеке всякое эмоциональное начало, не оставляющую места для праздника, для чуда.
Это умонастроение очень выразительно передал современник Вебера Г. Радбрух, чьи работы Вебер хорошо знал и ценил. «Мы можем рассматривать науку и правовой порядок, естественный закон и норму как величественное начинание, имеющее своим назначением изгнать непредвиденное, случай с лица земли. Но если бы им действительно удалось превратить жизнь в одно предвидение, разве имело бы еще смысл жить? Случай, непредвиденное и неожиданное, нечаянное и разочарование, сладкие муки retardando и соблазнительная опасность accelerando имен и составляют ту обольстительную музыку, из-за которой мы любим жизнь. «Нечаянное — вот стариннейшая аристократия мира» (Ницше). Какой смысл был бы в жизни, если бы мы перестали ждать «чудесного»? Человек, не вполне поглощенный буднями жизни, будет всегда предпочитать счастье неуверенности уверенности в «счастьи»... Хотя правовой порядок еще очень далек от того, чтобы стать господином непредвиденности, все растущее число именно более тонких натур уже в наше время страдает под гнетом бесцветной правильности (ср. формальную рациональность у Вебера. — П. Г.) нашей гражданской жизни... Смелая решимость идти собственными силами навстречу опасности, фаустовское стремление расширить свое «Я» до мирового «Я», романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты существования поднимаются поэтому внутренне против правил и порядка права и направляют сознательно или бессознательно к эмоциональному анархизму».
«Романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты существования...» Кажется, что это пишет негерманский профессор, преподающий право и, таким образом, воплощающий в себе дух справедливости и порядка в новой Европе, а русский философ-романтик К. Н. Леонтьев, ненавидевший, как и Ницше, «бесцветную правильность» либеральной Европы, ее буржуазно-рациональный порядок, ее приземленность и посредственность.
Но коль скоро зашла речь о Леонтьеве, было бы упущением не сказать, что русский философ искал избавления от «обыденной повседневности» не только в «анархии и войне», если употребить выражение Радбруха, не только в экстазах битвы и любовной страсти, но и в таинствах веры — именно там он видел источник чуда. В отличие от Леонтьева, Ницше и Вебер, рожденные на протестантской почве, в церкви чуда не ищут и не ждут.
Для Вебера возвращение в лоно церквей означает, так сказать, своего рода духовную капитуляцию, добровольный отказ от взыскания подлинного «чуда». Случайно ли это? Вряд ли. Все-таки именно протестантизм является самой рационалистической из христианских конфессий, и — удивительное дело! — именно протестантский дух оказался и наиболее революционаристским. Из области трансцендентного чудо перешло в сферу имманентного: имманентное чудо — это ведь и есть дионисизм, принимающий самые разные формы: борьбы за власть («воли к власти»), войны, революции как «праздника угнетенных и эксплуатируемых» (Маркс).
Именно в этой полной закрытости в имманентном и при этом жажде прорыва и чуда — сходство между Вебером, Ницше и Марксом.
Правда, в отличие от Ницше и Маркса Вебер никогда не был враждебен по отношению к религии. Более того, у него даже было ощущение некоторой ущербности, что- то вроде смутной тоски трансцендентному, которую он выразил в словах о своей «религиозной немузыкальнос- ти» и плодом которой стало его замечательное исследование о хозяйственной этики мировых религий.
Чудо в веберовской картине мира предстает в виде харизмы, которая и есть «чудесный дар», сверхъестественная способность, редкая среди людей, но играющая огромную роль в социуме и главным образом определяющая, согласно Веберу, ход и направление исторического процесса. Харизматик как бы заменил собой — в веберовском мировосприятии и в его научно-исследовательской программе — Провидение: это, если можно так выразиться, секуляризованный, «внутримирской» Бог. Он революционизирует мир, отвергая ставший рутиной старый порядок и учреждая новый. Харизма, по Веберу, есть величайшая посюсторонняя сила, она выступает как смыслотворческая воля, придавая смысл исторической жизни. Таковы, по Веберу, библейские пророки, таков Христос, Будда, Магомет. Но не только они: харизматиками являются и выдающиеся полководцы, например Наполеон, и великие государственные деятели, к которым Вебер относил Бисмарка, Рузвельта, Дизраэли.
Харизма революционна, она направлена не только против традиции, но и против рациональности, одним словом, против всякой обыденности и рутины. Таким образом, у Вебера творческим началом истории является не Провидение, как в христианстве, и не разум, как в Просвещении, а страсть: здесь он — единомышленник Ницше. Харизма у Вебера — дитя дионисийской стихии. Однако — парадоксальным образом — Вебер отождествляет со страстью другое глубоко ценимое им качество человека — способность ориентироваться на существо дела, преданность именно делу, а не собственному «я». Без этого качества, по Веберу, не может быть ни большого политика, ни подлинного ученого.
Итак, харизматик у Вебера у- это тот самый «случай», он же «чудо» о котором говорил Радбрух. Появление харизматика знаменует собой что-то вроде божественного вмешательства в рутинный ход истории на это вмешательство имманентного бога. А поскольку таких богов в истории — много (хотя явление харизматического лидера — не такое уж частое и заурядное событие), то Вебер исповедует многобожие, или, как он сам говорит, политеизм ценностей. И самое главное: поскольку харизма определяется чисто формально — безотносительно к тому, какие ценности реализует харизматик, какому богу он служит, то она предстает как дар, лежащий по ту сторону добра и зла, и, следовательно, дар демонический. Когда богов много, они оказываются демонами. И Вебер как правило ставит рядом «богов и демонов», служение которым равно предполагает в человеке страсть — то самое состояние, которое в христианстве всегда понималось как охваченность демонической силой, а стало быть, как несвобода, как судьба. Не случайно страсть и любовь — понятия не только не тождественные, но даже противоположные, и не случайно христианский Бог представляет человеку свободу: он хочет от человека свободной любви, а не эротического экстатического порыва, не вакхически-рокового безумия, всегда безысходно-трагического.
Харизматик, согласно Веберу, есть та сила, которая лежит в основе всякого права: учение о харизме в сущности здесь встало не на место теории естественного права; утратившая свое смысловое измерение рациональность, конечно же, не может нести на себе ту нагрузку — быть
основой права (правды), которую в XVIII веке нес разум, как это мы видели у Канта. От естественного права, создающего легитимность на основы правды, которая претендует, как всякая истина, на всеобщность своих установлений, Вебер переходит к принципам, полагаемым в основу государственной жизни законодателем харизматиком, которые являются выражением его индивидуальной воли, его индивидуального закона; в наше время таким законодателем является харизматический вождь. Поэтому демократии парламентской Вебер предпочитает плебисцитарную демократию, в которой решающую роль играет эмоциональноволевая стихия, иррациональная вера в вождя. Именно эта аффектуально окрашенная вера поддерживает и питает сверхъестественные способности, силу харизматика, — и наоборот: его сила — источник веры окружающих в его необычные возможности. Такова основа т. наз. харизма- титческого типа господства, «как его осуществляют пророк, или — в области политиканского — избранный князь- военочальник или плебисцитарный властитель, выдающийся демагог и поолитический партийный вождь».
Воистину, свято место пусто не бывает. Общий процесс секуляризации коснулся и веры — этой, может быть, глубочайшей потребности-способности человека. И вот — место веры в Бога заняла вера в посюстороннего носителя «чудесного дара»: сегодня это — по мере того как религиозная жизнь вытесняется политической —• главным образом «партийный вождь». У Ницше на место Бога встал сверхчеловек, у Вебера — харизматик (тоже, в сущности, сверхчеловек); перед нами два варианта романти- чески-аристократического культа героя, воплотившего теперь ту самую ценность личности, которую защищал либерализм, а до него — на несколько иных основаниях— христианство.
Вебер оказался перед альтернативой: либо признать правоту консервативного направления, ориентированного на ценность исторических ценностей, либо по-прежнему отстаивать ценность личности, которая — в условиях почти полной секуляризации —■ превратилась в природного индивида, эгоистического и самоутверждающегося в своей «воле к власти»: ведь именно таков сверхчеловек Ницше. Первый вариант — консервативный — Вебер, как мы знаем, не принял; но остается вопрос: в какой мере он солидаризировался с Ницше?
Вебер, подобно Ницше, убежден, что историческая реальность как таковая никакого «объективного» смысла в себе не несет. Это вполне логично вытекает из той позиции имманентизма, отсутствия трансценденции, которая обща для обоих мыслителей. Смысл, а точнее, «смыслы», ибо они разные и их много — вносит в мир сам человек: харизматический лидер, творящий историю, если речь идет о практическом аспекте, или же историк- ученый, мысленно упорядочивающий (путем отнесения к ценностям) «постоянно меняющуюся конечную связь чудовищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время», т. е. вносящий субъективный смысл в этой хаос, — если речь идет об аспекте теоретическом.
В понимании самих ценностей, которые укореняются им в иррациональной «смыслотворящей» — и притом индивидуальной (ибо харизматик — это индивид) воле, Вебер тоже отходит от Канта и сближается с Ницше.
Свободу личности Вебер видит в адекватном выборе ею той ценности, которая соответствует ее собственной воле: главное в жизни каждого человека — это сделать правильное решение, выбрать именно того «бога или демона», которому призван изначально служить этот человек. В этом — сущность «децизионистской этики» Вебера, как ее называет Моммзен. Вот это поразительное сочетание полного производа в мире ценностей (борьба «богов и демонов») и глубочайшей ответственности и честности, даже аскетической самоотверженности человека в выборе «своей ценности» и служении ей — самая характерная черта Вебера как ученого, политика и человека. И здесь он существенно отличается от Ницше. Правда, требование честности перед самим собой, интеллектуальной честности — одно из главных и у Ницше. Однако у Ницше, убежденного, что Бог умер, Сверхчеловек руководствуется только своей волей, тогда как Вебер апеллирует — пусть к многим, но — Богам: не произволу собственного Я, а чему-то более высокому, пусть и исторически изменчивому, пусть и посюстороннему, но все же .не простому своеволию должен быть верен человек, стремящийся быть свободным. Вебер, таким образом, не принимает у Ницше нарциссизма героической личности: веберовский герой- харизматик призван служить делу, ему противопоказано голое самоутверждение тщеславия. И не случайно Вебер определяет страсть 4ак ориентацию на существо дела: страсть, эта сила+ составляющая главное отличие хариз- матика, не должна быть, не может быть страстью к самоутверждению! Может быть, вот тут и надо искать тот остаток веры в «теорию изначальной разумности человека», о которой применительно к Веберу, говорит В. Шлюх- тер? Ибо ориентация на существо дела предполагает этику ответственности и тут в дело вступает уже не просто страсть, а разум, «глазомер, способность с внутренней собранностью и спокойствием поддаться воздействию реальностей», — иными словами, требуется дистанция по отношению к вещам и людям, то есть ясность и трезвость ума, а не вакхическое опьянение страсти. Одним словом, подлинному политику, по Веберу, нужно «обуздание
души», аскетическая бесстрастность, — но в то же время политика, как всякое «подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью»54. Не возвращался ли здесь Вебер — в столь важном для него вопросе — к тому самому единству веры и разума, которое столь характерно для традиционного, средневекового христианства, но с которым порвал протестантизм?
Аскетизм, «обуздание души» для Вебера составляет такую же высокую ценность, как и «величайшая в мире сила» — страсть. Служение делу и тем самым этика ответственности — принцип всей жизни Вебера-ученого. И тут нельзя не указать еще на одно важное отличие Вебера от Ницше: у немецкого социолога вызывает неприятие то презрение к массе, к «многим, слишком многим», которое буквально пронизывает творчество Ницше. И понятно: ведь ориентация на существо дела выводит нас за пределы индивидуальности в сферу всеобщего, где окружающие выступают не как противостоящая индивиду «масса», а как «другие Я», объединенные с ним общим делом, служением общим ценностям: на них падает хотя бы слабый отсвет кантовской «общины целей»! Значит, может быть, возможен такой пункт, в котором разум не обязательно оказывается врагом веры, «дух» — не обязательно противником «души» («страсти»); может быть, именно в этом пункте окружающие перестают быть слепой и тупой массой, превращаясь в единомышленников и единоверцев «героя»? Но тогда, видимо, и «харизматик» перестает определяться только формально, по наличию у него «дара подчинения людей» независимо от содержания того «демона, которому он служит», а определяться содержательно, и тогда мы отличаем харизматика Христа и харизматика Ленина, ха- ризматика Ганди и харизматика Гитлера.
Но при таком — изменившемся — подходе сразу ослабляется столь настойчиво проводимая Вебером противоположность «харизмы» и «рутины», ибо ключевое значение приобретает вопрос: какая именно харизма («Харизматическое господство») переросла в данный тип «обыденности» и «рутины»? И в этом случае водораздел, определяющий идеальные типы социологии, пройдет совсем не там, где он проходит у Вебера. Ибо одна «рутина» столь же отличается от другой, сколь различны между собой — по характеру их ценностей и их деятельности — разные харизматики, стоявшие у истоков этих «рутин».
