Данилевский Игорь. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) Курс лекций — royallib.ru

Данилевский И.Н . Древняя Русь глаза ми современников и потомков . Лекция 8 ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКО ГО ЧЕЛОВЕКА Все сказанное и предыдущей лекции позволяет хотя бы и общих чертах реконструировать те общие представления и уста новки , которые опреде ляли поведение древнерусского человека , заставлял и его поступать так , а не иначе . Опирая сь на данные источников , попытаемся восстанов ить и описать основные из них. Коль скоро человек пребывает одновременно , так сказать , в трех ипостася х — как существо живое , разумное и социальное , материал излагается в трех разделах : при рода , человек и общество . Конечно , такая ст руктура в значительной степени условна , поэто му многие вопросы «перекликаются» между собой . Надеюсь , это не затруднит восприя т ия дальнейшего лекционного материала , а может быть , даже позволит создать достаточн о объемный образ системы духовных ценностей людей Древней Рус и. ПРИРОДА Кажется , что наше видение окружающей реальности — единств енно возможное и вполне «естественное» . Оно представляется н ам непосредственным . На самом же деле оно опосредовано множест вом категорий , присутствующих в нашем сознани и в неявном виде и столь привычных , чт о мы их попросту не замечаем . И чем менее они заметны , тем большую власть и меют над воспр иятием человека , тем и большей степени от них зависит , какой образ окружающего мира представляется ему нормальным . И тем менее они доступны для осознания как с амим носителем этих понятий и образов , так и человеком посторонним . И все-таки попыт аемся , наско лько это возможно , заглянуть по «внутренний» мир человека Древней Руси , увидеть окружающую его природу хотя бы приблизительно так , как видел ее он с ам. Количество и число . Даже столь отвлеченная , абстрактная ха рактеристика , как количественная оценка чего бы то ни было , имела для древнерус ского человека довольно ярко выраженное ценно стное значение . Представление о священных сво йствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областях человеческой деятельности . Числа и числовые о т н ошения , как показали работы цело го ряда исследователей (В. М. Кириллина , В. Н. Топорова , Д. Петкановой и др .), имели , помимо прикладн ого значения , и символико-теологический смысл . Они отражали сущность высшей непознаваемой ис тины и выступали в качестве са к рализованного средства осмысления окружающег о мира. В связи с этим в древнерусских ли тературных произведениях числа выполняли не т олько документально -фактографические функции (когда ими определяли реальное количество чего бы то ни было ), но могли наполнят ься и символическим (как говорят л итературоведы , троповым ) содержанием . В случае они в первую очередь передавали сакральную информацию , ко нстатировали божественный смысл происходящих соб ытий . Можно встретить в древнерусских литерат урных источниках и числ а , выполнявшие смешанные функции , ориентированные одновременно как на явления з емной жизни , так и на их идеальные , бож ественные прототипы. В основе такого восприятия количества лежала хорошо разработанная в древнем мире символика чисел . Так , в христианс кой традиции тройка считалась «полным и совершенным числом» (Ав густин Блаженный ); это было число божественной Троицы и число души , устроенной по ее образцу ; она являлась также символом всег о духовного . В наиболее ранних памятниках тройка выступает как ти пично эпическое число . Четверка считалась символом мира и м атериальных вещей , знаменовала статическую целост ность , идеально устойчивую структуру . Семерка — число человека , означавшее его гармоническое отношение к миру ; она символизировала чувст венное выражение всеобщего порядка , а также была знаком высшей степени познания божест венной тайны , достижения духовного совершенства . Кроме того , она использовала с ь как символ вечного отдохновения . Десятка симво лизировала гармонию и красоту . Она рассматрив алась как совершеннейшее космическое число . В то же время у алхимиков ею обозначал ась материя . Число двенадцать связывалось в хр истианстве с представлением о с овершенств е и символизировало обновленное человечество (видимо , через ветхозаветную традицию , в которо й оно было связано с народом Божиим ). К роме того , оно обозначало земную и небесну ю Церковь . Типично библейским был число сорок . В христианской практике оно было связано с представлением об очищении от грехов и надеждой . Оно символизировало мо литву и приготовление к новой жизни. Автора часто больше интересовали не р еальные размеры описываемого объекта , а его символическая связь — через числа , выражав шие ег о размеры или пропорции, — с каким-либо сакральным образом , скажем , Храмом Соломона (20 х 60 х 120) или Ноевым Ковчегом (50 х 300 х 30) и т. п . Это особенно важно учитыва ть , когда в источнике встречаются «круглые» числа . По справедливому замечанию Д. Петк а новой, «круглым числам в средневековой литературе не было слепой веры , они не воспринимались как документальные числа , их необходимо было рассматривать как условные или приблизительные , иногда они могли быт ь близки к истине , но ни в коем сл учае не были ис торически точными» Петка нова Д . Значението на числата в старобълга рската литература // Старобългарска литература . Соф ия , 1883. Кн . 13. С , 21 . Символическое и столкование чисел (нумерология ) имело широ кую сферу применения , поскольку большинство б укв славянской азбуки , заимствованных из греч еского алфавита , могло выполнять функцию цифр . Следовательно , практически каждое слово имел о количественное выражение , поск о льку могло рассматриваться как сумма «цифр» , и з которых оно состояло . Достаточно напомнить уже упоминавшееся приравнивание «латынян» 666 — числу апокалиптического Зверя (Антихриста ).( см . Приложение 5: "Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом ?") Специфика воспри ятия мира тем или иным этносом , той или иной культурой , той или иной цивилизацией проявляется , прежде всего , в особенностях восприятия пространств а и времени. Образ пространства — неотъемлемая часть целостной картины мира . Объективно существующее простра нство субъективно переживается и осознается людьми , причем в разные историче ские эпохи и в разных странах по-разному . Средневековью , как западноевропейскому , так и отечественному , было свойственно наделять пр остранство религиозно-этическими чертами . Центр о м Земли — в прямом и пе реносном смысле — считался Иерусалим , а ц ентром Иерусалима — Храм Господень . «Пуп Земли» окружали страны «праведные» и «грешные » . Одни из них были «ближе» к раю , другие — к аду ; одни — к миру го рнему , другие — к дольнему ; одни — к н е бу , другие — к земле. Причем эта сакральная топография могла время от времени изменяться в зависимости от праведности или грешности населения т ой или иной земли . Одновременно мог переме шаться и духовный центр мира . «Новый Иерус алим» мог находить вполне кон кретное воплощение теоретически в любом городе , котор ый принимал на себя заботу о всеобщем спасении . Практически им становился — по уже упоминавшимся основаниям — город , прет ендовавший на роль центра «Русьской» земли. Это представление объясняет и чрезвыча йно высокий авторитет в отечественной культуре Александра Невского . Политическая деят ельность князя была направлена на подчинение Северо-Восточной и Северо-Западной Руси Золот ой Орде . Зато бескомпромиссное противостояние католическому миру , защита идеалов пра вославия от «испокаженной» (говоря языком бол ее позднего времени ) веры «латинян» делала его героем , взявшим под свое покровительств о весь православный мир. На рубеже XV – XVI вв ., после падения К онстантинополя под ударами Османской империи на базе этих пр едставлений сформировалась теория «Москва — третий Рим» , Речь ш ла о перемещении мирового православного центр а в столицу Московского царства . Молодое е диное государство , возникшее на руинах Западн ого улуса Великой Монгольской империи , воспри нималось как по с ледний оплот прав ой веры : « два Рима падоша , а третий стоит , а четвертому не быти » . Важно отметить , что в данной фразе логический акцент смещается с темы исключительности (« третий стоит » ) на проблему высокой ответственности (« четвертому не быти » ) Русског о госуда рства . Закрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государя на царст во , организации городского пространства столицы , строительстве потрясающего воображение храма П окрова-на-Рву (Василия Блаженного ) и , наконец , в учреждении Москов с кой Патриархии . Показательно , что , по свидетельству иностранцев , посещавших Москву в конце XVI — начале XVII вв ., центральную часть города жители называл и Царьградом , а храм Покрова — Иерусалимо м. Отражением таких настроений стали впослед ствии странные (дл я современного нам ч итателя ), но симптоматичные слова , которые в «Сказании о Магмет-салтане» вложил Иван Пер есветов в уста православных греков , споривших с «латинянами» : « Есть у нас царство волное и царь волной , благоверный князь Иван Васил ьевич всея Рус ии , и в том царстве великое Божие милосердие и знамя Божие , святые чудотворцы , яко первые, — тако от них милость Божия , якоже и от первых » С ними «согла шаются» их оппоненты : « То ес ть правда » . Они якобы видел и сами , что « велика Божия милость в той земле » Сочин ения И.С . Пересветова . М.-Л ., 1956. С . 161. . Отголосками этой же идеи звучат слова троицкого монаха Арсения Суханова , посланног о в 1649 г . в резиденцию Иерусалимского патри арха Паисия в Яссах : « Все доброе , бывш ее у вас , перешло благодатию Христ овой к нам в Москву » И далее : « Был у нас ц арь благочестивый , а ныне нет . И в то место воздвиг Господь Бог на Москве царя благочестивого ». Не менее пока зательны и заверения царя Алексея Михайловича , обращенные к греческим купцам : « Я принял на себя обя зательство , что если Богу буд ет угодно , я принесу в жертву свое вой ско , казну и даже кровь свою для их [ греков ] избавления ». На что греки , называя царя « столпом веры » , « помощником в ведах » , « осв ободителем » , просят его « восприяти… превысоч айший престол великого царя Константина , прад еда Вашего , да освободит народ благочестивый и православных Христиан от нечестивых ру к , от лютых зверей , что поедают немилостив о ». Церковные реформ ы Никона привели к тяжелейшему в духовной ж изни Руси кризису , повлекшему за собой конфликт между духовным и светским правителями . В итоге идеи «третьего Рима» как светского центра «священной Римской им перии» и «нового Иерусалима» как духовного центра православного мира оказались разделенны ми . Стро и тельство Новои ерусалимского монастыря , символика названия которого нашла продолжение в том месте , где он был построен (меридиан Иер усалима ), и в облике монастырского храма (с озданного по модели иерусалимского Храма Госп одня ), подчеркнуло происшедшее. Окон чательная точка в сакральном восприятии географического пространства была пос тавлена Петром I, перенесшим светскую столицу Р оссии на север , в Санкт-Петербург , в то время как столицей Русской Православной Церк ви продолжала оставаться Москва . При этом следу е т , вероятно , подчеркнуть , что строительство новой столицы началось с осн ования храма свв . Апостолов Петра и Павла . Напомню , именно появление в Константинополе церкви свв . Петра и Павла знаменовало превращение его в столицу Римской империи , а строительство Хлодвигом на лев ом берегу Сены собора Апостолов Петра и Павла воспринимается исследователями , в частнос ти , С. Ле-беком , как свидетельство «его продуманной политики , политик и человека , принявшего всерьез недавнее призн ание его императором и вознамерившегос я окружить ореолом святости себя , свою семь ю , свою власть» Лебек С . Происхождение ф ранков V – IX века // Новая история средневековой Франции . М ., 1993. Т . 1. С . 61. . Восприятие не только «географического» мира в целом , но и отдельных сторон света тоже было свя зано с ценностными характеристиками . Так , на Руси было достаточно распространено отношение к югу как к «богоизбранной» стороне света . Например , в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосиф а Флавия над местом загробного пребывания блаженных ду ш веет благовонный южный ветер ; в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием « Бог от юга ». Примером такого отношения может быть упоминание « духа южна » в «Сказании о Ма маевом побоище» . Оно , несомненно , имело для средневекового авт ора и читателя в первую очередь символический смысл. Согласно «Сказанию» , в разгар битвы та тарские полки сильно потеснили русских . Князь Владимир Андреевич Серпуховской , с болью наблюдая за гибелью « православ ного воинства » , предлагает воеводе Боброку тот час всту пить в бой . Боброк же отговаривает князя от поспешных действий , призывая его ждать «время подобно» , в которое « имать быти благодать Божия » . Интересно , что Боброк точно назыв ает час , когда наступит « вре мя подобно » — « осьмой час » (восьмой ча с дня, по древнерусской системе счислени я часов ). Именно тогда , как и предсказывал Волынец , « дух южны потянув ззади их ». Тут-то и «воспи Волынец : «…Час приде , а время приближися… , сила бо Святаго Духа помогает нам». Из этого , кст ати , по хорошо обоснованному мнению В. Н. Рудакова , следует , что вступление засадного по лка в бой не было связано с реальными событиями Куликовской битвы . Боброк Волынски й , если следовать логике автора «Сказания о Мамаевом побоище» , вовсе не выбирал моме нт , когда татары подставят под уда р русских свой фланг (как предполагал Л.Г. Б ескровный ), или когда солнце перестанет светит ь русским полкам в глаза (как считал А. Н. Кирпичников ). Не подтверждается и наиболее р аспространенное в исторической литературе мнение , будто опытный воевода ожи д ал перемены направления ветра со встречного н а попутный . Дело в том , что «южный дух» , о котором упоминает «Сказание» , ни при каких условиях не мог быть попутным дл я соратников Дмитрия Донского (а следовательн о , и помогающим им ). Русские полки на К уликовом поле наступали с севера н а юг . Следовательно , южный ветер мог дуть им только в лицо , мешая наступлению . П ри этом полностью исключена какая-либо путани ца в употреблении автором географических терм инов . Создатель «Сказания» совершенно свободно ориентировалс я в географическом прос транстве . Он точно указал : Мамай движется на Русь с востока , река Дунай находится на западе и т. п. Другим подобным примером может быть « свидетельство» разбойника Фомы Кацибеева . Ему « Бог откры… видение велико » : « от востока » появило сь облако (ордынцы ), « аки нькакие плъки к з ападу идушь » . « От полуденныя же страны » (т. е . с юга ) « придоша дв а юноши » (имеются в виду Борис и Глеб ), которые и помогли русским полкам одолеть врага. Ценностное наполнение для древнерусского человека имели н е только страны света , но и понятия верха и низа , правой и левой стороны (с положительным и отрицательным зн аком в том и другом случаях соответственн о ). Как это проявлялось в источниках , пояс ним на конкретном примере. Субботней ночью с 29 на 30 июня 117 4 года в своих покоях был убит Андрей Б оголюбский . В так называемой «Повести об у биении Андрея Боголюбского» сохранился подробный рассказ о последних часах жизни великого князя владимирского . Здесь , в частности , у поминалось , как в финале трагедии главарь у бийц , Петр Кучкович отсекал «десн ую» (правую ) руку Андрея , что якобы и п ривело к гибели князя . Однако при изучении в 1934 г . останков Андрея Боголюбского врачи обнаружили , что у него была отрублена не правая (она вообще не пострадала ), а левая рука . Экспе р ты предположили , что в рассказе была допущена ошибка либо летописец использовал данную деталь как художественный прием , «чтобы сгустить краски и усилить эффект» . При этом , несомненно , автор «Повести» знал , какую именно руку отрубили убийцы . На миниатюре Р а дзивиловской летописи , иллюстрирующей рассказ о смерти Андрея Юрьевича , изображена женщ ина , стоящая подле поверженного князя и де ржащая отрубленную руку — именно левую , а не правую. Что же заставило летописца «отступить от истины» (в нашем смысле этого сло ва )? В Евангелии от Матфея сказано : «И если правая твоя рука соблазняет тебя , отсек и ее и брось от себя» Матф , 5: 30. . (Курсив мой. — И.Д .) Каким же обра зом правая рука могла «соблазнять» Андрея ? Ответ можно найти в Апокалипсисе . Людям , поклоняющимся Антихристу, «положено будет начертание на правую руку» Откр . 13:16. (Курсив мой. — И.Д .) с именем «зве ря» или числом имени его . При этом о писание самого «зверя» , увиденного Иоанно м Богословом , весьма примечательно — оно очень близко к описанию в летописи самого Андрея Боголюбского . «Зверь» обладает велико й властью , его голова «как бы смертельно ранена ; но эта смертельная рана исцелела» (Ан дрей был рамен убийцами и голову , по после их ухода начал звать на помощь и да же попытался спрятаться от преследователей по д лестницей ). Его уста говорят «гордо и богохульно», «и дано было ему вести вой ну со святыми и победить их ; и дана ему власть над вс яким коленом и народом и языком и племенем» Откр . 3 – 7. . Он «имеет ран у от меча и жив» . Завершается описание «зверя» сентенцией : «Кто мечем убивает , тому самом у надлежит быть убиту мечем» Откр . 10. . Недаром перед убийством слуга Андрея , ключник А нбал похитил у князя меч , принадлежавший еще св . Борису. Так или иначе , отсечение у Андрея Боголюбского (по «Повести» ) именно правой руки может вполне рассматриваться как осуждение его если не как самого Антихриста , то , во всяком случае , как его слуги . На это же указывает и то , что , по словам автора Повести , Андрей « кровью мученическою омывся прегрешении св оих » (курсив м ой. — И.