* *
Как видим, понятие ценности, возникшее в конце XVIII века, претерпело за истекшие столетия немало трансформаций. Оно получило далеко не одинаковое истолкование и обоснование у Канта, Лотце, Риккерта, Ницше, Вебера (если назвать только наиболее значительные фигуры), поскольку всякий раз оказывалось включенным в различный теоретический и мировоззренческий контекст. А вместе с тем менялась и трактовка процесса познания, возникали разные подходы к проблеме рациональности. Обоснование методологических принципов гуманитарных наук, как оно представлено у Риккерта и особенно у Вебера, с очевидностью показывает, что проблема связи ценностного и когнитивного моментов в познании представляет собой по существу иную формулировку очень старой темы — соотношения веры и разума. Слишком резкое противопоставление разума и веры, а соответственно рационального и ценностного моментов, какое мы видим, прежде всего в протестантской традиции, к которой принадлежат и Кант, и Риккерт, и Вебер, приводит к немалым затруднениям как теоретического, так и практически-жизненного характера. Мне представляется, что многие из этих затруднений могут быть преодолены путем обращения к онтологическим корням, как разума, так и ценностей, т. е. к тому единству бытия и блага, которое было утрачено европейской мыслью эпохи модерна, что и привело в конце XIX—XX вв. к трагической коллизии знания и веры.
Н. С. Автономова ЗАМЕТКИ О ФИЛОСОФСКОМ ЯЗЫКЕНе только философы разных стран, но и философы внутри одной страны по-разному видят ту ситуацию, в которой они находятся, по-разному понимают свои главные задачи. Так и в России: кто-то ищет глубинные интуиции в русской культуре, кто-то разрабатывает поле методологии науки, кто-то шлифует свою художественную манеру, считая «писательство» подлинной формой современной философии, кто-то упорно выверяет логический смысл каждого высказывания. Каждая из этих позиций имеет право на существование, и лишь в целом они определяют общее направление развития, динамику духовных поисков.
Для меня как филолога и философа видение этой общей ситуации определяется особым углом зрения — а именно, тем, что находит свое выражение в слове и понятии. В слове мне интересно то, что понятийно, а в понятии то, что словесно (конечно, непонятийное и несловесное тоже важны, но не как самоценность, а в связи с понятийным и словесным, как момент их динамики). По-моему, это не тривиально: философы часто говорят, что понятия в принципе безотносительны к словам и притязают на то, чтобы улавливать смыслы интуитивно; филологи (лингвисты) часто изучают язык безотносительно к понятиям и тем содержаниям, которые оформляются в ткани культурных текстов, но с той исследовательской позиции, которую я стремлюсь сформулировать, ни тот, ни другой взгляд не может быть самодостаточным.
Этот стык слова и понятия, филологии и философии в общекультурном пространстве — не обычный и не рядовой. Его нельзя приравнять по значимости ни к одному другому междисциплинарному взаимодействию (скажем, физики и химии внутри области естественных наук или психологии и социологии среди наук гуманитарных). В рамках того поля проблем, которое будет здесь представлено, этот стык выступает как средоточие, стержень всей западной культуры, хотя, наверное, и не всех культур. Я думаю, что Россия входит прежде всего в европейское
культурное пространство, а потому этот вопрос принципиально важен и для нее.
Применительно к нашей области рассуждения все это стягивается в общую проблему философского языка: не идей философов о языке и не программ исправления философского словоупотребления (как в лингвистической философии). Речь идет именно о том языке, которым реально пользуются философы, заимствуя его у предшественников и затем самостоятельно его прорабатывая. В этом языке есть и «референциальное», и «метафорическое», и конкретное и абстрактное, и логическое и нелогическое, содержательное и «стилевое». Эти разные компоненты философского языка всегда как-то взаимодействуют. Собственно говоря, само выражение «философский язык» — некая условность: философским языком можно считать различные виды и формы словесности (от строгой логичности до яркой поэтичности, в зависимости от того, какАш понимаем философию). Но дело для нас сейчас даже^не в этом.
Хотелось бы подчеркнуть другое — в философском языке я вижу два главных аспекта: профессионально-технический и общезначимый, обращенный к широкой публике. Развитие и обогащение обеих этих форм философского языка представляется мне важнейшей задачей философского развития в России — одной из тех задач, в решении которых может участвовать каждый из нас — и как философ, и как носитель родного языка, и как пользователь и разработчик философского языка. Профессиональный язык — это технический инструментальный язык систем и концепций: как правило, он бывает разработан тем детальнее, чем четче и внятнее представлена данная концепция. Однако философия не только живет в себе и для себя, но и существует «для других». Если философ говорит с ученым, художником или общественным деятелем, он не перестает быть философом, не подстраивается под чужой язык (которым он, как правило, и не владеет). И этот язык, не теряющий своих философских качеств, но находящий точки соприкосновения с другими культурными языками, тоже нуждается в развитии и обогащении.
Однако возникает вопрос: разве русский философский язык уже не сложился? А если этого так, то разве с техпор он не развивается спонтанно? Да, в основном сложился; и к тому же по своим потенциальным возможностям русский философский язык, наверное, ничуть не «хуже» таких развитых философских языков, как греческих или немецкий. Но надо признать, что в его развитии были нарушены некоторые нормальные условия функционирования, изменения, совершенствования. Отвлекаясь сейчас от исторических сложностей выработки теоретического языка в русской философии, я имею в виду здесь прежде всего долгое господство марксистского догматизма, а в последнее десятилетие — радикальную ломку всей мировоззренческой схематики. Конечно, и раньше идеологической догматикой дело не ограничивалось. Уже тогда дотошные читатели, способные читать Маркса по- немецки, обнаруживали, что у Маркса человек — не «совокупность» общественных отношений», как стояло в каноническом русском переводе, а «ансамбль» (Маркс использовал именно это красивое французское слово): иначе говоря не агрегат, а целостность!
Это единоличное 60-летнее господство марксистского философского языка по-разному отразилось на разных сферах философии. Области, дальше отстоявшие от непосредственного давления идеологии, такие как логика, философия и методология науки, и раньше во многом шли в ногу со временем и, несмотря на затрудненность внешних философских контактов, были признаны в международном научном сообществе, так что не в них сосредоточились главные проблемные напряжения современной философской ситуации в России. Это господство было абсолютной преградой для двух других важных потоков философской мысли — для русской философии и для современной западной философии.
Оно требовало непременного «перевода» всего ценного, что могло было быть найдено в до-, не- или пост- марксистских концепциях, в рамки марксистских понятий и тем самым ставило предел проработке других возможностей мысли. И русская философия, и современная западная философия все эти долгие годы были совершенно недоступны массовому читателю и могли прорабатываться лишь узким слоем профессионалов, способных найти не переиздававшиеся с начала XX века (или изданные на Западе) русские книги или добыть современную западную философскую литературу из-за рубежа, которая нередко не доходила даже до спецхранов. Конечно, многие исследователи современной западной философии стремились как можно точнее представить того или иного зарубежного автора, передать читателям свой интерес к анализируемой концепции. Но как же может русский концептуальный язык, не пропустивший через себя современный опыт развития мировой философии, быть адекватен тем актуальным задачам, которые сейчас перед ним стоят?
Итак, фокус напряжения в современной российской философии создают и в известном смысле выражают именно републикация русской философской мысли и реабилитация современной западной мысли. Необходимость понимания себя, поиск культурой языка самоописания предполагают одновременно и поиск значимой традиции, и поиск значимой современности. При этом традиция часто ищется в русской философии (которая большей своею частью была религиозной), тогда как актуальность высматривается скорее в современной западной философии, переводы из которой хаотическим потоком заполонили рынок. Именно эта парадоксальная конъюнктура и выводит на передний план ответственность перед словом и понятием. В русской религиозной философии первенствовала интуиция, непосредственное умозрение сущностей: а те, кому это было не дано, оставались за бортомкорабля, везущего избранных. В том потоке современной западной философии, которую читатель вынужден ныне поглощать без концов и без начал, часто первенствует игра слов с осознанной установкой на непонятное, нелогическое и несистемное.
И тут мы упираемся в то, о чем по сути у нас уже шла речь: для выражения нового опыта нужны новые средства, нужны новые, но «свои слова». Сейчас, наверное, труднее, чем когда-либо раньше, быть умным, но легче им казаться: нет не только заданной системы связей между понятиями, нет и языка как системы, есть отдельные словечки, которые стало модно объединять в лоскутные одеяла. И в этом наборе возможностей две стоит выделить особо: это ставка на национальное своеобразие (даже если у нас нет философии в западном смысле слова, у нас зато есть иконы и Достоевский), и подражательство (как правило, западному постмодерну). Первая крайность развлекает западных партнеров по гуманитарному сотрудничеству экзотикой, вторая успокаивает видимостью сходства. Однако наша потребность, как я ее понимаю, другая...
Поэтому для нас в этой непростой ситуации тем более важно, что работа с философским языком не только позволяет философии стать более профессиональной, оттачивая ее аппарат и средства: она участвует в формулировании общекультурного языка мысли, системы абстрактных понятий. Этот процесс можно назвать выработкой языка самоописания культуры. Тем самым она прокладывает и практический путь, ведущий к артикуляции настроений и эмоций (в ситуации травмы преимущественно депрессивных или агрессивных), к складыванию мнений, убеждений, позиций, интересов — словом к структурированию индивидуальной психики и одновременно к выплетанию более плотной, прочной ткани социальных взаимодействий. Таким образом, дело философии, как мне представляется, не в постижении каких-то сверхобщих объектов, и не в синтезе всего и вся в новую онтологическую картину, но прежде всего — в выработке языка, средств описания, методов работы в различных областях жизни.
Философский язык — это часть общенационального языка, но он имеет свою специфику. В отличие от обыденного языка, который вырабатывается спонтанно в ходе бытового общения, философский язык сам по себе не вырабатывается: для его выработки требуется осознанная работа — перевод, расшифровка, истолкование. Греческая философия складывалась путем внутреннего метафорического переноса — обозначения чувственно-воспринимае- мых явлений переносились на умопостигаемые сущности: когда, например, внешний «вид» становился «эйдосом» (а хватание палки или камня становилось схватыванием умопостигаемого — в немецком, например, это сохранилось как greifen-Begriff). Это была исключительно тяжелая работа, в результате которой возник слой абстрактной лексики, позволившей оторвать философские понятия от обыденных восприятий и мифических образов. Позднее все европейские философии — в культурах, живших по соседству, —t рождались только путем перевода текстов других культур, уже имевших философию.
Каждая из нынешних развитых европейских философий (и европейских языков) складывалась в проработке концептуального опыта другого: в процессе перевода священных текстов, классических философских текстов, расшифровки и истолкования — как условий непосредствен- но-соседского и более глубокого, духовного и культурного взаимодействия. Сейчас специфика культурной Европы определяется именно этим языковым и культурным разнообразием, которое одновременно и обогащает, и затрудняет общение. То, что все современные европейские философии складывались под влиянием друг друга и в результате огромной переводческой, комментаторской и истолковательской работы — самоочевидно (например, вся современная французская философия вышла, как принято считать, из Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера). Этот же общий тезис — зависимость выработки философского языка от тщательности переводческой и интерпретаторс- кой работы — в принципе относится и к России.
Интересно, что начиная с XVIII века, философская переводческая работа в России обычно предполагала синхронность оригинала и перевода. И произведения философов Просвещения (с которыми одновременно велись диалоги в письмах), и религиозно-миссионерские книги переводились примерно тогда же, когда возникали. Этот принцип отчасти сохранялся и в XIX, и в начале XX века.
Бердяев или Франк полемизировали с теми авторами, которые творили одновременно с ними, прежде всего — с неокантианцами и Бергсоном, с авторами, которые публиковались в сборниках «Новые идеи в философии».
В советское время ситуация стала иной. Мощное усилие приобщения к «мировой культуре» вызвало к жизни переводы Гегеля, Маркса, Фейербаха, Спинозы, Канта, Лейбница, Декарта, Шеллинга, то есть «классики» нового времени, и в целом эту работу можно назвать переводческим подвигом. Блестящим достижением были переводы Платона и Аристотеля. Однако это были переводы именно классики. Утыкаясь в марксизм, до-не-пост-марксист- ская мысль замирала. Подчеркиваю — для большей части философской аудитории так называемой «современной буржуазной философией» практически не существовало. Потому и получалось, что философская классика существовала вне реального контекста ее возможной актуализации. Советский читатель не имел никакого представления о том, как читал Гегеля Кожев или как читал Канта Хайдеггер и вообще — о том, что делалось с философской классикой в современной западной философии, которую он тоже представлял себе очень плохо. Редкие обзоры мало чему тут могли помочь.
Очень важно то, что теперь это изменилось: западная философия перестала быть «чужой» и стала* восприниматься как философия «для нас», как часть того языка, на котором русские говорят о русских, русская культура говорит о русской культуре. И это породило множество проблем, социологическое и культурное значение которых прямо затрагивает тысячи реальных «потребителей» философии. Сейчас я намеренно сосредоточиваю свое внимание не на том, что было, а на том, чего не было, что поэтому даже сейчас дается нам с трудом. И потому «пропаганду достижений» я считаю делом идеолога, а проработку культурных дефицитов с установкой на восполнение пробелов (с широким, по возможности, использованием местных ресурсов) — позицией исследователя, причем саму констатацию трудностей я воспринимаю не как признак слабости, но как выражение личного достоинства и гражданской позиции.
Окультурных дефицитах говорить не стыдно — тем более, если знаешь, как это поправить. Пушкин, например, знал и потому — не стыдился. В пушкинские времена неразвитость русского языка как языка отвлеченной мысли и науки ощущалась очень остро, по крайней мере людьми наиболее умными и образованными. А. А. Бесту- жев-Марлинский писал: «Нет у нас языка философского, нет номенклатуры ученой». А Пушкин подхватывал в письме Вяземскому: «Когда-нибудь должно же вслух сказать, что русский метафизический язык находится у нас еще в диком состоянии. Дай бог ему когда-нибудь образоваться наподобие французского (ясного точного языка прозы, т. е. языка мыслей (курсив мой. — Я. А.). Об этом у меня есть строфы три и в “Онегине”)».