Д .), т. е . мученический конец как бы искупил грехи (и , видимо , немалые !) князя. Как мы видим , упоминание «конкретных» пространств енных деталей в описаниях собы тий могло выполнять и выполняло в древнер усской литературе несколько иную функцию , чем в современной художественной культуре , И это происходило в связи с принципиально и ной ценностной ориентацией древнерусской духовно й культу р ы. Приведенные примеры , кроме всего прочего , показывают , что в средневековом восприятии пространство не отделено от времени , образу я некий пространственно-временной континуум , котор ый в научной литературе принято называть хронотопом . Время , подобно пространству , в сознании древн ерусского человека было наделено нравственно-этич еской ценностью . Практически любая календарная дата рассматривалась им в контексте ее реального или символического наполнения . Об э том можно судить даже по частоте т е х или иных календарных упоминани й . Так , в «Повести временных лет» понедель ник и вторник упоминаются всего по одному разу , среда — дважды , четверг — триж ды , пятница — пять раз , суббота — 9, а воскресенье («неделя» ) — целых 17! Естественно , это говорит не с т олько о «любви» или , напротив , нелюбви к определенны м дням , сколько о «наполненности» их событ иями , которые интересовали летописца и его читателей . Так , например , закладка и освящен ие храмов , перенесение мощей обычно совершали сь по субботам и воскресеньям. Вопреки теории вероятности (и современном у здравому смыслу ), неравномерно распределены события и по отношению к отдельным числам месяцев . Скажем , в Псковской I летописи ест ь календарные даты (5 января , 2 февраля , 20 июля , 1 и 18 августа , 1 сентября , 1 и 2 6 октября ), на которые приходится от 6 до 8 событий на всем протяжении летописного текста . В то же время целый ряд дат (3, 8, 19 и 25 января , 1, 8 и 14 февраля и др .) вообще не упоминается составителями свода . Такие «странности» дат объясняются ценностным отношением к ним древнерусских книжников. Например , по пятницам обычно происходили битвы . Упоминания сражений столь часто были сопряжены со сл овом « пяток » ( пятница ), что один из , видимо , не слишком образованных исследователей прошлого века даже решил , что этим словом обозначался боевой порядок русских войск . По его мнени ю , он напоминал римскую цифру V. Дело тогда закончилось конфузом . Однако мифический «бое вой порядок» все-таки проник в художественную литературу и даже в кинофильм «Русь изначальная» . К с тати , Н. М. Карамзин дати ровал битву на Калке 1224 годом как раз п отому , что именно в том году 31 мая (упом янутое в летописях как календарная дата б итвы ) приходилось на пятницу. Сколь глубоко воспринималось в Древней Руси символическое содержание дат показ ывает следующий пример . В «Слове о полку Иго-реве» вслед за описанием солнечно го затмения , наблюдавшегося войском новгород-север ского князя при переправе через Дон , следу ет такой текст : « Спала князю умь похоти , и жалость ему знаменеие заступити искуси ти До ну великаго . «Хощу бо, — рече, — копие преломити конец поля Половецкаго с вами , руссици ; хощу главу свою приоложити , а любо испити шеломомь Дону ». Смысл его не будет до конца ясен , если не учесть , что затмение пришлось на 1 мая , день св . пророка Иеремии . В пророчестве же Иеремии есть слова , которы е перекликаются по смыслу с «речью» Игоря : «И ныне для чего тебе путь в Египет , чтобы пить воду из Нила ? и для чего тебе путь в Ассирию , что б пить воду из реки ея ?» Иер .2:18. . В них содержи тся упрек Игорю и, можно сказать , «сц енарий» последующих трагических событий . Игорь , однако , пренебрег пророческим предупреждением , которое сам косвенно процитировал , и , соответс твенно был наказан. Что касается календарных дат , то их частое упоминание или , наоборот , стремле ние избежать такого упоминания , было прежде всего связано с тем , считалось данное ч исло счастливым или нет . Как уже говорилос ь , в Древней Руси было огромное количество апокрифических «ложных» (запрещенных ) книг — различные «Лунники» , «Громовники» , «Астрол о гии» , трактаты «О Чихире звезде , како стоит» , «О злых днях лунных» , «О лунном течении» , «Книги Рафли» и т. д ., в которых подробно описывались «качества» кал ендарных дат и давались рекомендации : можно ли в этот день «отворять кровь» (один из основных метод о в лечения ) ил и , скажем , начинать какое-либо дело , как сло жится судьба ребенка , родившегося в этот д ень , и т. п. Кроме того , имелись четкие церковные к алендарные предписания в основном запретительног о характера . Наиболее хорошо известны пищевые и поведенчес кие запреты , связанные с постами : многодневными — Великим (семь н едель перед Пасхой ), Петровым или Апостольским (от шести недель до семи дней — в зависимости от даты празднования Пасхи ), Успенским или Госпожим (с 1 по 15 августа ), Ро ждественским или Филип п овым (сорокадн евным — с 14 ноября по 24 декабря ), а такж е однодневными — по средам и пятницам (кроме седмиц пасхальной , троичной , святочных , о мытаре и фарисее , сырной ), в праздник Воздвижения (14 сентября ), день Усекновения глав ы Иоанна Предтечи (29 авгу с та ) и в навечерие Богоявления Господня (5 января ). Кро ме того , существовали и иные ограничения . Скажем , браковенчания не совершались по вторн икам , четвергам и субботам , в дни двунадес ятых , храмовых и великих праздников , а так же в продолжение всех многодне в ны х постов , Святок (с 25 декабря по 7 января ), масленицы , недель сыропустной , Пасхальной , в д ни Усекновения главы Иоанна Предтечи и Во здвижения Креста Господня. Была разработана детальнейшая система рег улирования половых отношений , наполненная разнооб разны ми запретами и ограничивавшая сексуа льные связи примерно 100 днями в году . Скажем , в Древней Руси , видимо , практиковалось ос уждение приходскими священниками родителей , зачав ших ребенка в пятницу , субботу или воскрес енье : «дитя будет любо тать , любо разбой ник , любо блоудник , любо трепетив» Вопросы Кирика , Саввы и Илии , с ответами Нифонта , епископа новгор одского , и других иерархических лиц (1130 – 1156 гг .) // Памятники древнерусского канонического права . Изд . 2-е . СПб ., 1908, Ч , 1. Стб . 44. . Символико-э ти ческое содержание имели и годовые (хронографи ческие ) даты . Чаще , правда , это относилось к многолетним периодам . Но были номера годо в , которые занимали помыслы наших предков и сами по себе . Прежде всего речь идет о дате весьма напряженно ожидавшегося в Д р евней Руси , как , впрочем , и во всем христианском мире , «конца времени » — второго пришествия Христа , за которым следовал неумолимый Страшный суд . В «Свящ енном Писании» неоднократно подчеркивается , что дата наступления конца света — во вла сти Бога . Ее не мо г ут знать ни люди , ни ангелы . Тем не менее мно гие средневековые «промузги» пытались ее расс читать , опираясь то на пророчество Даниила , то на 3-ю книгу Ездры , то на «Евангел ие от Матфея» , то на «Апокалипсис» , то на какие-то апокрифические сочинения , не прин я тые христианским каноном. Несомненно , наиболее распространенной «потенц иальной» датой конца света на Руси считал ся 7000 г . от Сотворения мира , Такая точка зрения основывалась на библейской книге Бы тия , согласно которой мир был создан в шесть дней , а на сед ьмой день Б ог почил от дел . Этот расчет был сдела н , исходя из Ветхого и Нового Завета , г де неоднократно упоминается , что один божеств енный день равен тысяче «нормальных» лет : «Пред очами Твоими тысяча лет , как день вчерашний , когда он прошел» Пс . 89: 4 . «У Господа один день , как тысяча л ет , и тысяча лет , как один день» 2 Пет . 3: 8. . В конце седьм ого тысячелетнего «дня» и должно наступить «царство славы» . Даже историю человечества было принято разбивать на «шестоднев» : от сотворения Адама до потопа , от потопа до Авраама , от Авраама до Давида , от Давида до вавилонского пленения , от пленени я до Рождества Христова и , наконец , от Рождества до Страшного суда . Такая традиция нашла отражение и во многих литературных памятниках Древней Руси , в том числе в « Повести временных лет». Встречались , однако , и иные точки зрен ия на возможную дату наступления Страшного суда . Так , первую славянскую полную Библию (называемую по имени новгородского архиеписк опа , осуществившего перевод всех канонических книг «Священного П исания» в 1499 г ., Генна диевской ) завершает следующее рассуждение : « И по отрешении же реченному [ подразумевается освобождение перед концом света дьявола «н а малое время » ] размыслим : Ре че евангелист , яко связа диавола на тысящу лет . Отнеле же бысть связан ие его ? От вшествиа въ ад Господа нашего Иис уса Христа в лето пятьтысющное пятсотное и тридесять третье да иже до лета шес тьтысющнаго и пятьсотнаго и тридесять третиаг о , внегда исполнитися тысяща лет . И тако отрешится сатана по праведному суду Божию и пре л ьстить мир до реченнаг о ему времени , еже три и пол лета , и потом будет конец . Аминь. » Гонна диевская Библия 1499 года . Л . 901 об. . Из этого след ует , что после 6537 г . от Сотворения мира ( видимо , 1037 г . н. э .) ожидание конца света приоб рело на Руси ос обое напряжение . Напомн ю , что именно к этому моменту были при урочены уже упоминавшиеся строительство Ярославо м Мудрым в Киеве храма св . Софии и Золотых ворот , монастырей св . Георгия и Ирины , произнесение Слова о Законе и Благо дати , а также создание так на з ываемого «Древнейшего летописного свода» . Столь же «благоприятными» для наступления конца света считались — согласно «Откровению Мефод ия Патарского» вЂ” годы , на которые выпадал 9-й индикт. Кроме того , в отечественной литературе имелось огромное количество о писаний р азличных знамений , которые должны были непоср едственно предзнаменовать приближение «последнего» времени . Часть из них также имела кален дарную форму . Скажем , считалось , что конец света настанет в год , когда Пасха придется на Благовещение (25 марта ) . Неслучайно подобные совпадения тщательно рассчитывались и фиксировались . Вспомним , кстати , что именн о с таким совпадением (хотя , и не совсе м точным : 25 марта 1038 г . приходилось на Велику ю субботу , когда и было прочитано «Слово» ) столкнулся митрополит И л арион , к огда писал «Слово о Законе и Благодати». Коль скоро ни в один из «назначен ных» сроков конец времени не наступил , общ ество пережило колоссальный мировоззренческий кр изис . Разочарование в так и не пришедшем «Царстве Славы» привело к существенным п ере менам в системе экзистенциальных ценно стей и стало ментальной основой идейных и политических потрясений , которые наша страна пережила в XVI — начале XVII вв. В частности , ужасы опричнины в какой-т о степени объяснялись так : Иван Грозный до определенного мом ента не мог предста вить себе , что будет стоять на Страшном суде рядом со своими жертвами . Мало тог о , он принял на себя роль представителя Божьего суда на земле . Справедливость «щедр о» раздававшихся им наказаний утверждалась мы слью , что Бог карает грешнико в н е только в преисподней , но и на земле , не только после смерти , но и при жизни : «Аз же исповедую и вем , як о не токмо тамо мучение , яже зле живущ им , преступающим заповеди Божия , но и здес ь праведнаго Божия гнева , по своим делам злым , чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатца ; по отше ствии же света сего , горчайшая осуждения п риемлюще…». Орудием такого справедливого возмездия от имени самого Бо га государь считал свою власть , В послании Курбскому он писал о необходимости осужд ать злоде ев и предателей на мучения и смерть , ссылаясь на авторитет апостола Иуды , велевшего спасать людей «страхом» (Иуд . 1.22 – 23). Следуя традиции , царь подтверждал с вою мысль и другими цитатами из Священног о Писания , в том число словами апостола Павла : « Аще кто не законно мучен будет , сиречь не за веру , не венчяетца » Тимоф . 2:4. Пространство и время существовали для людей средневековья не сами по себе , они были неотделимы от земли , на которой жил человек . Соотве тственно она также приобретала ценностное нап о лнение , осмысливалась. «Тварный мир» в целом воспринимался нашими п редками прежде всего символически . В основе мировосприятия жителей Древней Руси лежало , говоря сравнительно поздним языком , «молчаливо е богословие» . Именно поэтому на Руси мы не встречаем богословских трактатов за падноевропейского типа . Православный верующий стр емился постичь божественное откровение не пут ем схоластических рассуждений или наблюдений , не разумом или «внешним» взором , как , скаж ем , католик , но «очами внутренними» . Сущность м и ра не может быть понята . Она постигается лишь путем «погружения» в верочитные тексты и канонические изображения , утвержденные авторитетом отцов церкви и за крепленные традицией . Именно поэтому исихазм Георгия Паламы нашел здесь такое распростране ние. В Древней Руси мы не встречаем из ображений , стремящихся к иллюзорности , фотографиче ской точности передачи внешних черт видимого мира , подобно западноевропейской живописи . В России до конца XVII в . и в живописи , и в литературе господствовала икона — особое образ ное восприятие и отображение мира . Здесь б ыло строго регламентировано все : сюжет , композ иция , даже цвет . Поэтому , на первый взгляд , древнерусские иконы так «похожи» друг на друга . Но стоит к ним приглядеться — ведь они рассчитаны на то , что челове к б удет смотреть на них во в ремя ежедневной молитвы по несколько часов, — и мы увидим , сколь различны они по своему внутреннему миру , настроению , чувствам , заложенными безымянными художниками прошлого . Кроме того , каждый элемент иконы — от жеста персонажа до отсутствия каких- то обязательных деталей — несет в себе целый ряд смыслов . Но для того чтобы проникнуть в них , надо владеть языком , н а котором разговаривает со зрителем древнерус ская «икона» (в широком смысле этого слова ). Лучше всего об этом говорят «отк р ытые» тексты , которые прямо разъясняют читателю , что имеется в виду под каждым конкретным образом . Приведем несколько приме ров. Вот , как описывались в Древней Руси некоторые животные и птицы. Фисиолог Здесь и далее «Физиолог» цитирует ся по книге : Карн еев А . Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» . СПб ., 1890. и о лве . Три естества имат лев . Егда бо рождает лвица мьртво и слепо раждает [детеныша ] , седитже и блюдет до третьего дни . По трех же днех приидет лев и дунет в ноздри ему и ож ивет . Тако и о верных языцех [об обращенных язычниках ] . Прежде бо крещениа мьртви суть , по крещени же просвещаються от Святаго Духа. Второе естество лвово . Егда спит , а очи его бдита . Тако и Господоь наш рече ко июдеом , якоже : «Аз сплю , а очи Мои божеств енныа и сердце бдита». > А третье естество лвово : егд а отбегает лвица , хвостом своим покрывает стопы своя . Да не может ловець осочити [отыскать ] следа е го . Тако и ты , человече , егда творишь м илостыню , не чюет левая рука , что творит десница твоя , да не воз бранит дьяво л дело помысла твоего». «О неясыти [пеликане ] . Нея сыть чадолюбива птах есть . Провклеваеть бо жена [самка ] ребр а птенцем своим . А он [самец ] приходит от кормли своей [с кормом ] . Прок люют ребра своя , да исходящи кровь оживляе т птенца. Так и Господь наш от жидов [иудеев ] ко пием ребра его проводоша . Изыде кровь и вода . И оживи вселеную , сиречь умершаа . С его деля и рече пророк , яко уподобихся неясыти пустынней Уже из привед енных примеров видно , что в системе традиц ионных народных представлени й об окружающ ем мире животные одновременно предстают и как природные объекты , и как разновидность мифологических персонажей . В книжной традици и почти нет описаний «настоящих» животных , даже в «естественнонаучных» трактатах преоблад ает баснословный элемент. Создается впечатле ние , что авторы не стремились передать как ие-то конкретные сведения о реальных животных , а пытались сформировать у читателя некие представлениях об их символической сути . Эти представления основаны на традициях разны х культур , зафиксиро в анных в письм енных источниках. Животные-символы не являются «двойниками» своих реальных прототипов . Непременное наличие фантастики в рассказах о животных приводил о к тому , что описываемое животное могло носить имя хорошо известного читателю зв еря или птицы , но резко отличаться о т него своими свойствами . От персонажа-прототи па часто оставалась только его словесная оболочка (имя ). При этом образ обычно не соотносился с набором признаков , соответствующи х данному имени и формирующих образ живот ного в бытовом с о знании , что е ще раз подтверждает обособленность друг от друга двух систем знаний о природе : «кн ижной» и «практической». В пределах такого описания животного можно отметить следующее распределение реальных и фантастических свойств . Часто объект оп исывается в соответствии с биологической природой ; в основе подобных текстов лежат , вероятнее всего , практические наблюдения . Напри мер : О лисици . Физиолог рече о лисици яко льстив живот есть . Аще взалч еть , хотящи ясти , и не обрящеть бохма [совсем ничего не найдет ] , ищет вежа [хозяйствен ную постройку ] или плевьницю [сарай , где хранят солому или мякину ] и ляжеть , възнака а в себе душю влекущи , и яко издохши лежить . А мнящи птица яко оумерла есть , сядоуть на не и клевати ея начноуть . Ти потом вскочить скоро , похвати ть и снесть я Рассказ о дят ле построен на описании свойства дятла до лбить клювом деревья ; в описании кукушки а кцент поставлен на привычке этой птицы от кладывать спои яйца в чужие гнезда ; отмеча ется удивительная искусность бобра в строител ьстве жилища , и ласточки — в устрой стве своего гнезда. Иногда реальный объект наделялся только вымышленными свойствами . В этом случае св язь персонажа с реальным животным сохранялась лишь в имени . Так , скажем , оформлялись отношения имени « бобр » и описания « индийск ого » бо бра , из внутренн остей которого добывают мускус , а также ка кого-то хищного зверя (возможно , тигра или росомахи ; во всяком случае , на миниатюрах он изображался полосатым и с огромными ко гтями ) <БА БРЪ сиб . зверь , равняющийся по лютости и силе льву ; тигр , по лосатый королевский , царский тигр > (Даль В . И . Толковый слов арь живого великорусского языка . В 4 т . М ., 1994.Т . 