Конечно, это высказывание устарело — в том, что русски^ язык с тех пор изрядно обогатился, а французский уступил свой международный культурный престиж английскому. Однако суть дела остается, и проблема, связанная одновременно и с демократизацией языка и с необходимостью его интеллектуализации — вновь возникает на новом витке исторического и культурного развития. Как и все другие явления в области словесности, эти потребности обновления языка не присутствуют в культуре постоянно, но обостряются время от времени — в периоды потрясений и кризисов.
Как мы знаем, Пушкин имел в виду не собственно философский язык, но отвлеченный язык мысли, и эта забота Пушкина о русском языке как языке «прозы», «т. е. языка мыслей» имела колоссальные культурные последствия. Его личный рывок в проработке русского языка как литературного (и концептуального) был таков, что он сумел перескочить за свою короткую жизнь примерно два столетия западного литературного развития. Ведь только с Пушкиным, сумевшим подытожить сделанное до него, русская литература стала постепенно входить в число европейски значимых литератур, и в дальнейшем, уже после Пушкина, породить нечто такое — Толстого и Достоевского — что опередило западные литературные процессы и стало загадкой для разгадывания и примером для подражания как минимум на полвека.
От философов в это последнее десятилетие ждали очень многого, только дождались ли? Казалось бы, все для «нового мышления» у нас теперь есть, может быть, психология или мировоззрение еще не совсем дозрели,но в целом мы уже «можем говорить все, что думаем». В идеологическом смысле — это верно, но в концептуальном плане дело обстоит не так просто. По-видимому, осмысленно было бы исходить из того обстоятельства, что состояние мысли сильно зависит от состояния философского языка, а последнее в свою очередь — от состояния национального языка.
Русский имперский язык считался «великим могучим и свободным», а на самом деле был очень разным. Советский русский тоже был разным: в нем была и сложившаяся научная терминология в целом ряде областей, и подчас яркая художественная литература, и превосходная школа художественного перевода, но одновременно — в нем процветала бюрократическая «нова мова» с примитивным, ущемленным набором лексических и морфологических функций. При этом о самом наличии языковых инерций забывается. Однако состояние языка — как структуры, функции, архива — не определяется сиюминутностью. Его возможности и невозможности определяются всем набором дискурсивных практик определенного исторического периода. Подчас он дает свои «иррациональные» выбросы там, где мы можем менее всего это ожидать.
Развитию, выработке философского языка совсем не помогает установка на «борьбу с текстовой поверхностью философии». Она особенно ярко выражена в российском постмодернизме, но не только в нем. Да, именно так говорили Мераб Мамардашвили с Пятигорским: если вы имеете дело с языком, значит мысли, сознания тут уже нет, остался один панцырь бывшей мысли. Но как же можно работать с языком, если он способен лишь свидетельствовать о том, что мысль уже умерла? По-видимому, одна из причин такого подхода к языку обоих авторов, столько сделавших для творческого поворота мысли в СССР, заключалась в том, что и они были интеллигентами своей (советской) эпохи, считавшими главной задачей борьбу с «новомовой» или с идеологическими клише. Верно, что похожим вещам учили философы постмодерна на Западе, но ведь они уже имели свою мощную концептуальную традицию и, стало быть, имели в своем распоряжении материал, на котором можно упражняться в конструктивном или деструктивном недоверии к культуреи языку. Вот почему развитие языка — русского языка как языка мысли — это важнейший вопрос, имеющий политические, культурные социальные последствия.
Мощной лабораторией развития философского языка всегда выступала, как уже отмечалось, переводческая работа. Если культура развивается, «нормально», проблемы перевода остаются фоновыми и не требуют специального внимания. А если ускоренно, парадоксально, как сейчас в России, то эта проблема становится фундаментальной. В этой области уже накоплен материал для осмысления и обобщения.
Согласно материалам каталогов ИНИОН — главного хранилища литературы по социальным и гуманитарным наукам — за период 50—80-е годы в стране выходило крайне мало переводной литературы по гуманитарным наукам и философии. При этом сравнительно много издавалось книг по философии физики и математики. Гейзенберг, Бор, Бом, Грюнбаум, Шредингер, Шеннон — некоторые были представлены даже более чем одним названием. Рано — уже в 50-е годы, правда уже в период послесталинской оттепели — вышли отдельные работы Рассела, Карнапа, Витгенштейна.
Яркий контраст этой скудости — ситуация в 90-е годы, когда вышли десятки и сотни переведенных книг — огромное количество Юнга, Фрейда, целый ряд текстов современных западных философов: X. Арендт, М. Хайдеггер, О.Шпенглер, М. Шелер, Э. Гуссерль, Р. Рорти, X. Ортега-и-Гассет, М. Мерло-Понти, Э. Мунье, Ж. Ма-ритен, Г. Марсель, Ж. Лакан, А. Камю, Г. Зиммель, Э. Жильсон, Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Вебер, П. Валери, Ж. Бодрийяр, В. Беньямин, Р. Барт, М. Фуко, Р. Арон,
А.Дж .Тойнби, М. Де Унамуно, Ж. Батай, М. Бланшо, П. Рикер, Й. Хейзинга, М. Бубер. Среди републикован- ных авторов Б. Кроче, А. Бергсон, О. Вейнингер, В. Вин- дельбанд, В. Дильтей, Э. Кассирер, Г. Рикерт. Витгенштейн и Гуссерль и появлялись заново, и републиковались в более полном виде (их более ранние работы, такие как «Философия как строгая наука» Гуссерля или же «Логи- ко-философский трактат» Витгенштейна были републи- кованы, а более поздние работы — переведены впервые). Хотя, например, Сартр до сих пор ждет выхода своих фундаментальных работ на русском языке...
Однако победные рапорты о количестве выпущенных книг в данном случае были бы столь же неуместны, как некогда рапорты по рекордным надоям молока. Еще вопрос — какое молоко надоено, доставлено ли оно потребителю и в каком виде. Позволю себе привести одно высказывание Мандельштама (1929): «Качество перевода в стране — прямой показатель ее культурного уровня. Как потребление мыла или процент грамотности». Сейчас, когда за переводы ради заработка может браться кто угодно, не зная ни иностранного, ни русского, качество переводов упало. А кроме того, в ситуации когда появилось слишком много всего вне всякой логики и хронологии, выпуск таких авторов, как Лакан или Делез, без какого-либо сопровождающего аппарата или вступительной статьи, означает, что эти книги вряд ли войдут в состав культуры, в поле обсуждений. Читатель растерян, он выхватывает здесь и там случайные понятия.
Дело в том, что мы всегда переводим не только с языка на язык, но и с культуры на культуру. Любой перевод имеет дело с некоей реальной бесконечностью и в принципе не может перевести все, поскольку переводческая работа сталкивается с огромным количеством препятствий — видимых и невидимых, языковых и неязыковых, культурных, исторических, идеологических. Что-то переводится, что-то остается за бортом: вопрос в том, насколько сознательно совершается выбор.
В наличной переводческой практике прорабатываются разные выборы. Можно, наверное, перехайдеггерить Хайдеггера или какого-то другого сложного в языковом отношении автора. При этом читатель перебирается из одной этимологической ямы в другую, не успевая между тем подумать, о чем собственно идет речь. Другая крайность— когда русский текст выглядит как иностранный, записанный русскими буквами (англицизмы и галлицизмы, «ризомы» и «диссеминации» переходят из текста в текст с полным сознанием своей самодостаточности). В целом это соответствует двум главным выборам стратегий действия — с акцентом на экзотике, с одной стороны, и на мнимом тождестве с Западом, с другой. Бывает и так, что переводят не задумываясь, как получится.
Практическая и теоретическая работа с переводом дает бесценные концептуальные прояснения. В ней мобилизуются такие единицы смысла, которые не зафиксированы никакими словарями и не отображены ни в каких наличных формах знания. Сам подход к переводческой практике определяется запросами культуры, пониманием ее конкретных потребностей. Выбор переводческих стратегий должен быть у нас сейчас сознательным и открытым — в том числе и открытым для обсуждения. В нашей ситуации культурного парадокса — подхода к западной философской культуре вне всякой исторической последовательности, нередко задом наперед — необходимо было бы снабжать каждый перевод философской литературы кратким отчетом переводчика перед собой, коллегами и читателями относительно того, какие терминологические единицы он пытался сохранять и проводить через текст, какие эквиваленты он рассмотрел, какие и на каких основаниях принял или отверг.
Именно поэтому для меня сейчас важна не «поэтика», а логика переводческой работы. Конечно, и интуиция тут очень важна, именно она позволяет нам нащупывать возможные эквиваленты. Однако провести по всему тексту выбранный эквивалент и обосновать свой выбор в свете альтернативных предложений можно лишь с помощью общенаучных критериев, в данном случае — таких как семантическая уместность, культурная незанятость концептуальной единицы, морфологическая гибкость, синтаксическая сочетаемость и даже орфоэпические качества. Важно не считать перевод харизматической деятельностью, подчиненной лишь наитию свыше: независимоот того, каким образом переводчик приходит к выбору эквивалента, этот выбор подлежит проверке в свете интерсубъективных критериев.
Пример конкретного выбора стратегии возьму из моей последней переводческой работы — «О грамматологии» Деррида (в «Словах и вещах» Фуко и в «Словаре психоанализа» Лапланша и Понталиса вопрос о стратегиях решался несколько иначе). Здесь собираются воедино трудности разных типов. Деррида читает немецкую феноменологию в рамках французского языкового мира, я перевожу его французскую работу над немецкими текстами на русский язык, притом что немецкий, французский и русский языковые миры и их обозначения нелегко согласовать между собой. Как известно, в немецком языке существует два базовых языковых терминов (Rede и Sprache), во французском три (langue, langage, parole), а в русском опять два — «язык» и «речь». И уже одна эта малая малость в книге о языке, речи и письме создает большие сложности для переводчика.
Но есть и более специфические затруднения. Статус употребляемых Деррида и его последователями единиц — «поэтико-терминологический» (Дж.Агамбен). Они входят в понятийные гнезда вместе с другими понятиями, зафиксированными с помощью однокоренных слов, и одновременно участвуют в языковых играх с любыми словами в близкой или неблизкой округе — по принципу этимологии, звуковой ассоциации и пр. На основании личного переводческого опыта могу утверждать, что учесть оба эти плана — мысль и языковую игру — в равной мере невозможно. И я сознательно выбираю мысль — умную, сильную, хитрую, а не игру созвучий и этимологий: конечно, они связаны между собою, но все же не симбиотически склеены, а акцент на мысли, по- моему, сейчас важнее всего остального. Ассоциативные моменты переводятся по мере возможностей внимания, в принципе нацеленного на иное: если удастся последовательно провести в переводе 15 или 20 основных понятий оригинала, то это уже будет немалый результат.
Этот акцент на мысли представляется актуальным для современного этапа существования философии в России. Когда Деррида и его сторонники стремятся деконструиро- вать западную философию, они уже обладают тем материалом, на котором можно производить деконструкцию, они имеют свою философскую традицию (или традиции), ибо в противном случае им нечего было бы деконструировать. Прежде чем запустить в действие свой деконструктивистс- кий проект, Деррида преподавал в Высшей Нормальной Школе и делал это вполне «нормально». В целом постмодернистское движение на Западе — это фрагмент более общего поля работы, в котором есть и рационально организованная система образования, поддержания философской традиции. Российская философская ситуация отнюдь не такога. И потому (независимо от наших личных склонностей к тому или иному типу философствования) западный постмодернизм не может быть просто перенесен на российскую почву, несмотря на некоторые формальные сходства между западным постмодерном и прото-модер- ном нашей «догоняющей модернизации».
Итак, для адекватного ответа на культурный вызов нужна работа двух типов — философская и филологическая. Понятия чужой культуры сами собой не дрейфуют через лингвистические, исторические границы. Например, для перевода философского текста в принципе нужна и интуиция философа, выделяющего главные понятия оригинала, и средства работы филолога, способного воплотить эти предпочтения в тексте на русском языке. Сама эта необходимость сотрудничества незаметна в обычные периоды развития, когда слова стоят на своих местах и значат нечто привычное. Но когда все концептуальные опоры сдвинуты и все рамочные конструкции сломаны, на передний план выходит требование согласованной работы, артикуляции усилий философии и филологии ввиду достижения общих целей. И дело здесь не только в переводе: без навыков чтения, предполагающих умение вычитать собственные эмоции, а не вносить их в текст, нельзя себе представить цивилизованного политика, юриста, педагога.
Сейчас филология выполняет в культуре двоякую функцию. С одной стороны, она выступает как набор средств культурного преемства, с другой стороны, как инструмент критики философского языка. Именно в этих двух своих функциях она и должна ныне быть актуализирована. Но есть еще и третья функция, хотя для самой филологии она — первая. Филология — это определенная культурнаяслужба — навык чтения текстов с осознанной установкой на то, что содержится в самом тексте, а не на то, что читатель привносит в него от себя. В каком-то смысле все языки для филолога — «чужие», и потому мы учимся говорить «своими словами», постигая эти чужие языки: филолог должен суметь перейти на язык собеседника, чтобы лучше его понять, а затем перевести понятое на свой собственный язык, чтобы донести его до ближних. И в этой ответственности за «свои» и «чужие» слова есть и ответственность за слово как таковое: и здесь презумпция непонимания полезнее презумпции беспроблемного диалога.