1:А -3. С .34). . « Вол » мог означать не только домашнее животное bos bubalus, но и « индийско го » вола , который , боясь пот ерять хоть один волос из своего хвоста , стоит недвижно , если зацепится хвостом за дерево , а также мифического морского хищн ика . Кроме того , считалось , что в Индии существуют огромные волы (между рогами которы х может сидеть челов е к ), волы с тремя рогами и с тремя ногами и , наконец , волы « задопасы » , длинные рога которых не позволяю т им двигаться вперед . Саламанд ра — это имя ящерицы , а также ядовитой змеи и животного величиной с собаку , способного угашать огонь. Итак , в зависимости от смыслового наполнения одно и то же имя животного могло означать как реально существующее животное , так и фантастический персонаж . Набор свойств , которые , с точки зрения современ ного читателя , не имеют под собой никакой реальной основы , часто соотносил с я с именами животных далеких стран и определял представления о них читателя средне вековья . Так , в «Физиологе» о слоне расска зывалось , будто для произведения на свет п отомства ему необходим корень мандрагоры , а упав , он не может встать , так как в его колен я х нет суставов . Зде сь же говорилось , что панфир (пантера , барс ) имеет свойство спать в течение трех дней , а на чет вертый день приманивать к себе других зве рей своим благоуханием и голосом . Велбудопардус (жираф ) представля лся помесью парда (рыси ) с верблю дом. Наиболее широко были распространены описа ния , в которых животное наделялось как реа льными , так и вымышленными признаками . Так , помимо пристрастия ворона к падали и обы чая этих птиц образовывать брачные пары , д ревнерусские описания включали рассказ о т ом , что вран в июле месяце не пьет воды , потому что наказан Богом за небрежение к своим птенцам , а также сви детельство , будто вором умеет «оживлять» свар еные яйца с помощью ему одному известной травы . Считалось , что птица еродий (чайка ) способна отли чать христиан , знающих греческий язык , от людей « прочего колена » . Бытовал рассказ , что енудр (выдра ) убивает спящег о крокодила , добравшись через раскрытую пасть до его внутренностей . При достаточно верн ом описании повадок дельфина (приходит на помощь тонущим в море людям и т. п .) автор такого трактата мог назвать его зелфинъ птица , а на древней миниатюре изображена пара дельф инов ( двема дельфимона ), спасающих святого Василия Нового , в виде двух… собак. Возникающее в результате перераспределения признаков сов падение персонажей устранялос ь путем присвоения одному из них (чаше всего тому , в описании которого баснословны е свойства преобладали , или он соотносился с «чужим» , экзотическим регионом — Индией , Эфиопией , Аравией и т. д .) необычного (инояз ычного ) имени. Этим как бы снималос ь возможное несоответствие каких-либо свойств объекта привычному набору признаков , объединенных под «своим» , знакомым именем . Так , « индийский » бобр нос ил также имя « мьскоус (мъску с , мусь , мус ))». Следует учитывать , что свободное прило жение признаков к имени персонажа игр ало важную роль при символическом истолковани и его свойств . Наиболее авторитетный специали ст в области изучения символики животных в древнерусской книжности О. В. Белова отмечает случаи , когда набор признаков полностью переходил от одного имени к другому , и объект , носящий имя , принимающее в себ я чужие признаки , получал новое свойство . Так , оказавшись объединенными сначала в своих признаках , гиена и медведь впоследствии « обменялись» и названиями . В древнерусских азб уков н иках слово оуена наряду со значениями «дикий зверь , подражающий человеческому голосу» , «мифи ческий ядовитый зверь с человеческим лицом , обпитый змеями» , «зверь из породы кошачьих» имеет значение «медведь , медведица». С точки зрения средневековой книжности , подобные описания не были примерами чистого вымысла . Всякая «естественнонаучная» ин формация воспринималась как данность , будучи подкрепленной авторитетными источниками. « Аще и истино есть или ложно не веде . Но убо в книгах сия обрете понудихся и та зде написати . Тако ж и о зверех , и о птицах , и древесех , и травех , и о рыбах , и о каменех » — замечает с оставитель одного из азбуковников . Для книжно го «научного» описания живо тных признак реальный-ирреальный не является определяющим. Имена животных расценивались как изначаль но данные , определенные Божественным промыслом . Статья «О наречении имен скотом и звер ем и гадом» повествует : Во дни ж те первозданнаго человека Адама сиид е Господь Богъ на землю присетити ея и всея твари св оея , юже сам сотвори . И призва Господь весь скотъ земный и вся птицы парящия , и приведе пред лице Адама и постави я у него , да нарече имя всем . И нарече Адамъ имена всем земным скоту , и зверем , и птицам, и рыбам , и г адомъ , и жупеличиим [ насекомым ] Причем , имена эти были даны столь удачно и так точн о отражали сущность всех созданий , что Бог не счел возможным менять их даже пос ле грехопадения первых людей. Все животные и все их свойства , ре альные и вымышл енные , рассматриваются дре внерусскими книжниками с точки зрения тайного нравоучительного смысла , заключенного в них . Символика животных давала обильный материал для средневековых моралистов . В «Физиологе» и сходных с ним памятниках каждое жи вотное , будь т о сверхъестественное с оздание (единорог , кентавр , феникс ), экзотический зверь далеких стран (слон , лев ) или хорош о знакомое существо (лисица , еж , куропатка , бобр ) удивительно . Все « ходештии и летештии » твари выступа ют в своей сокровенной функции , доступной только духовному прозрению . Каждое живо тное что-либо «означает» , причем значений , зача стую противоположных , может быть несколько . Си мволы эти могут быть отнесены к разряду «неподобных образов» : они основаны не на очевидном сходстве , а на трудно объяснимы х , традиционно закрепленных смысловых тождествах . Идея внешнего подобия им чужда. В контексте культуры Древней Руси жив ая тварь , лишенная своего символического знач ения , противостоит стройному миропорядку и пр осто не существует в отрыве от своего значения . Какими бы занимательными ни казались свойства описываемого животного , древнер усский автор всегда подчеркивал главенство си мволики над фактическим описанием . Для него наименования животных — это наименования символов , а не конкретных созданий , реальных или фантастических . Составители «Физиол огов» не ставили себе целью дать более или менее полные характеристики зверей и птиц , о которых рассказывали . Среди свойств животных отмечались только те , с помощью которых можно было найти аналогии с каким-либо богослов с ким понятием или сделать нравственные выводы. Приблизительно так же воспринимались древ нерусскими книжниками камни , их природа , свойства и качества , цвет. « 1-й иже камык , нарицаемый сардион [рубин ] вавилонский , учермен же есть об разом , яко кровь . Обре тают же в Вав илоне на земли путешествующие же к Асирие м . Прозрачен же есть . Силы целебные в н ем суть , и лекуют в нем отоки [опухоли ] язвы , от желе за бывающая , помазавают . Сий же камык упод облен есть Рувиму первенцу [Изра иля ] , понеже силен и крепок на дел о быше». « 3-й камык измарагд [изумруд ] зелен есть . В горох индейских копают их . Светел же есть , еже лице человеческое видети в нем , аки в зерцале . Сий уподоблен есть Левгию [сыну Израиля ] — святителю и иерейскому чину , иже и лица человеческого не стыдит ися им подобает » Епифаний Кипрский , Сказан ие о 12 камнях на ризе первосвященника. Развернутая симв олическая система отдельных элементов «тварного естества» находила воплощение в производных текстах и изображениях . Так , на иконе «Чудо св . Георгия о зм ие» изображался св . Георгий , восседающий на белоснежном к оне , в развевающемся на ветру красном плащ е , с копьем в руке , поражающий темно-красно го змия , извивающегося под копытами коня . Кроме буквальной «иллюстрации» соответствующего житийного текста , икона эта наполнена и множеством символических смыслов . Например , сам св . Георгий символизирует все воинст во Христово , которое , опираясь на правую в еру (ее символизирует белый конь ), ведет не примиримую и неустанную борьбу с дьявольскими силами (змий — устойчивы й симв ол дьявола , а копье в руках святого — символ свержения и победы над сатаной ). Эти образы дополнены и развиты символикой цвета . Белый цвет коня — цвет чистот ы , символ всепобеждающего Святого Духа . Кровав о-красный цвет плаща св . Георгия соответствует ц в ету рубина (необходимую характе ристику можно найти в только что процитир ованном тексте из «Сказания о 12 камнях» ). Те мно-красный же цвет змия ассоциировался с цветом седьмого камня — уакиифа (яхонта ), соответствовавшего сыну Иакова Дану , из рода которого д олжен родиться Антихрист. При анализе символики цветовых характерис тик объектов в древнерусских произведениях ли тературы и искусства (при всей условности применения этих терминов для Древней Руси ) следует помнить , что названия цветов могли существенно отли чаться от современной «общепринятой колористической номенклатуры» . Если упустить этот момент из виду , то можн о попасть в весьма неловкое положение . При веду пример . В старославянском переводе Панде ктов Антиоха XI в . читаем загадочную фразу : « Кому сини очи, не пребывающиим ли въ вине , не назирающим ли къде пирове бывають » Срезневский И . И . Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам . СПб ., 1903. Т . 3. Стб , 346. Здесь модели этического и цветового пространств принципиально отлич ны от привычных нам . Современный человек никогда не поймет , какая связь может существовать между «синими» глазами и склонностью к злоупотреблению спиртными нап итками , если не примет во внимание , что во время , когда писался этот текст , слов о «синий» значил о «темный , темно-крас ный (вишневый ), блестящий» . Без этого , кстати , непонятно , почему многие иконы имеют красный («синий , блестящи й , сияющий» ) фон. Отступление от установленного канона не воспринималось ср едневековым русским читателем . Ему не были интерес ны новые сюжеты . Он предпочитал перечитывать уже известные произведения . Поэ тому состав древнерусских «изборников» литератур ных произведений мог оставаться неизменным на протяжении столетий , а каждый новый летоп исный свод обязательно включал тексты предше с твующих летописей. Наиболее общим и универсальным выражением представлений русского православного человека об окружающем его мире всегда был православный храм . Он сохранил тот образ (не модель !) мира , который был «своим» для человека Древней Руси. Само слово «храм» , наряду со словами «церковь» , «собор» , обозначает специальное зд ание для богослужения . Здесь на протяжении столетий совершались и продолжают совершаться сегодня важнейшие христианские обряды и действия . В храме , по христианским представл е ниям , верующий человек может всту пить в непосредственное общение с Богом . З десь человек обращается к Нему с молитвой , вступает в диалог с высшей из мыслим ых им сущностей . Это — «ном молитвы» , « земное небо » , «дом Бога». Для наших предков храм был своеобраз ным зеркалом мира , в котором они жили и частью кот орого были сами , причем зеркалом очень сво еобразным . Оно отражало не внешний облик , а внутренний , потаенный от непосвященного обр аз . Образ невидимого , икону (что и означает по-гречески «образ» ). Явление н евыразимого . Храм был (и остается для верующих ) «инструментом» скорее даже не познания , а ощущения истины чер ез земные , вспомогательные образы . Такое образ ное освоение шло от доступного «внешнему» взору к тому , что могло быть постигнуто только взором внут р енним. При этом «чистый смысл» земных вещей , явлений и событий мог передаваться как через образы «подобные» («сходные» ), так и через образы «неподобные» («несходные» ). «Сходные» образы , «ради слабости нашего понимания» (Иоанн Дамаскин , ок . 675 – 753 гг .), в известной форме отображают первообразы («архетипы» ). «Несходные» же , хоть и имеют чувственно-образную «оболочку» , не столько отоб ражают , сколько обозначают истину в определен ных знаках и символах , требующих для совре менного человека специальной расшифровк и . Их внешняя форма и то , знаком ч его они являются , не имеют между собой ничего общего . Соответствие же между внешни м видом и содержанием образа устанавливается путем некоего соглашения (конвенции ) между людьми . Поэтому такой символизм иногда называют конв енциональным . Непосвященным смысл подобных образов непонятен . Знак ничего не говорит им . Поэтому мы оказываемся неспособными «услышать глазами» голос тех , кто эти знаки оставил. Кому , скажем , из нас придет в голов у , разглядывая причудливых грифонов (образ , пришедший из Древнего Востока ) или добродуш ных , спящих с открытыми глазами львов на стенах храма Покрова-на-Нерли , Дмитриевского с обора во Владимире или Георгиевского собора в Юрьеве-Польском , что перед нами — н еподобные образы Иисуса Христа ? И тем менее понятен нам «поток метафор и символов узор» , каковым являетс я всякий без исключения орнаментальный мотив , украшающий храм : от « трав разметных » (крайне стилизованног о изображения виноградной лозы ), символизирующих , метафорически изображающих и ид ею рая , и вселенную (пребыв ающую в состоянии непрерывного творения , а потому вечную ), и идеи цикличности , ритма природы , смены времен года , чередования дня и ночи (т. е . всех основных закономерностей живой жизни ), и понятие человека- микрокосма (частного соответс твия всей сис теме мироздания — макрокосму ), и великую жертву , ставшую для человечества путем к спасению и бессмертию , до бесконечного чередования крайне обобщенн ых изображений цветка и плода — символа циклически обновляющейся вечности , или повто ра стилизо ванных изображений веерообразных пальмовых листьев — пальметт , вписанных в пересекающиеся круги, — тема , известная под названием «вечное возвращение». При этом земная красота , доведенная до самых простых , изначальных форм , в которы е воплощена идея храма , с тановилась пу тем к познанию красоты абсолютной — крас оты тех смыслов , которые заложены в идею храма. Создатели понимали христианский храм как гармонизированный космос . Этот образ был сформулирован и раз вит богословами раннего средневековья — Евсе вием Пам филом (264-340 гг .), Василием Великим (ок . 330 – 379 гг .) и др . В их трудах поня тия мира и храма переливаются друг в друга как художественные божественные творения : мир — храм Божьего создания , храм — мир Божий. «Храм-космос» создавался и воспринимался как с имволико-художественный и мировоззренчес кий «образ мира» . Классическим образном его воплощения является константинопольский храм с в . Софии . Этот образ гармонизированного космос а оказался настолько универсальным , что после завоевания Константинополя туркам и -о сманами храм Софии был превращен в мусуль манскую мечеть. Исходная идея храма с течением времен и дополнялась и развивалась , осложнялась новы ми смыслами . Развитие созерцательного характера восточно-христианской духовной жизни привело , в частности , к формир ованию представления о храме как «символическом образе челове ка» (Максим Исповедник ). Образ внешнего мира (макрокосма ) сливается в храме с образом внутреннего мира человека (микрокосма ). Причем слияние их не было простым . Мало того , оба эти образа находил и сь в неразрешимом — и постоянно разрешаемом ! — противоречии . Их единство и составило осн ову образа древнерусского храма. Дальнейшее развитие идея храма получила в Византии в период иконоборчества (VIII — первая половина IX вв .), когда идея «храма-ко смоса» преобразилась в представление «храм — земное небо , в котором живет и пребывает Бог» . По словам патриарха Германа , теперь храм — «Божественный дом , где совершается таинственное животворное жертвоприношение , где есть и внутреннейшее святилище , и священный в ертеп , и гробница , и душеспасительна я животворящая трапеза». Храм , таким о бразом , превращался еще и в грань (границу ), отделяющую и , одновременно , как всякая гр ань , соединяющую человека и Бога , человека и Вселенную , которая окружала и и то ж е время заполн яла его телесную оболоч ку (душа ). Храм становится не только местом общения с божеством , но и инструментом (посредником ) постижения человеком собственной божественной сущности , вечного непреходящего Я , средством становления его созна ния . Для этого , однако , идея храма должна была воплощаться и конкретные формы , которы е вполне проявили бы (выявили ) эти смыслы , сделали их доступными непосредственному вос приятию органон чувств, Как же идеи храма воплощается в обр азе храма ? В основе зрительно го образа храма лежат два элементарных образа-символа , сформи ровавшиеся на Востоке и разными путями пр ишедшие в христианский мир : — крест («зе мля» , символ смерти и победы над ней , в оскрешения , бессмертия , Христа ) и — купол , пок оящийся на четырех опорах ( чертог — «видимое , земное небо» ). Потому и храмы называют крестово-купольны ми. Сочетание этих символов создавало чрезвыч айно сложный многомерный и многозначный образ , полная «расшифровка» , «прочтение» которого в ряд ли возможна. Центр , стержень образа — Бог очело век Иисус , крестная смерть Которого переброси ла (как считают христиане ) единственный мост спасения через бездну , пролегающую между гр ешным человеком («земля» ) и святым Богом (« небо» ). Вот ключ , открывающий перед нами ос нову системы внешнего и внутрен н е го облика храма , составляющих его элементов и их взаимосвязи . Эта структура сложилась в целом и Византии к IX в . и в кон це X в . была перенесена в Киевскую Русь. Давайте подойдем к храму. Храм — первое , что мы видим , подъе зжая к старому русскому городу или селу . Его купол заметен , когда еще не в идны крыши других строений . И это не т олько потому , что храм — самый высокий из них . Дело еще и в том , что дл я возведения его зодчие подбирали особое — стройное — место , наиболее выигрышное для строительства , хорошо просматривающеес я с разных точек . Тонко найденная гармонич еская согласованность архитектуры и природы у силивала воздействие на зрителя . Храм как бы вырастал из земли , породившей его . Обра з «храм — небо на земле» получал зри тельное воплощение. За редким иск лючением , внешне русс кий храм (особенно ранний ) производит очень скромное , часто даже аскетическое впечатление . Украшения его белокаменного фасада (строител ьство из кирпичей запрещалось библейскими нор мами ), если они есть , никогда не перерастаю т в украшат е льство . Здесь нет напрасной , праздной красоты . Все подчинено одной идее . Все и меет свой смысл , а еще точнее — смысл ы. В каждом элементе и состоящем из них целостном образе содержится несколько смы слов , по меньшей мере четыре : буквальный (о н , правда , подра зделялся еще на явный и тайный ), моральный , символический и алле горический : « Ведомо же буди , яке по изрядному учителю пятогубо есть обручение : инословно , нравословне , возводителне , втаине сбываемое и въеяве » Арсен ий Грек . Скрижаль . М ., 1646. С . 183. . Общее же числ о смыслов , извлекаемых («вычитываемых» ) из конк ретного образа , могло достигать даже нескольк их десятков. Внешний облик храма был предназначен для общегородского лицезрения и потому должен был наиболее непосредственно выражать заложе нную в не го идею «храм — земное небо» . Это достигалось , прежде всего , за счет ориентации храма по сторонам света : центральная ось симметрии храма расположена в направлении восток-запад . Вход (или главны й вход ) в храм расположен на его запад ном фасаде . С востока же пространс тво храма ограничено полукруглыми , гранеными или прямоугольными в плане алтарными выступам и — апсидами . При этом запад символизиров ал землю , смерть , конец видимого бытия («ум ирающее» в конце дня Солнце ), а восток — небо , жизнь , возрождение и , нак о нец , Иисуса Христа , часто называемого в молитвах « Солнцем Правды » , « Востоком ». На главе купо ла , перпендикулярно оси симметрии храма распо ложен крест . Верхний конец наклонной нижней перекладины указывает на север — « страны полунощные » . Число глав храм а обычно также считае тся символичным (например , пятикупольный храм — Христос и четыре евангелиста , 13-купольный — Христос и 12 апостолов и т. п .), однако ранние источники не дают возможности утвер ждать этого с полной уверенностью. Ось храма не всегда точно совпа дает с географическими сторонами света . Очеви дно , это связано с тем , что при отсутст вии компаса в качестве ориентира строителям служили точки восхода и заката Солнца в день закладки храма или в день пр аздника , которому он был посвящен. Следующим важн ым элементом внешнего облика храма являются украшения фасада . С удя по всему , внешние изображения делили п оверхность храма на три яруса , или регистр а . Каждый из них нес свою содержательную нагрузку . Они символизировали уровни восхожд ения от грешной земли к небу. Нижний ярус символизировал собственно зем лю . Сначала здесь изображениями заполнялись в основном порталы (входы ) и линии консолей (выступов в стене , поддерживающих карниз ) колонок аркатурното фриза . Изображения эти оз начали злые силы , которым запрещал ся д оступ внутрь храма и на верхние части его стен . Впоследствии нижний ярус стен иногда заполнялся образами растительного мира. Фриз , отделявший нижний ярус от средне го , являлся космитисом — « с редоразделительной линией земного и небесного рая » , или (возм ожно ) с имволом райской аркады (ряд одинаковых арок , опирающихся на колонны или столбы ). Второй ярус отождествлялся с миром Бо жества в его единстве с людьми . Здесь разворачивались картины земной миссии Бога — самого или через посланников . Именно в этом ярус е мы находим наиболее «по вествовательные» изображения . Действующие лица зд есь — сам Бог , люди , звери , а иногда и самые фантастические «твари» (грифоны , кен тавры-китоврасы , сирины и т. п .), которые , как мы знаем , имели символические смыслы. Верхний , третий ярус — собственно небо . Сначала он оставался пустым . Потом его стали заполнять изображениями Бога и высших лиц церковной иерархии. Так , двигаясь по стенам храма снизу вверх , изображения воплощали особый взгляд на мир — градуализм , представлявший постепенн ый переход от мира растений и демонических личин через образы людей и зверей к образу Бога , перераставшего в центральный , высший и наиболее емкий символ христианства , венчавший купол храма, — крест. Причем человеку , не вошедшему в храм , высшие ярусы недост упны . Он обречен оставаться на уровне растительного ; земного мира , сам являясь лишь «передвигающимся р астением». В отличие от внешнего (весьма лаконичн ого ) оформления , ассоциирующегося со скромностью , непритязательностью и строгостью внешней жизни христиан ина , сложная внутренняя структур а и великолепное убранство интерьера храма , граничащее подчас с роскошью , символизирует богатство духовной жизни верующего человека. Внутренний облик храма троечастен по своей структуре . Его пространство формируется стенами, столпами , поддерживающими купол , и особыми преградами , В горизонтальной плоскости храм делится на притвор ( н артекс ), корабль ( неф ) и алтарь ( конху ). Притвор — западна я часть храма , отделенная от средней — собственно храма — глухой стеной . В пр итвор мо гли входить не только «истинн о верующие» , но и люди , которым был зап рещен вход в основную часть храма — иноверцы и еретики . Он символизировал землю (Софоний , патр . Иерусалимский ). Корабль — централ ьная часть храма — являлся прообразом ви димого неба . Неско лько его странное на звание связано с представлением , будто церков ь , подобно кораблю , по образу Ноева ковчег а , влечет верующего по морю жизни к ти хой пристани в Царстве небесном. Алтарь — восточная часть храма , отделяется от нефа специальной преградой . На алт арной преграде обычно располагается иконостас . Алтарь — трон Бога , самая главная част ь храма . Сюда , в алтарь , миряне , как пра вило , не допускаются (для женщин это вообщ е исключено ). Алтарь устроен на возвышении , что имеет не только символический , но и практический смысл ; всем должно быть слышно богослужение и видно , что д елается в алтаре . Внутренняя часть алтаря закрывается завесой , которая по ходу богослуж ения открывается и закрывается. Посередине алтаря расположен престол — главная принадле жность хр истианского храма . Он представля ет собой четырехугольный стол , закрытый двумя покрывалами (« одеждами » ). Считается , что на престоле невиди мо , тайно присутствует Бог как Царь и Владыка церкви . На престол перед совершением причащения и освящением новой церкв и помещают антиминс — четырехугольный льняной или шелковый пл ат с изображениями положения Иисуса Христа во гроб и четырех евангелистов . В углы его зашиты частицы мощей святых (первое время христианские богослужения совершались на могилах святых ). На антиминс во время службы кладут напрестольные Евангелие и крест , дарохранительн ицу и дароносицу . Возле престола совершается таинство причащения , проводятся богослужения. Престол храма освящается в честь како го-либо святого или события Священной истории. Отсюда храм получает свое название . Часто в одном храме бывает несколько пре столов , которые располагаются в особых алтаря х — приделах . Ка ждый из них освящается в честь своего святого (события ). Но весь храм именуется по главному , центральному престолу , К престолу может прикасаться только священник. За престолом стоят семисвечник и (за ним ) запрестольный крест . У самой восточн ой стены алтаря находится возвышенное горнее место , символизирующ ее горний (высший ) мир . Налево от престола , в северной части алтар я , стоит жертвенник , на котором приготовляются дары для таинства причащения . С правой (южной ) стороны алтаря устраивае тся ризница , в ко торой хранят священные одежды , церковные сосу ды и богослужебные книги. В алтарной преграде имеются три двери : «Царские» и дьяконские (южные и северные ) врата . Считается , что через Царские врата в Святых Дарах невидимо проходит сам Иисус Христос — «Царь Сл авы» . В Царские врата может проходить толь ко священник в полном облачении . На них помещены изображения Благовещения и еван гелистов . Над ними находится икона «Тайной вечери». Возвышение , на котором стоят алтарь и иконостас , выступает вперед , в корабль . Эт о возвышение перед иконостасом называется солея . Середина ее называется амвоном (что значит «край горы , восхождение» ). С амвона диакон произносит ектеньи (молитвы ), читает евангелие , а священник читает про поведи . Здесь же верующим преподается причаст ие . По краям солеи , у стен , устраивают клиросы для чтецов и певцов. Центральная часть храма , собственно святи лище , делится столпами на так называемые нефы (корабли ). Р азличаются центральный (ограниченный двумя рядами центральных столпов ) и боковые — северный и южный (образованные столпами и соответствующей стеной ) — нефы . Поперечный неф называется трансептом . Смысловым цен тром нефа (пространст ва между алтарем и притвором ) является сре докрестие , образуемое центральным нефом и тра нсептом . Здесь , если можно так сказать , рас положен вертикальный «смысловой вектор» храма. Притвор , соответствующий двору ветхозаветного храма , где н аходился весь народ , в настоящее время почти полностью утерял с вое первоначальное значение , хотя до сих п ор сюда отсылаются стоять для исправления тяжко согрешившие и вероотступники. Известная символика содержалась и в т роичности поперечного членения центр альнокуп ольного храма (центральный и боковые нефы , престол , жертвенник и диаконник ; Царские и диаконские врата ), но она , видимо , была п роизводной , а не системообразующей. В соответствии со смысловым членением горизонтальной плоскост и храма распределялис ь в нем и ци клы росписей . Западная часть отводилась для ветхозаветных («исторических» ) сюжетов . Частично они занимали и стены главного помещения , но лишь до предалтарных столпов , на кот орых изображалось Благовещение . Здесь был пре дел , отделявший дохристиа н скую и н овозаветную историю. Время получало таким образом горизонтальн ую протяженность . Человек , входивший в храм , по мере продвижения к алтарю повторял весь путь человечества — от сотворения м ира до Рождества и крестных мук Спасителя , от Его воскресения д о Страшного суда , изображение которого находилось на запа дной стене центрального нефа. Однако присутствовало здесь и циклическое время , в которое вписывалась вся жизнь средневекового человека . В XI – XII вв . на Р уси была распространена византийская традиция расположения храмовых христологических роспи сей . Она приглашала «зрителя» к круговому движению в интерьере храма , что целиком со ответствовало «циклически-временной» символике центра льно-купольного сооружения . Евангельский рассказ , с огласно этой традиции , б ерет свое начало в северном конце центрального крест а , образуемого центральным нефом и трансептом . Затем повествование переходит в его южно е , а отсюда — в западное окончание, Таким образом , смысловая и хронологическа я последовательность изображений развора чива ется по часовой стрелке . Для того чтобы молящийся мог увидеть все евангельские эпи зоды по очереди , он должен был совершить три круга в пределах центрального креста . Сначала «считывались» изображения на трех сводах («Рождество Христово» , «Сретение» , «К р ещение» , «Преображение» , «Воскрешение Лазаря» , «Вход в Иерусалим» ). Второй круг состоял из изображений над арками хоров («Христос перед Каиафой» , «Отречение Петра» , «Распятие» , «Снятие с креста» ). Наконец , заключ ительные эпизоды евангельского рассказа пом е щались в простенках нижнего ярус а («Жены-мироносицы у гроба Господня» , «Сошеств ие во ад» , «Явление Христа женам-мироносицам», «Уверение Фомы» , «Отослание учеников на пропо ведь» , «Сошествие Св . Духа» ). В алтарной час ти помещалось изображение «Евхаристии». Т акую последовательность росписей мы встречаем в храмах св . Софии в Киеве и Новгороде . Однако это византийский кано н расположения евангельских изображений в рус ских церквях чаще всего нарушался . Но и там циклическое , вечно повторяющееся время продолжало пр и сутствовать в текстах литургий . Все упоминающиеся в них события Священной истории актуализированы . Они совер шаются (судя по глагольным формам , которые употребляются в произносимых текстах ) прямо с ейчас , но — в каком-то другом измерении. Интересно , что весь «путь» пришедшег о во храм охватывает не только свершившую ся на данный момент историю , но и то , что произойдет в грядущем конце времени . Другими словами , человек видит свой жизненн ый путь уже завершенным ; все уже свершилос ь , стало неизменным , вечным . Одна к о настоящего момента («сегодня» ) здесь нет . Он — сам человек , стоящий в храме и решающий «последние вопросы бытия» (или — ориентируясь на «последние человеческие» вЂ” текущие вопросы своей бренной жизни ), реш ающий и перерешающий свою судьбу . Такой св оеобраз н ый мысленный диалог между человеком , проживающим и переживающим данное состояние , и им же , но уже окончившим , завершившим свой жизненный путь , между сиюм инутным и вечным , временным и вневременным , преходящим и непреходящим рождало особое э моционально-нрав с твенное напряжение , в «силовом поле» которого происходило становлени е сознания верующего , его личности. Своеобразным средоточием горизонтального век тора «энергетического поля» храма являлся Деи сус (греч . «моление» ) — иконы , располагающиеся в третьем (счита я вторым икону «Т айной вечери» над Царскими вратами ) ряду и коностаса . Они изображают Иисуса Христа во Славе с предстоящими фигурами . Христос в архиерейском облачении сидит на престоле . Е му предстоят Богоматерь (справа , « одесную » от Него ) и Иоанн Предтеча (слева , « о шую » ). Они выступают посредникам и между Богом и людьми , молят Христа о прощении грехов человеческих . Деисус воплоща ет идею заступничества ( предстател ьтства ) за «род христианский». Другим смысловым вектором храма является вертикальная структура его росписей . Нижний («земной» ) реги стр отводится устроителям «земной церкви» вЂ” апостолам , святителям , отцам церкви . Второй ярус — христологический . Здесь размещаются протоевангельские и евангельские сцены , о к оторых уже шла речь . Третий («небесный» ) ре ги стр посвящен «церкви небесной» , воплоще нной в образах ангелов и венчающего внутр еннее пространство храма Христа-Вседержителя (Пант ократора , часто — в образе «ветхого деньм и» , т. е . в старости , что является неподобны м образом Бога-Отца ), изображенного на ц е нтральном куполе. Итак , вертикальная структура интерьера хр ама также символизирует восхождение от «земно го» , преходящего — через повторяющееся , цикли чное — к вневременному , вечному , вселенскому уровню , закрепляя семантику : «крест — Вс еленная». Внешний и вн утренний образы храма соответствовали не только макрокосму , но и микрокосму . С XIV в . идея микрокосма постеп енно становится преобладающей . Центр внимания переносится на человека , его внутренний мир . При этом претерпевает некоторые изменения и внешний обли к храма . К началу XV в . он явно становится все более «чел овекообразным» , антропоморфизируется . Изменяются его пропорции , несколько смещается вертикальная ось симметрии . Образ храма становится все более «человечным». Очевидно , эти метаморфозы были связаны с определенными изменениями системы ценн остей . В частности , судя по всему , стало ясно , что внутренний мир человека представл яет собой вселенную , в целом совпадающую с внешним Божественно гармонизированным миром . А следовательно , каждый носит в себе свой «хр а м» вЂ” образы микрокосма слились с образами макрокосма . Храм становитс я местом (и «инструментом» ) гармонизации внутр еннего и внешнего мира человека , где он осознает себя и свое место в этом м ире , обретает смысл своего бытия. Представление о гармонии внутренн его и внешнего , пожалуй , наиболее явственно п роявляется в описаниях внешности человека , которые мы находим в древнерусской литературе . Материальное и телесное воспринимались тогда как видимая кра сота , свидетельствующая о красоте и целесообр азности мира не видимого , духовного . Диалек тическое соединение видимого (материального ) и невидимого (сверхчувственного ) стало сердцевиной средневековой христианской эстетики , которая по нимала человека как двуединое существо (« животное смешанное » ). Он — одно и з самых пр екрасных явлений окружающего мира , в котором отрывается творческая идея Предвечного Строителя . Невидимый и видимый миры — творение Божие . Все , созданное Б огом , прекрасно . Источник красоты и добра — в абсолютной красоте и абсолютном добр е. Напротив , источни к безобразного и злого — вне Бога , в свобод ной воле . Первым отпал от Бо га Сатана . Человек был создан по образу и подобию Творца . В акте грехопадения А дам и Ева утратили подобие , первобытное идеальное состояние ч еловека . Дмитрий Ростовский писал : « Сотвор и Бог человека незлобива , нрава добродетельна , бесп ечальна , бесскорбна , всякою добродетелию освещенна , всеми благами красящася , аки некий мир вторый , в великом мал [микроко см ] , Ангела инаго… царя сущих на земле [равного Ангелу , ца ря над всем , что есть на Земле ] .. .» Духовное соверше нствование человека ( после прихода Христа в мир ) — путь в осстановления первоначальной гармонии . Цель — обожение всей твари . Сам человек несет полну ю ответственность за свои поступки , поскольку наделен «самовластью» , свободой выбора между добром и злом . Во взаимо действии (сотрудничестве ) воли тварных существ и идей-волений Божественных ( сине ргия ) — залог совершенного сое динения с Богом. Идеальный образ князя (а никого , кроме князей или людей из самого близког о их окружения , мы в древнерусских литерат урных произведениях не видим ) строился на сочетании и взаимопроникновении в «телесном х раме» прекрасного вещественного и прекрасного духовного . Вот , например , как описывает авто р «Сказан и я о Борисе и Глебе» одного из своих героев : « О Борисе , как бе възъръм [каков был видом ] . Сь убо благоверный Борис благага корене сын послушьлив отцы бе , пок аряяся при всемь отцю . Телъмь бяше красн , высок , лищьмь круглъм , плечи велице , тънък въ чресла , оч има добраама , весел л ищьмь , борода мала и ус — млад бо бе еще . Светятся цесарьскы , крепък телъм вьсячьскц украшен акы цвет цвьтьи въ у ности своей , в ратьх хръбър , в съветех мудр и разумьн при всем , и благодать Б ожия цвьтяаше на немь .» В столь немно гослов ной портретной характеристике Бориса содержится целостная концепция человека , представляющая в нерасчле ненном виде систему моральных и эстетических воззрений средневекового книжника на человек а . Она , между прочим , нашла продолжение и в русской классическо й литературе ново го времени . Вспомним хотя бы хрестоматийное чеховское : « в человеке все должно быть прекрасно …» . Тел есное « доброзрачие » (благообразие ) непосредственно указывает на внутреннюю просветленность человека и « предел любомудрия » , на то , что чел овек (в данном случа е — князь-страстотерпец ) при жизни достиг высокой степени совершенства в смирении , посл ушании , кротости. Древнерусская культура глубоко усвоила хр истианский средневековый идеал подвижничества , ко торый выразился в так называемой аскетиче ской эстетике . Последняя противопоставляла все материальное , земное и плотское духовно му. Монах уходит от мира и проповедует воздержание , умиряя свои страсти , и умерщвля ет тело посредством различных лишений и с амоистязаний . С точки зрения современного чел о века , здесь нет ничего эстетически це нного . Однако логика раннесредневековых агиографо в (составителей житийных повестей , жизнеописаний святых ) была иной . Так , например , создатель «Жития Симеона Столпника» , увлекаясь крайностям и монашеской аскезы , утвержда е т св оеобразную « эстетику отрицания » , суть которой заключается в выдвижении на первый план безобразного и отвратительного . Писатель сравнивает червей , по едающих плоть подвижника , с драгоценными жемч ужинами , гной аскета — с позолотой . От тела Симеона « исхо дит нев ыносимый смрад , так что никому нет возможн ости стать рядом , а постель его кишит червями… » — эти подроб ности становятся объектом специфического наслажд ения , любования и созерцания. Понять подобную «философию прекрасного» с овременный человек может т олько в том случае , если попытается адекватно раскрыть ее нравственно-религиозный смысл . Разгадка — в первоисточнике , евангельском наставлении Иису са Христа о фарисеях . Фарисеи (представители иудейской секты ) приписывали себе исключительну ю святость , през и рали «нечистых» л юдей (в том числе сборщиков налогов — мытарей ). В христианской средневековой литерату ре эти гордецы и обманщики стали олицетво рением порочной человеческой натуры : они лишь на словах благочестивы , но подлинная их сущность — в рабской завис и мости от материальных благ «мира сего» , в поклонении ложным кумирам . Христос упрекает фарисеев : « Все же дела свои делают с тем , чтобы видели их люди» Ма тф . 