В призыве к философской работе с языком, осуществляемой с помощью филологии, переплетаются многие потребности. Он направлен против всевозможных смесей из философии и литературы, характерных для современной культуры вообще, и литературцентристского пафоса, характерного для русской культуры. Современная постмодернистская философия в России претендует на ниспровержение того, что она считает традиционным российским литературцентризмом, но по сути выступает как пародирование литературы. Она выдвигает иконоборческую программу борьбы с филологией как деятельностью сакральной, жреческой, архаической, якобы берегущей социальные привилегии истолкователя неких священных текстов, но при этом, кажется, намеренно не различает установки традиционной филологии и те научные тенденции, которые пробили в ней себе дорогу усилиями формалистов, структуралистов и их более искушенных продолжателей.
Когда-то в Греции, во времена Второй софистики, философия одержала победу над риторикой, доказательство — над убеждением, предметная мысль — над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объективные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы смысл попытаться вновь обратить риторику на службу философии, на оттачивание умения мыслить, на движение, направленное против демагогии и манипуляций, так чтобы риторика — исторически понимаемая как совокупность средств убеждения, противоположного доказательству, — моглаотныне быть использована и для поиска истины — даже если в принципе этот поиск никогда не завершается.
Хочется, чтобы в XXI веке русская философия встала крепче на свои ноги и была полноправно представлена в мировом философском сообществе. Предлагаемый здесь путь ведет ее к этому через артикулированную совместность с филологией — той самой, что в России (от формалистов до Лотмана и далее) уже оказала заметное влияние на мировую культуру. Русская филология дала миру прозрения и интуиции, которые потом долго расшифровывали на Западе. В наши дни совместное участие философии и филологии в критической проработке концептуального языка — повседневная экстренная работа. Но в ней видны и безграничные дали более общей темы. В известном смысле именно филология подготавливает философию к ее трансцендентальным взлетам и помогает ее возвращению на конкретную культурно-историческую почву. Поскольку философы попадают в историю через историю философии, а история философии пишется во многом усилиями филологов, постольку и здесь нужны их взаимные усилия.
В любом случае, из каких бы концов познавательного пространства мы ни двигались, все больше осознается потребность в языке, зрячем по отношению к реальности, не позволяющем уходить в миф, в теософию, в якобы традицию, в пародирование, в дихотомии (вроде советский—постсоветский). Догматическое использование марксистского языка в принципе позволяло ни за что не отвечать, отлетая от действительности и постоянно находясь где-то в другом месте. Однако язык — один из факторов и проявлений человеческой конечности, и потому сейчас эта работа с языком становится вопросом экзистенциальным: прятаться в другие миры больше \ невозможно и нужно отвечать за тот, где мы находимся. В выработке общего языка критического самоописания культуры в той или иной мере может участвовать всякий, кто способен сознательно отнестись к тому, что, как и почему он говорит. Заново обретенное достоинство слова, хочется надеяться, уже не позволит принимать на веру быстро меняющуюся демагогию — интернационалистическую или националистическую. А это может стать новым шансом культурного утверждения рациональной мысли.
И. Т. Касавин СВОЕ И ЧУЖОЕ.
СИТУАЦИЯ ЭДИПА ГЛАЗАМИ ФЕНОМЕНОЛОГАПроблема когнитивных (перцептивных, концептуальных, мировоззренческих) разрывов, известная среди прочего как проблема несоизмеримости, остро ставится в статье В. А. Лекторского «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. Проблема эта является одной из центральных для современной философии в целом. С ней безуспешно в течение длительного времени пыталась справиться классическая теория познания. Жестко разграничивая экзистенциальные и когнитивные ситуации, она обрекла себя на весьма бедный образ познавательного процесса, от чего теории познания, эпистемологии, философии науки приходится страдать и сегодня, но уже по двум причинам. Их обесценивают с противоположных позиций постмодернистские теоретики, отказывающие познанию в какой-либо специфике вообще. Реабилитация этих философских специальностей (а от решения данной проблемы в немалой степени зависит и социальная, антропологическая, этическая проблематика) возможна лишь на пути обретения субъектами и ситуациями, вовлеченными в дискурс, нового уровня целостности и многогранности.
Некоторые уроки для этого можно извлечь из рассмотрения одного из известнейших эссе А. Шюца, задающего образец его «прикладной социологии». Название данного эссе не просто перекликается, но буквально совпадает с названием повести А. Камю «Посторонний» («L’etranger»). Видимо, не случайно обе эти работы были написаны в одно и то же время — в начале 40-х годов. Драматический подтекст данного эссе Щюца провоцирует обсуждение его идей и размышление в заданном направлении, что стало еще одним мотивом настоящей статьи.
Персонажи и коллизииУчаствующие лица и ситуации, в которые они помещаются А. Щюцем, известны нам еще по их мифоэпическим прототипам. Среди последних Эдип Софокла и ветхозаветный Иов. Каждому из них предстоит в том или ином виде пережить три метаморфозы, быть может, впервые задающие сферу фундаментальной метафизической проблематики: онтологической, гносеологической, этической. Дискурс и контекст, будучи ограничены общением человека и бога, формируют, тем не менее, универсальнее проблемные ситуации. Человек, обреченный на страдания вопреки всем его попыткам угождать божеству, переживает это как разрыв священного договора и тем самым как разрушение мирового порядка и наступление новой онтологии, в которой мир внезапно оказывается индетерминистским, хаотичным, враждебным человеку. Далее, Бог, выступавший образцом справедливости, блага и разумной мощи, превращается в чуждую, непознаваемую и безжалостную стихию, общение с которой не только не способствует ее познанию человеком, но и вообще по сути невозможно. Наконец, сам человек, лишенный мира, бога и познания, остается наедине со своей слабой, страдающей сущностью и здесь открывает ее тайную силу, состоящую в рефлексии, которой Бог не обладает. Основание нарушенным причинно-следственным и временным связям мира обнаруживается в рефлексии; познание — это познание не мира, не бога, а себя самого; развитие, успех, надежда, вера — все это отныне имеет своим предметом лишь человеческий дух, способность которого рефлексировать над происходящим в мире и самом себе является — в отличие от всего остального — неотчуждаемой.
Эссе Щюца, содержащее, очевидно, ряд личностных смыслов, представляет собой одновременно и десакрализацию описанного выше мифического архетипа в форме реконструкции типичной повседневной ситуации. В ней взрослый индивид интерпретирует культурный паттерн социальной группы, к которой он стремится примкнуть и в которой ему предстоит ориентироваться. Примером такого индивида может служить эмигрант, но понятие «чужака» и данная ситуация имеют более общий характер, обозначая всякую кризисную коллизию, состоящую встолкновении стереотипов индивида, стремящегося к новой социокультурной идентификации. Сам Шюц сознательно ограничивает понятие чужака, отвлекаясь от целого ряда возможных измерений и форм конфликта (цивилизационных, этнических, возрастных и пр.). Исключая из своего рассмотрения определенные ситуации социализации, Шюц отсылает читателя к книге М. М. Вуда. Сформулированный тем самым образ абстрактного индивида позволяет реконструировать ситуацию, так сказать, в чистом виде, но затем приводит к проблемам, обнажающим его существенную неполноту.
Знание и социальная стратификация
Проблематика взаимоотношений знания и интересов традиционна для социологии знания. Каким образом конфигурация социального пространства задает не только форму, но и содержание знания, мы можем обнаружить только извне, с позиции незаинтересованного наблюдателя. Для субъекта-обитателя некоторого социального ландшафта его конфигурация незаметно вплетается в сознание и предстает в качестве мира как такового. Щюц весьма убедителен в реконструкции образа культурного паттерна группы, каким он предстает в повседневном сознании ее члена. Последний воспринимает социальную реальность прежде всего как пространство своих потенциальных и актуальных действий и лишь во-вторых как объект познания. Этим он отличается от ученого-социо- лога, стремящегося занять объективно-описательную гносеологическую позицию. Член группы выделяет в социальной реальности элементы, которые служат средствами или целями его деятельности, и его интерес к окружающему его миру распределяется неравномерно, приобретает разные формы. Он нуждается в «градуированном знании», стратифицированном в соответствие с социальной важностью объекта. Тем самым мир предстает в его сознании поделенным на разные уровни релевантности, каждый из которых требует определенного «уровня познания». Такой мир можно представить средствами картографии, нарисовав что-то вроде «ипсографического контура релевантности», соединяющего на карте линией одинаковые высоты. Это будет изображением не локального поля, но скорее, множества ареалов разной величины и формы. В рамках каждого «контура релевантности», представляющего собой изображение горного склона, на вершине находятся центры эксплицитного знания целей, которые окружены ореолом достаточного знания, вокруг них, в свою очередь, располагаются области знания понаслышке, а у самого основания данного «горы» лежит область неоправданных надежд и предположений. Между «контурами релевантности» расстилается территория полной неосведомленности.
Эта типология является в немалой степени развертыванием известного аналитического различения между «знанием о» (knowledge about) и «знанием-знакомством» (knowledge of acquaintance) — между эксплицитным, фокусным знанием объекта и неявным, периферийным знанием обстановки в целом.
Следует уточнить, что каждая из указанных областей не является абсолютно плоской площадкой, но сама предполагает определенный рельеф, что делает- типологию бесконечной, а по мере расширения — и изменяющейся. Далее, сам человек как член группы не различает уровни своего познания окружающей реальности, его не интересует ни истина, ни очевидность, ни обоснованность. Единственной его гносеологической потребностью является информация о подобии и различии объектов, а также
ориске того или иного решения в данной ситуации. Человек водит автомобиль, не зная принципов его работы, покупает в магазине продукты, не интересуясь процессом их производства, платит деньгами, имея лишь неясное представление об их сущности.
Однако, заметим, — и это существенно дополняет концепцию Щюца — что гносеологические потребности имеют свойство резко изменяться в периоды социальных трансформаций. Сегодняшнее российское обыденное сознание, впитывая мировой опыт и учась на собственных ошибках, вынуждено включить в сферу своего анализа безусловные реалии прошлого. Мы покупаем машины в условиях свободного выбора и в результате тщательного сравнения их конструктивных особенностей и предпочитаем сами побольше узнать о них, дабы сэкономить на ремонте. Мы покупаем продукты, интересуясь страной идаже районом (Белоруссия? Украина? Великобритания?) их производства, проверяем их дозиметром и химическими индикаторами. Наконец, экономический кризис преподает наглядные уроки в области денежного обращения, фондового рынка и инвестиционной политики, и мы учимся отличать надежный банк от потенциального банкрота, настоящий доллар от фальшивого, настоящие деньги от «деревянных». Все эти знания, впрочем, давно принадлежат обыденному здравому смыслу западного общества, в сферу которого мы вступаем как настоящие чужаки. В этом смысле мы с большим недоверием относимся к тем реалиям, которые доказали свою прочность и надежной в западном мире. Находясь в процессе перехода от одного типа общества к другому, мы в большей степени задействуем свои познавательные способности, сознательно стремимся овладеть теми знаниями и навыками, которые в стабильных обществах давно вошли в сферу автоматизированной деятельности и коммуникации.
Обыденное знание в оседлом контексте отличается, напротив, недостаточной структурированностью, значительная часть его не объединена в концепции, планы, проекты, замыслы, но существует в форме слабо связанных и даже разрозненных идей, эмоциональных стереотипов, перцептивных схем и правил мышления. Оно не вполне артикулировано, слабо вербализовано. Оно принципиально противоречиво, будучи производным самых разных социальных ролей. Это знание не содержит в себе принципов своей трансформации и является не столько знанием, сколько оседлым сознанием. При этом, являясь культурным багажом, унаследованным от предшествующих поколений, оно позволяет индивиду нормально ориентироваться в своей социальной группе и справляться со стандартными ситуациями своей жизни. Опора на социальные стандарты придает такому знанию характер культурной очевидности, которая функционирует как рецепт социально успешной деятельности и схема конформистской интерпретации реальности. Функция культурного паттерна как раз и состоит в том, чтобы элиминировать исследование проблемы путем предложения готовых рецептов действия, чтобы заменить труднодостижимую истину комфортабельными трюизмами (банальностями), под
ставить на место сомнительной и вызывающей вопросы ситуации такую, которая сама способна дать объяснение него угодно.
257
Щюц называет обыденное знание термином «thinking as usual» и соотносит его с термином М. Вебера «relativ natUrliche Weltanschauung». Такое знание включает в себя «очевидные допущения» (ofcourse assumptions), в совокупности образующие, по выражению Р. Линда, что-то вроде «обывательского сознания» — «Middletown-spirit». Оно состоит в убеждениях о том, что а) жизнь и реальность целом неизменны, а поэтому прошлый опыт достаточен для поиска решений в будущем; б) мы можем полагаться на знание, полученное от родителей, учителей, правительства, традиций, даже если мы не знаем его подлинных источников и недостаточно точно понимаем его смысл; в) в повседневной жизни достаточно общего и поверхностного «знания о» характере явлений и событий, чтобы контролировать их и иметь с ними дело (здесь Щюц противоречит сам себе, придавая «знанию о» несколько иной смысл); г) вся сфера обыденного знания принимается и используется нами так же, как и другими людьми нашего общества.