23: 4. сравнивая нечест ивцев с «окрашенными гробами», «которые снаружи кажутся красивым и , а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» Матф . 23: 27. . Для христианског о аскета вся мирская жизнь стала «окрашен ным гробом» , в котором люди уже при жи зни погибают от пороков и пресыщения плот и . Чем красивее и заманчивее внешность гре шника , тем ужаснее его внутренняя сущнос ть . И наоборот , отвратительная сторона земного «умирания» плоти (монах и его бренная телесная оболочка имеете с именем умирают для мира ) ста новится символом внутреннего совершенства . Такой символизм , построенный на контрасте зна ка и обозначаемого , типичен для средневековог о мышления. Парадоксальная логика очень созвучна наст роениям человека , который ищет спасения души , отвергая земные удовольствия . В этом кро ется объяснение «абсурдного» поведения юродивых , которые «возвращалис ь» в мир для того , чтобы обличать его . Своими поступками они демонстрируют презрение к общепризнанным нормам морали . Юродивый ест в пост мя со , танцует с блудницами . Его поведение ка жется нелепым , но на самом деле оно ис полнено глубокого смысла . Московский ю родивый XVI в . Василий Блаженный , проходя по улицам , бросал камни в углы тех домов , в которых молились , и целовал углы тех домов , в которых предавались разврату , пили вино и пели бесстыдные песни . Свои де йствия он истолковывал следующим образом : от благо ч естивых людей следует отго нять бесов , а целование углов — приветств ие ангелам , покидающим скверное жилище . Однако крайности эстетики отрицания не вступали в противоречие с обыденной жизнью . Одно дело — идеал , совсем другое — нормы поведе ния . Каким образо м открывается идеал ? С ледует ли стремиться к нему ? На эти во просы древние книжники отвечали , руководствуясь заповедями «Священного Писания» . Христианское у чение о человеке противопоставляет «тело» «пл оти» : «Сеющий в плоть свою от пл оти пожнет тление , а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» Гал . 6: 8. . Древнерусские пи сатели , воспитанные на святоотеческой учительной литературе , хорошо понимали , что грех име ет не материальную , но духовную природу (са танинское начало реализуется в действии злых духов ). Говор я о высоком достоинстве человека , они опре деляли его как меру вещей . Следовательно , не только разумная часть и высший элемент человеческого естества — «дух» ( pnevma ), но и само тело с присущими ему целесообразностью и крас отой пропорций получили место в иерархии духовных ценностей. Прекрасное — материальное и видимое — содержит информацию о красоте абсолютной — «духовной» . Эта концепция оказалась ес тественным органическим элементом христианской с ист емы этико-эстетических представлений . Свое обоснование она получила еще у Псевдо-Дио нисия Ареопагита . Естественной причиной множества благ и прекрасных видимых и невидимых творений стали «единое-благое-и-прекрасное». В. В. Бычков на основе текстов Псевдо-Д ионисия Ареопагита устанавливает следующую иерархию прекрасного в русской духовной культуре : 1. Абсолютная Божественная красота . Образец , причина всего сущего , источник ц елесообразности и гармонии. 2. Красота небесных существ. 3. Красота явлений материа л ьного мира , все видимое и телесное. Итак , земная красота служила в среднев ековой эстетике символом красоты духовной . Сл едовательно , все сверхчувственное могло получить материальное выражение в символах и даже в наивно-натуралистических (неподобных ) образ ах. ЧЕЛОВЕК Семья была ср едоточием жизни человека Древней Руси . Обширн ая и детально проработанная терминология родс твенных отношений — одно из лучших тому подтверждений . К сожалению , письменные источн ики весьма скупо освещают эту сторону дух овной жизни наших предков . Однако даже косвенные данные позволяют сделать достаточно любопытные выводы. Судя по всему , наиболее значимыми счит ались связи , во-первых , между братьями и , во- вторых , между родителями и детьми . «Глубина» родовой памяти редко когда выходила з а рамки этих двух поколений родственников . Недаром существительные « брат » , « братья » чаще всех других слов употре бляются летописцами . Так , в «Повести временных лет» они встречаются 219 раз (т. е . в сред нем 4,6 упоминания на каждую тысячу слов тек ста ; для сравнения ; самое употребимое в «Повести» существительное « лет о » — встречено 412 раз — дает 8,8 упоминаний на каждую 1000 слов , а сле дующее по частоте употребления — « сын » — встречено 172 раза, — соответственно 3,7 упоминания ). Вообще же дети мало занима ли летописца . Слова , обозначающие подрастающее поколение (« отрок » , « детя » , « ча до » ), встречаются в «Повести временных лет» в десять раз реже , чем существительные , относящиеся ко взрослым мужчин ам . Мужская родственная терминология составляет чуть меньше т рети всего комплекса летописных существительных , при том , что вообщ е «родственная» лексика дает 39,4 % от всех су ществительных , употребленных летописцем . Следует т акже отметить , что старшее поколение (отец — мать ; муж — жена ) занимает в лет описи подчиненн о е положение по ср авнению с младшим (сын — дочь ; братья — сестры ; дети — чада ); 353 и 481 упоминание соответственно . Причем проблема «отцов и де тей» в русском средневековье принимала вид проблемы «сыновей и родителей» ; отношения м ежду сыновьями , с одной ст о роны , и родителями (отец , мать ), — с другой , дают 355 упоминаний. Приблизительно те же тенденции удается проследить и на материале восточнославянской антропонимики , при анализе собственных имен , которые носили люди в Древней Руси . К их числу относятся личн ые имена , пр озвища , клички , отчества и фамилии. Личные имена — это имена , которые присваиваю тся людям при рождении и под которыми они известны в обществе . В древней Руси различались канонические и неканонические им ена. Каноническое имя — «истинное» , «на стоящее» имя человека , закрепленное традициями христианской религии . В отечественных источниках к числу каноническ их обычно относятся православные имена , взяты е из церковного календаря , где имена канон изированных святых перечислены по месяцам и дням их па м яти (так называемы е календарные , или агиографические , имена ). На ранних стадиях развития феодального общества каноническими были , как правило , только к рестные (крестильные , церковные ), монашеские (иночес кие ) и схимнические имена. Крестное имя давал ось чел овеку при крещении . Оно обычно выбиралось священником из церковного календа ря в соответствии с именем святого , память которого праздновалась в день рождения и ли крещения человека . Встречаются и иные м отивы присвоения человеку того или иного имени. Крестиль ное имя в ранних источник ах упоминается редко , обычно лишь в сообще ниях о смерти данного лица или в текс тах , написанных после его кончины . Возможно , это было связано с суеверными представлени ями о необходимости скрывать «подлинное» имя , связывавшее челове к а с небесным покровителем , патроном , ангелом-хранителем , чтобы уберечь его носителя от «порчи» , «сглаза» . В Древней Руси было популярно обознач ать крестильные имена и отчества заказчиков икон , произведений мелкой пластики и ювел ирных изделий , владельцев ви слых печатей (вплоть до XV в .) путем изображения на э тих предметах святых , имеющих непосредственное отношение к семейному патронату (тезоименитых , скажем , владельцу или заказчику , либо его отцу и т. п .). Благодаря изображениям патро нальных святых при сопо с тавлении их с данными генеалогии могут быть восста новлены крестильные имена и отчества владельц ев древнерусских печатей и атрибутированы мно гие художественные произведения Древней Руси. Косвенным основанием для восстановления к рестильного имени князя может явиться с видетельство о строительстве церкви или монас тыря , поскольку в княжеской среде существовал обычай сооружать церковные постройки во имя своих святых патронов . Так , строительство князем Всеволодом Ярославичем церкви св . Андрея , при котором его доч е рью Янькой был основан монастырь , рассматривается В. Л. Яниным как косвенное подтверждение прина длежности этому князю крестильного имени Андр ей . А сообщение «Повести временных лет» по д 882 г . о сооружении на могиле Аскольда церкови св . Николы дало основан и е некоторым ученым предположить , что Аскольд был христианином и носил крестильное имя Никола . По аналогичным причинам Ярославу Му дрому приписывается основание Юрьева , или Гео ргиевского , монастыря в трех верстах от Но вгорода. Важно подчеркнуть , что на Руси с уществовал обычай давать детям имена (как языческие , так и крестильные ) в честь деда или бабки , что подчеркивало (особенно до появления фамилий ) принадлежность к данному роду . Исходя из этого обычая , В. А. Кучкин предположил , что сестру Владимира Мономах а звали не Екатериной , как запис ано в Лаврентьевской летописи , а Ириной (ч тение , сохранившееся в Ипатьевской летописи ). С вой выбор исследователь обосновал тем , что имя дочери Владимира Всеволодовича скорее всего повторяло крестильное имя матери Всевол ода — княгини Ирины , второй жены Ярослава Мудрого. Иногда у членов одного рода прослежив ается определенная связь между традиционными для дайной семьи языческими и крестильными именами . Так , например , для черниговских кня зей характерно сочетание чрезвычайно редко го для княжеской среды христианского имени Никола (св . Николай Мирликийский почитал ся на Руси чуть ли наравне с Христом ) с языческим именем Святослав. До второй половины XV в . крестильные име на в подавляющем большинстве случаев удается установить только дл я представителей феодальной верхушки — князей , членов их семей и бояр . Основная масса населения того времени — крестьяне , ремесленники , торго вцы — обычно предпочитала некалендарные , язы ческие имена . Следовательно , упоминание в исто чнике крестильного имени (или , наобор от , его отсутствие — хотя и с меньшим основанием ) может рассматриваться как призна к , косвенно указывающий на социальную принадл ежность человека, Монашеское имя был о вторым каноническим именем , которое получал человек при постриге в монахи . Оно заменяло его прежнее мирское имя . О бычно постригаемый получал имя того святого , память которого отмечалась в день постри жения , либо календарное имя , которое начиналос ь на ту же букву , что и мирское им я монаха или монахини . Так , Новгородская I л етопись уп о минает боярина Прокшу Малышевица , принявшего при пострижении имя По рфирий , инока Варлаама , в миру боярина Вяч еслава Прокшинича , новгородца Михалко , который постригся под именем Митрофана , и др. Схимническое имя д авалось монаху при «третьем крещении» (принят ии большой схимы ) вместо его монашеского и мени . Оно давалось также московским царям и боярам , многие из которых по традиции принимали схиму перед смертью (что обеспечи вало им причисление к ангельскому чину ). Часто схимникам , а иногда и мо нахам давали раритетные календарные имена , ре дко употреблявшиеся в миру в качестве кре стильных (Сакердон , Мелхиседек , Акепсий ; Синклитики я , Голиндуха , Христодула и т. п .). Такие имена также можно рассматривать как дополнитель н ое основание для определения соц иального положения их носителей. С течением времени канонические имена постепенно вытеснили в быту неканонические и стали употребляться как единственное имя человека . При этом они зачастую принимали неканоническую форму в пр оизношении и написании . В то же время целый ряд языческих , некалендарных имен светских и ре лигиозных деятелей русского средневековья , канони зированных православной церковью , перешел в р азряд имен календарных (например , Глеб , Борис , Владимир , Ольга и др .). Использован ие их в качестве имен канонических могло иметь место только после канонизации дан ного святого. В некоторых случаях каноническое имя давало представление о вероисповедании его но сителя , так как многие календарные имена п равославной , католической и протестантской х ристианских церквей отличаются друг от друга по форме , а дни памяти одних и те х же святых зачастую отмечаются у них в разные дни. Неканоническое (мирское ) имя обычно не было связано с религ иозными традициями . Оно являлось вторым , необя за тельным именем светского человека . В Древней Рус мирское имя , как правило , вы полняло функцию основного имени , поскольку было более известным и употребительным , чем крес тное имя . Сначала — это некалендарное , до христианское имя , не связанное с именем ка кого- либо святого . Оно, как правило , имело «внутренний» смысл и должно было наделить своего носителя ка кими-то полезными в жизни качествами . Позднее в том же качестве наряду с языческим и начинают употребляться христианские имена , обычно в их народной , разговорн ой , нек анонической форме , например , Микола и Микула вместо канонической формы Николай , Микита в место Никита , Гюрги вместо Георгий , Нефед вместо Мефодий , Нерон вместо Мирон , Уполон вместо Аполлон , Федосия вместо Феодосия , Офими я вместо Евфимия , Овдокия или Авдо тья вместо Евдокия и т. п . Особенно активно замена языческих имен христианскими протекал а в княжеской и боярской среде. Часто в источниках употребляются уменьшит ельные или пренебрежительно-уничижительные (пежоративн ые ) формы неканонических имен . Восста новит ь по ним полную форму имени довольно сложно . Особенно трудно это сделать , когда речь идет об омофонических (совпадающих в произношении и написании ) формах различных им ен . В таких случаях неполное (элипсированное ) имя может соответствовать двум или не с кольким полным . Например , имя Ель ка могло быть образовано как от имени Елисей , так и от имени Елпидифор , или Елизар , а может быть , и от некалендарног о имени Ель ; Зинька — от имени Зинови й или Зенон ; сокращенное Алеша могло соотв етствовать и Алексею , и Але к сандру ; Митька — Дмитрию и Никите и т. п . В то же время в источнике могут встре чаться различные вариантные формы одного имен и (аллонимы ). Скажем , такие имена , как Стехно , Стенша , Степша , являются неканоническими вари антными формами одного имени — Степан. П розвища , в отличие от имен , всегда от ражают не желательные , а реальные свойства и качества , территориальное или этническое происхождение , место проживания их носителей и обозначают , таким образом , особый смысл , который имели эти свойства и качества для о кружающих . Прозвища могли даваться л юдям в разные периоды их жизни и были известны довольно ограниченному кругу людей. Прозвища следует отличать от языческих древнерусских имен . Однако такое различие н е всегда просто установить . Это связано , в частности , с обычаем давать детям и мена , образованные от этнонимов , названий живо тных , растений , тканей и других предметов , «защитные» имена . Судя по всему , о таких именах-прозвищах писал в начале XVII в . английс кий путешественник Ричард Джемс в своем с ловаре-дневник е : « (Прозвишше ), прозвище , даваемое матерью наряду с крестным именем , и эти м именем они [русские ] обычно и называются ». Многие из так их имен звучат оскорбительно и поэтому мо гут восприниматься современными людьми как пр озвища . Например , даже среди дворян XVI в . встречаются имена Чудим , Козарин , Русин , Ч еремисин , Кобыла , Шевляга (Кляча ), Жеребец , Кошка , Козел , Зверь , Корова , Дятел , Трава , Осока , Редька , Жито , Капуста , Бархат , Аксамит , Изма-р агд , Лопата , Чобот , Ветошка , Невежа , Неустрой , Нехороший , Злоба , Н е зван , Нелюб , Тать и даже Возгривая (Сопливая ) Рожа и др . Многие из подобных прозвищных имен существовали в отдельных семьях на протяжении нескольких поколений , подчеркивая тем самым принадлежность человека к данному роду . О ни часто использовались в официа л ьных документах наряду с некалендарными имена ми. Важной уточняющей частью имени человека на Руси было и остается отчество (патронимическое прозв ище ), обычно употребляемое вместе с личными именами и образованное от имени отца . О тчество прямо указывало на п роисхождение и родственные связи данного лица . Наряду с традиционными для данной семьи именами оно было одним из наиболее важных «в нешних» показателей принадлежности человека к тому или иному роду (во всяком случае , до появления фамилий ). В то же время в с тарину н а Руси отчество косвенно указывало и на социальную принадлежность человека , поскольку с читалось почетным наименованием . Если представите ли высшей феодальной аристократии именовались так называемым полным отчеством , оканчивающимся на — вич , т о сред ние сословия пользовались менее почетными формами патронимических прозвищ — полуотчествами , оканчивающимися на — ов, — ев , -ин , а низшие вообще обхо дились без отчеств. Имена , отчества и прозвища были извест ны с древнейших времен , фамилии же появили сь на Р уси довольно поздно . Фамилии — это наследуемые официальные наименования , указывающие на принадлежность человека к опре деленной семье . Как мы уже отмечали , на протяжении нескольких веков «родовая память» на Руси вполне обходилась двумя поколениям и родстве нников : отцами и детьми . Это находило отражение в неосознаваемой автором источника повышенной (по сравнению с друг ими терминами родства ) частоте упоминаний бра тьев , с одной стороны , отцов и матерей — с другой . Подтверждается это и тем , что именование чело в ека с отцовск им прозвищем в качестве родового считалось вполне достаточным , а потому так называемые дедичества (личные прозвища , образованные от имени деда ) употреблялись исключительно редк о . Теперь же (видимо , с развитием частного землевладения ) потребов а лось более «глубокое» родословие , фиксировавшееся в родовы х прозвищах , общих для всех членов семьи . Они появились лишь в XV – XVI вв ., да и то вначале только у феодалов. Особо следует остановиться на женских неканонических именах . Они ним почти не известны . Уже одно это — важный п оказатель отношения к женщине в Древней Р уси . Есть даже ряд имен , которые невозможн о однозначно отнести к числу женских или мужских . В частности , речь идет об име нах : Гостята , встреченном в новгородской берес тяной грамоте XIV в . (№ 9 ); Дядята (авт ор граффито № 8 в новгородской Софии ), Омрос ия (автор новгородской берестяной грамоты № 59, перв . пол . XIV в .) и др . Если это женски е имена , то мы получаем неоспоримое свидет ельство довольно высокого уровня образованности древнерусских женщи н и их борь бы за свои права (упоминавшаяся новгородская берестяная грамота № 9). Положение женщины . Женщины редко упоминаются в летописны х источниках . Например , в «Повести временных л ет» сообщений , связанных с представительницами прекрасного пола , в пять раз меньше , чем «мужских» . Женщины рассматриваются летописцем преимущественно как «предикат» мужчины (впрочем , как и дети ). Именно поэтом у на Руси до замужества девицу часто называ ли по отцу , но не в виде отчества , а в притяжательной форме : « В олодимеряя » , а после вступления в брак — по мужу (в такой же , как и в первом случае , «посессивной» , «вла дельческой» форме ; ср . оборот : «мужняя жена» , т. е . «принадлежащая мужу» ). Едва ли не единственным исключением из правила стало упоминание жены князя Игоря Новгород-Северского в «Слове о полку Игореве» вЂ” Ярославна . Кстати , это п ослужило А. А. Зимину одним из аргументов для обоснования поздней датиров ки «Слова» . Весьма красноречиво говорит о положении женщи ны в семье цитата из мирск их притч » , приведенная Даниилом Заточником (XIII в .): « Ни птица во птицах сычь ; ни в зверез зверь еж ; ни рыба в рыбах рак ; ни скот в скоте х коза ; ни холоп в холопех , хто у холопа работает ; ни муж в мужех , кто жены слушает » Деспотические по рядки , получившие широкое распространение в д ревнерусском обществе , не обошли стороной и семью . Глава семейства , муж , был холопом по отношению к государю , но государем в собственном доме . Все домочадцы , но го воря уже о слугах и холопах в прямом смысле слона , находились и его полном подчинении . Прежде всего , это относилось к женской половине дома . Считается , что в древней Руси до замужества девушка из родовитой семьи , как правило , не имел а права выходить за пределы родительской усадьбы . Мужа ей подыскивали родители , и до свадьбы она его обычно не видела. После свадьбы ее новым «хозяином» ста новился супруг , а иногда (в частности , в случае его малолетства — такое случалось часто ) и тесть . Вых одить за предел ы нового дома , не исключая посещения церкв и , женщина могла лишь с разрешения мужа . Только под его контролем и с его р азрешения она могла с кем-либо знакомиться , нести разговоры с посторонними , причем соде ржание этих разговоров также контрол и ровалось . Даже у себя дома женщина не имела права тайно от мужа есть и ли пить , дарить кому бы то ни было подарки либо получать их. В российских крестьянских семьях доля женского труда всегда была необычайно вели ка . Часто женщине приходилось браться даже за соху . При этом особенно широко использовался труд невесток , чье положение в семье было особенно тяжелым. В обязанности супруга и отца входило «поучение» домашних , состоявшее в систематич еских побоях , которым должны были подвергатьс я дети и жена . Считалось , что человек , не бьющий жену , « дом св ой не строит » и « о своей душе не радеет » , и будет « погублен » и « в сем веке и в будущем » . Лиш ь в XVI в . общество попыталось как-то защитит ь женщину , ограничить произвол мужа . Так, «Домо строй» советовал бить жену «не перед людьми , наедине поучить» и « никако же не гневатися » при этом . Рекомендовалось « по всяку вину » [из-за мелочей ] « ни по виденью не бите , ни под сердце кулаком , ни пинком , ни посохом не колотить , никаким железным или деревяным не бить ». Такие «ограни чения» приходилось вводи ть хотя бы в рекомендательном порядке , пос кольку в обыденной жизни , видимо , мужья не особенно стеснялись в средствах при «объ яснении» с женами . Недаром тут же поясняло сь , что у тех , кто « с сердца или с кручины так бьет , много притч и от того бывают : слепота и глухота , и руку и ногу вывихнут и перст , и гла воболие , и зубная болезнь , а у беременных жен значит били и их ! и детем поврежение бывает в утробе » Вот почему да вался совет избивать жену не за каждую , а лишь за серьезную провинность , и не чем и как попало , а « соймя рубашка , п леткою вежливенько [бережно ! ] побить , за руки держа» : «и разумно , и больно , и страшно , и здорово » В то же в ремя следует отм етить , что в домонголь ской Руси женщина обладала целым радом пр ав . Она могла стать наследницей имущества отца (до выхода замуж ). Самые высокие штраф ы платились виновными в « пош ибании » (изнасиловании ) и оскорб лении женщин « срамными словами » . Рабыня , живша я с г осподином как жена , становилась свободной пос ле смерти хозяина . Появление подобных правовы х норм в древнерусском законодательстве свиде тельствовало о достаточно широкой распространенн ости подобных случаев . Существование у влияте льных лиц целых гаремо в фиксируется не только в дохристианской Руси (например , у Владимира Святославича ), но и в гор аздо более позднее время . Так , по свидетел ьству одного англичанина , кто-то из приближенн ых царя Алексея Михайловича отравил свою жену , поскольку она высказывала н е довольство по поводу того , что ее супруг содержит дома множество любовниц. Вместе с тем в некоторых случаях женщина , видимо , и сама могла стать настоя щим деспотом в семье . Трудно , конечно , сказ ать , что повлияло на взгляды автора и редакторов популярных в Д ревней Руси «Моления» и «Слова» , приписываемых некоему Да ниилу Заточнику, — детские впечатления об отн ошениях между отцом и матерью либо собств енный горький семейный опыт , однако в этих произведениях женщина вовсе не выглядит столь беззащитной и неполнопр а вной , как может представиться из вышеизложенного . Послушаем , что говорит Даниил. « Или речеши , княж е : женися у богатого тестя ; ту пеи , и ту яжь . Лутче бо ми трясцею болети ; трясца бо , потрясчи , отпустит , а зла жена и до смерти сушит… Блуд во блудех , кто по имет злу жену прибытка деля или тестя деля богата . То лучше бы ми вол видети в дому своем , нежели жен у злообразну… Лучше бы ми железо варити , нежели со злою женою быти . Жена бо злообразна подобна перечесу [ расч есанному месту ] : сюда свербит , сюда болит ». Не правда ли , предпочтение (пусть и в шутку ) самого тяжелого ремесла — варки железа жизни со «злой» женой кое о чем говорит ? Однако настоящую свободу женщина обретала лишь после смерти мужа . Вдовы пользовалис ь большим уважением в обществе . Кроме того , они становились полноправными хозяйками в доме . Фактически , с момента смерти суп руга к ним переходила роль главы семейств а, Вообще же , на жене лежала вся отве тственность за ведение домашнего хозяйства , з а воспитание детей младшего возраста . Мальчик ов-под-рост ков передавали потом на обучени е и воспитание « дядькам » (в ранний период , действительно дядькам по материнской линии — уям ), считавшимся самыми близкими родственниками-мужчинами , поскольку пробле ма установления отцовства , видимо , не всегда могла быть реш ена ). Родители и дети . Деспотические порядки , царившие в семье , не могли не сказаться и на положении в ней детей . Дух рабства , « прикрытый ложной святостью патриархальных отношений » (Н. И. Костомаров ), госпо дствовал в отношениях между детьми и роди телями в Древней Руси. Подчиненное положение ребенка и подростка и семье , пожалуй , лучше всего подтверждае тся тем , что в подавляющем большинстве тер мины , обозначавшие социально неравноправные слои населения , первоначально относились именно к младшим членам семьи, рода . Так , слов о « мужик » был о образовано от существительного « муж » («взрослый свободный , независимый человек» и в то же время «супруг» ) с прибавлением уменьшительного суффик са — ик (букваль но — «маленький муж» ). « Отро к » («дитя , подросток , юноша» и «мл адший дружинник» , а также , одновр еменно , «слуга , раб , работник» ) буквально значил о «не говорящий» , т. е . «не имеющий права речи , права голоса в жизни рода или племени» . « Холоп » («закабаленный , несвободный человек» ) связано со словом « хлопец » — «мальчуган , мальчик , парень» и , возможно , происходило от корня * с hol -, из которого возни кло и древнерусское прилагательное « холост , холостый » , т. е . «неженатый , безбрачный , неспособный к половой жизни» (кстати , поэтому в «Русской Правде » для обозначения зависимых женщин испо льзуется другое слово — « ро ба » ). « Челядь » («рабы , невольники , слуги» ) перв оначально , судя по всему , относилось к мла дшим членам рода , семьи (ср .: праславянское * се l'а dь — «стадо , род» , родственное ирландскому clan — «потомство , род , кла н» , и олонецкое «челядь» — «дети , ма льчики» , а также болгарское « челяд » — «потомство , р од , дети» ), Наконец , слово « ÷åëîâåê» в значении «человек , находящийся на службе у кого-то ; чей-либо слуга» происходило , по м нению большинс тва современных этимологов , из сочетания двух основ , из которых одна была родственна только что рассмотренному праславянскому корню cel - («род , клан , колено» ), а вторая — литовскому слову vaikas — «детя , детеныш , потомок , мальчик» и латышскому vaiks — «м альчик , юноша». К сказанному можно добавить , что на древнерусских миниатюрах и иконах бороды и зображались лишь у людей старше 30 лет . Одна ко это правило действовало только для при вилегированных сословий . Представители городских и , тем более , сельских «низо в» независ имо от возраста изображались безбородыми . Отс юда ясно , почему , например , в «Русской Прав де» за « поторгание » бороды или усов полагался неверо ятно высокий , на взгляд читателя конца XX в ., штраф — 12 гривен (как за украденного бобра и лишь в три ра за меньше штрафа за убийство свободного человека ). Пон ятным становится и настойчивое упоминание , чт о у св . Бориса « борода ма ла и ус (зато есть !) — млад бо бе еще » . Отсутствие бороды служило свидетельством неправомочности или неполноправности человека , выд ергивание же бороды — оскорблением чести и достоинства. Постоянный дефицит рабочих рук приводил к весьма уродливым явлениям крестьянской жизни на Руси . Голод на трудовые руки проникал в самый уклад крестьянской семьи . Поэтому дети с самого раннего возраста использовались на различных работах . Од нако поскольку они были явно неполноценными работниками , родители часто женили сыновей уже в возрасте 8 – 9 лет на взрослых женщинах , желая получить лишнего работника . Ес тественно , положение молодой жены , пришедшей в п одобных условиях в семью мужа , вряд ли действительно могло чем-либо сущ ественно отличаться от положения рабыни . Это уродовало семейные отношения , порождая такие явления , как снохачество и т. п. Избиение детей в «поучительных» целях считалось нормой . Мало т ого , авторы многих древнерусских наставлений , в том числе знаменитого «Домостроя» , рекомендовали делать это систематически : « Казни [наказывай ] сына своего от юности его , и покоит тя на старо сть твою и даст красоту души твоей ; и не ослабляй , бия младенца : аще бо жезлом биеши его , не умрет , но здравие будет . Ты бо , бия его по телу , а душу его избавляеши от смерти… Любя же сына своего , учащай ему раны , да после ди о нем возвеселишися , казни сына своего измлада и порадуешься о нем в мужест ве… Не смейся к нему, игры творя : в мале бо ся ослабиши — велице побол иши [пострадаешь ] с корбя… И не дашь ему власти во юности , но сокруши ему ребра , донележе растет , и , ожесточав , не повинет ти ся и буд ет ти досажени , и болезнь души , и тщета домови , погибель имению , и укоризна от сусед , и посмех пред враги , пред властию платеж [штраф ] , и д осада зла » <Домос трой > Сильвестровской редакции. Нормы отношения к детям , декларировавшиеся в XVI в ., действов али и за полтысячи лет до того , как были написаны только что процитированные с троки . Мать Феодосия Печерского , как неоднокра тно подчеркивал автор его «Жития» , именн о такими методами пыталась влиять на сына . Каждый его проступок , будь то попытка заниматься делом , несвойственным человеку его сословия , или тайное ношение цепей для «удручения плоти» , или побег из дома с паломниками в Святую Землю, наказывалис ь с необычайной , на взгляд человека конца XX в ., жестокостью . Мать избивала сына (даже ногами ) до тех пор , пока буквально не падала от усталости , заковывала его в кандалы и т. д. Брак и сексуальные отношения . В средневековом обществе особую ц енность имело «удру чение плоти» . Христианство напрямую связывает идею плоти с идеей греха . Развитие «антит елесной» концепции , встречающейся уже у апост олов , идет по пути «дьяволизации» тела как вместилища пороков , источника греха . Учение о первородном гре х е , который во обще-то состоял в гордыне , со временем при обретало все более отчетливую антисексуальную направленность. Параллельно с этим в официально-религиозн ых установках шло всемерное возвеличивание де вственности . Однако сохранен не девушкой «чис тоты» до брака , видимо , первоначально цен илось лишь верхушкой общества . Среди « простецов » , по мног очисленным свидетельствам источников , на добрачны е половые связи на Руси смотрели снисходи тельно . В частности , вплоть до XVII в . общество вполне терпимо относилось к посещению девицами весенне-летних « игрищ » , предоставлявших возможность до - и внебрачных сексуальных контактов : « Егда бо придет самый этот праздник , м ало не весь град возьмется в бубны и в сопели… И вся кими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием . Женам же и девкам — главан накивание и устам их неприязнен клич , всескверные песни , хрептом их вихляние , ногам их скакание и топтание . Тут ест ь мужем и отроком великое паден ие ни женское и девичье шатание . Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же… » Послание игумена Памфила о купальской ночи Естественно , участие девушек в подобных « игрищах » прив одило — и , видимо , нередко — к « р астлению девства » . Тем не менее даже по церковн ым законам это не могло служить препятств ием для вступления в брак (исключение сост авляли только браки с представителями княжеск ой семьи и священниками ). В деревне же добрачные сексуальные контакты как юношей , так и девушек считались едва ли не нормой. Специалисты отмечают , что древнерусское о бщество признавало за девушкой право свободно го выбора сексуального партнера . Об этом г оворит не только длительное сохранение в христианской Руси обычая заключения брака « уводом » , путем похищения невесты по предварительному с говору с ней . Церковное право даже предусм атривало ответственность родителей , запретивших д евушке выходить замуж по ее выбору , если та «что створить над собою» . Косвенно о праве свободного сексуальног о выбора девушек свидетельствуют довольно суровые нак азания насильников . « Растливший девку осильем » должен был жениться на ней . В случае отказа виновник отлучался от церкви или наказывался четы рехлетним постом . Пожалуй , еще любопытнее , что вдвое большее н аказание ожидало в XV – XVI вв . тех , кто склонил девицу к ин тимной близости « хытростию » , обещая вступить с ней в брак : обманщику грозила девятилетняя епитимья (религиозное наказание ). Наконец , церковь предписыв ала продолжать считать изнасилованную девицей ( правда , при условии , что она оказывала сопротивление насильнику и кричала , но не было никого , кто мог бы прийти ей на помощь ). Рабыня , изнасилованная хозяином , получала полную свободу вместе со своими детьми. Основой новой , христианской , сексуальной м орали явился отказ от наслаждений и телесных радостей . Самой большой жертвой ноно й этики стал брак , хоть и воспринимавшийся как меньшее зло , чем распутство , но вс е же отмеченный печатью греховности. В Древней Руси единственный смысл и оправдание половой жизни в иделся в продолжении рода . Все формы сексуальности , кот орые преследовали иные цели , не связанные с деторождением , считались не только безнравс твенными , но и противоестественными . В «Вопрош ании Кириковом» (XII в .) они оценивались « акы содомъскый грех » . Уст ановка на половое воздержание и умеренность подкреплялась религиозно-этическими доводами о греховности и низменности «плотско й жизни» . Христианская мораль осуждала не только похоть , но и индивидуальную любовь , так как она якобы мешала выполнению обяз аннос т ей благочестия . Может создаться впечатление , что в такой атмосфере секс и брак были обречены на вымирание . Од нако пропасть между предписаниями церкви и повседневной житейской практикой была очень велика . Именно поэтому древнерусские источники уделяют вопр о сам секса особое внимание. Согласно «Вопрошанию» , супругам вменялось в обязанность избегать сексуальных контактов во время постов . Тем не менее это огра ничение , видимо , достаточно часто нарушалось . Н е зря Кирика волновал вопрос : « Достоить ли дат и тому при чащение , аже в великий п ост съвкуплять с женою своею ? » Епископ новгород ский Нифонт , к которому он обращался , несм отря на свое возмущение подобными нарушениями « Ци учите , рече , вздержатися в говение от жен ? Грех вы в том ! » вынужден был пойти на уступки : « Аще не могут [воздержаться ], а в переднюю неделю и в последнюю » Видимо , даже духовному лицу было понятно , что безусловного выполнения подобных предписаний добиться нев озможно . Епископ новгородский Нифонт , к которо му он обращался , несмотря на свое воз мущение подобными нарушениями Холостых « на Велик день [на Пасху ], съхран шим чисто великое говение » , разрешалось причащать несмотря на то , что те « иногда съгрешали » . Правда , прежде следовало выяснить , с кем « съгрешали » . Считалось , что блуд с « мужьскою ж еною » есть большее зло , чем с незамужней женщ иной . Предусматривалась возможность прощения за подобного рода прегрешения . При этом нормы поведения для мужчин были мягче , чем для женщин . Провинившемуся чаще всего грозило лишь соответствующее внушение , в то время как на женщину накладывались до вольно суровые наказания . Сексуальные запреты , установленные для женщин , могли и вовсе н е распространяться на представителей сильного пола. Супругам , кроме того , предписывалось избег ать сожительства в воскресные дни , а также по средам , пятницам и субботам , перед причащением и сразу после него , так как « в сии дни ду ховная жертва приносится Господу » . Вспомним также , что родителям возбранялос ь зачатие ребенка в воскресенье , субботу и пятницу . За нарушение данного запрета р одителям полагалась епитимья « две лета » . Такие запрет ы опирались на апокрифическую литературу (и частности , на так называемые « Заповедь святых отцов » и « Худые номоканунцы » ), поэтому многие священники не счи тали их обязательными. Достойным наказанием мог ло стать даже «нечистое» сновидение . Однако в таком случае следовало тщательно разобраться , был ли увидевший зазорный сон подвержен вождел ению собственной плоти (если ему приснилась знакомая женщина ) либо его искушал сатана . В первом случае ему нельзя был о причащаться , во втором же причаститься он был просто обязан, « ибо иначе скуси тель [ дьявол ] не пререстанет нападать на него в то вр емя , когда он должен приобщиться » Это касалось и священника : « Аще блазнь [ «нечистый» сон ] буд еть от диавола в нощи , достоить ли слу жити на обеде , ополоснувшися , молитву въземше ? — Аще , рече , прилежал будешь мыслью которей жене , то не достоить ; аще… . сотона съблазнить , хот церковь оставити бе [без ] службы , то оп олоснувшеся служити » Интересно , ч то женщина представлялась большим злом , чем дьявол , поскольку естественное плотское влечени е и связанные с ним эротические сны о бъявлены нечистыми и недостойными сана священ ника (или человека вообще ), тогда как такие же сны , вызванные предполагаемым дь я вольским воздействием , заслуживали прощения. Стоит обратить внимание на то , что обязательный брак , установленный православной ц ерковью для белого духовенства , и бытовом отношении сближал священника с его паствой . И быт женатого священнослужителя « выдвигал в сущности те же в опросы , которые затем приходилось решать попу применительно к своим "детям "» (Б. А. Романов ). ОБЩЕСТВО Коллектив и личность . Россия — страна с глубокими и устойчивыми тра дициями . Они — ее богатство . Стабильность социальной структуры российского общества и государственных форм , быта и духовной кул ьтуры поразительны и заслуживают самого глубо кого уважения . Порожденные во многом относите льной изоляцией страны , они сами становятся ее составляющей. Продолжением и одновременно обеспечением традиционализма русской духовной культуры стал ее коллективизм . В Древней Руси крестьянская община (мир , вервь ) облада ла непререкаемым и нерушимым авторитетом . На протяжении столетий она оставалась самым общим консервативным началом жизни общества . Имен но коллектив , его память были н осителями традиции и ее защитниками . В гор оде коллективистские тенденции находили воплощен ие в народном вече. Коллективизм , присущий нашей духовной кул ьтуре , породил целый ряд черт , которые хар актеризуют русское общество с др евнейших времен до сего дня. В первую очередь , это — отрицание ценности личности. Насколько оно глубоко , показывает хотя бы то , что подавляющее большинство людей Дре вней Руси анонимно — если не буквально , то по существу . Даже называя имена , исто чники , как правило , не сохраняют почти никаких сведений об их личных качествах . С большим трудом , да и то далеко не всегда , удается разыскать их биографические данные . Личности всех оказываются «поглощенн ыми» одной Личностью — государем . Наши пр едставления о многих выдающихся деяте лях русской истории имеют явно «мифологически й» характер. Традиция «обезличения» закреплялась экономич ескими факторами . На всем протяжении русской истории господствовали коллективные формы со бственности на землю : общинная , монастырская , г ос ударственная . Частная собственность , как уже отмечалось , не получила здесь такого распространения и «веса» , как в западноевро пейских странах. Власть и личность . Коллективная собственность и авторитет «общественных собраний» на Рус и вызвали к жизни предст авления о том , что управлять жизнью общества может только какая-то внешняя сила , стоящая над всеми и не подчиняющаяся никому . Основа подобных представлений крылась , как это ни покажется странным на первый взгляд , и специфике самой коллективной формы управ л ения обществом. Несмотря на то что предания о пер вых шагах древнерусской государственности как описания конкретных событий вряд ли заслуж ивают доверия , тем не менее в них сохр анились воспоминания о каких-то реальных факт ах . В частности , не исключено , что с реди первых восточнославянских правителей преобладали (также , как и в славянской Б олгарии , во франкской Нормандии и многих д ругих европейских странах ) воины-иноземцы — и ногда захватчики (Кий ), иногда специально пригл ашенные для этого (Рюрик ). Приглашение к нязей «со стороны» представлялось вполне нормальным (если не закономерным ) явлением в условиях формирования государства. Вечевые порядки позволяли решать вопросы лишь определенной степени сложности . Интерес ы мелких территориальных объединений , представлен н ых на вечевой сходке главами семейст в и общин , стояли мыте общих интересов нарождавшегося сообщества . Поэтому по мере расширения такого сообщества все больше стано вилась опасность перерастания коллективного прин ятия решения в открытый конфликт между об щин а ми . Вспомним , что изгнавшие в свое время варягов новгородцы вынуждены были просить их вернуться из-за внутренних конфликтов , При вечевом порядке решения общ их проблем большое общество несло в себе опасность больших конфликтов , необратимой де зорганизации , к атастрофы. Предотвратить конфликт мог специальный ин ститут , стоявший над интересами составляющих . Выразителями нелокальных , а общих интересов в гораздо большей степени были способны ст ать люди , не входившие ни в одну из ячеек , из которых складывалось новое социальное объединение . Государство , представленное такой группой лиц или одним человеком , становилось мощным институтом , консолидировавшим общество , способным « судить по праву » , организовать совместные действия отдельных родов (племен ) по обор оне своих земель либо по освоению н овых территорий или контролю над торговыми путями (что в условиях Восточной Европы приобретало особое значение ). Отчуждение властных функций от общества вело к дальнейшему отрицанию роли личности «рядового» человека . Соответственн о угасала и потребность л ичности в свободном волеизъявлении как осозна нная и принятая обществом ценность . Мало т ого , опираясь на коллективистские традиции , об щество активно подавляло попытки такого волеи зъявления , если они все-таки появлялись . Итак , всем ч ленам древнерусского общества , кроме самого правителя , в свободе отказы валось . В итоге это вело к персонификации власти — отождествлению властных функций с конкретной личностью , выполняющей их . Стан овясь правителем , человек выделялся из общест ва , поднимал с я над ним . Подобные тенденции нашли вполне определенное выражение уже в деятельности Андрея Боголюбского , п опытавшегося первым из древнерусских князей с тать «самовластьцем». Однако деспотическая персонифицированная вла сть представляла самую серьезную опасн ост ь для ее носителя . Тот же Андрей Юрьев ич Боголюбский поплатился жизнью за попытку ее установления . Если дружинники могли « отъехать » от н еугодного князя , с которым находились в до говорных вассально-сюзеренных отношениях , то «мило стники» такой возможност и были полностью лишены . Они не были равны с ним п о положению , не ездили с ним в полюдье , а были слугами , получавшими пожалование . Избавиться от деспотического господина они мо гли только одним путем — физически устра нив его. Личность и свобода . Понятие с вободы в русской духовной культуре имело особое н аполнение . Практически оно всегда воспринималось как не-зависимость , свобода от чего-то или кого-то . Само праславянское слово *sveboda связано с церковнославян ским свобьство или собьство — « persona » , в котором корень *svobь проис ходил от svojь (ср .: « свой » ) и обозначал положение независимого от старших , самостоятельного члена рода. Место личной свободы (в «европейском» смысле слова ) в российской духовной культуре заняла категория воли . Интересн о , что в русском языке этим словом обозначаются и «власть , возмо жность распоряжаться» , и «свобода , способность осуществлять свои желания» . От него образов аны слова «велеть» , «довлеть» , «позволить» , «вл асть». Любопытно , что центральной фигурой древне русской культуры , древнерусского самосознания чаще становился не победитель , а жертва . Характерно , что первыми святыми Древней Рус и стали именно жертвы : « неви нноубиенные » братья Борис и Глеб , вся заслуга которых состояла в то м , что они не противились собственном у убийству . Правда , организовано оно было и х старшим братом , которому , естественно , следов ало повиноваться беспрекословно ! Ярослав Мудрый , отомстивший за них убийце , такой чести не удостоился , хотя его собственный вклад и в развитие русской государственно с ти , и в развитие отечественного законо дательства , и в христианизацию и просвещение Руси несомненен. С категорией жертвенности тесно связаны и многие «мессианские» оценки событий от ечественной истории в русских летописях . Они как бы заранее оправдывают те ж е ртвы , которые были принесены во имя коллек тивных интересов . Кроме того , необходимость та кой жертвы снимала с повестки дня вопрос об отсутствии личной свободы , а заодно и об ответственности за неоправданные поте ри . Стоило осознать необходимость жертвы — и добровольное согласие на свое заклание превращалось в высшую свободу. Личность и право . На ранних этапах разви тия древнерусского общества чисто природное ( языческо-мифологическое ) понимание сущности человека освобождало нравственные оценки от чувства чел овеческой справедливости , т. е . от с ознания вины . Как известно , «мифы не учат морали» . Моральный закон эпического сознания охранял право индивидуального произвола «сил ьной личности» . Следовательно , целью , долгом и главной добродетелью эпического героя был о безусловное осуществление своего индивидуального права . Иначе говоря , во главу угла ставилась личная доблесть , но не совесть , что , как будто , неизбежно должно было вести к произволу. Отношения людей в обществе регулировались народным обычаем . К обычным но рмам относились как к нерушимым , священным устан овлениям , которые пользовались тем большим ув ажением и авторитетом , чем древнее они каз ались . « Старина » обычая придавала ему силу . Разумеется , в действительности с течением времени обычай трансформировался . Однако содержание обычая исправлялось исподволь , отражая перемены в жизни племени , по большей части помимо сознания людей . В их памяти обычай оставал ся как будто все тем же . Радикальное и зменение в принятой норме не допускалось . Да и образ жизни традицион н ого общества , менявшийся более на поверхности , ч ем по существу , исключал сколько-нибудь серьез ные сдвиги в праве . Обычное право — п раво консервативное. Однако по мере усложнения общественной жизни потребовалось регулирование тех отношени й , которые выходили за рамки обычного права , не подчинялись ему . «Сильные личности » (князь и его дружина ) должны были пре жде всего сформулировать нормы своих отношени й с горожанами и крестьянами-общинниками , с которых они получали дань и которых он и защищали (в том числе и о т себя !). Тем самым они не только закреп ляли формировавшиеся новые социальные традиции , но и гарантировали соблюдение определенных норм , ограничивавших их собственный произвол . Создание таких правовых актов защищало и тех , кто платил за несостоявшийся наб е г , и тех , кто взимал такую плату. Насколько это было актуально , показывает конфликт между князем Игорем и древлянам и . Как мы помним , попытка повторного взима ния дани привела к убийству неудачливого «рэкетира» . Непосредственным следствием происшедшей трагед ии была серия законодательных ме роприятий его вдовы , княгини Ольги . Как пи шет летописец , ей пришлось проехать по пла тящим дань территориям , « уставля ющи уставы и уроки ». На смену витально-эгоистическому принципу «хочу» в отношениях между тем , кто стоял над обществом , и самим обществом шел сознательно-волевой прин цип «надо» . Осуществление этого принципа долж но было основываться на определенной системе ценностей , до того момента , видимо , отсутс твовавших в обществе (во всяком случае в явном виде ). Обычное пр а во , ты сячелетиями до того регулировавшее отношения между людьми , было теперь дополнено записанны м правом , которое исходило не только из устной и обрядовой традиции , но и из традиции письменной . Обычай получил подкреплени е и развитие в «Священном Писании», откуда (наряду с памятниками византийског о законодательства ) по преимуществу черпались новые правовые нормы. Первым из дошедших до нашего времени памятником такого «бумажного» права стала « Русская Правда » . Уже само ее название включало слово («правда» ), от которого образован чуть ли не весь современный правовой лексикон — «право» , «справедливос ть» , «правота» , «правление» и даже «праведный» . Между тем , его первоначальное значение , в котором оно бытовало в Древней Рус и , существенно отличается от нашего понимания того , что стоит за словом «правда» . От сюда и обыденное представление о несправедлив ости того мира . Что же оно означало ? Корень *р rо -, видимо , праиндоевропейский . Погружаясь с помощью сопоставления родственных языков в глубины времени , этимологи выяснили , что наиболее ранними его значениями были «силь ный , выдающийся (по силе или изобилию )» , позднее к ним присоединились «деятельный , с мелый , стоящий впереди» , затем «облеченный вла стью , имеющий право» и , наконец , «до брый , честный , порядочный» . В Древней Руси первое из указанных значений , скорее всего , было доминирующим . Кстати , именно поэтому десная рука , как б олее сильная у большинства людей , называется у нас правой . Представление о праве и правде тр а диционно связано по смыслу с понятием силы , насилия. Установление правоты у народов традиционн ых культур , в том числе и у наших предков , было тесно связано с представлением о божественной справедливости . Главное заклю чалось не столько в том , чтобы устано вить , кто виновен , а кто — нет , сколько в том , чтобы выяснить , получили ли действия человека санкцию высших сил , с оответствуют ли они благу , недоступному непосредственному человеческ ому восприятию и пониманию . Поэтому решение правовых вопросов сплошь и ря дом о пиралось не на точно сформулированную человек ом правовую норму , а на то , было ли совершено то или иное действие по Божь ему соизволению , «попущению» или нет . Отсюда — широко распространенная практика решения судебных тяжб путем «Божьего суда» : испытан и ем железом , водою или судебным поединком (« полем » ). Победитель наглядно доказывал , на чьей стороне Бог , а потому был правым . Ему и вручалась « правая » грамота — судебное решение . Поте рпевший же поражение (« убитый » , по терминологии XV – XVI вв .) признавался виновным или проигравшим . Практи ка судебных поединков существовала на Руси по крайней мере до середины XVI в. Даже роль свидетелей (« в идоков » или « послухов » ) сводилась к тому , чтобы свидетельствовать не столько «о факт е» , сколько о « доброй славе » того лица , на чьей стороне они выступали в суде . Тем самым , их функция , видимо , состояла прежде всего в оказании «моральной» поддержки истцу и ли ответчику . И такая поддержка обусловливала сь не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать , а связями с чел о веком , который привлекал их для участи я в судебной тяжбе на своей стороне . Ц елью процесса было не выяснение и доказат ельство фактов — они казались самоочевидными или становились таковыми в результате пр инесения соответствующих клятв и совершения н еобходим ы х действий . Суда как инст анции , призванной установить истину , в Древней Руси , очевидно , не существовало , Его замен ял процесс состязания между тяжущимися . Суд же был призван следить за строгим и неуклонным соблюдением ими «правил игры» . М ысль И. Хейзинги о том , что у др евних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова , дававшее участникам чувство морального удовлетворения само по себе , нез ависимо от его исхода , может быть вполне отнесена к древнерусскому су д опр оизводству. Другой отличительной чертой древнерусских систем права было то , что « правый [верный ] суд » мог быть таковым , только если он происходил при строжайшем соблюдении всех процедур . Малейшее уклонение от «стандарта» было чревато неудачей . Стр ожай шее следование всем детальным предпис аниям процедуры считалось совершенно обязательны м . Предлагаемые современными исследователями объя снения судебных процедур и обычаев , нашедших отражение в «Русской Правде» , «Мерилах Пр аведных» , «Кормчих книгах» и других подобных законодательных источниках , неизбежн о имеют рационалистический характер . Неотъемлемой потребностью мышления человека нашего времен и является стремление найти какое-то истолков ание тех или иных действий человека , основ анное на «здравом смысле» . Од н ако нормы , которые мы находим в древнерусских законодательных актах , органически связаны с сознанием , которое иначе воспринимало и о сваивало социальный мир . Нет никакой уверенно сти в том , что для самих участников пр авовых процедур все в них было вполне по н ятно и они могли бы раск рыть значение каждого символа или символическ ого действия . Видимо , в таком объяснении о ни вовсе не нуждались , а рациональное объя снение , привычное для человека нового времени , на самом деле ничего не объяснило бы им . Эффективность и законность но рмативных ритуалов не была связана с их понятностью для исполнителей . Как уже отмеч алось , главное заключалось в соответствии «ст арине». Характерной чертой обычного и раннего письменного права была его публичность . Сис тема такого права , опирав шаяся на дета льно разработанный формализм и всеобъемлющую ритуализацию его норм , представляла своего ро да механизм «включения» индивида в общество . Субъектом социальной деятельности выступали группа , к которой принадлежал индивид , выполня вший предписанные ему традиционные фу нкции , следовавший категорическим императивам пов едения . Человек Древней Руси — человек гр уппы , органического коллектива , в котором он рождался и к которому принадлежал на п ротяжении всей жизни . Лишь будучи членом э того коллектива , он м о г пользовать ся правоспособностью. Все перечисленные особенности древнерусской правовой системы в большей или меньшей мере продолжали существовать и в последующ ие времена . На протяжении нескольких столетий действовавшие на русских землях законы л ишь дополня лись , оставаясь в основе св оей неизменными . Так , «Русская Правда» Х II-Х III вв . основывалась на «Законе Русском» , уп оминавшемся еще в начале X в . Ее в свою очередь повторяли «Судебники» 1497 и 1550 гг ., а их — «Соборное Уложение» 1649 г. Этническое самосозн ание . Одной из важнейших характеристик человека любого мира , в том числе Древней Руси , было и остается е го представление о собственной причастности к определенному сообществу (этническому , политическ ому , конфессиональному ). «При изучении процессов этнич еского развития, — пишет Б. Н. Флоря, — долг ое время преобладала тенденция к установлению " объективных " признаков тех или иных этни ческих общностей (наличие территории компактного проживания , единства языка и т. д .). Однако по мере исследования все более становилось ясным , что все эти "объект ивные " признаки представляют собой лишь некот орые условия для развития процесса , протекающ его прежде всего в сфере общественного со знания . Ту или иную общность людей делает этносом наличие у нее особого этническог о са м осознания , для которого харак терно четкое осознание различий между этносом "своим " и "чужим ". Поэтому , именно прослежив ая историю развития этнического самосознания , можно установить основные этапы развития тог о или иного этноса . Все сказанное в по лной мер е относится и к истории славянской этнической общности» Флоря Б . Н . Формирован ие славянских народностей . Их этническое само сознание в эпоху раннего Средневековья и перспективы его дальнейшего развития // Очерки истории культуры славян . С . 