Познание и страдание
Здесь мы подходим к определению той личности, характер которой как раз и позволяет рельефно оттенить природу повседневного знания. Чужак — это тот, кто не разделяет данные допущения по причине своего личностного кризиса. Сущность его как индивида состоит в том, что он вынужден ставить под вопрос почти все из того, что представляется несомненным для членов той группы, к которой он хочет примкнуть. В этом смысле всякий познающий — чужак, и только чужак способен к познанию. Напрашивается вывод, что справедливо и обратное. Всякий, кто «задает ненужные вопросы», почти автоматически превращается из члена группы в чужака. Мы вновь воскрешаем тем самым ситуацию Эдипа, в которой знание выступает как результат личностногокризиса, а личностный кризис оказывается результатом познания.
С точки зрения чужака культура искомой группы обладает специфической историей, и эта история может быть понята и усвоена им. Она, однако, никогда не станет неотъемлемой частью его биографии, в отличии от истории собственной группы. «Могилы и воспоминания нельзя уступить или завоевать», — пишет А. Щюц. Чужак вступает в новую группу как новичок (newcomer). В лучшем случае он может разделить с новой группой настоящее и будущее, но он останется навсегда исключен из прошлого опыта. С точки зрения группы, это человек без истории, без корней, космополит, в этом смысле — неблагонадежный, вынуждаемый доказывать свою лояльность всякий раз заново.
Так, в рассказе Бабеля «Мой первый гусь» очкастый кандидат прав, прикомандированный к шестой дивизии Конармии, своим видом и манерой общения обречен на неудачу социализации. Об этом его предупреждают заранее: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия — из него тут душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка...» Не будучи в состоянии иначе преодолеть недоверие и презрение солдат, герой совершает нарочито грубую экспроприацию гуся, приказывает старухе-хозяйке изжарить его и тем завоевывает авторитет: «Братишка», — сказал мне вдруг Суровков, старший из казаков, — «садись с нами снедать, покеле твой гусь доспеет...» Активные и самостоятельные действия героя (убийство гуся) на общей территории (двор), его разговор с известным третьим (хозяйкой) на общедоступном (матерном) языке является своеобразным «рассказом о себе», неформальным «curriculum vitae», неявно воспроизводящим реальную (или, как в данном случае, воображаемую) культурную историю личности.
Автобиографическая история студента-антрополога и дона Хуана, шамана индейского племени яки, описанная Карлосом Кастанедой, разворачивает аналогичную ситуацию социализации с начала и до конца. Студент, интересующийся свойствами и техникой употребления наркотических растений, постепенно превращается из внешнего наблюдателя-исследователя в ученика шамана, воспринимающего магическую культуру изнутри. Кастанеда подчеркивает те трудности, с которыми он сталкивается в начале общения. Так, дон Хуан отказывается отвечать на прямо поставленные вопросы или разъяснять свои ответы; он употребляет массу терминов, смысл которых поясняет через другие, столь же непонятные; он постоянно подвергает сомнению возможности и перспективы ученика, провоцирует его на недоразумения и т. п. Он требует, чтобы ученик разобрался в себе самом и в мотивах, побуждающих его изучать магию: если бы он был индейцем, то одного желания было бы достаточно, поскольку у индейцев оно возникает достаточно редко. По мере того, как ученику удается самому истолковать и воспроизвести понятия и технику магии, дон Хуан становится все дружелюбнее и под конец даже принимает решение подарить ему трубку, полученную от своего учителя, и тем самым признает его своим учеником. «Мескалито (т. е. дух мескаля, наркотического кактуса) признал тебя», — говорит дон Хуан. На это ушло неслучайно много времени — Кастанеде предстояло на пути страданий и разочарований «создать себе собственную историю», уравнивающую его с индейцами.
Успешность героев Бабеля и Кастанеды обязана их интеллектуальному развитию, аналитическим и креативным способностям. Обычно же чужак начинает действовать и интерпретировать свое новое социальное окружение исключительно на основе своего «естественного мировоззрения», вытекающего из прошлого опыта. В частности, оно содержит абстрактный образ «чужой группы», который в ходе применения обнаруживает полную неадекватность.
Так происходит прежде всего потому, что этот образ культурного паттерна чужой группы возникает как продукт относительно незаинтересованного наблюдения со стороны, сопровождаемого своего рода квазисоциологи- ческой рефлексией. Пространственно-временные параметры чужой группы фиксируют равноудаленность наблюдателя от центров социального влияния и в этом смысле гомогенность окружающего группу социальногопространства. Однако наблюдатель-чужак отныне больше не может ограничиваться внешним наблюдением, но уже вступает при посредстве данного образа в живой контакт с чужой группой. Естественно, что этот элемент знания начинает занимать в его мировоззрении совершенно другое, значительное более важное место, поскольку его предметом оказывается новое жизненное окружение субъекта. Новый уровень релевантности знания проявляется в том, что культурный паттерн искомой группы требует иного способа интерпретации. Последняя придает социальной онтологии свойства гетерогенности по отношению к наблюдателю. Прежде всего, изменяются как ее пространственные, так и временные параметры, размеры социальных дистанций и конфигураций, скорость течения времени и соотношение прошлого, настоящего и будущего. Удаленность становится близостью, формальная пустота превращается в содержательную наполненность, одномерная поверхностность трансформируется в многоуровневую глубину.
Мы помним, что старый образ чужой группы был построен только как средство интерпретации поведения ее членов как незнакомых объектов, но отнюдь не как рецепт для действия и межгруппового общения. В силу этого данный образ не содержит учета обратной связи — реакции на него и на вытекающие из него действия, не подтверждается и не опровергается опытом. Его характеризует «эффект подзорной трубы» — холодной незаинтересованности, с одной стороны, и нагруженности старыми предрассудками — с другой.
Как скоро чужак понимает, что данный образ не выдерживает проверки живым экспериментом и социальным контактом, он переживает первый шок — удар по вере в привычную естественность своего мировоззрения. Это шок, подобный тому, который был испытан Эдипом и Иовом. Мировой порядок рушится. Причинно-следствен- ные связи трансформируются в слепую случайность и роковую судьбу. И Бог, и природа обнаруживают нечеловеческие, стихийные, непредсказуемые свойства, отныне человеку суждено лишь переживать страх и трепет, свою заброшенность в мир, в котором более нет знамений. Драматичность этого онтологического открытия выражается в том, что отныне деятельность в таком мире изначально обречена на провал. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. «Вот почему сейчас богов глаголу / Не верю я — и не поверю впредь», — заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:
Душа Эдипа сильно смущена,
Он в скорбных думах и, теряя разум,
По прошлому не судит о грядущем,
Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас.
Логика человека в ситуации предельного опыта радикально меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, говоря словами Шекспира, «распалась связь времен» и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне «сокровенных тайн касается безумно», т. е. утрачивает социальную дистанцию между дозволенным и табуированным. Это естественное следствие переживаемой культурной миграции, в ходе которой социальный хронотоп пульсирует и постоянно изменяет все дистанции и оценки.
Обратим внимание на то, что миграционная, или познавательная ситуация (в данном случае это просто разные — онтологические или гносеологические интерпретации одного и того же феномена), по Щюцу, имеет место в момент столкновения субъекта с новой социальной группой. Щюц словно забывает о том, что человек становится мигрантом не в момент пересечения государственной границы, но задолго до этого, а именно тогда, когда он начинает ощущать необходимость миграции иготовиться к ней. Мигрант задолго до материального перемещения в пространстве обретает миграционное сознание, будучи так или иначе вытеснен из старой социальной группы.
Именно конфронтация с той группой, которая еще недавно ассоциировалась с друзьями, коллегами, домом, Родиной и есть первый акт мигранта; скрытая миграция — всегда прелюдия к ее материальному воплощению. Именно этот конфликт есть первоначальная инициация, праис- точник страдания, которое затем просто воспроизводится по схемам «повторного отреагирования» применительно к чужой группе. «Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом, — замечает Г.-Г. Гадамер. — Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью». Между Родиной и новым домом нет равноправного отношения, это не просто два места проживания, которые можно произвольно менять друг на друга, этот процесс болезнен и судьбоносен, он осознается как поток, захвативший человека вне его собственной воли. «Новая идентификация, впоследствии как-то замещающая предыдущую, ощущается как связь, порожденная судьбой, если при этом речь действительно идет об идентификации, о переплавке собственной сущности, а не о простом акте внешнего принуждения или оппортунизме, короче говоря, о чем-то более или менее произвольном, — пишет К. Хюбнер. — Обоснованная антропологически, судьбинная привязанность людей к некоторой нации оказывается настолько сильной, что прежде чем покинуть родину и государство, они уже готовы принять на себя великое страдание. ... Человек покидает свою страну ради лучшей жизни, но с тяжелым сердцем. Он скорее попытается воспроизвести ее на своей новой родине. Государства — это не магазины, поджидающие покупателей».
Миграция как эпистемологический урок
Ассимилирующий чужак подобен Эдипу в том, что не в состоянии просто использовать новый культурный паттерн как таковой; не может он и выработать общуюформулу трансформации, позволяющую конвертировать координаты одного паттерна в координаты другого, ибо в процессе культурного перехода нарушены все масштабы, прежде всего, соотношение центра и периферии. Как считает Щюц, всякий культурный паттерн в качестве схемы ориентации строится вокруг действующего субъекта как центра, как исходного пункта локомоции. Тот, кто хочет успешно использовать такого рода карту, должен знать два аспекта своего местонахождения — реальную локализацию на местности и ее отображение на карте. Применительно к социальному пространству это значит, что только член группы, имеющий определенный статус в общественный иерархии и осознающий его, может использовать социальный паттерн как естественную и надежную ориентировочную схему. Чужак же, не имеющий статуса члена искомой группы, лишен тем самым и исходного пункта ориентации. Он ощущает себя аутсайдером, находящимся на периферии социального пространства. Это не позволяет ему рассматривать социальное пространство как формирующееся вокруг него как центра, что приводит к тотальному смещению всех «контуров релевантности», к искажению всей системы ценностей.
Помимо этого, культурный паттерн образует интерпретативное и ориентировочное единство только для членов данной группы. Ассимилирующийся чужак, вынужденный переводить все новые термины с помощью терминов своей культуры, сталкивается с отсутствием изоморфизма разных культур, из-за чего перевод получается частичным, а целостность культуры исчезает. Лишь создание своей новой культурной истории на основе длительного опыта интерпретативного использования нового культурного паттерна может позволить чужаку начать применять его как схему самовыражения, перейти, так сказать, от пассивного понимания к активному владению культурным языком.
Язык культуры можно понимать по аналогии с естественным языком, если обратить внимание не на сами термины, каталогизированные в словаре, и правила идеальной грамматики, но на их неявные особенности. Так, каждый знак языка, окружен динамичным облаком иносказаний и метафор, «бахромой», по выражению У. Джемса, соединяющей его с прошлыми и будущими элементамидискурсивной вселенной, а также с невыразимыми эмоциональными ореолами и неосознаваемыми импликациями. «Бахрома» — это в сущности материя художественной литературы, прежде всего поэзии, она может быть положена на музыку, но остается непереводимой. Далее, помимо ряда различных значений одного и того же термина, указанных в словаре, существуют другие значения, вытекающие из его использования в определенном социальном контексте или ситуации. В частности, всякая социальная группа обладает своим языковым кодом, связанным с набором пережитых языковых ситуаций, со своей историей, остающимися непонятными чужаку. «Вся история языковой группы отражается в способе говорить вещи (way of saying things)». Русскоязычный эрудит, воспитанный на пастернаковском Шекспире, бунинском Гаявате, брюсовс- ком По и русскоязычном православном варианте Библии, будет испытывать существенные трудности в англоязычной языковой группе, если не читал этих книг по-англий- ски. Язык вообще надо прожить — с помощью любовных писем и молитв, ответов на экзамене и болтовни в подъезде, отчетов перед налоговой инспекцией и торговли на базаре, задушевных бесед с друзьями и консультаций с адвокатом и врачом.
Член социокультурной группы одним взгдядом схватывает обычную ситуацию и действует по привычному образцу, полусознательно, автоматически. Типичным проблемам и типичным субъектам соответствуют типичные рецепты действия. Деятельность и общение в рамках социальных ролей представляются безусловными, не требующими анализа элементами наличной социальности, поскольку могут не учитывать частные и меняющиеся обстоятельства, в частности, индивидуальные, исторические свойства участвующих субъектов. Член группы, строящий образ социальной реальности из себя как из центра, обладает обыденным знанием, располагающимся, соответственно, в относительно периферийной сфере неявного «зна- ния-знакомства», а не «знания о». И напротив, новичок или аутсайдер не может автоматически использовать социальный паттерн, но должен проверять и подгонять его ксебе шаг за шагом, внедряясь в него с периферии, преодолевая представление о нем как неясном, противоречивом и лишенном внутреннего единства. Поэтому, в отличие от члена группы, первое, что должен сделать чужак, это определить ситуацию, т. е. сфокусировать внимание на отдельных элементах и получить эксплицитное «знание о» них и порождающих их причинах. При этом он с неизбежностью использует иной масштаб релевантности, и окружающие его субъекты, а также и он сам утрачивают анонимность, типичность и объективность, приобретая индивидуальные черты. Новичок начинает подозревать всякого партнера по коммуникации (продавца, полисмена, водителя такси, служащего муниципалитета) в субъективном, предвзятом отношении к себе. Он упускает из виду обязательность системы сложившихся социальных ролей и их функций, выходя за пределы обыденного — непроблематичного — пространства.
И это эпистемологическое достижение оборачивается личностным кризисом. Вот как описывает ситуацию
А.Щюц: «Поэтому чужаку не хватает чувства дистанции, он флуктуирует между отдаленностью и интимностью, он страдает неуверенностью, его мучают колебания, он не верит во все то, что представляется столь простым и незамысловатым для тех, которые полагаются на эффективность несомненных рецептов, которым нужно просто следовать, а не понимать. Иными словами, культурный паттерн искомой группы являет для чужака не дом и кров, но поле приключения, не самоочевидность, но проблемную область исследования, не инструмент для выхода из проблемных ситуаций, но саму проблемную ситуацию, с которой трудно справиться».
Из этого вытекают две типичные черты, отличающие чужака в его отношении к искомой группе, эпистемологическая и моральная: его объективность и сомнительная лояльность.
Объективность чужака не исчерпывается критичностью, его свободой от «идолов рода» и иллюзии единства культурного паттерна, его способностью исходить из иного культурного масштаба. Он просто вынужден предпринять наиболее полное и объективное исследование деталейкультурного паттерна, чтобы почувствовать себя более уверенно и успешно адаптироваться к нему. Он должен тщательно следить за собой и своими коммуникативными партнерами, контролируя и оперативно модифицируя свою деятельность применительно к обстоятельствам, полный набор которых ему не известен. «Еще более глубокая причина его объективности лежит, однако, в его собственном горьком опыте границ «мышления как обычно», который научил его тому, что человек может утратить свой статус, правила ориентации в мире и даже свою историю и что обычный образ жизни отнюдь не столь гарантирован, как это кажется». Деятельность в условиях риска ошибки порождает личностный кризис, проявляющийся в маниях и фобиях, а также повышенную чувствительность ко всему, что характеризует отношение к нему со стороны социума — к похвалам и порицаниям.
Сомнительная лояльность чужака не является просто предрассудком группы по отношению к нему. Она на деле проявляется в тех случаях, когда чужак не хочет или не может сменить свой старый культурный паттерн на новый. Тогда чужак остается «маргинальным человеком (Парк и Стоунквист), культурным гибридом на границе двух способов групповой жизни, который не знает, к которому паттерну он сам принадлежит. Нелояльность есть также оценка чужака, обязанная удивлению членов группы по поводу того, что он не принимает новый культурный паттерн целиком в качестве естественного и наилучшего, что он неблагодарно отвергает приют и защиту, предоставляемые им. Однако для чужака, находящегося в процессе культурной миграции, новый культурный паттерн является не защитным укрытием вовсе, а лабиринтом, в котором он потерял всякую ориентацию».
Шюц считает, что как только чужак овладел культурным паттерном в ходе его исследования, он обретает новый дом и решение своих культурных проблем. Тем самым он просто осуществляет смену одного паттерна на другой, подобно тому, как человек, обучившийся водить машину в Англии, более не испытывает проблем от особенностей левостороннего движения, однако с большимтрудом переходит опять на правостороннее. Здесь Щюц по существу еще не доходит до мысли о принципиальном расширении опыта как следствии культурной миграции. Для этого надо реконструировать более сложную ситуацию, ибо расширение опыта приобретается не путем однократной смены культурного паттерна, но постоянного перемещения от одного к другому. Только длительный процесс разнонаправленной культурной миграции расширяет опыт и позволяет человеку не чувствовать себя чужаком в различных культурных и социальных пространствах. В противном случае нет существенного приращения знания, а есть лишь «смена парадигм».
Социокультурная идентификация в сущности исключает познание — гласит один из наиболее драматических выводов Щюца. Собственно познавательная ситуация имеет место в момент незавершенной миграции, когда чужак еще не стал членом новой группы, а только претендует на это и не уверен в успешности адаптации; познание происходит только в контексте незнания, понимание имеет место только в контексте непонимания. Этот контекст, по мысли Щюца, исчезает с обретением новой социокультурной идентификации. Щюц, находясь в целом в рамках сциентистской установки, стремится развести экзистенциальную ситуацию самоопределения личности в культуре и ситуацию социального познания, будучи вместе с тем уже не в состоянии сделать это последовательно. Следуя логике Щюца, следует считать ученого- гуманитария субъектом, лишенным социокультурной идентификации, общественным изгоем и чужаком (эта точка зрения нашла бы немало сторонников не только в современной России), аккумулятором опыта культурной миграции. И в самом деле, оппозиционность гуманитария — не просто злая судьба российской интеллигенции, но сущностное его определение. Даже находясь во внешнем примирении с властью и доминирующим общественным климатом, ученый-гуманитарий неизбежно сохраняет сократически-картезианско-кантовскую критическую установку. Даже будучи обласкан политиками, он продолжает находиться в положении скрытого диссидента и внутреннего эмигранта, задающего ненужные вопросы и стремящегося выделить квитнэссенцию эпохи, разгадать тайну своего времени. Эта опасная задача по плечу лишь
наследникам Эдипа, «ибо всякое время есть сфинкс, который повергается в пропасть, как только решена его загадка».
Так Эдип, уже избавленный от страданий в преддверии смерти, наделяется обостренной способностью предвидения и различения истины и заблуждения, восклицая: «Не ложны знаменья богов!» Так Иов, уже прощеный Яхве, взамен утраченного договора, мирового порядка и диалога с Богом как раз и обретает способность острой саморефлексии. Примирившись с верховной инстанцией, избавившись от страданий, оба героя тем не менее продолжают сохранять однажды выработанную способность гносеологического суждения. И здесь в очередной раз оказывается, что Щюца, словно забывающего о невозможности полной смены идентификации, отягощает образ абстрактного индивида, чья психика работает якобы исключительно в режиме гештальт-переключения. На деле же предыдущий опыт навсегда в памяти человека, расширение опыта не лишает его памяти о пережитой миграции, перенесенном личностном кризисе и связанной с ними способности возвыситься над повседневным миром. В аналогичных условиях человек испытывает «повторное отреагирование», воскрешающее в его сознании элементы полузабытого путешествия и приключения. Опыт когнитивных разрывов, будучи экзистенциально травматичным, вместе с тем творчески обогащает человека, поднимает его личностную идентичность на более высокий уровень, характеризующийся внутренней диф- ференцированностью, пластичностью и динамичностью, новым когнитивным потенциалом. Для него, прошедшего такую инициацию, миграция уже не заканчивается никогда.
В. Н. Пору с ВЫРОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИВ.А. Лекторскому, учителю и другу
Заголовок перекликается с названием книги молодого Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, убитой «аполлоническим» началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, задыхаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: «дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений». Весь мир — значит, и «явление человека» в нем. Но Разум, в соответствии с мировоззренческой парадигмой, господствовавшей в европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в «явлении человека» лишь несовершенную, «уменьшенную» копию человеческой «сущности», выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отношений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек — в соответствии с этой парадигмой — только вещь в ряду прочих вещей Вселенной, «квинтэссенция праха», если вспомнить знаменитую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в «ином мышлении» Ницше, возвращающегося к древней (досократической) идее нерасчленимого единства мира, в котором человек — часть общего мирового потока, один из участников взаимопревращения стихий, никогда не равный ни одной из них, ни
самому себе. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания греховного несоответствия своей — измышленной — сущности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной «сущности», разбить оковы и выйти навстречу Свободе, Жизни и Реальности — таков замысел «новой культуры» Ницше. Эти оковы — Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен «философствующий молот» реформатора.
Но вышло иначе. Удар, направленный на «оковы», пришелся по человеку, распавшемуся на множество противоречивых воль и инстинктов, мятущихся на осколках Разума и Морали, в каждом из которых по-своему отражено мироздание и человеческое участие в нем. Ницше, впрочем, полагал, что эта множественность изначально присуща человеку, а «единство» и «самотождественность» субъекта — не что иное как наследие «декаданса», получившего свое крайнее выражение в христианстве и немецком классическом идеализме. Противоположность декадансу, полагал он — жизнетворное единство «дионисического подполья» с «аполлонической просветляющей и преображающей силой», единство, осуществляющееся в строгом соотношении этих сил, которое не позволяет одной из них преобладать над другой настолько, что при этом уродуется и закабаляется изначально свободное бытие человека.
Надеждой на осуществление этого единства завершается «Рождение трагедии» Ницше; название этой книги оказалось действительно пророческим, хотя — по иронии
Рока — не в том смысле, который имел в виду ее автор. Ницше засвидетельствовал (и отразил — не только своими произведениями, но и своей жизнью) вступление европейской культуры вместе с ее философией в кульминационную фазу трагедии. «Строгое соотношение» начал не было ни найдено, ни осуществлено, удары «философствующего молота» не выковали человеку никаких опор взамен разбитых, если не считать утопии «сверхчеловека», которая — как это часто, если не всегда, бывает с утопиями —/выродилась в вульгарную теорийку, позволявшую размножившимся в неимоверном количестве раскольни- ковым XX века «лущить» по головам миллионы «тварей дрожащих» уже вовсе не ради каких-то там великих идей и целей, а просто — из «воли к власти» и своекорыстных вожделений. Бунт против морали, уличаемой в лицемерии и угнетении человеческой подлинности, против разума, разоблачаемого как мошенника, подсовывающего людям «законы» и «арифметику» взамен погубленной свободы, наконец, против Бога, с которым уже не «противоборствуют», а просто не считаются как с .инстанцией, заплутавшей в противоречиях, не оправдавшей надежд и более не достойной веры — бунт этот, вопреки возлагавшимся на него надеждам, не привел к освобождению человека. Зато под его лозунгами замаршировали те, кто замыслил и осуществил неслыханные преступления против человечности. «Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, — вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: «Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!», — сомневался А. Камю, вынужденный признать, что убийцы могли найти в учении Ницше «повод для своих действий». «Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, — сотворение сверхчеловечества».
Трагедия, дух которой вызывал Ницше, бедой обрушилась на человека, отвергнувшего ориентиры культуры, не предложив ему взамен ничего равноценного. Место, которое в человеческом мире занимали Вера, Разум и Мораль, открылось зияющей пустотой, и в эту бездну провалились один за другим все ранее столь занимавшие человека вопросы об истине и заблуждении, о бессмертии или окончательной гибели, о смысле «человеческой комедии». «Если Бога нет, то какой же я штабс-капитан?» — вопрошал один из героев Достоевского, а другой — философствующий теоретик убийства, обрушивавший на Создателя инвективы за то, что Его план мироздания допускает зло — формулировал коротко и понятно даже для лакея: «Если Бога нет, то все позволено». Не сказать, чтобы очень уж глубокая мысль. Ради этой лакейской вседозволенности стоило ли крушить «оковы» и поднимать гам из-за свободы, «воли к власти» и прочих заманчивых перспектив жизнерадостного индивида?
Жизнерадостного? J1. Шестов так характеризует состояние Ницше, когда тот, отринув надежды на «уравновешивание» «аполлонического» и «дионисийского» начал, отправился в поиск «иного мышления»: «И с чем вышел он на новый путь? Что имел он взамен прежних убеждений? Ответ заключается в одном слове: ничего. Ничего,кроме отвратительных физических страданий в настоящем, позорных, унизительных воспоминаний о прошлом и безумного страха перед будущим». Не очень жизнерадостный старт. О финише лучше и не упоминать.
Не случайно поиск «иного мышления» перетек в поиск новых возможностей для творческой свободы — этого сублимата вседозволенности, ради которого художник готов запродаться дьяволу, повторив уже пройденный путь Фауста, только без фаустианской отчаянной тяги к истине, а Повинуясь лишь выжигающей душу изнутри страсти возвышения над обыденностью с ее «оковами» и «барьерами». Но вот исповедь «доктора Фаустуса» — Адриана Леверюона: «Слишком ясно я понимал: в наш век не пройти правым путем и смиренномудрому; искусству же и вовсе не бывать без попущения диавола, без адова огня под котлом. Поистине, в том, что искусство завязло, отяжелело и само глумится над собой, что все стало так непосильно и горемычный человек не знает, куда ж ему податься, — в том, други и братья, виною время. Но ежели кто призвал нечистого и прозаложил ему свою душу, дабы вырваться из тяжкого злополучья, тот сам повесил себе на шею вину времени и предал себя проклятию... Так губит он свою душу и кончает на свалке с подохшей скотиной».
Примечательно, что разбиение «оков», в конечном счете поставившее человека перед трагическим бессмыслием своего бытия, поначалу вдохновлявшееся призывом к свободе и радостному проживанию времени, стало оправдываться тем, что именно Разум (воплощенный прежде всего в науке) и Мораль отвергли человека, оставили его один на один с безжалостной конечностью жизни, с осознанием своего ничтожества, своей неизбывной греховности и тщетности надежд. Именно они-де завели на путь трагедии (в смысле величайшего несчастья, беспощадно настигающего человека). Послушаем Л. Шестова: «Есть область человеческого духа, которая не видела ещедобровольцев: туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым. Он еще, правда, связан до некоторой степени со своей прежней жизнью. В нем сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем просыпается мучительное сознание ужаса своего положения и стремление вернуться к своему спокойному прошлому. Но «прошлого не вернешь». Корабли сожжены, все пути назад заказаны — нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему. И человек идет, почти уже не справляясь о том, что его ждет. Ставшие недоступными ему мечты молодости начинают казаться ему лживыми, обманчивыми, противоестественными. С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то любил».
В этом отчаявшемся и обреченном человеке уже не угадать веселого бунтаря ницшеанских пророчеств. Теперь речь не о возвращении к жизнетворным истокам; вопрос стоит иначе: «имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?» На этот вопрос Шестов ответил утвердительно, но это означало, что и философия и трагедия обрели новый смысл. Философия сошла с котурнов рациональности и морали, а трагедия понята как истинное и неотъемлемое состояние человека, как то, в чем человек только и узнает себя, то, чем он отличается от остальной живой и неживой природы. Более того, трагедия осмысливается как нечто совершающееся не с уменьшенной и ухудшенной копией человеческой сущности, а с живой, неповторимой экзистенцией. Тогда возможна надежда — не обыденная надежда на избавление от несчастий («философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности»), а надежда понять жизнь с ее соблазнами и разочарованиями, благоми злом, жизнь, абсурд которой не менее важен и интересен, чем рационально постигаемый смысл, где гнев или смирение человека зависят не от его отношения к морали или истине, а от его воли или от интуиции, именуемой когда совестью, когда достоинством. Философия, которая способна увидеть живого человека лишь сквозь призму его рационализированной и оморализированной «сущности», не заслуживает доверия, не имеет будущего, она обречена на упадок. В этом смысле «живая философия» есть философия жизни, а следовательно, философия трагедии. Разве жизнь — это не есть настоящая и очевидная трагедия?
С.Н. Булгаков справедливо заметил, что «экзистенциальная» философия С. Кьеркегора и J1. Шестова представляет собой вывернутый наизнанку рационализм, поскольку все ее содержание исчерпывается критикой последнего. «Если бы не было этой критики, ей просто нечего было бы о себе сказать. В ней нет преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание». В самом деле, все начинается и все оканчивается разрушением «оков» — ведь когда человеку не на что опереться, кроме как на собственную жизнь, точнее, на переживание своего существования, не на что, ибо опоры разбиты в экстазе «радостного освобождения», тогда остается лишь постоянно напоминать о том, почему и как обрушился «философствующий молот» на эти опоры, черпая в пафосе их отрицания энергию надежды. Но «из ничего ивыйдет ничего» — из «абстрактного отрицания» нет выхода к какому бы то ни было позитиву.
Но дело не только в бессодержательности разрушения. Ведь можно возразить Булгакову, что и рационализм также по-настоящему раскрывает свое содержание только тогда, когда отвечает на вызовы экзистенции. Без этого он превращается в секуляризированную проповедь, равную ханжескому умолчанию о той — страшной и неприглядной — стороне бытия, которую задвигают за кулисы, пока разыгрывается благостный спектакль. Да и какую доктрину нельзя упрекнуть в том, что она строится на обломках разрушенных ею идейных конструкций: чтобы утверждать, надо отрицать, отвергать, оспаривать...
Но осознание жизни как трагедии — слишком тяжелая ноша для человека. Участь трагического героя непосильна и нежеланна, большинство людей знать не хотят о ней и с готовностью меняют ее на обыкновенную жизнь с ее маленькими радостями и всегда неожиданным горем, с ее оптимизмом, опирающимся на жизненные инстинкты и трезвый расчет сил, готовый опрокинуть любой пессимизм неотразимым аргументом: незачем умирать раньше срока. Поэтому, если человек, избавившись от «оков», не только не становится жизнерадостней и свободнее, но и не находит иной опоры, чем принцип contra spem spero, он может решить дело иначе: эмигрировать из трагического бытия.
Для этого мало «разбить оковы», нужно избавиться от памяти о их ценности. Универсалии должны стать чем-то таким, о чем не сожалеют. Вначале на них обрушивают инвективы. Бог обвиняется в пособничестве злу. Мораль приравнивается к лицемерию. Разум претерпевает больше всех, его привлекают к суду за равнодушие и дажепрезрение к человеку, за то, что он подобно Прокрусту «подгоняет» человека (и человечество) под размеры придуманной им сущности. Затем эти обвинения умножаются и усиливаются до прямой связи между претензиями Разума, нашедшими кульминацию в идеалах Просвещения, и Освенцимом со всеми последующими Хиросимами двадцатого века (М. Хоркхеймер, Т. Адорно). Именно Разум с его «абсолютами» и «идеалами», объявляется главной опасностью для гуманистической культуры, то бишь для культуры, в которой на первый план выведен человек «как мера всех вещей». В двадцатом столетии этому древнему софистическому лозунгу придан новый смысл: под человеком стали понимать обывателя, а под вещами — действительно вещи, материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Напротив, встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом — ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. «В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!», — воскликнул П. Фейерабенд, и этот возглас на закате ушедшего века гулко отозвался в европейской культуре, уже изрядно опустошенной прагматизмом.
Конечно, обыватель совсем не против разума как оружия в борьбе за комфорт (Ницше говорил о научном знании, этом реальном воплощении разума, как об орудии власти — над природой или над людьми, но ведьвласть — это и есть комфорт или вернейшее средство его достижения! Усомнившийся в этом — уже или еще не обыватель). Инвективы направлены Разуму, будоражащему практически ориентированный ум обывателя мучительными и бесплодными сомнениями, этой проклятой кантовской диалектикой идей. Такой Разум осмеивается и отвергается. Но зато все пространство бытия заполняется действиями и их результатами — вещами, для которых разум — только инструмент, используемый по мере того, как возникают конкретные жизненные проблемы. Соответственно, и пространство философской рефлексии очищается от всего, что связано с платоновской парадигмой, из него выметается мусор вымышленных сущностей — идеи «трансцендентального субъекта», «абсолюта», «блага», «категорического императива» и им подобные; философия нацеливается на «положительные», конкретные размышления, которые могут быть с выгодой применены в обывательской жизни.
Бессмысленно и бесцельно, с точки зрения обывателя — эмигранта из пространства трагедии — говорить об «истине как таковой», зато важны согласованные действия, обещающие успех, а как и на какой основе достигаются согласие и успех — вопрос, на который нельзя дать общего ответа, все зависит от «стечения обстоятельств», от «контекста», от конкретных целей и намерений. Задача разума и полагается в том, чтобы поелику возможно способствовать полезным делам, а не отвлекать от них бесплодными умствованиями об «универсалиях». «Мы, прагматисты, — заявляет Р. Рорти, — видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее самой. Мы не можем считать истину целью познания. Задача познания — достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей». Это заявление — типичное для прагматизма — образчик пропаганды, рассчитанной на обывательское сознание. Когда и кто из«традиционных» философов объявлял истину самоцелью человеческого познания — Ф. Бэкон, Б. Спиноза, И. Кант? Рорти подсовывает философии кривое зеркало, и этот нехитрый трюк нужен ему только для того, чтобы сделать прагматистскую установку на «консенсус» более соблазнительной! Конечно же, суть трюка вовсе не в том, чтобы доказывать «полезность истины» — в этом нет никакой^ нужды, но в призыве изгнать «абстрактное чудовище» Истины из обиходной действительности, а иначе сказать, уничтожить Истину как регулятивный идеал познания, как «универсалию» Разума.
Такая же судьба ждет и «универсалии» Веры и Морали. «Для нас, прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и неблагоразумное, злое и неполезное, — продолжает Р. Рорти. — Для прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к увеличению человеческого равенства... Эта цель не написана на небесах, она не в большей мере продукт того, что Кант называл «чистым практическим разумом», нежели порожденье Божьей воли». Это призыв к исходу из трагедии: не страдай! — вот доходчивый лозунг, под который станут миллионы и миллионы. Достаточно того, черт побери, что в жизни и без трагических переживаний и сомнений полно невзгод: одни болезни чего стоят, а вещи все дорожают и дорожают, а борьба за существование (часто с себе подобными) отнимает уйму сил, где уж тут размышлять о какой-то там «сущности человека» и смысле бытия, соотнесенном с этой сущностью. «Memento mori» — говорили древние, знавшие, что память о смерти побуждает думать о смысле жизни. Но если такое размышление — пустая трата сил, пустая потому, что «смысл жизни» — это ни на что не годная «универсалия», то и смерть можно считать всего лишь последней в жизни личной неприятностью, да, к сожалению неизбежной (хотя, кто знает, а вдруг с помощью такого замечательного инструмента как наука когда- нибудь удастся избежать и этой неприятности), но, с другой стороны, ведь за все следует платить (это главная обывательская добродетель), и смерть — просто издержкажизни, законная плата за удовольствия. И, разумеется, все это не написано на небесах, но с небесами вообще беседовать, по сути, ни к чему — ибо это грозит возвратом в трагедию, что бы ни говорили те, кто в Божьей воле видит гарантию Гармонии и Справедливости.
Впрочем, с универсалиями Веры дело обстоит несколько иначе, чем с прочими «сущностями». Один из отцов прагматизма, У. Джеймс пришел к замечательному выводу: «оковы» вовсе не надо разбивать, их нужно утилизировать, сделать предметами домашнего обихода. Например, такая универсалия как Бог — очень даже полезная вещь для восстановления душевного равновесия. «Субъективная полезность» религии так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т. п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать религию в культуре. Но если душевное равновесие восстановлено, веру можно спрятать в чулан внутреннего мира. Это очень удобно, ибо ни вера, ни безверие не ведут к трагедии.
Прагматизм как бы воскрешает умершего (убитого) Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни «Я». Такой Бог сообщает «Я» устойчивость, гарантирует душевный комфорт, а в критические моменты — стабилизирует психику, сохраняя ее от саморазрушения. Но когда в нем нет острой надобности, он благоразумно молчит. Вера — исключительно интимное и потому непередаваемое переживание человека; она удаляется в глубины психики, где и встречается с подсознательными влечениями, зовущими к наслаждениям (в том числе с наслаждением покоя), соединяясь с ними, образуя нечто «срединное», противоречивое лишь для бесстрастного Разума, но зато удобное и понятное для нерефлектирующей мудрости обывателя.
Прагматизм — самое последовательное мировоззрение обывателя. Он точно уловил: эмиграция из пространства трагедии будет безуспешной до тех пор, пока признано само существование этого пространства. От инвектив и проклятий прагматизм переходит к обесцениванию понятий и связанных с ними чувств, которые обусловливают трагическое мироощущение. Он призывает отказаться от самого словаря, возникшего при активном участии Разума, в котором этим понятиям придан смысл, ответственный за трагедию. Использование таких понятий, заявляют прагматисты, — замшелый архаизм, попросту глупость, общение с призраками, которые не исчезают только потому, что людям не хватает решимости изгнать их. Эта глупость живуча, ибо питается искушением «мыслить мир или человеческую самость такими, как если бы они обладали внутренней природой, сущностью». Преодолеть это искушение можно, если признать, что никакой язык, так или иначе претендующий на описание мира и человека, не имеет «онтологических» преимуществ перед другими; все они «делаются, а не находятся», а если так, то лучше выбрать тот язык, который дает больше преимуществ и выгод, не сталкивая человека с миром, а примиряя с ним.
Так вопрос о смысле человеческой трагедии вырождается в социолингвистическую банальность. Язык без универсалий — вот средство решительно избавиться от трагического мироощущения и миропонимания. Этот язык — наконец-то! — позволит человеку остаться «самим собой», заткнуть рот сократовскому «даймону» и ухмыльнуться в ответ Канту, благоговевшему перед нравственным законом, бесконечно возвышающим Человека над животной природой и всем чувственно воспринимаемым миром, но именно поэтому и обрекающим его на неизбывную трагедийность. Никакой «ноуменальной» природы человека нет, рассуждения о ней бессмысленны, трагический герой переместился со сцены бытия на страницы безнадежно устаревших книг, где и доживает свой бесполезный век, а на сцене уже разыгрывается костюмированный хэппенинг, все участники которого обмениваются ироническими репликами по поводу изжитых иллюзий.
Круг замкнулся. Аполлон и Дионис из грозных и могучих олимпийцев превратились в безобидные куклы, мирно соседствующие по разным углам обжитого обывателями мира. «Дионисийство», поставленное на коммерческую основу современной индустрией развлечений, стало клапаном, через который обыватель, утомленный рационализированным бытием, «выпускает пары», «балдеет» в отведенные специально для этого часы, чтобы затем вновь вернуться в «аполлонический» распорядок, охраняемый полицейскими. Алкоголизм, наркомания, суицид — эти уродливые ублюдки вырожденного дионисийства — лицемерно осуждены и зачислены по разряду пороков, последствиями которых стращают политики, врачи и проповедники; однако, цивилизация успешно использует эти пороки как сточную канаву, уносящую в небытие отбросы общества. Умерший Бог реанимирован и принят на службу, теперь Он охраняет душевное благополучие обывателя. Позавчерашние Его гонители и хулители сегодня посещают храмы, неумело крестятся и рассуждают о соотношении христианских добродетелей и «общечеловеческих ценностей» в оптимальных для успешного «пиара» дозах. Мораль стала неотличимой от правил благопристойного поведения, соблюдаемых по мере надобности; обывателю не пришлось превращаться в сверхчеловека, чтобы стать «по ту сторону добра и зла», он поступил проще: лишил моральные принципы императивности, наделив их взамен инструментальным прагматическим смыслом. С инструментами же поступают без церемоний — если они нужны, их берегут и ремонтируют, если не нужны — засовывают подальше до случая. Мораль служит обывателю, а не обыватель морали. И значит, никлой трагедии, keep smiling, be happy — don’t worry!
Постмодернизм — законное дитя прагматизма, похожее на родителя до неразличимости — завершил вырождение трагедии. Правда, постмодерн — это уже не эмиграция духа, а его анестезия, «бытие в безучастии», эстет- ски-холодное обыгрывание знаковых ситуаций, к которому и сводится квази-духовная деятельность. Бегство от «сущности» приобрело пост-культурные формулы «децен- трации» и «деконструкции», вслед за «смертью Бога» воспоследовала «смерть субъекта», приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулакров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление пост-культуры прежде всего знаменуется тем, что «универсалии», составлявшие ценностный горизонт культуры, не переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики, но превращаются в знаки, «тени» бывших сущностей; тем самым аннулируется сама возможность трагедии.
Постмодерн — эпоха, вобравшая в себя накопленный за долгие века страх перед трагической участью и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности «универсалий» на бренчащую мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие откультуры, травмированные ее историей люди. «Постмодернизм — зрелое самосознание увечной культуры», зрелое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий «сущность» человека с его эмпирическим явлением, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе, смешанной с рабской благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...
Трагедия убита иронией, но память о ней пока еще не выветрилась, ее следы хранят книги, ноты, холсты, скульптуры, исторические имена, места великих страданий — все эти знаки с постепенно исчезающей, но еще не до конца исчезнувшей семантикой. Все еще бывает, что люди начинают с особым вниманием всматриваться в эти знаки, как бы силясь оживить в себе боль, отступившую благодаря анестезии, но унесшую с собой и ощущение принадлежности тому, что некогда называлось «родовой сущностью человека», тому, что и до сих пор как-то позволяет людям именовать себя человечеством. Ироническая ухмылка приросла к лицу современного обитателя эпохи постмодерна как маска Гуинплэна. Но герой романа Гюго «мог на краткий миг уничтожить на своем лице этот вечный смех и набросить на него как бы трагическое покрывало. И тогда вокруг него уже не смеялись, но
трепетали. Однако Гуинплэн почти никогда не делал этого усилия, так как оно сопровождалось болезненным утомлением и невыносимым напряжением». Так же редки и так же болезненны усилия, которые могли бы сегодня возродить трагедию, а вместе с нею воскресить почившего субъекта. И все же новое возрождение трагедии, думаю я, возможно. Нет, оно не принесет дионисийского экстатического веселья, ожидавшегося молодым Ницше. Трагедия ворвется в измельчавший мир постмодерна, снова возвысив человека над ним. После блаженной и безболезненной смерти субъективности наступит страдание ее воскресения. Но это — страдание жизни.
В.К. Кантор О НАЦИОНАЛЬНОМ МИФЕ НЕПОНИМАНИЯМожно ли понимать Россию умом?Среди отечественных любомудров давно установилось мнение, что Западу не понять нашей сущности, наших особенностей, нашего своеобразия. А потому все попытки опереться на западный силлогизм в решении российских проблем приведут рано или поздно к неудаче. Однако пример последнего столетия, когда под видом марксизма мы исповедовали собственное бесовство, предсказанное еще Достоевским, заставляет задуматься: точно ли в наших неурядицах виноват западный «самодвижущийся нож разума»? Быть может, речь должна идти о недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя.
Один из таких фантомов есть миф о непостижимости, о загадке, о тайне, об особом предопределении русской судьбы, не поддающейся анализу разума. «Умом Россию не понять», — написал как-то Тютчев в стихотворении, ставшем программным для отечественного национализма, поводом к особой, специфической гордости, закрывающей путь к самопознанию. Между тем эта строка свидетельствует, скорее, о метафизическом отчаянии поэта, отчаянии, принадлежащем определенной мыслительной традиции.
В 1845 г. Хомяков написал статью «Мнение иностранцев о России», в которой огорчался недоброжелательным взглядом иноземцев на российскую действительность, но объяснял его тем, что мы сами недостаточно себя знаем, что русские не осмеливаются мыслить самостоятельно, ожидая интеллектуальной помощи с Запада, называл это незнание «грехом неведения», но пытался показать, что Россия способна к самопознанию, несмотря на всю его трудность, которую приходится преодолевать и западным
народам. Призыв понимать был очевиден и явился, видимо, ответом на сомнения Чаадаева, воскликнувшего в своем первом «Философическом письме»: «Где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь»? Впрочем, Чаадаев же исходил из того, что русский ум мало подготовлен к подобной работе: «Всем нам не хватает какой-то устойчивости, ка- кой-|го последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам чужд».
Европейская духовность как факт русской культуры прошлого века (от Пушкина до Менделеева)
Вроде бы опасения Чаадаева были опровергнуты развитием русской поэзии (первый поэт России хотел «мыслить и страдать»), историософскими построениями славянофилов, Кавелина, Соловьева, Ключевского, становлением русской мысли, решавшей задачу, которая явственно выразилась в заглавии книги Д. И. Менделеева — «К познанию России». XIX столетие, особенно поначалу, питалось пафосом рационалистического познания мира, европеизации и гуманизации почвенной жизни во всех странах Европы, к которой причисляли и Россию. Не забудем фразу екатерининского «Наказа»: «Россия есть европейская держава». Именно европеец Пушкин («француз» — по его лицейскому прозвищу) не только воспел дело Петра I, но сумел понять и нарисовать специфические явления русской жизни — от летописца Пимена, самозванничества, бессмысленного и беспощадного русского бунта до русской барышни как музы и духовности России («софийность» рубежа веков была подготовлена его интуициями). Что же касается европеизации Европы, вестернизации Запада, то и эта проблема, казалось бы, была ясна русским мыслителям. «Образованности в Западной Европе очень много, — писал Чернышевский. — Так: но неужели масса народа и в Германии, и в Англии, и во Франции еще до сих пор не остается погружена в препорядочное невежество? <...> Она верит в колдунов и ведьм, изобилует бесчисленными суеверными рассказамисовершенно еще языческого характера. Неужели этого мало вам, чтобы признавать в ней чрезвычайную свежесть сил, которая <...> соразмерна дикости»? Так что в своем движении к европеизации Россия стояла в ряду других стран, возникших в результате переселения народов и строивших свою цивилизацию под воздействием христианства и усвоения духовных и материальных завоеваний Античности.
Отчаяние Тютчева
Однако, как постоянно твердили русские мыслители, именно в России разрыв между европейски ориентированным слоем образованного общества и народом был многими степенями сильнее, чем в других странах Европы. Если в Московской Руси было общее бесправие, общая внеисторическая жизнь всех сословий, практически единый культурный уровень, то в послепетровское время образовался слой, наделенный правами, широтой культурного общеевропейского выбора, сознававший себя выразителем России. Но остался в прежнем положении народ, то есть сложилась ситуация, при которой, по удачному выражению Владимира Вейдле, «Россия стала нацией, но не включила в нацию народа». Влияние же почвенных, еще во многом языческих структур народного сознания на национальную ментальность создавало умонастроение, в корне противоположное личностному рефлексивному развитию. Не случайно в своей «Семирамиде» Хомяков замечал, что «русским можно лучше других народов Европы понять переход саг (сказаний) в мифы. Мы еще недавно вышли из эпохи легковерной простоты и затейливой сказочности». И это умонастроение — от почвенно ориентированных мыслителей до крайних ра- дикалов-нигилистов — утверждало неприменимость к России западных мерок. То, что Чаадаеву казалось трагедией, получило вдруг (среди первых — у И. Киреевского) окраску национальной добродетели, могущей вызывать только гордость и самоуважение. Но не у всех и не сразу.
В 1859 г., возвращаясь с Запада домой, Тютчев так описал свое впечатление от Родины:
Ни звуков здесь, ни красок, ни движенья —
Жизнь отошла — и, покорясь судьбе,
В каком-то забытьи изнеможенья,
Здесь человек лишь снится сам себе.
(«На возвратном пути»)
Ло Тютчеву, непокорность судьбе есть основной признак самосознающей личности. Здесь же человек себя не сознает, он себе лишь снится, это жизнь вне истории. Понять ее нельзя, ибо это и не природа: ни естественнонаучный, ни исторический разум здесь неприменимы. Что остается любящему свою страну поэту? «В Россию можно только верить», — это умозаключение Тютчева 1866 г. Здесь слышится безнадежность помрачнее, чем у Чаадаева. Ничего не может поэт найти утешительного, кроме смиренности и долготерпенья, ибо не в состоянии понять смысл существования России. Тем более «не поймет и не заметит гордый взор иноплеменный...» Только почвенно, кровно сросшийся может не осознать, нет, это невозможно, — почувствовать нечто, а потому и поверить. «Верую, ибо абсурдно», — было сказано на заре «темных веков». Но так можно верить лишь в Бога, как Непостижимого. В данном случае, однако, происходит коренная подмена: вера не в Бога, а в место. А это чревато определенными последствиями.
Языческий бунт в России и Западной Европе
Ведь если Россия является сакральным пространством, особым образом устроенным, которое живет по законам, неподвластным принципам жизнеустроения остального мира, то бог этого места, разумеется, не наднациональный Бог, для которого «несть ни эллина, ни иудея», а бог языческий.
289
Невероятное усилие русских писателей и мыслителей конца прошлого века по христианизации России было в значительной степени продиктовано испугом, причину которого указал Достоевский, предъявив читателям угрозу «беса» Верховенского: «Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам...» Об этом же и тревога С. Н. Булгакова, беспокоившегося о недостаточной укорененности христианства в русском народе: «Не приходится преуве-
ЮЗак. 1524
личивать сознательности и прочности этой его старой веры (по Булгакову, в данном контексте, — православия. — В. К.), разлагающейся иногда от первого прикосновения». Удар «неоязычества» (С. Н. Булгаков) был тем сильнее, что народная вера, как показали русские богословы, включала в себя на равных правах веру в Христа и во всякую почвенно-языческую нечисть, иными словами, о преобладании Христа в сознании простолюдина было говорить рано: «Баба, ходившая «снимать килу» к колдуну, не чувствует себя согрешившей: она с чистым сердцем будет после этого ставить свечи в церкви и поминать там своих покойников. Церковь и колдун просто разные департаменты».
Язычество, которое, по слову Чернышевского, сохранялось не только в России, а также в Германии и других вроде бы цивилизованных странах, вполне доказало свою жизнеспособность и силу, девестернизируя и дегуманизируя европейское сознание. Это с приходом фашизма констатировал Томас Манн: «Есть в современной европейской литературе какая-то злость на развитие человеческого мозга, которая всегда казалась мне не чем иным, как снобистской и пошлой формой самоотрицания. <...> С модой «на иррациональное» часто бывает связана готовность принести в жертву и по-мошеннически отшвырнуть достижения и принципы, которые делают не только европейца европейцем, но и человека человеком». Россия попала в этот общий поток, возникший после взрыва в Европе подсознательных, почвенно-языческих инстинктов, которые возжелали управлять историческим процессом, тем самым отрицая его надсубъективную силу и смысл.
Инициированные христианством принципы исторического развития человечества по сути дела отрицались в тех странах, где восторжествовали почвенные боги, превратившие даже интернациональные идеи в племенные. Очень хорошо ложилась в этот контекст «непостижимость России».
Мифологическое знание — знание вне и помимо понимания
Скрещение «чужого» рационального разума и почвенных влияний — языческих, порой почти магических, как показал Флоренский, — родило национальный (скорее даже, националистический) миф о России как стране, неподвластной пониманию. Существенно уточнить, что неподвластна она казалась именно уму, как порождению инородного Запада. Знание о стране давалось непосредственным, бытовым, можно сказать, физиологическим соприкосновением с ней, сопереживанием, чувственной пронизанностью ее почвенными токами. Так утверждается в России специфический феномен знания помимо и вне понимания, враждебный воспитанию и образованию свободно и самостоятельно мыслящего человека. Эту националистическую традицию вполне усвоили (хоть и бессознательно, я полагаю), большевики. Не случайно, победил в России не рациональный марксизм легальных марксистов, а «выстраданный», если воспользоваться термином Ленина. Этот «выстраданный» Маркс занял место национального идола. Книги Маркса можно было открыть, а можно и не открывать: и без чтения правда жизни очевидна.
Это гениально выразил в предсмертной поэме Маяковский:
Мы открывали
Маркса
каждый том,
Как в доме
собственном
мы открываем ставни,
Но и без чтения
мы разбирались в том,
В каком идти,
в каком сражаться стане.
В советской жизни после победы революции возник весьма обширный и влиятельный слой людей, исполнявших роль идеологических жрецов, которые не читали Маркса, не понимали марксизм, но разбирались и знали твердо, что про него надо говорить и каким образом орудийно использовать. Утверждения Каутского и других западных социал-демократов, что ленинцы идут противтеории, были с презрением отвергнуты, как мещанские, т. е. такие, которым доступен только поверхностный, понятийный слой жизни, но заказан путь к истине «живой жизни». Рассудочности, логистике, «отвлеченному разуму» (И. В. Киреевский) снова противопоставлялась наша глубина, которая недоступна пониманию западных мыслителей.
б.Мифология как жизнь вне разума, или словесное пьянствоБлестящий щарж на подобное национальное самовозвеличение можно найти в «Арабесках» Андрея Белого:
«Говорят, что широкая славянская натура чуждается тех рамок, в которых с таким удобством уживается натура немца. Говорят, что славяне глубже французов. Глубина и ширина сочетаются в нас, русских. <...> Глубина отрывает от жизни, ширина сжигает душу — и беспочвенный, но широкий и глубокий русский интеллигент оказывается с отчаянием в душе и опущенными руками пьяницей после запоя. <...> Или тугоумен Кант? Быть может, тугоумна немецкая культура и мы пользуемся всеми этими Кантами, Марксами, Вагнерами и Бетховенами только для того, чтобы, претворив их в нашей глубокой и широкой душе, явить миру десятки Марксов! <...> За границей есть строгое разделение повседневной жизни от жизни творческой. <...> У нас нет повседневности: у нас везде святое святых. Везде проклятая глубина