387. . Источни ки дают возможность хотя бы в общих черта х установить , к какой сообщности и как причислял себя древнерусский человек . Первостеп енное значение в этом играют летописные д анные . Они позволяют с большой долей увере нности полагать , что для составителя и пот енц и ального читателя летописи наиболе е важной была причастность , во-первых , к по томкам Адама , во-вторых , к наследникам Иафета , в-третьих , к христианам , в-четвертых , к славян ам , в-пятых , к конкретной ветви славян (в том числе к потомкам того или иного племени в осточных славян ) и , након ец , в-шестых , к жителям определенного города или территории , примыкавшей к нему. В «Повести временных лет» «прежде всего заметна приверженно сть к категории "всеобщего ", без экспрессивного различения "своего " или "чужого " этносов , разделения их границами» Демин А . С . Художественны е миры древнерусской литературы . М .,1993. С . 36. . Как считает э тот же автор (А. С. Демин ), летописцу было сво йственно «находить у каждого народа кр упный географический ориентир расселения , а н е мелочн о вычерчивать этнические границы… Летописец сам сформулировал принцип связи нар одов с приметными местами , подводивший к п роблеме "своего / не своего ": "по земле… где седше на которомъ месте :…на реце… ", "ж ивяху кождо… на своихъ местехъ… на горе " и пр… . Одна к о в целом преоб ладал принцип предметно-ландшафтного ориентирования , а не разграничения…В общем выдерживался пр инцип : народ + крупный географический признак , п одразумевавший "свое / не свое "» Демин А . С . Художе ственные миры древнерусской литературы . М .,19 93. С. 38 – 39. . Это были не точные политические , юридические либо языков ые категории «своего» и «чужого» , а сравни тельно расплывчатые чувства и эмоционально-образн ые представления , проявлявшиеся отнюдь не тер минологически и не в единообразных высказыван и ях . В то же время чувствуется , что летописец постоянно искал какие-то формальны е критерии для разделения «своих» и «чужи х» . Таким источником , или во всяком случае весьма существенным признаком был для не го язык . Вот что пишет об этом Б. Н. Фло ря : «Одним из важных признаков ед инства славян как особой этнической общности было для людей эпохи раннего Средневеков ья то , что все славяне говорят на одно м , общем для них всех "славянском " языке . Убеждение , что все славяне говорят на о дном , общем для них яз ы ке и что поэтому все славянские народы могут пользоваться и письменностью , и переводами , сделанными Кириллом и Мефодием , с большей силой выражено в Пространных житиях Кирилла и Мефодия и в других текстах кирилло- мефодиевского круга» Флоря Б . Н . Формирова ние славянских народностей . С . 394. . Однако , как н е трудно заметить , речь в данном случае идет прежде всего о письменном языке , я зыке книжной , в первую очередь христианской , культуры . Собственный язык той или иной части славянского мира стал этническим «маркером» в более позднее время . Согл асно Б. Н. Флоре, «в эпоху раннего Средневековья все славяне считали , что они говорят на одном "славянском " языке , но к XIII в . поло жение изменилось . Во второй половине XII в . в стречаем первые упоминания о "чешском " я зыке , в нач . XIII в. — о "польском ", в текстах XIII в . начинает упоминаться и "болгарс кий " язык в тех контекстах , где ранее г оворилось о "славянском " языке . С этого времени именно свой особый "язык " становится главным признаком особой народно сти. Перед "с лавянами " визант ийского культурного круга , для которых и в XIII в . старославянский язык оставался важнейшим средством взаимного общения , возникал вопрос о том , как же этот общий для мног их (и не только славянских ) народов язык соотносится с реально сущест в ующим и , отличными друг от друга языками отдельн ых таких народов» Флоря Б . Н . Формирование славянских народностей . С. 397 – 398. . (Курсив мой. — И . Д .) Пока же факто р языка служил лишь признаком принадлежности к предельно широкой , а потому и в значительн ой степени эфемерной , славянско-х ристианской общности . Ни собственно этническим , ни политическим этот критерий в сознании древнерусского человека не являлся. Гораздо более конкретным была для нег о причастность к определенному довольно узком у городскому лок усу. «Казалось бы, — пишет А. П. Моця, — упоминания на страницах древнерусских летопи сей "суздальцев ", "ростовцов ", "новгородцев ", "смолян ", "рязанцев ", "черниговцев " и т. д . позволяют гов орить о полной эфемерности существования обще восточноевропейской (а точнее восточнославянско й ) общности и замене ее самосознанием на уровне земли-княжества . Конечно , этнокультурные связи в каждом конкретном микрорегионе уси ливались по горизонтали и вертикали . Но , п о нашему мнению , и во времена раздробленно сти на Руси нар о дность продолжала существовать на определенных уровнях обществ енного сознания . Это было связано с особен ностями социально-экономических отношений на Руси , и в первую очередь они заключались в борьбе центробежных и центростремительных те нденций , а также в с пецифике фео дального держания на протяжении всего древне- русского периода» Моця А . П . Степень эт нической интеграции восточных славян в древне русское время // Истоки русской культуры : Археол огия и лингвистика . М ., 1997. С . 134. . При этом , одн ако , возни кает проблема выявления тех черт , которые позволили бы все-таки вычленить на страницах письменных источников представл ение древнерусского человека о своей принадле жности к некой единой «народности» . До тех пор , пока такой , формальный , критерий не будет на й ден , придется согласиться с мнением цитированного выше автора , что «в средние века вообще весьма значительная часто населения была безэтничес кой» Моця А . П . Степень этнической интеграции восто чных славян в древнерусское время // Истоки русской культуры : Археология и лингвист ика . М ., 1997. С . 136. . Это относится прежде всего к представителям «низов» , не охваченных «элитарной» книжной культурой : «Широкие народные массы в это время, — утверждает А. П. Моця, — в интеграцион ных процессах участвовали весьм а слабо . Трудно представить высокое осознание своего единства смердами , сидящими (например ) под Г аличем и Псковом — их "мир " был реален и занимал намного меньшие размеры» Моця А . П . Степень этнической интеграции восто чных славян в древнерусское время // Исто ки русской культуры : Археология и лингвистика . М ., 1997. С . 136. . Вопрос о выяв лении элементов самосознания собственно «народны х масс» чрезвычайно сложен , Прежде всего д о сих пор не удалось определить круг источников , в которых их самосознание отразил ось бы достаточно адекватно . Мне могут воз разить , что такие тексты изв е стны . Это прежде всего фольклор , в котором особое место отводится былинам . В частности , по мнению Б. Н. Флори, «представляется…возможным сопоставление отраженной в былинах системы представлений о месте своей страны и народа в окружающем мире с той системо й предст авлений , которую мы находим в летописях и других литературных памятниках Киевской Руси . Для представлений , отраженных в былинах и летописях , общим является чувство глубокого патриотизма : главным подвигом былинных богат ырей является защита Киева и Р у сской земли от ее традиционных врагов — соседей-кочевников . Ради этого они оставляют пиры в княжеских гридницах , чтобы долгие годы стоять на богатырских "заставах ". Как и в летописях , кочевники в былинах пр отивопоставляются жителям "святой Руси " как "по г а ные ", которые не чтят Христа и не поклоняются иконам . Однако характерный для исторических памятников раннефеодального о бщества пафос "священной войны " против неверны х создателям былин чужд . Если автор введен ия к Начальному своду второй половины XI в . хвал и л "старых " князей и их дружинников за то , что они не только "отбараху Руския земле ", но и "ииы страны придаху под ся ", и вообще "кормяхуся , в оююще ины страны ", то создателям былин , хот я они и уверены и превосходстве своих богатырей над богатырями других н а родов , тема завоевательных походов также чужда . Все эти сопоставления бесспорно го ворят лишь об одном : народные низы обладал и собственными взглядами и представлениями , д алеко не во всем совпадавшими с тем , ч то мы находим в официальной традиции» Флоря Б . Н . Формирование славянских народносте й . С . 393 . Данный тезис приемлем , если , конечно , отвлечься от того , что при этом остается открытым вопрос ; на каком основании тексты , повествующие о « богатырях » и « заставах богатырских » , можно отнести к истории Рус и Х-Х I вв .? Ведь сами эти слова появились в источниках не ранее XIII в . « Богатыри » , о кото рых рассказывается в былинах, — довольно позд нее заимствование из тюркских языков (М. Фасмер ) Фасме р М . Этимологический словарь . В 4 т . Изд . 2-е , стереотипн . М .,19 86. Т .1. С .183 . Самые ранние упоминания его зафиксированы в Ипатьевской летописи (южнорусск ий свод конца XIII в .) под 1240, 1243 и 1262 гг. Сл . ДрЯ XI – XIV вв . Т . 1. С . 240 Характерно , что в первых ст атьях с упоминанием «богатырей» речь идет о монголь ском нашествии (в частности , под 1240 г . оно присутствует в сочетании « Боуроунъдаии багатырь » ). Слово же « застава » впервые упоминается в той же Ипатьевской летописи под 1205 г . в зн ачении «засада» Сл . ДрЯ XI – XIV вв . Т . 3. С . 344. , а в значении «отряд , остав ленный для охраны каких-либо путей» , «погранич ная застав໠— и вообще в XVII в. Сл . РЯ XI – XVII вв . Т . 4. С . 300. К тому же имена и отчества больши нства героев былин ( Илья , Алеша , Микула , Добрыня Никитич и д р .) — христиански е , календарные . Наряду с упоминанием обычных для нас форм жен ских отчеств ( Амелфа Тимофеевна , Забава Путятична , Марфа Дмитриевна ) это дает основания подозревать довольн о позднее (не ранее XVI – XVII вв .) происхождение «старин» , во всяком случае в том виде , в котором они были записаны. Следовательно , если восточнославянские фолькл орные источники (а все они , повторю , сохран ились лишь в записях нового времени ) испол ьзуются для реконструкции ментальных структур ранней истории Руси , то их привлечение должно иметь мощное теоретическое обоснован ие . Оно должно объяснить , в частности , что , собственно , позволяет датировать эти тексты временем более ранним , нежели слова , из которых они состоят ? Как случилось , что лексические замены базового словаря устных пр оизведений ( о чем еще рассказывают наиболее ранние русские былины , как не о богатырях и богатырских заставах ?) не по влияли на содержание «старин» ? И , наконец , на каком основании восстанавливаемые ментальные структуры датируются не временем бытования (и записи ) данных фольклорных прои зведений , а временем их зарождения ? Без ре шения этих вопросов любые реконструкции предс тавлений древнерусских «низов» по былинным ма териалам могут рассматриваться , видимо , лишь к ак рабочие гипотезы. Пока же остается согласиться с мнение м А. С. Демина , который пишет : «Можно полагать , что в "Повести временных лет ", особенно в первой ее п оловине , летописец начала XII в . смотрел на м ир прошлого как на мир , полный достопримеч ательностей и загадок и почти совершенно не "чужой ", хотя и со множеств ом "не своих " этносов . Летописец выражал деятельное , не чувствующее преград , оптимистическое миро ощущение и , в сущности , продолжал жить нас троениями XI в . Горькое же деление народов н а "своих " и "чужих " возникло совсем недавно и касалось только современно с ти сначала у составителя "Начального свода ", а вскоре и у Нестора» Демин А . С . Художественны е миры древнерусской литературы . С , 44. . Характерно , что эти новые «тягостные представления» , считает А. С. Демин, «выразились разрозненно , в единичн ых случая х и только в конце "Начал ьного свода ". Они не получили развития у Нестора , который в новом начале летописи повествовал об истории местообитания народов и о различных достопримечательностях , вообще не затрагивая вопрос о "своем " или "чужом ". Нестор писал о нейтральных маршр утных ориентирах , предназначенных для всех и для каждого человека на его пути , без ощущения , будто пересекается граница между "своими " и "чужим ". Весь мир — "не чуж ой ". Подобное мироотношение летописца , по-видимому , было связано с явление м , которо е историки , со ссылкой на Б. А. Рыбакова , наз вали "гибридизацией ", "международным синкретизмом " к ультуры как особой качественной характеристики раннефеодального общества. Для столь открытого мировосприятия естест венной была размытость в разграничен ии этнических полюсов . Действительно , кого летопис ец исходно относил к "своим " по родовой , конфессиональной или иной групповой принадлежн ости , а кого — безусловно к "чужим "? Эт о видно по употреблению в авторской речи (не в речах персонажей !) слов "мы " и " н аш ". "Своими " летописец считал хрис тиан вообще , все их сообщество , и это п ровозгласил в начале "Повести временных лет ": "Мы же хрестияне , елико земль , иже верую ть въ святую Троицю и въ едино крещен ье , въ едину веру , закоиъ имамы единъ " Интер есно , что дан ное определение <нас > прот ивопоставляет летописца и его потенциальных ч итателей восточным славянам и половцам , о которых идет речь в так называемом <этногр афическом очерке >, помещенном в заключительной части недатированного введения <Повести >. Том самым < м ы > оказались противопоставленн ыми <им >! Следовательно , когда речь у летопи сца идет о <нас >, он вовсе не имеет в виду этническую принадлежность или этническ ое происхождение (Ср . Лекция 4, Приложение 4) . Это летописец повторял и д алее : "Мы же , хрестьяне суще… " (под 1015 г .), " мы… ученье приемлюще книжное " (под 1037 г .) и пр . Так думали и Нестор , и его предш ественники. Безусловно "своим " выступало еще одно крупное целое , в которое включали себя лет описцы, — Русь , Русская земля : "мы есмо . Русь… . намъ , Руси " (под 898 г .), "земли нашей … села наша и городи наши " (под 1093 г .). Для летописца естественно было обращаться к князьям Руси как "княземъ нашимъ " (под 1015 г .), к объединенному войску Руси как "наше му ": "наши же с весельемъ на конехъ и пеши поидоша " (под 1103 г .), "наши же почаша сечи " (под 1107 г .). Русская земля подразумевалась и в частых осуждениях ле тописцем "злобь нашихъ " и "грехъ нашихъ " (под 1068 г ., и мн . др .). Он мог порицать "наш их ", но они ост а вались "своими ". Однако стройная система "наших " и "чужи х " в летописи отсутствовала… Категория "чужого ", то есть "чуждого ", резко противопоставленного "нашему ", фактически не использовалась летопис цем , пока он повествовал о прошлых времена х… Представление действительно о "чужих ", абсолютно не принадлежащих к "нашим ", выразило сь только в конце "Повести временных лет ", когда летописец , в который раз рассказыв ая о половцах , внезапно заговорил уже о "врагах наших ": "побегоша наши предъ иноп-леме ньникы и падаху язвени предъ врагы нашими " (под 1093 г .), "наша погнаша… побежени быша иноплемонници… мнози врази наши ту падоша " (под 1096 г .). Летописец стал подчеркиват ь отделенность "их " от "нас " дополнительными обозначениями : "иноплеменники ", "сыны Измаила ", "на род п осторонний ", "лукавим сынове Изм аилеви… намъ преданымъ быти в рукы языку стран ну " (под 1093 г .). Но пока летописец не почувствовал ост ро "чужих ", он был сосредоточен на обширной переходной области : на этносах и отдельны х людях , не абсолютно "чужих ", но и не совсем "своих ", а психологически пос торонних "нашим " или странным для "наших "… Между ними некое отчуждение» Демин А . С . Художестве нные миры древнерусской литературы . С. 42 – 43. . Примечательно , чт о предложенное А. С. Деминым деление на «своих» и «чуж их» точно соответствует уже обсуждавшемуся нами вопросу о том , что представляет собой категория «Русьской земли» в древнерусских источниках . Если вспомнить , что «русьский» (т. е . «наш» , в терминологии А. С. Демина ) это и есть «христианский» , «правове рный», то «внезапное» превращение половцев по «врагов наших» (читай : врагов христиан ) точно соответствует общей эсхатологической направленности «Повести временных лет» в статьях 1093 – 1096 гг . В них половцы описыв аются как «измаильтяне» , нашествие которых до лжно было непосредственно предшествовать пр иходу народов Гог и Магог, «заклепанных» Алекс андром Македонским где-то на севере до «по следних времен»… Из этого для нас следует очень ва жный вывод : по всей вероятности , самосознание жителей Древней Руси (точнее , элит арн ое самосознание ) не имело собственно этническ ого или политического характера . Скорее его можно отнести к этно-конфессиональным представл ениям . Видимо , об этом не стоит забывать , когда речь заходит о древнерусском патриот изме и о любви к «Русьской земле ».

Приложенные файлы

  • rtf 7014689
    Размер файла: 1 016 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий