Социокультурная методология анализа российского..


scd.plus.centro.ru



[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] "Социокультурная методология анализа российского общества"
1996-1998 гг.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть картинку ]

    Руководитель А.С.Ахиезер.
Редактор-составитель Е.В.Туркатенко.
Члены-учредители: Ахиезер А.С., Гольц Г.А., Давыдов А.П., Кондаков И.В, Туркатенко Е.В., Яковенко И.А., Яковенко И.Гр.
      Семинар был создан в мае 1996 года в Москве группой ученых - специалистов по России. Он ставил своей задачей развитие и использование социокультурной методологии изучения России, получение содержательных научных результатов, выдвижение новых идей, квалифицированное их обсуждение. На семинарах обсуждались доклады ученых, анализирующих важнейшие проблемы российского общества. В заседаниях участвовали ученые США, Англии, Италии, Польши, Словакии, стран СНГ.       На семинарах обсуждались методологические проблемы исследования российского общества, возможности использования новых культурологических методов, излагались результаты сравнительных исследований опыта модернизации России и других стран.        Материалы семинаров Вы можете скачать в виде файлов [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] или [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (450 КБ).        См. также [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ].
 
Содержание
  [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.С.Ахиезер. Изложены основы специфики социокультурной методологии.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.П.Давыдов (cнс. И-та сравнительной политологии РАН) Показано, что в элитарной культуре, начиная с петровских времен, формируется альтернативная либеральная нравственность.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик И.Гр.Яковенко (снс. И-та национального образования). Раскрыта специфика массовых представлений о власти, показана зависимость власти от этих представлений.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик И.В.Кондаков (Доцент Независимого российского гуманитарного и-та). Показано, что социальное и культурное измерение России могут в любой точке размыкаться, раскалываться, что бросает свет на специфику истории страны.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.Г.Вишневский (Зав. центром демографии И-та народнохозяйственного прогнозирования РАН). Дан анализ специфики российской модернизации как "консервативной".
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик Н.Н.Козлова (снс И-та философии РАН). На уникальном материале людей - носителей архаичной культуры, научившихся писать, показаны ценности массового слоя людей, их влияния на социально-политические события.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (112 КБ) Проблема обсуждалась всесторонне с разных позиций и на разном материале. Выступило более 20 человек.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик Б.Ерасов.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик И.Левин.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик Я.Шемякин.
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.Ахиезер
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик Е.Яркова
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик И.Гр.Яковенко
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик В.Шляпентох
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик И.Ионов
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчики И.Гр.Яковенко, А.Пелипенко
NEW! [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.Трошин
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик В.Булдаков
NEW! [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик А.Янов
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] Докладчик Г.Гольц
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]
 
Редактор-составитель Е.Туркатенко. При цитировании записи ссылки на нее обязательны.
 
С руководителем семинара д.ф.н. Александром Самуиловичем [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ] (автором книги [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ]) Вы можете связаться по телефону в Москве (095) 413-55-79.
 
Если Вы хотите разместить в сети Интернет интересные материалы по схожей тематике или у Вас есть предложения по оформлению этой странички, то обращайтесь по адресу [ Cкачайте файл, чтобы посмотреть ссылку ].
 
 
Рабочие моменты семинаров:  
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть картинку ] 
[ Cкачайте файл, чтобы посмотреть картинку ]



Семинар №2
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 6 июня 1996 г.
Тема семинара: Проблема альтернативы в русской культуре Докладчик А.Давыдов
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, А.Давыдов, Т.Коваль, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: И.Беседин, Ю.Вешнинский, Б.Коваль, Н.Коршунова, Л.Куликов, А.Одинцова, Н.Рогалина, Э.Сайко, В.Шляпентох (США).
 
 
А.Давыдов:
К решению данной проблемы можно подходить двумя
путями. Один путь - дедуктивный, при котором
анализируются аналогичные процессы в других культурах.
Так, например, трансформация конфуцианской культуры в Юго-
Восточной Азии в неоконфуцианство, суть которой в том,
что преодолевались крайности нравственных форм и высшая
нравственность смещалась от полюсов к середине. Исламская
культура рождает исламский модернизм. Для него характерно
отсечение крайностей, поиск середины, поиск меры. Суть -
высшая нравственность из потусторонности и из "как все"
переносится в действующего человека. В западной культуре
- это Просвещение, когда по существу происходило то же
самое. И везде, если обобщить этот глобальный процесс, мы
видим, что традиционная нравственность тяготеет к жесткой
альтернативе: либо потусторонность, некий султаноподобный
бог, вождь и т.д., либо повседневный мир, "как все". Суть
этого глобального процесса в отсечении этих двух
крайностей и переводе высшей нравственности к
действующему человеку.
Отмеченный мировой опыт дает некоторые предпосылки для
анализа культуры в России. Альтернативная культура в
России может рассматриваться как культура, которая
отсекает, десакрализует эти крайности.
Можно идти и другим путем, как шел А.Ахиезер. Он шел
изнутри. Он выделил две крайности в российской культуре и
исследовал их. Он показал их монологичную, инверсионную
природу, их полную нравственную тупиковость. Маятниковая
культура в России, двигаясь от одного полюса к другому,
подстригала либеральные ростки, которые несли в себе
некую меру, некую "золотую середину".
Если идти изнутри, то наша первая задача - показать,
что традиционная русская культура является культурой
крайностей, соборности и авторитарности, архаичных
представлений о высшей нравственности. В современных
условиях она не решает проблем человека. Инерция этого
типа нравственности, который присущ всему дохристианскому
и затем тысячелетнему православному периоду на Руси, -
колоссальна.
Во всем мире мы регистрируем процесс отсечения,
десакрализации крайностей. Тем не менее мы видим, что
работы социологов, политиков, политологов используют
традиционный, религиозный язык. И мы, когда анализируем
альтернативную культуру, тоже должны говорить на
религиозном языке, то есть на том, на котором говорят
объекты исследования. И в той же степени, в которой в
целях нашего исследования мы должны овладеть религиозным
языком, нам надо овладеть и религиозными ценностями.
Иначе мы не сможем понять содержание альтернативности в
российской культуре.
Таков в самом общем виде мой подход к проблеме.
Несколько слов о философском пласте, хотя он не является
основным для моего исследования. Не философская рефлексия
создает русскую культуру. Основной пласт моего
исследования - русская литература. Именно
философствование в русской литературе создает ту
альтернативную нравственность, которая противостоит
традиционной.
Философский пласт грубо можно разделить на две части.
Во-первых, славянофильское направление. Оно интересно,
своеобразно, но по существу ретроградно, оправдывает
архаичную нравственность русской культуры. Во-вторых, это
западнический или, как я его называю, сущностный,
либеральный пласт. Он для меня наиболее интересен. Здесь
для меня важны четыре имени.
Первый - Чаадаев. Он указал, что существует некая
религиозно-нравственная основа в русской рефлексии,
которая является главным врагом русского человека, несет
главную вину в видовом вырождении русского человека. Но
он не дал альтернативы, не анализировал традиционность.
Второй - Вл.Соловьев. Он исправил в значительной
степени философствование Чаадаева тем, что создал
альтернативу, создал очень широкого человека, впервые
поместил в него любовь, творчество и свободу, создал
образ демократического человека, выступил против татаро-
византийского начала в русской религиозно-нравственной
основе. Это родовое начало, которое и порождает крайности
- нравственность соборную и авторитарную. Но его духовный
человек монологичен, не диалогичен. Это иконоподобный
человек, богочеловек, который не знал, с чем же ему
бороться. Соловьев не анализировал традиционность, не
анализировал ни соборность, ни авторитарность. Его
логичный, прекрасный человек был непонятен.
Третий - Бердяев, который впервые создал образ
общечеловека. Это был не просто православный плюс
католический, как у Соловьева, человек. "Нам нужна такая
нравственность, которая вмещала бы в себя весь мир",
сказал Бердяев и конкретизировал: "Нам надо соединить
Христа с Венерой". Он начал анализировать традиционную
нравственность, ее полюса (религиозность -
нерелигиозность, государственность -негосударственность),
но что с ними делать, было непонятно. Я вижу страшный
криминал у него в том, что он предлагал создать новую
соборность на основе интересов личности. Что это за
монстр такой?
Таким образом, после Чаадаева, Соловьева и Бердяева
стало ясно, что делать, но совершенно не ясно - как.
Четвертая веха для меня - это уже современный
исследователь, А.Ахиезер. Он создал, на мой взгляд, новую
традицию в русской философии: перестал анализировать
утопии, стал анализировать реальную жизнь. Он показал,
что в русской культуре, которая в своей основе
традиционна, господствуют два полюса - соборность и
авторитарность, внутренним содержанием которых являются
инверсионность, антидиалогичность, идеологичность.
Стремление к крайностям ведет к катастрофе, и Ахиезер
показал это на историческом материале.
Что это нам дает? Мы теперь видим, против чего должен
бороться соловьевско-бердяевский человек (в самом себе
прежде всего), и что должен в себе выделять -
антисоборность, антиавторитарность, антиинверсионность, а
в конструктивных терминах - диалогичность, поиск меры,
почвенный либерализм (условно).
Основной вывод: в философском пласте культуры
развивалась альтернативная тенденция - либеральная,
антитрадиционная, антиавторитарная. Кроме того, эта
тенденция одновременно носила и соборный характер. Это
была общая болезнь русской интеллигенции до 1917 г.
Сегодня интеллигенция уже почти не соборна, хотя
зюгановское направление пытается эту соборность
возродить.
Мы видим, что пласт русской рефлексии, где должна
вестись борьба за альтернативу, ее поиск, - религиозно-
нравственный. Это наиболее консервативный, фиксирующий
архаичность пласт. Но он не главный. Главный пласт, где
происходят интересующие нас процессы, - русская
литература.
Надо начинать с XVIII века. Царь, помазанник Божий,
взял в руки рубанок. Этот факт создал религиозно-
нравственный прецедент, дал стимул русской литературе и
всей русской рефлексии XVIII - XIX веков,
конструктивность которой состояла в выработке нового типа
нравственности. Отсюда я начинаю отсчет моих
исследований. Произошло то же самое, что две тысячи лет
назад в Иудее, когда Иисус объявил себя сыном Божиим. С
одной стороны - Бог, с другой - человек, это известная
евангельская интерпретация. То же самое произошло и в
России. С одной стороны - помазанник Божий, с другой -
нормальный человек. То, что сам Бог взял в руки рубанок
означало, что высшая нравственность спустилась из
потусторонности в повседневную жизнь человека.
Зачем Петр плевал и кривлялся перед Богом, ездил на
свинье по улицам, стриг бороды? Если мы попытаемся по-
новому это понять, то увидим, что он создавал новую
нравственность. Он должен был оправдать реформаторов,
оправдать проводимые им реформы. Любые реформы надо
обеспечить новой нравственностью, иначе они не пойдут,
так как сложившаяся религиозно-нравственная основа
отстраняла новое. Надо дискредитировать религиозно-
нравственную основу, противостоящую реформам.
Именно с Петра началась новая русская светская
литература. Она сразу поставила основные вопросы бытия:
Бога, нравственности и т.д. Крылов, Фонвизин, Радищев -
главные просветители. О Державине и Ломоносове я пока
говорить не готов.
Крылов - "мир хорош, он не лежит во зле". Это мой
вывод из расшифровки всего его творчества в целом. Когда
светская литература осмысляла себя как целое, она брала
религиозные сюжеты. Главная цель: "Россия должна
проснуться". А откуда взялась эта нравственность сна,
ничегонеделания? Почему до XVIII века Русь, по словам
Флоровского, вообще молчала? Все авторы, которых я
назвал, начиная с Крылова обращались к библейскому образу
Адама, критиковали его православную интерпретацию, при
которой Адама отличало ничегонеделание.
"Страсти - нужны" ("Послание о пользе страстей"):
"Чтоб заключить в коротких мне словах, вот что мой друг
скажу я о страстях: они ведут науки к совершенству,
глупца - к козлу, философа - к блаженству. Хорош сей мир,
хорош, но без страстей он кораблю был равен без снастей".
Вся традиционная нравственность говорит, что мир лежит во
зле, а Крылов говорит, что мир - хорош. Православие воюет
против страстей, а он говорит, что страсти нужны. Это
прослеживается в двух его работах - "Послании о пользе
страстей" и "Письме о пользе желаний". Как он их
оправдывает? Ведь если страсти не управляются разумом,
они ведут к крайностям. И тут православная церковь
абсолютно права. Он предлагает: "Нет, нет, не то нам
надобно блаженство, с желанием на свет мы рождены. На что
же ум и чувства нам даны? Уметь желать - вот счастья
совершенство." Это совершенно новая постановка вопроса,
это - проблема середины, проблема меры.
Фонвизин. Основной его вывод - традиционный человек
скотоподобен, безбожен и православен ("Недоросль",
"Бригадир"). По Фонвизину, божественное - не в обычае, а
в разуме. Но, скажем мы, разум один не может выстоять в
борьбе против традиций. Он раскалывает нравственность,
идет впереди, но победить в одиночку не сможет. Но в то
время это было так: божественное - в разуме. Подлинное
всемогущество - в самоограничении. До Фонвизина этого
нигде не было. Это прозвучало в его повести "Калисфен",
где он создал новую концепцию Бога, противопоставив
православному Богу свое собственное понимание.
Фонвизинский Бог потому всемогущ, что не всё может. Он
наложил на себя самоограничение, обет - заботиться о душе
человека, делать добро человеку. А православный Бог
всемогущ - потому что все может. Но фонвизинский Бог
могущественнее православного. Фонвизин первый сказал, что
церковь - это сам человек.
Возьмем линию Фонвизин - Гоголь - Лермонтов. Эти трое
четко поставили проблему нищенства, бедности, их
безнравственности. Это чуждо было русской религиозной
православной нравственности. "Поучение, сказанное в Духов
день" у Фонвизина, У Гоголя - в "Выборных местах...", у
Лермонтова - "Нищета - душа порока и преступления".
Осуждение нищеты и бедности как нравственной основы,
ведущей к крайности. У Гоголя - "надо помогать нищему".
Но как? Ты к нему прийди, помоги стать другим человеком,
стать богатым! А Фонвизин называет нищего "нечестивец",
богоугоден тот, кто богат, кто много работает.
Основное у Гоголя - божественное не в бегстве от
жизни, а в преображении ее. Мир - больница для больной
души. Это - не православие (начиная с Иоанна Лествичника
до Златоуста). Божественное - в исполнении человеком
профессионального долга. У Флоровского суть православия в
том, что человек должен быть приставлен к своему делу и
добросовестно выполнять его до конца своих дней. Это не
совсем то же самое. Здесь добросовестное выполнение
своего долга подводит только к вратам рая. Бог решает -
нравственно или не нравственно, то, что я делаю. У Гоголя
- другое: возьми должность, исполняй ее и ты попадешь в
рай. Это - протестантская религия. Человек принимает
Бога, принимает высшую нравственность в себя и все -
больше Бог от него ничего не требует. Не надо метаться.
Гоголь создал нравственность новой церкви, за что его
критиковал Игн.Бренчанинов: кто ему, Гоголю, позволил
проповедовать. Гоголь фактически в "Выбранных местах"
проповедует идею М.Лютера, протестантскую идею. При это
он рассуждает так: "Я крещеный, поверил в Бога, значит
могу проповедовать". Белинский не понимал, что Гоголь нес
другой тип нравственности.
Гоголь фактически объяснил то, что делал Петр I. "Если
ты мастер в любой области - то в тебе Бог. Ты не можешь
стать мастером, если Бог тебе не поможет; став мастером,
ты приобщился к Богу." У Бренчанинова есть просто
верующие и есть избранные. Мастера - это просто верующие.
Место в царстве Божьем обеспечено на сто процентов только
избранным. У Гоголя же нравственность вселилась в сердце
простого человека.
Лермонтов. По философскому содержанию его творчество
входит в сферу богословия. Мы такого Лермонтова не знали.
Непонятен образ Печорина, если воспринимать его на
обыденном уровне. А Лермонтов - очень глубокий богослов.
Он искал высшую нравственность в четырех сферах. Первая -
природа ("Мцыри"). Вывод: если природа и не глуха, то
нема. Диалога не получается. Сливаясь с природой, человек
теряет всё приобретенное. Вторая - Бог-справедливость
("Люди и страсти", "Вадим" и др.) Он разочаровывается и в
этом. Новый человек создает новую справедливость, в итоге
- кровь и нравственный тупик. Третья сфера: Бог-судьба
(Печорин). Судьба вселилась в человека - в его
холодность, в его беспощадный смех над рефлексией, над
любовью, над дружбой. Печорин у Лермонтова - это
разбойник. В него вселилась предопределенность - он
палач. Четвертая сфера - высшая нравственность в любви.
Демон видит оправдание перед Богом в любви: "Твоей любви
святым покровом/ Одетый, я предстал бы там/ Как новый
ангел в блеске новом". В православии же главное -
очищение, а не любовь.
Гончаров. Его основной пафос - православное принижение
самоценности жизни как основа нравственного уродства
русской интеллигенции. Обломов - урод. Цель у Обломова -
покой. Воплощение идеала утраченного рая. Другой идеал -
художник Райский. Гончаров писал о нем, что Райский - тот
же Обломов, но более артистичная натура. Погружен в
маниловские дали. Другой образ - Марк Волохов в "Обрыве".
Это предтеча всей русской интеллигенции, заявившей о
социальном протесте в России, который вылился затем в
пальбу. Он показал православную основу этого протеста.
Это "грядущий хам" Мережковского. Он создает ту же
традиционную нравственность, основанную на пренебрежении
к земной жизни. Альтернатива - "в повышении собственной
предельности" (Штольц, Адуев, Тушин в "Обрыве"). Здесь
господствует методичность, системность, борьба с собой,
попытка выйти за определенные природой пределы. Он создал
новую концепцию любви. Во всех трех романах у него
прослеживается мысль: "Бог - это то, что между двумя
любящими сердцами".
Достоевский. Он резко углубил анализ традиционности.
Новый его шаг в том, что он первым начал анализировать
инверсионность. Раскольников - между двумя тупиковыми
крайностями, он противопоставляет своей жизни старуху,
видит в этом права человека. Убив ее, поначалу посчитал
себя человеком, но в конечном итоге достигает понимания,
что это не путь. Он возвращается на круги своя.
Инверсионная логика - либо живи как живешь, либо убей.
Тупиковость. Если ты человек, ты не допустишь такой
инверсионной логики в себе. У Раскольникова - выветренная
душа, в ней ничего нет, никакого конструктивизма.
Достоевский резко углубил анализ традиционности, но он
был первым в этой цепочке, кто мало что предложил.
Чехов. Суть его взгляда: бессилие добра и всесилие
серости имеют традиционную религиозно-нравственную
основу. Чтобы по капле выдавливать из себя раба, надо
освободиться от этой основы. Но с точки зрения
конструктивизма у Чехова - полный тупик.
Выводы из этого очень простые и не очень утешительные.
Сначала - утешительные. Поиск альтернативный культуры в
России привел к следующему результату: альтернативная
культура в России возникла с началом эпохи модернизации
(Петр I). Это говорит о том, что "энергетический ресурс
альтернативности" (терминология А.Ахиезера) в русской
культуре значителен. Альтернативность не сегодня
появилась, не в наших с вами разговорах. И этот факт
должен вселить в нас некий оптимизм. Были у нас
предшественники. Мы видим, какая у нас с вами
нравственная база. Это первый вывод. Конструктивность
этой альтернативной культуры состояла в выработке нового
типа нравственности, которая должна была преодолеть
разрыв между высшей нравственностью и повседневной
деятельностью человека, соединить их через альтернативную
программу деятельности. Если мы осознаем, что реформы
Столыпина и Гайдара на пошли не потому, что они плохие, а
потому, что в России так никогда не было принято, то мы
поймем важность этого вывода. Значение содержания
альтернативности в том, что она позволяет нравственно
оправдать реформатора. Отсюда понятен пафос
нравственности мастера, нравственности богатства,
профессионального долга, нравственности методичности и
системности, нравственности поиска середины.
Это то, что касается содержания альтернативности. Если
же посмотреть, как альтернативность развивалась в русской
культуре, то здесь - два вывода. Первый: в XVIII - XIX
веках анализ русской традиционной нравственности имел
критический характер и все более углублялся. К 1917 году
он достиг максимальной глубины. Второй: альтернативная
культура, зародившаяся после Петра и имевшая максимум
конструктивности на пороге XIX - XX веков, постепенно
становилась всё менее конструктивной. Конструктивизм
выдохся на пороге 20-х годов нашего века. Однако сегодня
эта альтернатива вновь активизируется. Необходимо
осознать ее глубокие исторические корни.

Яковенко: Перед российской современностью стоят те же
проблемы, их пытались решить идеология и искусство.
Советская литература перекликается с тем, о что вы
говорили. Этот процесс не может пресечься.

Давыдов: Я согласен. Но линия стала другой. Советский
период - это торжество соборности. Личностной рефлексии
противостояла официальная соборность. Этого не было до
1917 года. В советское время я вижу только ручеек
альтернативности. В частности, я ее нахожу в творчестве
Высоцкого и Окуджавы.

Яковенко: Советская эпоха постоянно прославляла
деятельную позицию.

Давыдов: Это не так. Советская власть вселила бога, то
есть спустила высшую нравственность, в толпу, а не в
личность, осветила коллективистские ценности. Это -
инверсионная логика, тупиковость соборности (Ахиезер).

Беседин: В свете всего, что вы сказали, нынешние
попытки отката к православию - это возвращение к
традиционности?

Давыдов: Да, это так.

Беседин: Начало альтернативности у Вас - Петр I, а как
же Иван Грозный?

Давыдов: Петр не просто реформы проводил, а пытался
создать новую нравственность, которая оправдала бы эти
реформы. Грозный не решал нравственные проблемы, он
оставался Богом в сознании человека.

Ахиезер: Петр - Царь с рубанком, Христос у славян -
пахарь. Нет ли здесь аналогии?

Давыдов: Когда формируется большое государство, центр
выбирает, что взять из своего наследства - Бога-человека
или Бога-потусторонность? Христианство было вызвано к
жизни исторической ситуацией. Иисус - полубог, он
полутам, полуздесь. Петр - полутам, полуплотник,
полупомазанник Божий. Такая траектория - сверху вниз -
для всего человечества одинакова. Это возвращение не к
язычеству, а к здравому смыслу, который был и в
язычестве.

Ахиезер: Это может быть тотемизм.

Давыдов: У нас на Руси свой Христос - без протеста,
есть только Иисус-пахарь, это форма тотема, но не
личность.

Ахиезер:Бог-работник - это сознательное движение к
середине или механическое сочетание крайностей?

Давыдов: Я бы хотел видеть в этом первое, но ведь Петр
не осознавал, что он делал. А в результате было положено
начало созданию срединной культуры, русской
альтернативной культуры. Петр мог этого не понимать, он
сам был человеком крайностей. Но объективно это создавало
новую нравственность, соединяло ее с человеком.

Вешнинский: Не Петр ли заложил демонстративную
традицию делать не свое дело? Ленин носил бревно на
субботнике, профессоров посылали перебирать картошку - не
одно и то же ли это?

Давыдов: Ленин с бревном и профессор, перебирающий
картошку, - это укрепление традиционности, а Петр -
разрушение традиционности. У Петра это не ритуал, надо
брать всю его деятельность в комплексе.

Шляпентох: Картер - регулярно столярничает и строит
дома.
А какие есть эмпирические доказательства, что кто-то в
русской культуре так воспринимал Петра? И в чем сегодня
можно увидеть альтернативную культуру?

Давыдов: Сегодня там же, где в XVIII - XIX века: в
нравственной основе русского сознания, религиозно-
нравственной основе. Этот слой российской рефлексии
содержит альтернативность не как массовое проявление, а
как всплеск в творчестве - Окуджавы, Высоцкого, Ильфа и
Петрова, Зощенко. Конструктивность альтернативности резко
снизилась, уровень пока не высок.

Ахиезер: Всё, о чем здесь говорилось, имеет место в
элитарной культуре. А в массовой?

Давыдов: Пока не хотел бы переходить к массовой
культуре.

Коваль: Сознательно или нет Вы не расчленяете
историческое православие от философско-богословской
традиции? Религиозно-философский пласт - это одна
реальность, историческое христианство, православный пласт
другая. У вас же всё это как единое целое.

Давыдов: Я считаю, что в значительной степени
религиозно-нравственная основа у нас формировалась
церковью как социальным институтом. Объективно она вышла
из реальной жизни. Церковь видела в монашеском пути
высшую нравственность, высшая ценность - по ту сторону,
не здесь, а там. Вся нравственность, вся логика жизни
строится церковью вокруг потусторонней жизни. Феофан
Затворник: "Надо пустить мертвеца в душу". Главное - там,
а не здесь. Когда я вижу полемику с этими постулатами у
Гоголя и других авторов, мне все равно, как их
классифицировать.

Ахиезер: Конструктивность - что это? Формирование
логики или формирование прожектов. Где она формируется,
на каком уровне?

Давыдов: В виде анализа, в виде призыва, не на уровне
практических дел, на уровне диалога, на уровне разговора
о смысле жизни.

Ахиезер: Тогда как она спустилась с элитарного уровня?

Давыдов: У Гоголя новое противостоит старому, создание
нравственного положительного образа. У Достоевского,
Чехова - тупики.

Куликов: Я с огромным удовольствием прослушал доклад.
Я занимался точными науками, подход у меня иной, но
выводы во многом совпадают с выводами Ахиезера и
Давыдова.
Меня не вдохновляет идея о божественном происхождении
человека, то есть идея о том, что всё было заложено
изначально, одноразово. Я считаю: человек произошел от
обезьяны, работы этологов это подтверждают. Врожденные
поведенческие программы не всегда адекватны (меняется
среда). Поэтому возникает необходимость в корректировке
системы действия двумя блоками - системой культуры и
системой права. Наиболее динамична система права. Но то,
что принято в этой системе, упирается в сферу культуры.
Пропустит она изменения или нет. Это ключевое звено. Если
сознание отмечает, что результат действий резко
расходится с ожидаемым, то включается механизм врожденных
инстинктов. Он может смести и систему права и культуру. В
1917 году ликвидирована система права, полетела культура.
Но так как общество все-таки осталось человеческим,
культура осталась, но культура шариковых и швондеров.
Отсюда - две тупиковых ситуации.
Если неразвит блок право - культура, то преимущество
получает биологическая культура и соответствующее ей
идеологическое обеспечение. Соборность, в данном случае,
- название стадности. При угрозе люди собираются вместе и
в соответствии с тем, что человек - животное
иерархическое, выстраивают иерархическое общество.
Капиталистическая сетевая система не смогла состыковаться
с иерархической системой, соответствующей соборно-стадной
стадии функционирования общества.
Что произойдет, если выбросить врожденные программы? В
сфере сознания появляется единственно правильное учение
(марксизм-ленинизм), предписывающее систему действий.
Необходимость в системе права и культуры отпадает.
Единственно верное учение - система действий - внешняя
среда. Без обратной связи. Такая система обречена на
гибель.
То, о чем нам сегодня говорили: одна культура
обслуживает систему стадную, а другая - ту, которая
выбрасывает врожденные человеческие инстинкты. В России
есть две культуры - элитарная и массовая. Они никогда не
стыковались. Российская культура всегда выталкивала
гоголей, лермонтовых и др. Формированию и сохранению
российской культуры способствует православие. Оно
изолировало Россию: мы функционируем в основном как
биологическая система. Если говорить о долговременных
программах, то это неразвитость системы потребностей,
низкий уровень трудолюбия, привычка искать образ врага,
неразвитое правосознание и вороватость, неспособность к
разумной организации, иерархичность.
По выводам у меня нет расхождений с Давыдовым, но мы с
ним рассматриваем разные срезы проблемы.

Коваль: Меня глубоко поразило то, как здесь был
использован термин соборность. Это не стадность, она
противоположна соборности. Это есть у Бердяева.
Соборность - это Тайная вечеря, это узы любви. Никто ни
над кем не насильничает, это пребывание в любви. Это
понимание устоялось в течение многих веков. Это не
коллективизм.

Шляпентох: Рассмотрение различных процессов в России в
качестве уникальных вызывает возражение. Все негативные
тенденции характерны и для других стран (иерархичность и
др.). Я утверждаю, что нет такой категории, которую
нельзя найти в той или иной форме в другой стране.
Биосоциологический подход была очень популярен в США в 70-е
годы. Сейчас он отошел на задний план. Универсальные
законы действуют всегда и везде, но их комбинаторика
создает специфику. Если бы исследователь смотрел и на
другие страны мира, многое у него выглядело бы иначе.
Сравнительный анализ - вещь редкая, но его отсутствие
снижает качество наших исследований, прогнозов.

Яковенко: Уникальное непознаваемо. Любое суждение
предполагает сравнение. Традиционно рассматривать Россию
как нечто особое - это устойчивая мифология.
Компаративистика как методология нам знакома, но почему-
то у русских она традиционно вызывает неосознанный острый
протест. Согласен, что сегодняшнюю конкретную тему хорошо
бы вписать в более широкий контекст.

Вешнинский: Сегодня есть примеры альтернативной
культуры. Листьев - им была задана планка
профессионализма, его передачи сразу получили признание.
Можно назвать и Киселевские "Итоги". Появляются образцы в
информационной сфере - они легче распространяются.

Яковенко: Листьев формировал нового обывателя, он
задавал новые образцы.

Куликов: В моей схеме нет ничего исключительно
российского. Российское получается, когда мы влезаем в
систему права, в систему культуры.

Шляпентох: Какая здесь специфика?

Куликов: Только 50% действий регулируются системой
права.

Шляпентох: А Италия?

Куликов: Я не ставил задачу выявить различия.

Шляпентох: Только в течение двух лет в истории России
подчеркивалась универсальность: при Гайдаре. Всё
остальное время - уникальность. Россия страдающая -
уникальна, Россия процветающая - уникальна. Гайдар прав:
это мешает процессу развития.

Куликов: Я ее считаю уникальной только в каком-то
смысле. Все, что мы говорим и пишем, - это вербальная
модель того, что происходит в реальной действительности.

Коваль: Но надо аккуратно пользоваться терминами.

Куликов: Всё новое осмысляется с помощью старых
терминов. Согласие по поводу терминологии необходимо,
точно определять термины нужно, но до конца это
невозможно.

Яковенко: О соборности. Реальная проблема: понятие
соборности имеет положительные коннотации. А есть
конкретная феноменология - в жизни такой соборности не
обнаруживаем. Соборность в реальном бытии нереализуема.

Коваль: Это недостижимый идеал.

Яковенко: Правильно, главное - реальная соборность,
которая реализовывалась в жизни. Ножницы между ценностным
прочтением и реальностью полностью игнорируются
традиционным сознанием.

Шляпентох (Вопрос к Т.Коваль): Вы будете возмущены,
если Вам скажут, что соборность - это форма
авторитаризма? Где точка соборности в вашей жизни?
Понятно, что это идеал, но всё же?

Беседин: Минин и Пожарский.

Шляпентох: Ну, тогда можно назвать и Жанну д'Арк.

Коваль: И двое, и трое могут породить соборность.

Шляпентох: Чем это отличается от группы?

Коваль: Соборность возникает тогда, когда есть
внутренняя интенция, это экзистенциальное понятие.

Шляпентох: Как это можно наблюдать?

Давыдов: Приведенный пример соборности - Тайная вечеря
- традиционен. На него можно возразить: кто предал Иисуса
в Гефсиманском саду? Те же пророки, что сидели на Тайной
вечере. Инверсионность, любовь превратилась в
предательство. Второй пример - въезд Иисуса в Иерусалим:
толпа кричала "осанна" и она же потом - "распни его". Его
убила инверсионная логика - стремление к крайностям.

Шляпентох: Я не против коллективизма, альтруизма, это
мощный фактор социального процесса. Пример - американский
социолог, автор книги "О логике коллективных действий"
(1964 г.) доказывал, что никакое массовое коллективное
действие невозможно из-за эффекта "фри-райда": зачем вам
принимать участие в действиях, которые вам нравятся, если
это будет сделано и без вас. И поэтому массовые
коллективные действия на базе альтруизма невозможны,
вождям нужно платить, создавать для них привилегии. Тогда
что-то можно будет сделать. Но через несколько лет в США
начались массовые выступления, действия в связи с войной
во Вьетнаме. И они опровергли этого социолога. Оказалось,
что коллективные действия на альтруистической основе
возможны.
Сейчас очень интересно - каким будет число участников
голосования 16 июня. Если придет 80% избирателей, то
значит российские обыватели отрицают "фри-райд". Это
покажет степень коллективизма в российской жизни. В США
коллективизм, альтруистический коллективизм играет очень
важную роль.

Вешнинский: В реальном действии наши люди на редкость
мало коллективистичны. Сегодняшний пример - партийное
строительство. Каждый хочет иметь свою партию.

Беседин: Далеко не каждая инверсия приводит к
иерархической системе. У Ахиезера показано, что инверсии
приводят не только к усилению авторитаризма. Например, в
начале советского периода инверсия привела к торжеству
соборности. История советского периода - это попытка
прорыва к модернизации на основе архаичных социальных
отношений. Сегодня 70% россиян считают, что все беды от
Ельцина и Горбачева. Хотят обратно в иждивенчество, то
есть здесь также возможна потенциальная инверсия.
Я склонен думать, что альтернативы возникали в России
еще до Петра. Любое наше бытие диалектично, полярно, что
создает определенную предпосылку инверсии. Но я оптимист:
мы избавимся от бесконечного колебания массовых
разрушительных инверсий.

Сайко: На каждом этапе - есть варианты движения.
Альтернативы - надо рассматривать в динамике. Когда Вы
ставили вопрос о появлении рефлексии - вы отбрасываете
причину ее возникновения. Будущее ставит проблему.
Человечество всегда имеет культурный прототип взрослого,
который оно формирует исходя из осмысления всего
культурного опыта.

Ахиезер: Мы заслушали результаты интересного и
глубокого исследования, из которого вытекает много
следствий.
Россия - страна, еще не преодолевшая традиционализма.
Тем не менее она стремится к прогрессивным сдвигам, в
частности путем реформ. Но мы одновременно видим, что
часть общества, возможно его большинство, стремится
ответить на это попытками возврата к традиционализму,
возможно, к его архаичным формам. В этой ситуации важно
понять, каковы культурные истоки стараний уйти от
господства традиционализма. Давыдов раскрыл мощный
культурный, динамичный пласт альтернативной
традиционализму культуры, имеющий свою историю и явно
объективно направленный на формирование новой, выходящей
за рамки традиционализма нравственности. Этот процесс
протекает в духовной элите, творчество которой является в
России альтернативным ответом на цепь вызовов истории.
Анализ этого процесса - важная заслуга докладчика.
Возникает вопрос об отношении этого процесса к
массовой народной культуре. Последняя имеет перед
элитарной культурой одно явное преимущество. Ее
энергетический потенциал намного превышает потенциал,
которым располагает духовная элита. Однако и у элитарной
культуры есть преимущества. Она формирует новые смыслы,
новое видение мира, что принципиально расширяет
возможности принятия массовых и качественно новых
решений.

Коваль: Есть ли альтернатива в массовой народной
культуре?

Ахиезер: Хотя в России есть основание для описания
отношения массовой и элитарной культуры через
представление о расколе, тем не менее я не думаю, что они
не проникают друг в друга. Мера этого взаимопроникновения
и является важнейшей задачей исследования. Результатом
этого процесса является эволюция нравственности, которая
в России может проявляться в возникновении разных форм,
разных пластов нравственности. У меня вышла на эту тему
статья ("От культурологического к социокультурному
анализу инноваций в обществе", Вестн. Моск. ун-та. Сер.
12, Политические науки, 1996, N 2). В этой связи крайне
важен отказ от жесткого разделения, противопоставления
повседневной жизни и сакрального представления о
нравственности.
Заполнение расстояния между полюсами и есть культурный
прогресс. Идея царя с рубанком - сильная идея. Это начало
религии протестантского типа, то есть обращение к
творческому личному началу. Сильная сторона доклада в
показе того, как элитарная мысль страны стремится
преодолеть раскол между повседневными проблемами и
основами нравственности. Этот процесс совпадает с
развитием логики культуры, которая включает оттеснение
инверсии, развитие медиации. А прогресс этой логики нашел
свое относительное завершение в концепции диалога, прежде
всего у Бахтина. Это произошло вопреки гибели духовной
элиты в результате активизации архаики в XX веке. Именно
диалог формирует альтернативы в народной культуре.
Автор преодолел патологическое преклонение русской
интеллигенции перед народом, которое является одной из
форм инверсии. Общество ищет выход в диалоге элитарной и
массовой культуры. Современный диалог этого типа имеет
свои исторические предпосылки. Это и показывает нам
Давыдов.

Яковенко: В XIX веке отчетливая альтернатива была и в
народной культуре - в низовой, в купеческой. Нужны новые
методы ее поиска.

Коршунова: Образ Петра с рубанком - рождение новой
протестантской культуры. Сейчас существует взгляд, что
церковный раскол был связан с появлением протестантской
русской культуры.

Давыдов: Я думаю, что церковный раскол привел к
появлению новой формы традиционности.
Редактор-составитель Е.Туркатенко. При цитировании записи ссылки на нее обязательны.


Семинар №3
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 26 июня 1996 г.
Тема семинара: Власть в русской традиционной культуре: опыт культурологического анализа. Докладчик И.Гр.Яковенко
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: А.Антоняк (Словакия), И.Беседин, Ю.Вешнинский, Ю.Вороцкова, И.Кондаков, Н.Коршунова, С.Патрушев, А.Хлопин, И.А.Яковенко.
 
И.Гр.Яковенко:
Последнее время я занимаюсь цивилизационным анализом
России (последние публикации И.Гр.Яковенко: серия статей
"Противостояние как форма диалога (динамический аспект
восприятия Запада)", Рубежи, 1995, № 5, 6; 1996, № 1.).
Исследования по ментальности, национальному характеру -
это проекции цивилизационной специфики в разные сферы.
Например, специфика национальной экономики - проекция
цивилизационной специфики в конкретную сферу. Я пытаюсь
выйти на определенные генеральные закономерности системы,
которые задают собой все частные сферы российской
культуры и цивилизации.
Культурология в нашей стране имеет свою традицию.
Первое ее направление: исследование культуры как
самодостаточного феномена. Второе, которое ближе мне и
ближе к проблематике нашего семинара, - исследование
культуры в единстве с социальностью (исследование
социокультурного организма, социокультурного целого). На
стыке, где культура и социальность взаимопроникают, в
сфере, где культура задает формы социальной жизни, а
социальное воздействует на культуру, располагается сфера
моих преимущественных интересов.
Социокультурное исследование - молодая дисциплина,
здесь еще не выработан отточенный методологический
аппарат. Может быть, здесь такой аппарат и невозможен.
Исследователь вырабатывает свои модели интуитивно, нет
процедур доказательного построения модели. Но эти модели
объясняют, с его точки зрения, какое-то многообразие
фактов. Читатель, знакомясь с этой моделью, опрокидывает
ее на свое видение фактов, и тоже оценивает эту модель
интуитивно - работает она или нет. То есть удостоверение
происходит не научно, а экзистенциально. Все это создает
тот проблемный методологический фон, который надо иметь в
виду.
Задача нашего сегодняшнего исследования - вскрыть ту
сумму культурных смыслов и положенностей, которые стоят
за идеей власти в культуре. Объектом исследования
является самая широкая, самая массовая культура, то есть
тот уровень культуры, который задает все последующие.
Как можно анализировать массовые представления? Либо
исследуя содержание сознания людей (опросами,
анкетированием), либо исследуя содержание их
деятельности, совокупность социальной и культурной
терминологии, которую они создают. Исследуя эти факты,
можно понять, что люди думают по поводу тех или иных
сущностей. Я всегда относился очень настороженно к
попыткам выяснения реальных представлений людей из их
собственного осмысления (автомодель). Между автомоделью и
реальностью культуры есть принципиально неустранимая
дистанция. Поэтому важно исследовать не только то, что
люди сами говорят по поводу своей культуры, по поводу
отдельных ее феноменов, но и то, как они устраивают свою
жизнь. При анализе этих объективных моментов мы
раскрываем некоторые сущности, которые ускользают из
автомодели.
Исследуя отношения к власти, мы стоим перед проблемой:
где здесь моменты имманентного характера, а где моменты
наведенные внешними контекстами. Так, Англия, уходя из
своих колоний, везде оставляла свою политическую систему:
парламент со спикером. Политические традиции оставлялись
в наследство этим молодым странам. Где-то потом произошли
перевороты и к власти пришли другие режимы, достаточно
жесткие, где-то английская система, претерпев
трансформацию, сохранила преемственность. ГДР 60-х годов
- что было здесь от политических традиций Германии, а что
было наведенным присутствием в ГДР советских сфер
влияния? Эти проблемы усложняют нашу задачу - выявление
представлений о власти. Но на нашу удачу в ХХ веке
произошел уникальный для исследователя эксперимент. В
России в 1917 г. произошел политический переворот, смысл
которого состоял в том, что в эсхатологической
перспективе власть как таковая снималась. Декларировался
отказ от старых традиций. Общество базировалось на
представлении о должном. Это были исходные точки, на
которых выстраивалась практическая модель власти
советской эпохи. Если идет отказ от старых традиций, а в
работах классиков марксизма-ленинизма, по крайней мере
дореволюционного периода, отчетливых параметров о должной
власти не просматривается, возникает вопрос - откуда
могли взяться конкретные модели власти, которая возникла
в СССР? Они появляются из глубин традиций, из массовой
ментальности, которая была единственным моделезадающим
полем, из которого люди осознанно или неосознанно черпали
приемлемые для них модели жизни. Эволюция советской
системы показывает, что модели, не отвечающие традициям,
постепенно отмирали. Например, если в дореволюционной
большевистской прессе допускались карикатуры, в том
числе и на Ленина, допускалась внутрипартийная критика,
то во время становления советского общества в его
классической, канонической форме, эти вещи умирают.
Происходит очищение традиций от элементов, которые им не
соответствуют.
Вспомним, что в советское время были так называемые
группы скандирования (на съездах, заседаниях). То есть
аффекты были заданы и расписаны. Как этот феномен
вытекает из представлений теоретических? Никак. Он возник
и развился в ходе становления этого общества как целого.
Таким образом, анализ сформировавшихся форм власти будет
анализом традиционного ядра русской культуры, которое
актуализовалось и развернулось в советскую эпоху.
Отношение к власти, концепция власти - один из
фундаментальных, структурообразующих элементов любой
культуры. В сцеплении с другими элементами он выражает
системные качества. В истории есть несколько концепций
власти, которые модели власти по разному структурируют.
Мне представляется продуктивным рассмотреть власть через
две крайние модели - власть как социальный институт и
власть как сакральная сущность. Понятно, что любая
реализуемая в истории власть в обществе несет в себе
какие-то элементы сакральности. Но она может переживаться
по преимуществу либо как социальный институт, либо как
сакральная сущность. Все реализовавшиеся в мировой
истории модели располагаются между этими полюсами. Мне
представляется, что переживание власти как сакральной
сущности - один из самых устойчивых элементов нашего
традиционного сознания. Специфика советского
классического этапа (между 32-м и 56-м годом) -
откатывание в культуре к предшествующим уровням развития
социальности. В нем реализовывались наиболее архаические
пласты культурной памяти, которые оказывались базовыми
моделями, формировавшими в том числе и концепцию власти.
В представлении о сакральной власти априорно можно
выделить некоторые атрибуты (в двух измерениях), которые
присущи сакральной власти как таковой. В социологическом
измерении: власть отделена от общества, скрыта от взора;
находится вне ответственности. Она источник права,
находящийся над законом; держательница мира, т.е.
владетельница всего сущего; источник и податель благ и их
распределитель. В онтологическом измерении: источник
бытия; сущность, онтологизирующая собой весь социальный и
культурный космос; смыслонаделяющее и вызывающее к жизни
начало; сила, предстательствующая перед космическими
стихиями; источник истины; совершенство и благо; источник
нравственности, пребывающий над нравственностью; едина и
неразделима; наделена высшим непререкаемым авторитетом;
всесильна и всемогуща; вечна; надличностна и
надчеловечна; необъемлема человеческим рассудком, закрыта
для умствования.
Эти атрибуты присущи сакральной власти как чистой
модели.
Попробуем опрокинуть эти априорные представления на
знакомую нам советскую действительность.
Социологическое измерение.
Отделена от общества, скрыта от взора. Этот признак
носил очевидный характер. Высшая власть являла себя
подданным в строго зафиксированных традицией случаях:
праздники, юбилеи, съезды, похороны и т.д. Реальная
механика власти была принципиально закрыта. Интересно то,
что ни у кого, за исключением либеральной интеллигенции,
эта закрытость власти не вызывала сомнений, недовольства.
Она воспринималась массовым сознанием как должная.
Иcходящая от самой власти информация представляла власть
как трансцендентную. Потребность широких масс в
информации удовлетворялась слухами. Они были
недостоверны, не имели сакрального статуса, т.к. исходили
не от власти, которая никогда не может ошибаться.
Власть вне ответственности и над законом. Власть
мыслится как предстательствующая перед творцом. В
монотеистическом обществе она ответственна перед богом, в
более раннем, доосевом - срастается с идеей бога, являет
собой его эманацию. Поэтому нет и не может быть
инстанции, перед которой она могла бы отвечать. В
советской ситуации реализовывался принцип ответственности
низшей власти перед высшей. Иерархическая модель.
Внекритичность власти в советскую эпоху была массовой
и не знала каких-то изъятий. Критика была только сверху
вниз. Причем она доходила до какого-то уровня, скажем, до
уровня горкома. Иногда была критика сверху отдельного
ведомства, министерства. Но всякое ведомство - часть
сакрального целого. Критика противостояла представлениям
об этом целом, возможно не вербализованным, но заданным и
массовой традиционной русской культурой и свойственным
конкретным агентам власти, которые выстраивали
политический механизм. В первые десятилетия советской
власти на страницах "Правды" звучала критика крупного
деятеля одного ранга по отношению к деятелю другого
ранга. Это была отрыжка предшествующей жизни, она не
отвечала традициям и была изжита.
Внеответственна власть как целое, в смысле
неподсудности низшим уровням. Конечно, была
ответственность низшей власти перед высшей. Как мне
представляется, в советский период, с одной стороны,
ответственность власти делигировалась от верхнего уровня
к нижнему (ошибки возможны только на низких уровнях), с
другой стороны, любой начальник старался прикрывать
своих подчиненных. Ситуация была весьма неопределенной.
Об ответственности и внеответственности. В советскую
эпоху были реализованы две модели. Сталинская -
автократическая, при которой глава власти абсолютно
безответственен. Под ним - политическая элита, партия,
любой представитель которой был ответственен перед главой
власти. Другая модель - послесталинская: с переходом к
коллективному руководству внеответственным становится
верхний уровень как целое. Причем этот переход нес в себе
зерна размывания, отрицания, так как традиционному
сознанию ближе идея о внеответственного одного высшего
лица.
"Партия и Ленин - близнецы-братья". Здесь Маяковский
воспроизводит традиционную модель: есть народ (в данном
случае это партия) и есть властитель - тотем. Они едины,
то есть взаимозаменяемы. Тотем являет собой некое
мистическое отражение общества как целого, а общество как
целое - тотема. На этом строится тотемическое сознание,
отсюда вырастают такие процедуры как выбирание власти. На
этом базируется идея бунта. Общество как целое
оказывается равновелико правителю, и если он перестает
выполнять функции тотема, то есть становится подложным,
его следует заменить.
Данные представления мы обнаруживаем и в феноменах
советского периода. После снятия руководителя с поста его
полагалось забыть. Изъять из библиотек его произведения,
убрать ссылки на него из литературы, убрать все
изображения этого лица с полотен, даже из кадров
кинохроники. Примеры этого мы все помним. Снятие кого-
либо из высших руководителей с поста разрушало образ
сакральной власти как совершенной и единой, разрушало
мифологическую модель, поэтому об этом факте следовало
забыть. Он табуировался, убирался из сознания. О нем люди
эмпирически знали, но он как бы магически не утверждался.
Это давняя русская традиция.
Власть вне и над законом. Имеется в виду, что носитель
власти неподсуден. Если надо было разобраться с его
реальными преступлениями, то вопрос решался не правовым
путем, а другими способами. В каждом конкретном случае
решался вопрос - насколько это преступление известно,
явно, кто за ним стоял, какие силы были против него и
т.д. Народу, как правило, сообщалось, что этот человек
ушел на пенсию. Была целая система "замазывания"
преступлений в соответствии с рангом лица, его
совершившего. В соответствии с местом в иерархии менялась
и мера ответственности. Сама внеответственность,
надзаконность власти в массовом сознании не вызывала
протеста.
Все, о чем я сегодня рассказываю - не эгоистические
завоевания агентов власти. Конечно, эта модель отвечала
интересам политической элиты, но прежде всего ее
характеристики отвечали массовым представлениям о власти.
Если бы они противоречили традиции, ожиданиям людей, они
не смогли бы реализоваться.
Социальные регуляторы могут базироваться либо на
иерархии, либо на универсальных законах, нормах,
процедурах. Ситуация сакральности противостояла праву.
Общество, которое сакрализует носителей иерархии, не
может быть правовым. Право предполагает, что священными
являются только нормы и процедуры. Право по своей природе
не предполагает изъятий. Даже в царской России
иерархичность не позволяла отстаивать свои права, не
говоря о советской эпохе. Практически право не могло
работать в большом иерархическом обществе. Например, в
Москве - очень много разных уровней, трудно было даже
определить, кто выше - директор Большого театра или
заместитель министра? Любые конфликты решались
принципиально неправовым образом. По природе этой модели
право не могло в ней работать.
Владелица всего сущего и держательница мира. Право
собственности в истории выступает как основная
экспликация сакральных объектов. Само обозначение богов -
владыка, хозяин - указывает на то, что то, что мыслится
сакрально - мыслится как владетель. В этом смысле
сакральная власть предполагает, что эта власть является
владелицей. И если эта власть мыслиться как пребывающая
на какой-то территории, то вся эта территория и все, что
на ней присутствует, и есть объект ее владений. Идея
частной собственности связана в Европе с реформацией.
Человек наделялся некоторой сакральностью, становился чем-
то самоценным, несущим в себе дух Божий и становился
субъектом, владельцем собственности. В нашей ситуации,
когда вся сакральность стягивется к власти, власть и
оказывается владелицей всего. В русской истории частной
собственности как права не было вообще. Собственность
была как привилегия. Но онтологизированного всеобщего
права частной собственности я не усматриваю. Советский
период ничего принципиално нового в этом отношении не
вносил. Столыпинские реформы предполагали создание
всеобщей собственности.
Давыдов: Что значит - "владелица всего сущего"?
Яковенко И.Гр.: В советский период предполагалось, что
рано или поздно Москва станет столицей всего мира.
Поэтому в перспективе советская власть мыслилась как
вселенская. Советская власть владела всем, что находилось
в границах советского государства, в том числе и нами и
нашим имуществом. Мы были только держателями,
депозиторами, у нас были только права распоряжения.
Сакральная власть как источник и податель всех благ.
Вспомним обычные высказывания советской поры: власть тебя
выучила, власть тебя воспитала, дала образование. Каждый
из нас был изначально в долгу перед властью. Власть -
собирает нечто, накопленное обществом, затем -
распределяет. Она была именно подателем благ. Человек был
в долгу перед властью всегда и в этом отношении был
совершенно традиционен. Как пишут идеологи сакральной
власти - "Ты всегда в долгу перед властью. Ты никогда не
отработаешь этих долгов. Ее благодеяния неизмеримы." Это
восходит к очень архаичным представлениям. Власть
предстает перед богами и спускает от них благодать на
общество, а ее отработать нельзя. Можно только отвечать
любовью, преданностью, за нее воевать и т.п. Только
бесконечной признательностью мы можем явить себя
благодарными.
Онтологическое измерение:
Такие атрибуты как источник бытия, сущность,
онтологизирующая собой социальный и культурный космос,
смыслонаделяющее и наделяющее жизнью начало - можно
объединить в один блок. Власть воспринималась как сила,
которая творит социальный и культурный космос. В России
(и до советского периода и в советское время) каждый
человек осознавал себя в каком-то соотношении с властью,
координировал себя с ней. Представление о том, что я сам
по себе, а власть сама по себе было в высшей степени
нетипично. Власть воспринималась как тотем, как некий
космический центр и весь мир воспринимался через этот
центр (отторжение есть форма притяжения - когда ты с этой
властью борешься, то парадоксальным образом втягиваешься
в нее). Человек танцевал от власти, как от печки,
выстраивал в соответствии с ней свою модель космоса.
Ссылки на классиков марксизма-ленинизма, на решения
съездов во всех статьях, диссертациях, книгах - это
обращение к власти как к носителю онтологической
сущности. Исходная точка для разворачивания модели
космоса. Любой текст является по сути своей сакральным,
любая статья - ритуальное действо, разворачивающее модель
космоса. И если при этом мы не соотносим эту модель с
первоучителем, с очередным пленумом, мы разворачиваем
какой-то подозрительный космос. Эти вещи не
вербализовывались, но их присутствие о многом говорило.
Самое интересное, что и до 1917 г. в России в больших
школьных сочинениях надо было хоть один раз упомянуть
Бога и государя.
Власть как творческая сила предстает как подлинное
бытие, как высшая достоверность. Каждый конкретный эпизод
советской жизни мыслился через подключение к власти. Она
является источником, разворачивающим советскую жизнь,
онтологическим началом. А то же время враги этой власти
не имели собственных персон. Троцкий, Бухарин и др. не
имели собственного выражения, читать мы их не могли, не
было ни их фотографий, ни биографий. Они были как-бы
чертями - ни их цитат, ни их изображений не должно было
быть.
Гитлер - изображался только карикатурно (также как и
Троцкий, и Бухарин, и др.), фотографии - не
публиковались.
Предстояние перед космическими стихиями. В советское
время секретились и закрывались любые сообщения о каких-
то неудачах, крупных авариях на предприятиях. Это
понятно, так как это бросало на власть негативную тень.
Но ведь скрывались и стихийные бедствия - землетрясения,
засухи и т.п. Совсем уж мощные, которые нельзя было не
признать, освещались крайне ограниченно. Дело в том, что
власть, в соответствии с архаическими представлениями, -
это сила, предстоящая перед божественными и космическими
стихиями. Она прикрывает народ от космических передряг.
Если случается голод, разруха - значит власть утратила
эту силу. Так, голод во время правления Годунова в
массовом сознании был свидетельством того, что он не
настоящий царь, у него отсутствует сакра, которая
прикрывает народ от несчастий. В этом плане советские
правители демонстрировали очень тонкое понимание
традиционной ментальности: нельзя "соблазнять" малых сих
сообщениями о несчастиях. Они бывают только там, где
власть не сакральна.
Атрибуты - источник истины, наделена высшим и
исчерпывающим авторитетом, совершенна и благо - связаны
между собой и взаимодополнительны. Вспомним, что во всех
спорах советского периода суждения власти выступали в
качестве последних аргументов. Чтобы обосновать любое
утверждение, надо было приводить в доказательство
высказывания классиков марксизма-ленинизма, деятелей
партии и т.п., увязывать свои работы, статьи с ними,
ссылаться на них. В принципе не могло быть сферы
самореализации, которая претендовала бы на автономность.
Любая теоретическая дискуссия заканчивалась каким-либо
суждением власти. Проблема тем самым снималась, так как
это суждение выступало как абсолютная истина.
Власть как космизующее и упорядочивающее энтропию
начало. Вспомним обычный российский город. Хаос, но по
мере продвижения к центру, к зданию райкома, исполкома
происходит упорядочивание территории. Площадь, все
обсажено елочками, все аккуратно. Источником
упорядоченности оказывалась сама сакральная власть в этой
ипостаси. Упорядоченность убывала по мере удаления от
власти. Она упорядочивала космос. Но - власть наша
всесильна, но не вездесуща. В советское время
руководителю во время поездок по местам полагалось зайти
в какой-нибудь магазин. Туда специально завозили
продукты, разный дефицит. То есть начальство своим
появлением как бы приближало это место к идеалу. Все
знали, что рядом - совсем другие магазины. Кому нужен
этот обман? Это можно объяснить только как ритуал,
характерный для сакральной власти.
Прелагаю вам две цитаты. Первая - "РКП никогда не
ошибается, РКП всегда права, РКП всегда предвидит
правильно ход событий, РКП обладает в максимальной мере
талантом, умом и характером. В промежутках между
партийными съездами этими качествами обладает ЦК РКП, а в
промежутках между заседаниями пленумов они принадлежат
Политбюро ЦК." (Ю.Ларин, из Приложения к "Правде", 1921
г.)
Вторая - "Церковь свята. Это свойство церкви, можно
сказать, самоочевидно... Жизнь церкви есть некая высшая
деятельность, к которой мы приобщаемся, а через то и
освящаемся. ... Святость есть самое существо церковности
- можно сказать, что иного ее свойства не существует."
(С.Булгаков."Православие. Очерки учения православной
церкви", т. 2.)
Доверие к власти как носителю абсолютной истины
возникает из ее сакральной природы. Но - власть была
истинна как целое, отдельные ее представители могли
ошибаться.
Источник нравственности, пребывающий над
нравственностью. Советская власть была наднравственным
судом. Мы помним, как Хрущев отодвинул выплату по
облигациям. Этот акт был ограблением народа. Но это не
подлежало нравственной оценке, ибо предпринималось в
высших интересах.
Единство и неделимость власти - один из коренных
признаков сакральной власти вообще. Разделившаяся в самой
себе власть - не сакральна. В этом смысле советская
модель очень интересно интерпретируется. Вся ее
внутренняя расчлененность (партийные и правительственные
структуры) была условна. Это были две ипостаси одного
целого. Разделение власти, позиционный конфликт были
невозможны. Позиционный конфликт переводит ситуацию
сакральной власти в ситуацию власти как социального
института. X съезд партии породил эту модель.
Давыдов: А как же разделившаяся церковь?
Яковенко И.Гр.: Каждая из них объвила другую
несуществующей, прокляла, и приняла ту же систему.
Вечность власти. Понятно, что власть была вечна в
будущем, но она была вечна и по отношению к прошлому. Все
что происходило до 1917 г., до советского периода -
преддверие истории. В учебниках основное место отводилось
советскому периоду. Нами 1917 год воспринимался как акт
творения истории. До этого были только предтечи,
апостолы. В этом смысле советская власть была вечна. С
нее начиналась история и длилась вечно.
Надличностность, то есть иноприродность власти.
Вспомним язык, на котором власть общалась и говорила.
Поздравления, вручение наград - яркая иллюстрация ее
надличностности. Носитель власти не есть обычный человек.
И язык его, и стиль его и форма явления себя народу
должны быть другими. Он надличностен. Горбачев, прийдя к
власти, стал отрабатывать совсем другую модель.
Сакральная власть может существовать в двух моделях -
имманентной и трансцендентной. Троцкий, Радек -они
отрабатывали скорее имманентную модель. Они были
трибунами, они обращались к чувствам. А победила
сталинская модель - надличностная, трансцендентная,
которая говорит краткими формулами, являет себя очень
недолго на экране. В этом плане трансцендентное прочтение
власти более отвечало традиционным массовым ожиданиям и
их представлениям о подлинной сакральной власти.
Сложился ритуал бесстрастного вещания и бесстрастного
внимания, который разряжался в нужные моменты массовыми
аффектами ("аплодисменты, продолжительные аплодисменты,
... переходящие в овации, все встают" и т.д.).
Власть всесильна. Лозунг "реки потекут вспять"
означал, что нет законов природы, которые были бы
сильнее, чем власть. Власть сама задает законы природы. В
1938 г. - на заседании ученого совета Института красной
профессуры был отменен закон стоимости для социализма.
Экологическая наука - была неприемлема для традиционного
сознания, так как лимитировала принимаемые властью
хозяйственные решения.
Необъемлема человеческим рассудком, закрыта для
умствования. Этот атрибут связан с апофатической
установкой, трактующей власть как трансцендентную
сущность. Вспомним реакцию отторжения у масс на
интеллигентские разговоры. Не надо рассуждать, к власти
можно только приобщаться - во время митингов, шествий.
Приобщение носит характер трансцендентный, мистический.
Подведем итоги. Я не исчерпал все существующие
культурные смыслы и положенности по отношению к власти.
Описан тотемический уровень власти, где она является
тотемом, выражающим собой весь космос - и природный и
культурный. Следующий уровень приходит вместе с осевой
эпохой. Библия уже дает нам двойственные представления о
власти. Власть - это и сакральная сущность, и соблазн,
это и добро, и зло. Из этой двойственности власти
вытекает инверсия, описанная прекрасно А.Ахиезером.
Сама модель традиционной власти не исчерпывается тем,
о чем я сегодня говорил. Мной описана советская модель,
как она была представлена в советском массовом сознании.
Помимо этого уровня были другие. Но возврат к
тотемическому уровню иллюстрирует очень интересное явление
советского периода - попятное движение по оси
стадиального развития, рецессию, возврат к доосевым,
добиблейским формам культуры и сознания.

Ахиезер: В каждой культуре есть, как Вы выразились,
автомодель. Содержит ли она самокритику? Или это
абсолютная модель, не знающая внутренних изменений?
Яковенко И.Гр.: Если власть понимается как сакральная,
то она в принципе не может знать изменений. Сакральная
власть вечна, совершенна и в этом смысле неизменна. Вреальности власть содержит институты, механизмы и в этом
смысле она несет в себе критику. Но по понятию абсолютная
сакральная власть - не власть от имени Бога, а власть,
равная Богу. Может ли быть какая-нибудь критика внутри
Бога? Конечно, эта власть определенным образом была
представлена в советско-марксисткой мифологии, где могли
быть рассуждения о том, что власть развивается. Но это
были словесные рюшечки.
Давыдов: Вся структура Вашего доклада логична, хорошо
работает, но аналогичное содержание может быть прочитано
в трудах святых отцов. В какой степени вы используете их
идеи, дух их работ и какое место это занимает в вашем
исследовании?
Яковенко И.Гр.: Я беру какую-то феноменологию и ищу
модели, которые могут ее описать. Советская власть была
очень традиционна: и эсхатологией, и сакральностью, и
манихейскими компонентами культуры. И это позволяло ей
победить, удержаться и долго существовать. В этом смысле
обращение к святым отцам дает модели для ее понимания.
Хлопин: Как соотносятся Ваши представления с
институтами, существовавшими до 1917 года? Была державная
власть, потом конституционная монархия, было какое-то
право.
Яковенко И.Гр.: Было попятное движение. Революция
отбросила все, что противоречило традиционному ядру. И
оно выявилось в чистом виде. В этом суть моей концепции.
Право, правовые институты, все что нарабатывалось в
России - все было отброшено и страна вернулась к своим
абсолютным истокам.
Хлопин: Но правовые упаковки существовали, советские
юристы вышли из той школы, которая существовала до
революции.
Яковенко И.Гр.: Чистая правда. Здесь диалектика: есть
форма и содержание. Форма не всегда имманентна. Она может
быть наведена глобальным общемировым контекстом. Я
говорил о содержании, о базовой структуре, а формы
задавались необходимостью создать видимость работы
правового института. Формы в значительной степени были
случайны по отношению к содержанию.
Кондаков: Ваш доклад построен как описание модели, ее
семиозиса. В нем не затрагиваются генетический и
типологический моменты. Неизбежен вопрос: как получилось,
что в российской истории, в истории русской культуры не
сложились представления об осевом времени? Или не
сложились до конца. Почему в нашей истории культуры
доосевые представления сохранились в первозданном виде до
ХХ века. У Б.А.Успенского есть статья о восприятии
истории в древней русской культуре (и в послепетровское
время), когда друг на друга накладывались космологическая
модель истории и линейные представления. Модель Москвы -
Третьего Рима, - это попытка контаминации этих моделей. С
одной стороны Москва есть Третий Рим. А с другой стороны
- есть первый, второй и третий Рим как некие стадии
развития одного и того же. Отсюда вопрос, каков механизм
действует в других культурах, где подобного рода
сакральная святость не сохраняется в таком неизменном
виде? И почему у нас она не только сохраняется, но на
определенном этапе происходит возвращение к ней как к
первоначальному фундаменту.
Яковенко И.Гр.: Прекрасный вопрос. Когда-то я встретил
определение России как кентавра. Но Россия не кентавр, а
василиск. Она несет в себе не два пласта, а всю
стадиальную историю человечества. В этом особенность
российской цивилизации. Почему это произошло, это
следующий вопрос. На него отчасти отвечает А.Ахиезер
своей книгой. Там нравственно-культурный идеал российский
- идеал догосударственный, то есть предысторический,
значит во многом доосевой.
Во-первых, Россия - периферийная цивилизация.
Формировалась наведенным прогревом с Балтики, с Византии.
На этой территории не было цивилизации. Варварство
оставалось в порах. Во-вторых, по моему мнению,
православие консервирует в себе глубинные архаические
пласты культуры. Оно консервирует общину в ее изначальных
моделях и очень большие пласты ментальности. В-третьих,
нельзя преувеличивать, но нельзя и преуменьшать значение
Орды. Российская цивилизация - результат наложения,
синтеза моделей как православной, так и ордынской
(которая тоже была периферийной и кочевой цивилизацией).
В России не было реформации, которая умела снимать и
перемалывать архаику. Только сейчас мы выходим на
стадиально близкую ситуацию перемалывания архаических
компонентов. Это происходит потому, что Россия -
василиск, что в ней постоянно живут и не умирают все
стадии. Когда верхние уровни отваливаются, актуализуются
следующие, в том числе и самые ранние.
Патрушев: Каковы возможности развития представлений о
власти в традиционной культуре?
Яковенко И.Гр.: Я думаю, что российская культура,
российская цивилизация никак не перейдет тот порог, за
которым станет способной к имманентному развитию. Она
может усваивать, заимствовать, но ей не присуще
саморазвитие. В этом трагедия российской модернизации.
Судороги России за последние 100 - 150 лет рисуют
неспособность, с моей точки зрения, этого перехода.
Давыдов: Вы не сравнивали российскую нравственную
основу с китайской?
Яковенко И.Гр.: Компаративистикой я занимаюсь, но
конфуцианскую модель я знаю мало. Много занимался
исламом, манихейством. Мне кажется, что китайская
цивилизация, как очень древняя, зрелая, трудно
сопоставима с русским материалом. Русский материал -
враварский. Китайская ситуация не опрокидываема как целое
на нашу ситуацию.
Давыдов: В чем, с вашей точки зрения, суть
реформационных изменений, как реформация изменила
религиозно-нравственную основу европейского человека. В
чем ее самое главное значение?
Яковенко И.Гр.: Человек средневековый безгранично
верит не только в Бога, но и в традицию. Человек,
прошедший реформацию, безгранично верит сакральному
тексту, а дальше полагается на свою интуицию, на свои
рассуждения. Это уже автономизировавшаяся личность.
Давыдов: Был задан вопрос об источнике самокритики.
Ответ был такой: "Не было и быть не могло". Почему не
могло? Такой источник был и есть. Его надо искать.
Государство не может умереть само, его разлагает источник
самокритики, который является источником его гибели.
Таким источником в условиях России было принятие
христианства. Христианская культура не оказала того
влияния на российскую культурную основу, которое она
оказала на дохристианскую основу в Западной Европе.
Библия, особенно новый завет, несет в себе дуальность и
источник самокритики. В Западной Европе он был воспринят
не сразу. Но он погасил костры инквизиции, прекратил
крестовые походы. В России время было упущено, но
элементы этого процесса были. Если взять самый последний
пример - это реформы Петра. Он был первым русским
протестантом, не в буквальном смысле, конечно. Тот
религиозный дух, который он пытался привнести, унизил
православную церковь. Он создал прецедент соединения двух
крайностей. Он взял в руки рубанок, был строителем,
ученым, врачом и т.д. Это была своеобразная попытка
реформы религиозно-нравственной основы русской культуры.
Она дала мощный толчок, но проявился он не сразу, где-то
к середине XVIII в. и продержался до середины XIX в.
Потом был задавлен, но не совсем. Я имею в виду не
институциональный момент, а изменение религиозно-
нравственной основы нашего сознания.
Яковенко И.Гр.: С тем что вы сказали, трудно
поспорить. Но речь шла о доосевой, тотемической модели. В
ней нет самокритики. Другое дело, что самокритика как
источник изменения появляется в последующих пластах,
других моделях.
Антоняк: Если исходит из вашей концепции, то как
оценить такую фигуру как Дубчек? Ведь он был
реформатором, носителем самокритических внутренних
тенденций. То есть власть у нас в Чехословакии шла к
реформам изнутри.
Яковенко И.Гр.: Та модель, которая была реализована в
России, была имманентна российской культуре. А в
Чехословакию коммунистическая модель была принесена на
танках. И нормальный словак, став коммунистом, не
переставал быть человеком восточно-европейским.
Антоняк: У нас нет божественного отношения к власти,
нет восприятия власти как "подателя всех благ".
Давыдов: Мне кажется, что то восприятие власти, о
котором докладчик сегодня говорил, совпадает с пониманием
Бога у древнего, доосевого человека. Главное в этом
понимании то, что он сущий и потусторонний. Представление
о Боге начинает двоиться с Ветхого завета, Бог уже
начинает разговаривать с человеком. И уже совсем другой
он становится в Иисусе: он становится богочеловеком. В
этом тенденция мирового культурного развития -
приближение высшей нравственности от потусторонности к
человеку. Следующий шаг после Нового завета сделала
реформация - высшая нравственность стала посюсторонней,
достижимой. Она стала жить на земле, в реформах. Эта
тенденция укреплялась столетиями в европейской культуре.
В китайской культуре нет вообще понимания Бога как
сущего, который что-то распределяет, раздает... Там есть
понятие Неба, которое малоценно по сравнению с понятием
пути - Дао (основное понятие). Поэтому для китайской
религиозно-нравственной основы не было проблемы создать
сильное государство.
Наше российское представление о Боге -
султаноподобный, сущий, потусторонний, царство его -
небесное. Петр I положил начало измененению представлений
о Боге в русском менталитете. В элитарной культуре шел
процесс переосмысления Бога. У Фонвизина еще есть общение
с Богом на ты, но у Гончарова этого уже нет. Гоголь в
своих Письмах помещику, жене губернатора, и т.д. пишет,
что спастись можно, только взяв должность, и только тем,
что вы будете рационально и вдохновенно трудиться на этой
земле. В православии этого нет. Вы будете делать тоже
самое, но вы никогда не будете знать, спасетесь вы или
нет, поскольку это зависит не от человека, а от Бога.
Центр нравственности в православии находится в Боге. В
православии попасть в царство небесное - это решение
Бога. У Гоголя - это решение человека. Это чистый
протестантизм. Идея Бога из потусторонности переносится в
деятельность человека. И этих авторов уже не интересует,
творец ли Бог всего сущего.
В докладе был изложен принцип отношения к власти -
снятого начальника следует забыть. Снятого, развенчанного
Бога надо забыть. Это представление - один из корней
русского атеизма. На Западе Бог постепенно переставал
быть сущим и постепенно переставал быть потусторонним. Но
от него ведь никто очень долго не отказывался.
Гражданская цивилизация на Западе создавалась как
религиозно оправданная. У нас - нет, у нас сразу как
атеистическая.
Яковенко И.Гр.: Давайте различать секуляризацию и
инверсию, которая отменяет христианство и вводит новую
веру. Это другой процесс. Только сейчас возникают
предпосылки к секуляризации России.
Вешнинский: Многоуровневость власти, о которой
говорилось в докладе, создавала, на мой взгляд, некую
среду, в которой могла вызревать автономная личность,
могли появляться элементы плюрализма. Особенно в Москве.
Из-за запутанности, сложности московской жизни были
зазоры между иерархическими уровнями, появлялась
возможность маневрировать между ними.
Яковенко И.Гр.: У А.Ахиезера есть идея, что
традиционная власть - монологична, вместо диалога есть
сумма монологов. Город по своей онтологии - диалогичен.
Москва это реализовывала в наибольшей степени. Поэтому
здесь и зарождалось то, что разлагало советскую систему.
Онтология города вступала в конфликт с онотологией
сакральной традиционной власти. Город в конце концов
победил. До этого сама победа большевиков была связана с
тем, что в город хлынула деревня, смяла город, съела его
онтологию. А за 70 лет город перемолол человеческий
материал, опять победила онтология города.
Кондаков: По поводу нового прочтения петровских
реформ. Здесь есть рациональное зерно, и, вероятно, можно
что-то попытаться увидеть реформаторское (от Реформации)
в деятельности Петра. Но с точки зрения массового
восприятия оппонентами и сподвижниками власть Петра
трактовалась как сакральная. В низах он воспринимался
как антихрист, а его деяния - как конец света. Но
одновременно он рассматривался как демиург истории, от
него начиналось новое летоисчисление. В этом смысле он
был по прежнему сакрален, как любой царь модернизатор.
Его деятельность может быть прочитана не как Реформация,
а как инициатива такого же центра властных интенций как,
например, Ивана Грозного. Грозный в своих письмах
Курбскому говорит, что святитель может следовать Христову
закону - подставить правую ланиту вслед за левой. Но царю
это не дозволено. Он не подвластен ни христианским
заповедям, ни самой христианской морали. Он ориентируется
не на Христа, а на Саваофа. Он инвариант Бога-творца. Он
сам может быть началом истории, инициатором любого
действия и т.д. В этом смысле нет никакой принципиальной
разницы между принципами восточного деспотизма Петра и
принципами восточного деспотизма Грозного.
Давыдов: Петр сотворил такое, что ни один восточный
монарх и Иван Грозный себе не позволяли. Петр -
потусторонний Бог - взял в руки рубанок. Этот акт имеет
огромное значение для модернизации нравственной основы
человека, нравственной культуры. Соединились два полюса.
Это не то, чем занимался Иван Грозный. Он укреплял
централизацию и отрубал головы.
Беседин: Мне показалось, что докладчик логически
достаточно точно построил доклад.
Хотелось бы ответить на вопрос, почему в России
рудименты архаики оказались сильны, даже господствующи, а
в других обществах отпали. В любом социуме элементы
архаики сохраняются.
Яковенко И.Гр.: Проблема в числе и мере.
Беседин: Именно. А.Хлопин спрашивал, куда же делись
все новации, которые были со времен Александра I,
Столыпина и раньше. Советская власть не есть просто
традиционная власть (здесь я следую за А.Ахиезером). Это
власть, которая возвращается к традиционным основам, но
она одновременно стремится модернизировать общество. Но
здесь работает все та же схема, понятие расколотости
российского общества издревле. Попытки модернизации в
России все время упирались в архаику. Если на Западе
возобладала медиация, у нас в России тенденция к
инверсии была сильнее.
Коршунова: Модель нужно попробовать развернуть,
привлечь к ее верификации сравнительный анализ. Как в
других культурах, в других цивилизациях понимаются те же
атрибуты власти. Не случайно сегодня не раз обращались к
Востоку, в том числе к Китаю. Ведь монголо-татары, перед
тем, как прийти на Русь, были в тесном соприкосновении с
Китайской цивилизацией.
Вы сказали, что Россия была периферийной цивилизацией
по отношению к Востоку. Какой Восток имеется ввиду?
Яковенко И.Гр.: Периферийная не по отношению к Востоку,
а в том смысле, что она возникла на голом месте.
Кондаков: К вопросу о критике и самокритике внутри
некой модели. В какой мере она присутствует в российской
цивилизационной модели? Один из примеров такой
органической самокритики, которая была в нашей российской
модели - самозванство как форма оппозиции власти самой
себе. Это раздвоение образа сакральной власти, проходящее
по самой власти. Проявляется в образе одного царя,
начиная с Ивана Грозного - добрый, благой царь и
жестокий, злой, справедливый и несправедливый. В одном
лице соединены две несоединимые крайности. Отсюда
возникает потребность: царю неподлинному (Борис Годунов)
противопоставить царя подлинного. И в дальнейшей истории
эта модель проигрывается в самых различных вариантах.
Ленин - самозванец по отношению к Николаю II, многими
эмигрантами это так воспринималось. Для Троцкого Сталин -
это самозванец по отношению к Ленину. Хрущев для
сталиниста - самозванец по отношению к Сталину. И каждый
раз начинается критика предшествующего с позиций некой
сакральной истины, с позиций априорного представления о
власти, которая замутнена какими-то отступлениями от
этого сакрального облика. Ельцин - это самозванец по
отношению к Горбачеву и т.д.
Яковенко И.Гр.: Критический элемент, который звучал в
основном в массовом сознании - это юродивый. Он уже -
там, вне культуры, он может и должен говорить правду и
Богу, и царю. В советскую эпоху юродивого как персонажа
не было. Появились только пророки, в эпоху распада
советской модели (после 1956 г.) - Сахаров, Солженицын.
Кондаков: Петр тоже выступает как самозванец и по
отношению к самому себе и к предшествующей традиции.
Отсюда и контаминации - то ли он антихирист, то ли
наоборот.
Яковенко И.А.: Представленная докладчиком модель
самодостаточна, достаточно замкнута и внутренне
непротиворечива. А вот что касается ее отношения к
реальности, вызывает сомнение утверждение, что русская
культура не способна к имманентному развитию. Было бы
некоторым упрощением представить историю России как вызов
извне и русский ответ. В некотором смысле история любой
страны - это ответ. Но абсолютизировать я бы этот тезис
не стал. Даже в предложенной сегодня модели содержится
некая динамика, некоторое напряжение, а источники этого
напряжения, которые могут явится источником и вектором
саморазвития, они многочисленны. Даже в этой модели - та
дуальная оппозиция, которая положена в ее основание, а
именно противоречие между властью как социальным
институтом и властью как сакральной сущностью, как раз
является тем двигателем, тем внутренним напряжением,
которое приводит к саморазвитию. Если мы проанализируем
советский период даже до 1956 года, не говоря уж о
дальнейшем, мы увидим, что все эти тезисы, эти атрибуты
власти нельзя абсолютизировать. И в тот период власть
существовала как социальный институт. И в то время
существовало это внутреннее напряжение. Мощная динамика,
заложенная в этом противоречии, и сегодня продолжает
жить. Если бы эта модель была полностью претворена в
жизнь, не было бы вообще динамики. Здесь имеет место
ограниченность, которую надо иметь в виду всегда, когда
мы применяем культурологический анализ.
Источником напряжения, динамики являлась
полисубъектность, которая разрушала власть. Это и
ордынский период, который заложил архетипы русской
власти, а именно ее внешнюю природу по отношению к
русскому обществу, и многое другое. Мне кажется, что
сегодня в значительной степени источник динамики - это
отраслевая, региональная полисубъектность. Это можно
наблюдать в Москве не только потому, что это большой
город, но и потому, что здесь переплетались интересы
ведомств, отраслей, больших социальных групп. И эта
динамика существовала в превращенном виде, под партийно-
советской крышей. Она существовала реально. Абсолютной
власти не было и при Сталине, он далеко не все мог. Но он
умел не доводить ситуацию до того, чтобы на каком-нибудь
пленуме его положили в мавзолей. Он хорошо понимал, что
можно, а что нельзя, что социум его просто сметет. На
самом деле социум все это время сопротивлялся этой
сакральной власти и ее изменял. Почему Русская Система -
Московское царство, Санкт-Петербургский период, советская
власть - менялась? В предложенной сегодня модели мы не
увидим этой динамики. Сакральная модель власти абсолютно
статична. Внутреннее саморазвитие там не заложено.
Ограниченность этой модели диктует вам вывод, что
русская культура не способна к саморазвитию. Это не
русская культура не способна к саморазвитию, это один из
ее модусов, одна из ее ипостасей - сакральная модель
власти. А русская культура способна, потому что в ней
есть еще и многое другое. Другое дело, какой будет
вектор, какой будет новый виток развития. Надо постоянно
иметь в виду и необходимость социэкономического анализа.
Потому что вектор на закрепление сакральной модели власти
дает супермонополизм. Но есть и другие векторы. Здесь
можно выделить свыше двадцати различных факторов. Чисто
культурологичекое исследование ограничено в выводах.

Патрушев: Если русская власть существовала как
институт, то какая норма ее регулировала?

Яковенко И.А.: Любая реальная власть - и русская -
существовала и как сакральная власть, и как
институциональная. Что касается регулирующей нормы, то ни
в одном развитом обществе, кроме самых примитивных, не
существует одной универсальной нормы, регулирующей все
отношения. В советский период норм было несколько, они
были переплетены. Это и законодательство, и устав КПСС -
совокупность нескольких норм, часто исключающих друг
друга. Нормы, связанные с властью, - это и
внутрипартийные нормы, и законы, которые действовали. Но,
например, в суде, месте столкновения интересов, в какой-
то момент закон прекращал действовать. Судью могли просто
спросить: вы коммунист?
Патрушев: Что регулировало переход от одних норм к
другим? Сущестовала ли норма над правовыми и партийными
нормами, которая регулировала этот переход?
Ахиезер: Переход определялся чувством утилитарной
целесообразности. Существовал нравственный принцип - все
хорошо, что хорошо для советского народа, то есть для
партии. Это прежде всего некая ценность.
Яковенко И.А.: Как тенденция, как одна из ипостасей,
как один из полюсов того силового напряжения, которое
существовало в России, предлагаемая модель здесь
приемлема. Культурологический анализ очень здорово
работает. Но должен быть и другой полюс. Если полюс южный
оставить без северного, то Земля как геологическая и
биологическая целостность ликвидируется. Я думаю, что как
и Земля, русская система существует.
Хлопин: Меня несколько насторожило слово "система".
Это все же метафора. Я не очень понимаю, как ею можно
оперировать в социальных науках, во всяком случае в
культурологии? Системой можно назвать все что угодно. Но
является ли это действительно системой? Меня не
устраивает и ответ И.Гр.Яковенко о форме и содержании. С
этим работать невозможно. Как Вы можете, имея в виду
сакральное содержание, работать с формой, которая как бы
институциональна? Далее. Слова "динамика" и "развитие". Я
понял, что не могу ответить на вопрос, что такое
развитие? А это принципиальный вопрос, так как мы
постоянно в наших работах фиксируем внимание на моменте
воспроизводства некоего социума, ищем повторяемости этого
воспроизводства. Я избегаю слова "закономерность"
сознательно, потому что закономерность - это понятие не
гуманитарных наук. Нет слова немецкого или английского,
которым бы пользовались гуманитарии, которое было бы
аналогично "исторической закономерности". Потому что ни
тенденции, ни повторяемость отношения к закономерности не
имеют. В культурологии это понятие, по-моему, тоже
отсутствует. Что такое закон в гуманитарной сфере?
Ахиезер: Описание власти в культуре - проблема,
чреватая далеко идущими последствиями, выходящими за
рамки самой этой задачи. Это показал и доклад, и прения.
Определяющая линия обсуждения шла в сторону попытки
вынести обсуждение за рамки культуры. И это очень радует.
Ведь наша цель - не узко культурологический, а
социокультурный анализ. Кто-то здесь высказал мысль, что
интересы в обществе формируются на базе культуры. То есть
интересы - вторичны. Они определяются той культурой,
которая освоена личностью. Культура рассматривается здесь
как некий условный текст, осваивая который человек
становится человеком. Он тем самым приобщается к
информации, он приобщается к ценностям, к нормам,
формирует свои потребности. Получается, что общество
формируется как результат освоения содержания культуры.
Культура есть тот фундамент, на котором формируется
общество.
Нам была предложена попытка описания власти в терминах
традиционной культуры. Это прекрасно, это то, чем
занимается культурология. Но И.Гр.Яковенко в докладе
сказал, что можно рассматривать власть как институт или
как сакральную вещь, на что И.А.Яковенко возразил -
почему власть должна быть "или-или", она ведь "и". Это
вытекает как раз из того, что мы признаем человеческие
интересы как результат культуры. Мы рассматриваем власть
как институт и власть как содержание культуры. Но это
предметы разных наук. Проблема в том, что в самом докладе
заключалась необходимость какой-то коммуникации между
этими подходами. Если интерес - это результат освоения
культуры, то получается, что государство создается,
воспроизводится как слепок культуры, сложившейся в этом
обществе. Но мы ведь знаем, что это не так.
Государственная культура в России находится на
чрезвычайно низком уровне. Но есть история государства в
России, которая совершенно не то, что о нем думают те
люди, которые его воспроизводили и воспроизводят.
Парадокс в том, что государство, с одной стороны, есть
результат освоения культуры и ее воспроизводства, а с
другой, этот результат - совсем не то государство,
которое записано в культуре. Для России это очевидно.
Отсюда тяжелая проблема, которая в науке пока не
решается. Наше знание расколото. Предметом знания
является либо культура как некий феномен, либо система
отношений. Но мы не сделали предметом переход одного в
другое. Для России характерен раскол между культурой,
трактующей государство, несущей в себе стереотипы
государства и вообще социальных отношений, и реальностью
государства, которую мы никак не можем осмыслить до
какого-то необходимого уровня. У нас нет необходимых
понятий. В каком-то смысле в России нет ни общества, ни
государства. Когда мы говорим о государстве в России, то
имеем в виду не реальное государство, а некую
необходимую, жизненно важную социальную функцию, которую
должен выполнять институт, называемый государством. Но
отвечает ли реальный институт этой функции?
Мы стоим перед методологической проблемой, которую мы
можем сегодня поставить, но решать - только продвигаясь
ощупью.
Насчет критики. Если взять культуру как некую
изолированную вещь - есть в ней критика или нет? Я думаю,
что без элемента критики невозможна никакая культура.
Культура -это система, но одновременно и антисистема. Там
что-то происходит. Но в обществе есть воспроизводство
культуры. Значит, в нем тоже есть критика. В любом
обществе есть институт критики. В Китае при императоре
был человек, который обязан был говорить императору
правду. В европейской традиции - шуты.
Хлопин: А самокритика?
Ахиезер: Самокритика тоже есть, потому что человек
всегда переживает в себе реальность. Критика формируется
в результате несоответствия сложившейся культуры и
социального института. Нельзя воспроизвести социальные
институты так, как они записаны в культуре хотя бы
потому, что культура всегда абстрактна. И критика есть и
в самом механизме культуры и в социальных иститутах.
Развитие демократии в современном российском обществе -
это и есть развитие механизмов критики в самой
государственной системе. Эти механизмы не должны
развиваться слишком быстро, иначе они разрушают общество.
Трагедия России в том, что в ней неждостаточно развиты
срединные процессы. Как демократия так и диктатура
воспринимаются как сигнал, разрешающий произвол.
Демократия не может вводиться моментально. Люди не
успевают пройти историческую школу. Демократические
институты есть, а соответствующей им культуры нет.
Поэтому демократические структуры в условиях кризисов
почти автоматически перерастают в авторитарные. Оппозиция
"культура - социальные отношения" пронизана критикой,
причем в разных ракурсах, не совпадающих друг с другом.
Критика социальная и критика культурная действуют часто в
России в разнос. И здесь заключается проблема перехода
между культурой и социальными отношениями.
Хлопин: Надо заниматься стереотипами и моделями самого
мышления.
Ахиезер: Согласен, но не только ими. Почему в России
либо государство съедает мышление, истребляя духовную
элиту, либо мышление уничтожает государственные
институты. Вражда к власти, правительству - это массовая
паранойя.
Яковенко И.Гр.:
Проблематика моего доклада - власть, государство,
отношение к ним в русской традиционной культуре.
Я, описывая переживания, осмысления власти в России,
воспроизводил только тотемический пласт представлений.
Над ним надстраиваются другие пласты. Тотемический пласт
- не саморазвивающийся. Я вел разговор именно об
автомодели, о фантоме восприятия власти, а не об ее
реальном механизме. Но реальность формировалась из
традиционных моделей, о которых я говорил, и из каких-то
объективных факторов.
О власти как социальном институте и как сакральном.
Эти вещи вычленяются только в анализе. Мы отчетливо
понимаем, что не может быть власти как чисто сакральной
сущности, любая власть - социальный институт. И любая
власть несет в себе элемент сакры. Но компоненты это
разные.
О критике. В традиционном обществе есть автомодель, в
автомодели нет критики, в реальном обществе есть, есть
саморазвитие, но этот блок табуирован к осознанию. Он
включаются только в определенных ситуациях. Мой тезис - в
автомодели культуры традиционная сакральная власть не
развивается, в реальном бытии традиционной культуры эта
власть| имеет и самокритику, и саморазвитие. Но это надо
вытаскивать, носитель сознания об этом не склонен думать.
Мне вопросы задавались из области реальности, а я говорил
об автомодели, о представлениях, о ценностях.
Разные нормы регулировали разные области. Была норма
правовая, была партийная. Эти вещи для России тоже
традиционны. В России долго сохранялось раздельное право
- для церкви свой канон, для государства - свои законы.
Советская ситуация достаточно традиционна. Есть устав и
партийные документы, они регулируют отношения внутри
партии, и есть законы. Отдельный человек может быть и
членом партии и гражданином. Работал некоторый механизм,
который определял, когда какое право включается. Это тема
специального интересного исследования.
Проблема динамики. Конечно, слово система - в
известной степени метафора, но продуктивная.
Развитие - проблема философская. Она не является
предметом дискуссии. Человечество наращивало численность
вида "человек", наращивало экологическую нишу,
информационные потоки. Развитие вида "человек" - для меня
это устойчивая закономерность. Для меня в принципе мир
закономерен. Я вижу законы и в культуре.
Наш понятийный аппарат плохо ложится на российскую
реальность. Но это не значит, что здесь не работают
законы. Просто мы не познали эти законы. Мы пытаемся
сформулировать законы, адекватные природе того объекта, в
котором мы пребываем.
Я вел разговор не о русской культуре в целом, а о
русской традиционной культуре.
Яковенко И.А.: У Вас постоянно речь шла о русской
культуре в целом. И прозвучало утверждение, что русская
история - это серия ответов на внешние вызовы.
Яковенко И.Гр.: Русская традиционная модель
формировалась между XII в. и XVI в. (Иван Грозный). После
этого она сразу оказалась в котле исторического вызова,
связанного с Европой и сразу включилась в модернизацию. В
этом смысле бытие России с Ивана Грозного, со взятия
Казани - постоянная модернизация, которая является
медленным отрицанием этой модели. Россия постоянно
находится в состоянии кризиса, но находит ресурсы
развития. На мой взгляд, возможности развития в рамках
этого традиционного качества исчерпаны за последние
двадцать лет. Я вижу восходящий новый цивилизационный
синтез. Мне представляется, что мы находимся в ситуации,
когда кончается определенная цивилизационная целостность.
Во многом моя работа - это работа паталогоанатома, работа
с объектом, который переживает коллапсическое
схлопывание. На месте этого объекта - традиционной
русской цивилизации - на наших глазах рождается нечто
новое. Интересно выяснить, что из старого перейдет в
новое.
Беседин: Вы начинаете модернизацию с Ливонской войны.
Но модернизационные тенденции начались с перехода от
дохристианской Руси к христианской.
Яковенко И.Гр.: Для анализа проблемы государства в
России надо прибегать к аппарату и наработкам этнографии,
к этнографическому компаративистскому анализу. И, как ни
странно, было бы продуктивно почитать поэтому вопросу
русских мыслитетей фундаменталистского, реакционного
крыла. Они люди традиционные по своему складу, они
пытались выразить представления о власти, которые были
естественны в рамках традиционного российского
мироощущения.


Семинар №4
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 8 июля 1996 г.
Тема семинара: История как феномен культуры Докладчик И.Кондаков
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: И.Беседин, Л.Ванд, Ю.Вешнинский, Е.Динерштейн, С.Ерасов, И.Клямкин, И.Кондаков,Н.Коршунова, И.Левин, А.Пелипенко, Э.Сайко, С.Сергеева, И.Чубайс, И.А.Яковенко.
 
Тезисы доклада Е.Кондакова:

1.Современные исследования по истории культуры
стимулировали становление новых методологических подходов
к изучению истории в целом. Стала очевидной
относительность различения материальных и духовных,
социальных и культурных факторов исторического процесса,
условность определения первичных и вторичных компонентов
исторического развития. Исторические концепции оказались
в огромной зависимости от методологических установок и
гипотез исследователей, будучи прежде всего результатом
соответствующей интерпретации событий, фактов,
документальных источников, а не их непосредственным
следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более
источники предстали во многих случаях как уже
интерпретированные, т.е.имплицитно включающие в себя
оценочность, субъективные преобразования исходного
исторического материала (его домысливание, реконструкцию,
деконструкцию, различные проекции теорий в практику и
наоборот, смещение соотносимых масштабов и т.п.).
Представления об истории культуры и социальной истории
как никогда сблизились; с введением в научный оборот
таких понятий, как менталитет, культура повседневности,
образ жизни, культурно-историческая парадигма,
социодинамика культуры, культурные тематизмы и пр.
выявился единый предмет социальной и культурной истории -
ценностно-смысловой континуум общественного развития.
2. Складывающееся в результате представление об
истории как социокультурном процессе и семантическом поле
приводит к образованию системы особых многозначных
образов-понятий (по существу -символов), которые
оказываются равно применимыми как в отношении социально-
исторического процесса, так и культурно-исторического
процесса. Таковы, например, в российской истории
категории самодержавия, православия, вотчины,
государства, бунта, смуты, самозванства, воли, правды,
народа, интеллигенции, революции, запада и востока,
совета, общины и т.п. Каждая из этих категорий, будучи
повернута в сторону социальной истории и включена в
соответствующий контекст, имеет конкретно-историческое
содержание, ограниченное рамками определенного периода
(века, даже десятилетия). Однако та же категория, будучи
обращена к культуре и вписана в контекст культурных
феноменов, приобретает иной, расширительный и
отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на
всю национальную историю.
Так, например, самодержавие в узком,
социальном значении есть форма государственного
правления, тип неограниченной монархической власти,
начиная от Ивана Грозного (или, точнее, Ивана III) и
вплоть до Октябрьского манифеста Николая II (1905 г.);
самодержавие как социокультурный феномен - это тип
политико-правовой культуры, воплощающий в себе
непосредственно и опосредованно комплекс идей восточного
деспотизма, унаследованных Русью от Византии и империи
Чингисхана и укоренившихся на почве русской культуры,
начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая
всеми советскими генсеками и президентами (вплоть до
Ельцина, уже в посттоталитарный период). Другой пример -
русская интеллигенция: в строго социальном смысле она
возникла на рубеже 30-40-х гг. XIX в. в разночинской
среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.); в
общекультурном же плане - это вообще образованные,
просвещенные, одухотворенные люди, выступающие
посредниками между обществом (точнее - социумом) и
культурой, представители гуманитарного знания,
носители высокой духовности,- а таковыми можно считать не
только Петра I и Феофана Прокоповича, но и Епифания
Премудрого, Нестора и Илариона, автора "Слова о законе
и благодати" (так это и получается, например, у
Г.Федотова в первом, киевском "прологе" "Трагедии
интеллигенции").
3.В своем социальном значении все эти категории
кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому
качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же
категории, понятые как культурная традиция, норма,
ценность, т.е. взятые в своем культурном значении,
неразрывно связаны с национальным менталитетом, типом
культуры, геополитическими и этническими тяготениями
и т.д., воплощая собой если не вечность, то во всяком
случае долговременные, стабильные, малоизменяемые
состояния ( общества и его сознания, его ценностных
ориентаций), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление
истории через категории культуры приводит к ощущению ее
неподвижности, неизменности, смысловой статики;
культурная история организуется не во времени, а в
пространстве (в отличие от социальной истории, которая
характеризуется темпоральностью и динамичностью).Так,
например, российская история в некоторых своих аспектах
(традиция и реформы, либерализм и радикализм,
западничество и славянофильство, секуляризация и
ортодоксальная религиозность, личность и соборность и
т.п.) остается за последние три столетия скорее
"застывшей архитектурой", нежели "бегущей кинохроникой
событий".
4. Смысл истории двоится: ее социальное и
культурное измерения образуют две различные ценностно-
смысловые плоскости, между которыми развертывается
каждый раз если не конфликтные, то во всяком случае
диалогические отношения. Мысль исследователя
социокультурной истории вынуждена постоянно совершать
колебательные движения: от поля культурных значений - к
полю социальных значений; те и другие призваны взаимно
освещать друг друга, корректируя семантику истории.
Однако этот колебательный процесс осуществляется не в
одном воображении исследователя. Объективно-исторический
процесс развивается также по цепочке: ... социум -
культура - социум... (- С - К - С -), причем, как и в
известной Марксовой формуле "товар - деньги - товар",
эта цепочка может размыкаться в любом звене. Социальная
действительность выдвигает определенные
культурфилософские, политические и нравственные идеи,
которые, в свою очередь, вызывают к жизни определенные
социально-политические процессы, влияют на те или иные
социально-исторические события и т.д. Подобным образом
выстраиваются смысловые цепочки вокруг субъектов
исторического действия (личность - массы),инструментов
исторической динамики(слово - дело), степени
детерминированности поведения (свобода - необходимость)
и т.д.
5.В этом смысле известная повторяемость русской
истории (не менее знаменитая, нежели ее
непредсказуемость) не объяснима ни через циклические
модели, ни через формулы "исторической спирали", ни тем
более через формационные механизмы поступательного
развития. Философская концептуализация исторического
процесса в России (кем бы она ни осуществлялась:
Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым,
Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или Щербатовым,
Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором или
Иларионом) предстает как "раскачивание маятника" между
смысловыми полюсами русской социокультурной семантики.
Язычество - христианство; самобытность - всемирность;
стабильность - модернизация; государственность - анархия;
централизация - плюрализм; деспотизм - смута
(безвластие); революция - застой; идеал - повседневность
и пр. Поступательность процессов социальной истории
сочетается с "топтанием на месте" культурных стереотипов
исторической динамики, с простым инверсионным
"перебором" одного из двух (реже с поиском
"третьего", медиативного пути развития). Постоянство
колебательного процесса в русской истории есть такое же
объективное следствие бинарного строения русской
культуры, евразийской в своем генезисе (глубоко
осмысленного в исследованиях Ю.Лотмана, Б.Успенского,
В.Топорова, А.Панченко, А.Ахиезера и др. отечественных
культурологов), как и дихотомичность мышления
отечественных исследователей (историков, философов,
социологов, литературоведов и т.п.).
6.В то же время нельзя не заметить, что для
исторического мышления (как и любого гуманитарного)
характерна зависимость его предмета от методологических
установок исследователя: результат исторического анализа
есть необходимое условие существования анализируемого
объекта (исторического процесса). Подобное соотношение
знания и его предмета принято называть в эпистемологии
"парадоксом Мидаса". Осмысляя историю как нормативную
систему фактов, событий, явлений и процессов, историк
сам подключен к этой нормативной системе и подчинен ее
нормативам: он выступает одновременно и как ее
индикатор, и как эксперт; он и формулирует нормативы
исторического процесса (трактуемые как его
закономерности, принципы, сложившиеся формы или
поведенческие мотивы), и там выражает готовые нормативы в
своих суждениях, интерпретациях, оценках исторического
процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих
рефлексиях исторических норм и традиций. Осмысляя историю
как семиотический процесс и семиозис, историк использует
в своей деятельности ту знаковую систему культуры, в
которую включен, и, таким образом, выступает как
ретранслятор культурных кодов своего времени.
Историческое знание оказывается элементом изучаемого
объекта (истории); участник познавательного процесса,
историк, одновременно является носителем его
рефлексивного самосознания, а это самосознание становится
конституирующим моментом познавательного процесса.
Культурная история становится предпосылкой социальной
истории, хотя сама в известном смысле есть порождение
последней.
7. Для того, чтобы в историческом исследовании
минимизировать последствия теоретико-методологической
(шире - социокультурной) заданности, рефлексивной
экспансии, целесообразно отрешиться от "монистического
взгляда на историю", противопоставив ему заведомо
плюралистическую, многомерную картину возможных
исторических интерпретаций (в том числе
взаимоисключающих, полярных по своему смыслу). Все
многообразие исторических концепций, порожденных одной
и той же культурной эпохой, может быть объяснено
культурно-исторически и феноменологически. Осмысляя
культурную семантику истории как единый сложно
организованный текст, исследователь преодолевает
"конфликт интерпретаций" средствами герменевтики,
последовательно опускаясь на все более глубокий
смысловой уровень культурно-исторического целого.
Наиболее адекватным подобной герменевтической процедуре
оказывается принцип "обратного историзма", воплощающий
идею "археологии" гуманитарного знания, возвращения к
истокам каждого данного социокультурного феномена. При
этом история предстает как закономерное парадигмальное
"напластование" культурных смыслов и их интерпретаций,
последовательно дешифруемое исследователем в порядке,
обратном порождению соответствующей культурной семантики.

Вопросы:

Ерасов: Выделяете ли Вы как специфические политический,
экономический, социальный аспекты?
Кондаков: Любое социокультурное явление одновременно
является и социальным и культурным. Мы методологически
вычленяем узкосоциальные и собственно культурные
смысловые аспекты. Политические и экономические явления
различаются своими социальными и культурными смысловыми
аспектами. Экономическая теория, политическая доктрина -
явления культуры, порождение определенных культурных
традиций, общественной мысли. Определенный тип культуры
порождает определенные воззрения, концепции. Экономику
можно трактовать и чисто в культурологическом плане, и в
социальном.
Яковенко И.Гр.: Вы говорили о мифологеме, философеме.
Эти понятия в своей зыбкости отражают тягу к синкрезису,
к неясным явлениям. Не несет ли их полисемантичность в
себе возможность раскола (по А.Ахиезеру)? Нет ли здесь
синкретической тенденции?
Кондаков: Подобного рода наблюдения есть в нашей
литературе. Русская история имеет дело именно не с
однозначными явлениями, а с образами. В 1918 г. А.Лосев в
статье о русской философии характеризует ее как
работающую с синкретическими явлениями, тяготеющую к
философии жизни. С его точки зрения Толстой, Достоевский,
Горький более характерные русские философы, чем Соловьев.
Он отмечал тяготение к аморфно-глобальным блокам. У нас
не было ни схоластики, ни традиции богословских споров.
Было - любомудрие. Характерно отсутствия четких понятий,
дефиниций.
Например, философия Сталина не укладывалась в философию
Маркса, Энгельса. Его философия была жизнемыслием.
Яковенко И.Гр.: Нет ли у Вас ощущения, что тенденция,
отмеченная Лосевым за последние 20 лет идет на убыль?
Ахиезер (Кондакову): Ваш доклад - свидетельство именно
этого.
Кондаков: Мне кажется, что эта тенденция на убыль не
идет. Для нашего времени характерен такой писатель как
Пьецух. Он продолжает эту синкретическую традицию.
Гольц: У Вас идет анализ литературы, а не всей
культуры.
Кондаков: Русская культура была литературоцентричной.
Весь XIX век и серебряный век этому подтверждение.
Попытка выйти за пределы словесности начались в ХХ веке,
но процесс до последнего времени оставался в рамках
литературоцентричности. Самиздат - форма существования
запрещенной мысли. Окончательный отход от
литературоцентричности начался с развитием аудиокультуры
(джаз, рок).
Гольц: Культура народа в XVIII веке - это не
литература.
Кондаков: В XVIII веке не было целостности культуры.
Было два, трудно смешиваемых, пласта. Появились светские
формы искусства (театр, музыка), литературы. А массовая
культура оставалась традиционной, не выходила за рамки
культуры XVII, XVI века. Петровские реформы и все
преобразования были сфокусированы на дворянстве.
Яковенко И.Гр.: Но массовая культура воспринимала его
как антихриста.
Сайко: Свойственно ли культуре отчуждение?
Кондаков: Свойственно.
Сайко: Что вы можете сказать по поводу проблемы
отражения в связи с культурой?
Кондаков: Более точно говорить о рефлексии. Культура -
система многократных рефлексий разных уровней, система
многократных взаимоотражений. Дифференцировать разные
уровни - сложная задача.
Сайко: Культура и социальное у Вас разведены как
бинарные явления. А как культура относится к более
широкому социальному, что стоит над этой бинарностью?
Есть ли что-то такое, что формирует единство общества?
Кондаков: С точки зрения Генисорецкого существует
социальное в широком смысле, где социальное и культурное
не расчленено, они взаимопроникают, опосредуют друг
друга. В целях исследования мы ставим перед собой задачу
условно отделить социальное (как ориентированное на
практическую реализацию, на те процессы, которые
происходят в обществе - социально-практический аспект) от
культурного (как их рефлексии, интерпретации, смысла,
оценки, ценности - ценностно-смысловой аспект) -
отражение социальных процессов в культуре.
Сайко: Культура - проявление социального как явления в
целом, она социальное завоевание, социальное свойство.
Левин: Разве аккумуляция исторического опыта и его
ассимиляция с другим историческим опытом, не только
национальным, не ведет к модификации традиций?
Ахиезер (Левину): Как я понял, Вы считаете, что
интерпретация докладчиком различий между социальным и
культурным освобождает культуру от функций аккумуляции и
концентрации исторического опыта?
Чубайс: Суть вашего метода состоит в анализе одного и
того же феномена в сфере истории и в сфере культуры. У
вас сознательно или случайно выпадает верификация?
Например, самодержавие: оно себя изжило или оно должно
существовать, его надо усилить или с ним надо бороться?
Кондаков: Существуют разные формы аккумуляции
исторического опыта. Они дают различные результаты. Либо
традиционный, либо модернизационный. У каждого способа
аккумуляции есть свои последователи. В истории российской
культуры они расходились дальше и дальше.
Ахиезер: Ваша исходная парадигма развела культурное и
историческое. Это дает возможность думать, что культурная
традиция варится в собственном соку, как и историческая
традиция. Ваше первоначальное разведение лишает
культуру функции обобщения исторического опыта, а то что
в ней происходит, грубо говоря, внутреннее дело культуры.
Кондаков: Разделение истории и культуры условно, это
своего рода интеллектуальная игра.
Ахиезер: Где мера этой условности, граница игры?
Отсылкой к условности Вы снимаете свою исходную позицию,
хотя опять же неясно, в каком смысле. Вы создаете
некоторый флер неопределенности в решении известных и
сложных проблем.
Чубайс: Где точка "ноль" (декартова система координат).
У Вас все релятивно, нет фундамента.
Кондаков: Проблема верификации культурологического
знания сегодня не встает. В истории культуры неоднократно
случалось так, что то, что считалось заведомо ложным,
антинаучным, на самом деле составляло росток на пути к
истине.
Чубайс: Ложным или не ложным относительно чего? Всегда
была точка отсчета.
Яковенко И.А.: Вопрос о верификации для докладчика не
стоит. Разведение исторического контекста (там, где мы
остаемся на почве фактов) и культурологического аспекта
(там, где мы остаемся в рамках каких-то моделей) приводит
к тому, что действительно не понятно - что же было
действительно в нашей истории, а что является плодом
отражения этой истории в наших головах. Важно установить
некую логику лаборатории исследовательской мысли. Надо
понять, где игра начинается, где кончается и как выйти из
этой игры в реальность.
Вешнинский: В докладе прозвучало, что Гоголь не знал
марксизма и не мог знать. Но у Маркса и Гоголя был общий
друг - Анненков. Не исключено, что он что-то рассказывал
им друг о друге.
Ерасов: Я разделяю точку зрения о необходимости
структурирования исторического процесса. Но оно должно
быть более дробным. Необходимо выделить экономическую и
политическую составляющие. Культурологическая
составляющая может в определенном плане рассматриваться
как определяющая, если мы выходим на уровень цивилизации.
Важен фактор долговременности, цивилизации существуют
тысячелетиями.
Докладчик подходит к этим процессам как герменевтик. На
этом пути ему трудно ответить на прозвучавшие здесь
упреки. А где верификация, как уловить попытку
объективной истины, позитивного вывода, рабочей гипотезы
действия. Герменевтика этого не дает. Она "добру и злу
внимает равнодушно". Решение вопроса находится в рамках
социальных наук. Там существуют достаточно сложные, но
отработанные процедуры выяснения истины. Там мы можем
ближе подойти к выяснению истины, к хотя бы
стохастической картине мира.
Раздвоение российской культурной традиции. Напрасно
докладчик редко обращается к достижениям А.Ахиезера, к
его категории инверсии. В России не было стабильности, а
была постоянно инверсия. При этом антиномии разделяются
по хронологическим циклам. Россия обречена была на
протяжении истории на переход от одного полюса к другому.
Но переход не уничтожает того, что было до него, с
течением времени происходит обратный откат.
Какой может быть путь решения проблем российской
антиномичности, раздвоенности? Россия - уникальная в этом
плане цивилизация. В других цивилизациях эта проблема
решена. В том числе в европейской - через образ Христа.
Почему она не решается в России? Весь XIX - начало XX
века над огромными пластами народной культуры возвышался
достаточно узкий слой высокой культуры. В Европе народная
культура была уничтожена реформацией, на это ушло два с
половиной века. Большевиков почти уничтожили народную
культуру, но не до конца. Она имеет тенденцию к
возрождению. Финальный удар ей будет нанесен демократией
и современной массовой культурой. После этого Россия
сможет решить свои проблемы цивилизационного
строительства.
На каком пути возможно решение проблема антиномичности
общества? Первый путь основан на монистическом
христианском принципе, в рамках авраамовой традиции. На
это в России претендовало сначала православие, затем
марксизм. Он был интенсивной попыткой снятия этих
противоречий. И она была удачной: все мы помним закон
диалектики - борьба и единство противоположностей. Это
было гениальное изобретение метода снятия противоречий.
Но эта попытка в силу ряда причин оказалась отброшена.
Другой путь, православие - это слишком слабая попытка.
Ислам тоже пытается решить эту проблему, но там есть свои
слабости и вряд ли ему это удастся.
Еще один путь решения такого рода противоречий -
создание социально-эксклюзивной цивилизации, в основу
которой кладется "сеть отношений", не исключающая никого
- ни белых ни красных, ни плебеев ни дворян, ни
неприкасаемых ни брахманов. В самом чистом виде этот путь
можно найти в индийской цивилизации. По этому пути в
какой-то мере развивается евразийская идея. Такая
цивилизация предполагает создание определенной иерархии
отношений, ниш, систем взаимодействия, диалога и т.д. Это
то, что может обеспечить России более или менее терпимый
переход, грубо говоря, к постиндустриальному обществу.
Апология Сталина приобретала не только императорское
звучание, но и космическое, он сливался с историей, с чем-
то внеземным, космическим. И марксизм в России как раз
был попыткой перехода от теистического к космическому
мировоззрению. В сочетании с сетевыми отношениями между
различными субъектами этой цивилизации космическое начало
может стать регулирующим.
Яковенко И.Гр.: Мы столкнулись в докладе с некоторый
мифологизацией устойчивости и вечности. Так, например,
как рождается понятие "смуты", "смутного времени",
применяющееся к разным периодам в истории России? Есть
сакральный прецедент - первая смута падает на какой-то
блок, который сакрализуется, а потом это понятие
распространяется, натягивается на явления принципиально
другие. Это работа некоторого типа человеческого
сознания. Цивилизации - устойчивы, но они не вечны.
Например, Россия начинается в XIII - XIV веках. Киевская
Русь - это другое качество.
Когда мы говорим о вечности, неизменности русской
культуры, я вижу здесь мифологическую процедуру. Над нами
довлеют мифы, заставляющие признавать российскую
цивилизацию как неизменную. Но изменения в цивилизации
есть. Реальное самодержавие изменялось. А идея
Самодержавия, возможно, нет. Она реализовывалась только
три века.
Ахиезер: Доклад пронизан идеей дуалной оппозиции. Такой
подход конструктивен и плодотворен. Это предмет для
последующих обсуждений. Через дуальность мы формируем
смыслы - эти кирпичики культуры. Одной из таких оппозиций
является история культуры и история общества.
Представление о культуре позволяет понять, что в ней
создаются некоторые шаблоны, которые приобретают
самостоятельную логическую жизнь. Культура, по мысли
докладчика, - это содержание субъективного сознания,
личностного и массового субъекта. Проблема в том, что мы,
погружаясь в социальную реальность, в историю чего
угодно, имеем перед собой реальность, освоенную в формах
исторически сложившейся культуры. Мы живем в
теоретических парадигмах. Они достаточно устойчивы и это
обстоятельство давало определенное право докладчику
разводить историю и культуру как нечто подвижное, то есть
это дает возможность подвергать культуру исторической
критике. Критика культуры приводит к тому, что все
сложившееся ее содержание, ее смыслы постоянно
модифицируются, интерпретируются. Следовательно сама
культура существует как дуальная оппозиция "устойчивые
смыслы прошлого опыта - поток постоянных интерпретаций".
Связь истории и культуры может быть понята через оба
полюса этой оппозиции, а не через один (любой) из них.
Важнейшая проблема заключается в том, каково значение для
нашего понимания истории общества, любой формы истории
имеет оппозиция, как она включена в историю общества и в
историю самой культуры?
Понятие самодержавия и другие подобные понятия - имеют
ли они значение для истории? Мне кажется, что ранее
сложившиеся результаты культуры можно рассматривать как
всегда абстрактные для последующих шагов истории, ее
проблем, ситуаций. Если люди руководствуются этими
абстрактными понятиями - то и общество (или его элементы)
которое они воспроизводят на основе этих абстракций может
оказаться абстрактным, нефункциональным, патологическим,
нежизнеспособным. Отсюда и возникает необходимость
постоянной интеграции сложившегося содержания культуры.
Интерпретация является аспектом истории как общества во
всей его целостности, так и самой культуры, где она
выступает и как логическая проблема. Здесь работает
знаменитая идея диалектики, о которой сегодня уже
упоминал Ерасов, рассматривающая движение мысли как
идущее от абстрактного к конкретному. В центре внимания,
если мы опираемся на методологию дуальных оппозиций,
должно стоять их взаимопроникновение, диалог полюсов,
имеющий и культурный, и логический, и социальный смысл.
Вы не используете идею диалога, что привело к тому, что
не было уделено достаточно внимания взаимопроникновению
полюсов как историческому процессу.
Я думаю, что Вы находитесь в оппозиции к традиционной
русской философии в той части, о которой здесь говорили.
Вы уходите от синкретизма. И это одно из достоинств
Вашего доклада.
Проблему нашего семинара можно сформулировать и как
преодоление слабости взаимопроникновения, диалога в
культуре и обществе, что и приводит к слабой
интерпретации, к тому, что мы часто опираемся на
архаическую культуру. Есть некая социальная реальность,
которая, может быть, в наших социальных условиях имеет
мало общего с культурным содержанием. Это для России
сегодня коренная проблема. Надо уловить механизм - почему
сложилось общество, где разрыв между социальностью и
культурой доходит до катастрофических размеров. Люди не
понимают друг друга. Низы не в состоянии понять верхи.
Язык их часто недостаточен для понимания сложных вещей.
Переход между теми другим - проблема. Мне кажется, Ваш
подход идет в правильном направлении. Но нужно дальнейшее
его развитие.
Ванд: Бинарная оппозиция - это слишком упрощенный
инструмент. Он хорош в филологии, у Леви-Стросса, но не
более. Может быть, надо этот инструмент отработать более
тонко?
Давыдов: Метод дуальных оппозиций ограничен. Но он дает
результат. Другую методологию никто не предлагает.
Конечно, если неумело пользоваться этим ключом, то можно
наделать ошибок. Дуальные оппозиции переходят в друг
друга - но как? Инверсионно или между ними есть диалог -
это главное. Надо подходить так, как подходит А.Ахиезер,
то есть искать логику взаимопроникновения полюсов
оппозиции.
Клямкин: Сам факт появления такого доклада и такого
обсуждения - это очень хорошо. Однако докладчик вычленяет
один элемент - русскую культуру. О другом он при этом
забывает. Он верифицирует историю русской культуры, но
при этом, поскольку не верифицируется, скажем, история
Киевской Руси, он один факт находит в истории смутного
времени и его пролонгирует назад. Другой - находит в
переписчиках греческих книг и его перетаскивает вперед. В
рамках его логики, кажется, это оправдано, но дальше он
столкнется со всеми проблемами, о которых сегодня здесь
говорилось. По-моему, даже невозможно отделить историю от
культуры в такой формулировке. История - это история
всего.
Вторая проблема - нельзя игнорировать, что при
развертывании архетипов возникает опасность потери
возможности рассматривать вопрос о динамике и истории
самой культуры: все рассматривается с точки зрения раз и
навсегда заданной или найденной эмпирически в том или
ином периоде сущности. Есть опасность поглощения в общей
схеме динамики и смены культурных парадигм. Между тем, в
советское время произошел очень существенный сдвиг. Это
совершенно особое время. Мы постепенно отходим от
политико-идеологических штампов отторжения или принятия,
начинаем их более или менее объективно рассматривать как
особую, специфическую, в чем-то очень варварскую
применительно к условиям ХХ века форму исторического
развития, даже можно сказать в каком-то смысле
культурного развития. В центр я бы поставил то, что в
России впервые в советское время произошло вычленение
частного человека их каких-то первичных обществ.
Ахиезер: Приватизация человека.
Клямкин: Да. Это происходит в очень особой исторической
среде, в обществе, где нет соответствующей базы в виде
частной собственности и т.д. Но тем не менее произошло
Приватизация человека. В культурном плане это породило
необратимые и разрывающие с исторической культурной
традицией, если пользоваться этой дихотомией, явления.
Докладчик говорил о несведенности Маяковского с
Буниным. Пока советский период не будет рассматриваться
как специфическая форма развития, до тех пор это будет
действительно несводимо. Но в принципе это можно
рассмотреть как нечто историческое, где одна линия
связана с идеализацией данного типа развития, без
которого он сам невозможен (Маяковский), другая - с
отторжением тех форм, в которых это развитие
осуществлялось. Первая ветвь - работала на формирование
достаточно рациональной массовой культуры, которая, мне
кажется, до сих пор недооценена. Марксисты в какой-то
степени компенсировали дефицит периода исторической
схоластики. Особенно важен здесь послесталинский,
хрущевский период, когда началось толкование текстов,
вживание в текст - даже в "Краткий курс..." (Ю.Карякин).
Ильенков, Лифшиц занимались интерпретацией марксистских
текстов, пытались внести в них живое содержание. В газеты
приходило огромное количество писем про коммунизм, про
Маркса. В какой-то слой рационализированное, пытающееся
преодолеть синкретизм мышление начало входить.
По поводу дуальных оппозиций. Сама схема мне кажется
продуктивной. Ничего методологически лучшего я не знаю.
Но мне кажется, в течение советского периода, и в
последние годы это уже верифицируется, произошло
размывание, смягчение дуальных оппозиций, и начался очень
интересный их взаимопереход друг в друга. Они
действительно существуют и в одно время, как у
докладчика, и реализуются во времени, как у А.Ахиезера.
Сейчас происходят очень интересные вещи. Такая категория
как "терпение" - это, вроде бы, менталитет, связанный с
советской властью. Теперь "терпение" переливается,
присутствует в электорате как доминанта с этой властью,
является теперь синонимом западничества. Эти реальные
процессы нельзя понять растворяя советскую эпоху во всем
предшествующем культурном историческом контексте.
Изучение советской эпохи, и с точки зрения тематики
вашего семинара, чрезвычайно важно. То, что происходит
сегодня, это черная дыра истории, или
неотрефлексированная, некритическая преемственность. Хотя
сдвиги очень значительны
Ахиезер: Это "переливание" может быть даже некоторой
моделью социокультурных изменений вообще. Старая
культурная схема остается, но содержание меняется.
Клямкин: Старые архетипы, стереотипы вроде
"духовности", "коллективизма", используемые сейчас в
патриотической литературе, реально в головах людей
работают не в ту сторону, куда некоторые публицисты хотят
их затащить. Сегодня среди тех, кто считает, что
самобытность России в ее духовности, доминируют
западники. Самая сильная корреляция по консерватизму идет
на тезисе о самобытности России - склонности россиян
ставить порядок выше политических свобод. Вот здесь весь
консерватизм. Среди тех, кто голосует за коммунистов, 15%
крутых традиционалистов, в основном людей старшего
возраста, а у остальных доминирует ценность
индивидуальной свободы, но проблема в том, что они не
видят как ее реализовать в историческом контексте.
Яковенко И.А. Метод дуальных оппозиций - это некоторая
вынужденность рефлексии, познания. В математике,
например, начинают с квадратных уравнений. Это
ограниченность листа бумаги и русского устного языка, в
котором очень сложно изложить логику, в которой
присутствуют три и более компонента. Дуальные оппозиции
возникают из-за ограниченности семиотического аспекта
нашего рассмотрения. Из контекста противопоставления
культурного и социального выпадают сферы, которые,
особенно в российском обществе, имеют самостоятельное
значение. Например, властная компонента. Она пронизывает
все российское общество, его историю. Она имеет
самостоятельную логику развития, имеет самостояние и не
сводится ни к социальному, ни к культурному аспекту.
Можно построить такую оппозицию, например, как культура и
власть, как самостоятельные, противостоящие друг другу
ипостаси русского общества. Ловушка дуальной оппозиции,
представленной докладчиком, заключается в том, что
культура как самостоятельная сфера - гетерогенна и
полицентрична. Выделение архетипов и попытка их
верификации, чрезвычайно уязвима в силу гетерогенности.
Если бы у нас сегодня присутствовало несколько человек из
другого духовного кружка (Чикин, Проханов) - то разговор
шел бы на разных языках, никто не понимал бы друг друга.
Ловушка здесь и в сужении понятия культуры. Или в разном
употреблении этого слова. Культура в контексте доклада
сводилась к литературе. Но литература туда входит как
небольшой элемент. Культура - это механизм
воспроизводства человека. Гетерогенность и
полицентричность культуры. С докладчиком можно полностью
согласиться, что для культуры верификации не существует.
Она существует только внутри каждого кружка. Можно
говорить о культурологической верификации самого факта.
Например, был ли Шпенглер знаком с трудами Данилевского?
Есть в культурологии и в науковедении такая проблема. И
здесь верификация возможна на основе конкретных
исторических фактов. Внутри этих полицентров, этих
гетерогенных ядер верификация существует только по
отношению к каждому из этих ядер, к каждому из архетипов.
Сам термин "верификация" распадается на несколько
значений. Верификация в истории - установление того или
иного исторического факта. Верификация в более широком
понимании по отношению к русскому обществу - это
установление перспективности той или иной модели
общества, носителем которой является тот или иной кружок.
Это уже верификация в некотором смысле философского
характера. В качестве перспективы развития сегодняшнего
разговора и тех, которые были на предыдущих семинарах,
могла бы быть попытка к переходу от методологии дуальных
оппозиций к более сложному, но более адекватно
отражающему реальный социальный процесс методу - к
конструктивизму. Напряжение между полюсами дуальной
оппозиции действительно есть, но оно несколько схематично
отражает действительность. Поэтому нужно усложнять
конструкцию, искать реальные методы и конструкции,
которые позволили бы построить полицентричную модель. Она
ближе к реальности. Я с интересом смотрю, чем закончатся
искания у авторов нашего журнала "Рубежи" Фурсова и
Пивоварова. Там явно не дуальная оппозиция, а нечто более
сложное. Это, мне кажется, некоторый шаг дальше.
Вешнинский: Сегодня происходит смягчение, перетекание
полюсов оппозиции нашего социокультурно расколотого
общества. И в то же время имеет место значительная
живучесть архаических форм. Последние выборы
продемонстрировали такое явление как демократический
конформизм, или даже демократический авторитарный
конформизм. Появилось выражение "пиночет-демократы".
Звучат высказывания типа "Ельцин - наше все". В новых
формах воссоздается нечто архаическое.
Кондаков: Дуализм социально-культурной истории был
проведен через доклад и даже через всю дискуссию, но
доклад назывался "История как феномен культуры". Речь шла
о том, что вся история и есть история культуры. Я
полемически акцентировал внимание именно на культурном
аспекте истории, на культурной семантике которая
предопределяет и интерпретацию событий, и само принятие
решений, повороты социальной истории.
Мне кажется, что если исходить из того, что история
неповторима, что в ней ничего не повторяется, то это -
более банальная истина, нежели та, условно говоря,
которую пытался излагать я. Если мы возьмем, например,
концепцию А.Ахиезера - это продуктивный путь
сопоставления инверсии и медиации как двух механизмов,
видимо, не исчерпывающих все многообразие мировой
культуры, но тем не менее очень важных. Если взглянуть на
идею глобальных циклов российской истории и задуматься
над тем, что мы находимся в начале третьего глобального
цикла на каком-то одном из его частных этапов, то в
данном случае мы начинаем мыслить всю российскую историю
очень крупными единицами через момент некой предельно
обобщенной повторяемости. Говорить о неповторимости
каждого исторического события - это очень просто. А когда
мы начинаем выходить на обобщения и усматривать некие
закономерности самих повторяемостей, мы выходим к более
сложной проблематике, которая, конечно, не исчерпывается
констатацией 1000-летнего царства или того, что
самодержавие как всегда было, так всегда и есть. Я ведь
не исключаю при этом, что самодержавие в сталинской
форме, в форме Владимира Святого и Ивана Грозного - это
разные формы одного и того же культурного идеала. Но
когда я говорю, что за этим стоит некий определенный
культурный идеал, что есть одна определенная сквозная
ментальность - это попытка интерпретации цивилизационной
модели. Да, в конечном счете мы рассматриваем некоторые
цивилизационные модели. В этом плане социальные смыслы и
культурные смыслы - компоненты цивилизационной модели.
Другое дело, что мой подход к проблеме типологии
цивилизаций, психотеории цивилизаций не настолько хорошо
структурирован и отлит в понятия, как у Б.Ерасова, может
быть это другая какая-то система понятий, но это поиск. У
И.Гр.Яковенко свой подход к цивилизационным моделям. Я
думаю, что мы с разных сторон в одну и ту же точку копаем
туннель. Для этого, мне кажется, наш семинар и задуман.
По поводу бинарной модели. Критиковать лотмановскую
дихотомию - общее место. И тем не менее сегодня никто не
помнит ее критиков, а лотмановская модель продолжает
работать. Конечно, как всякая модель, она ограничена. Но
она не только описывает, но и что-то объясняет в русской
истории. Некие модели, которые родились в конкретных
исторических условиях, начинают экстраполироваться на
другой материал. С известной мерой условности,
экспериментальности. Но при этом мы выявляем некое
философское содержание, решаем не исторические, а
историософские проблемы. И в этом сверхзадача такого рода
синтетического исследования. Когда мы имеем дело не с
конкретными, узкими понятиями, а с многими нерасчленимыми
семантическими комплексами, как некими единицами
мышления, понятно что для глобального цивилизационного
процесса именно такого рода единицы и оказываются
наиболее существенными.
Наиболее глубоким и перспективным из всей полемики по
поводу моего доклада мне показалось то, что говорил
А.Ахиезер. Но мне над этим еще предстоит думать. Мне
кажется, что идея движения от абстрактного к конкретному,
как некая общая философская методология лежит в основании
и моего доклада. Но она далеко не все решает. Другое
дело, если мы выходим из двоичной логики в многомерную,
то многие вещи для нас остаются нерешаемыми, а лишь
предощущаемыми как задача исследования. Например, я в
своем учебнике отталкивался от идеи Лотмана о составлении
дихотомических и трихотомических моделей, исходя из того,
что западная цивилизация строится еще со времен позднего
средневековья по тернарной модели, а российская
цивилизация строится до сих пор по дуальной модели. Но
последнее время, начиная с перестройки у нас в этой
дихотомической модели вырабатывается некий пласт, условно
говоря, равнодушных. Тех, кто ни "за" и не "против", а
"воздержался", то есть колеблется, еще не решился или
выбирает третью силу. Это треть политического спектра.
Это - нечто новое. Это некая предпосылка к тернарной
модели. То есть медиативные процессы сейчас идут более
интенсивно, чем когда-либо раньше. Логика раскола
отступает в сторону перед медиативными процессами. Но
пытаться расписать культурную семантику России по
тернарной модели - задача чрезвычайно сложная. Мы должны
будем преодолеть традиционную дихотомию наших любимых
понятий и найти то, что лежит в другом ряду. Это некие
смысловые треугольники. Выстроить саму логику тернарного
анализа даже с точки зрения западно-европейской
философской модели тоже очень сложно. Антиномичность в
кантовском или гегелевском смысле - более традиционна. А
если мы выходим в еще более многомерную систему, то здесь
мы находимся перед опасностью признать хаос единственной
формой порядка. В этом случае никакой организации знания
или смысловой системы не получается. Поэтому я считаю
вполне плодотворным начинать с дуального анализа, с
выстроения бинарных оппозиций и их рассматривать. В этом
плане я считаю замечательным открытие А.Ахиезера. Мы
видим возможность традиционного бинарного анализа, видим,
что есть разные пути разрешения, снятия этих оппозиций.
Инверсия - простейший способ снятия бинарных оппозиций,
медиация - более сложный. Возможно, что есть еще более
сложный. Но мы в начале исследования этих моделей.
Отталкиваться от наработанного культурологической мыслью
опыта анализа бинарностей и дуальностей, особенно
применительно к российской истории, русской истории
культуры - плодотворно. И не стоит от этого отказываться,
при том, что мы понимаем всю условность этого механизма.
В заключение хочу всех поблагодарить за обсуждение, оно
было очень плодотворным для меня. Мне кажется, все мы
работаем в одном русле. Я потому и присоединился к этому
семинару, потому что считаю, что это очень актуально и
перспективно. Находить семантику, лежащую между полюсами
социального и культурного и все дальше углубляться в нее
- это и есть путь дальнейшего развития и теории
цивилизаций, и теории культуры.
Ахиезер: И социального знания.
Кондаков: Да, и социального знания.


Семинар №5
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 16 сентября 1996 г.
Тема семинара: Кризис русской соборности и консервативная модернизация в СССР Докладчик А.Вишневский
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: Г.Абрамов, О.Аксенова, Т.Бабушкина, Ю.Вешнинский, И.Беседин, Н.Володина, Б.Ерасов, В.Ильин, А.Кантор, Н.Козлова, И.Кондаков, Н.Коршунова, М.Малышева, Т.Мацонашвили, Е.Мещеркина, Б.Орлов, А.Пригожин, Д.Радимашвили, Э.Сайко, Н.Шульгин, И.А.Яковенко, О.Н.Яницкий.
 
А.Вишневский:
Под модернизацией я понимаю превращение традиционного -
аграрного, сельского, холистского, соборного общества в
общество современного типа - торгово-промышленное,
городское и индивидуалистское. Говоря о модернизации в
России, я понимаю ее как догоняющую модернизацию, которая
осваивала в своем собственном движении уже готовые
результаты, полученные другими обществами, и осваивала не
полностью, а блоками, фрагментарно.
Существует представление, что Россия - первая крупная
страна, которая пошла по пути догоняющей модернизации
(созвучно славянофильским взглядам, противопоставляющим
Россию Европе, понимаемой как Европа романо-германская).
Другое мнение - первой догоняющей страной была Германия.
Россия - второе догоняющее общество и в какой-то мере
усваивала германские уроки. Я придерживаюсь данной точки
зрения.
Начало модернизации в России я датирую эпохой Петра I
(какие-то элементы были и раньше). Первые ощутимые ее
результаты, которые вызвали кризис принципиальных начал
русской жизни, появились в XIX веке. В эту переломную
эпоху в России и началось осмысление соборной идеи,
которую первоначально развивали славянофилы. Хомяков
первым пытался с помощью представлений о соборности
осмыслить особость России. Существовала духовная
перекличка между Хомяковым и некоторыми немецкими
авторами. В частности, Флоровский, Бердяев указывали на
связь идей Хомякова с книгой Мюллера "Единство в церкви
или начало соборности". Соборность в этом случае звучит
как "католицизм", но, собственно говоря, католицизм, или
кафоличность, как говорили в России, и есть соборность.
Так понимали католицизм и Хомяков, и Флоровский.
У Хомякова, по мнению Флоровского, соборность была
религиозным, богословским понятием. Но, как лучше всех
заметил Бердяев, "Хомяковская идея соборности имеет
значение и для учения об обществе. Это и есть русская
коммунитарность, общинность, хоровое начало, единство
любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий".
Когда речь идет о соборности, всегда подчеркивается
целостность, симфонийность, хоровое начало. "Мы", а не
"Я". Это определенное представление о соотношении
индивида и социального целого в относительно простом,
слабо дифференцированном, малоэффективном "сельском"
обществе. Человек растворен в обществе, не обладает
автономией по отношению к нему. Он подчинен безусловному
императиву "человек для...": для общества, для
государства, для семьи и т.д. Киреевский: "В России ...
личность никогда не искала выставить свою самородную
особенность как какое-то достоинство; но всё честолюбие
частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным
выражением основного духа общества." Это представление о
том, каким должен быть идеальный соборный человек, но оно
отражает, по-видимому, и некую историческую реальность.
Эмпирический соборный человек был в чем-то близок к
этому идеалу, он отражал нерасчлененный,
недифференцированный социум. Частная жизнь не была
отделена от общественной, вера от знания, труд от отдыха
- ни во времени, ни в пространстве. Отражением этой
монолитности, цельности социальной жизнедеятельности был
соборный человек. "Все во всем" - идея соборности.
Типичный образ соборного человека - Платон Каратаев.
Л.Толстой словами Пьера Безухова так говорил о нем:
"Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла
как отдельная жизнь. Она имела смысл как частица целого,
которое он постоянно чувствовал."
В нерасчлененном обществе и человек был простым и
целостным, неделимым атомом. Картина мира у этого
человека синкретична. Соборное сознание - синкретическое
сознание, не ориентированное на анализ, на расчленение
объекта. Оно не было приспособлено для социальной
самокритики. Анализ заменялся моральной оценкой. Носитель
синкретизма - это был основной массовый тип человека в
России и, по-видимому, и в других обществах до начала
процесса модернизации.
Смысл соборности раскрывается обычно через
противопоставление индивидуализму, автономии личности.
Традиционная холистская система ценностей вынуждена была
принять исторический вызов ереси индивидуализма и
мобилизовать на свою защиту все силы традиционной
культуры. Вместе с тем в русской соборной идее не было
ничего особо оригинального, сходный ответ в таких
условиях дают все культуры.
Появление автономной личности - следствие усложнения
материальной и социальной среды, в которой жил
европейский человек Нового времени, структуры его
деятельности, недавно еще относительно простой и
синкретической. Новой, дифференцированной структуре мира
должна была соответствовать и новая, по-иному
структурированная человеческая личность. Она становится
совокупностью обособленных ролей, распадается на
множество специализированных личин, ипостасей. Ипостаси
живут относительно самостоятельной жизнью. Отсюда главный
выигрыш Нового времени - многократно возросшие гибкость и
эффективность деятельности, богатство и полнота жизни. Но
отсюда же и его главная культурная проблема -
восстановление утраченной целостности картины мира и
самой личности.
Человек как бы распадается на множество
специализированных личин, которые оказались в
конкурентном отношении между собой - внутри самого
человека, внутри культуры и внутри общества. Одна из
личин на какое-то время очень сильно потеснила другие -
личина человека экономического, так как все перемены в
обществе задавались переменами экономическими.
Выпячивание экономического человека позволило выработать
новые подходы к жизни, новые ценности - ценности
рационализма и утилитаризма. Но это не значит, что не
было других ликов. Этот новый человек, автономная
личность, появляется и в России.
В России эпоха распада синкретического образа мира и
синкретического соборного сознания - XIX век. Общество
сталкивается с новым типом человека, чье
индивидуалистическое мироощущение входит в конфликт с
соборной нормой. Энергия творческой культурной
деятельности направляется на осмысление этого конфликта,
а вместе с тем и на его постоянное расширение и
углубление.
Есть две причины появления нового человека в России:
усложнение самой российской жизни и европейские влияния.
Первоначально главной была вторая из этих причин. Через
воспитание на западный манер весьма немногочисленные
дворянские и околодворянские круги "с поспешностью
измены" (Герцен) восприняли западные культурные
достижения и первыми почувствовали себя новыми людьми.
"Отщепенцы всех сословий, эти новые люди, эти
нравственные разночинцы составляли не сословие, а среду"
(Герцен), в которой и совершался самый важный в русской
истории сдвиг: складывался новый человеческий тип -
противоположная соборной автономная личность. Она по
другому видит, по другому чувствует (лирический герой
тоже появился в России только в XIX веке). У нее другие
ценности, другие мотивы поведения. Она ведет себя
достаточно рационально, но еще не рассталась с
соборностью. Появляются полуновые, полусоборные люди. Эта
среда служила лабораторией, в которой осмысливались
проблемы новой, несоборной, индивидуалистической
культуры.
Культура училась и учила мыслить и чувствовать по-
новому, она восприняла ценности аналитического,
критического, скептического, рационального мышления, и
ценности интимного, лирического чувствования. В центре
всей проблематики стояли вопросы нравственные, касавшиеся
взаимоотношения индивида с другими людьми и обществом в
целом.
Возникает вопрос, как человек, который не живет
соборной жизнью, не находится под контролем общины,
религиозных правил, может сосуществовать с обществом? Чем
он как общественная единица управляется в этом случае?
Становление автономной личности - главное звено
"переворачивания" мира, перехода от закона "человек
для..." к закону "...для человека", к самоценности
личности. Русская культура в ее наиболее глубоких
проявлениях (Толстой, Достоевский) принимает это
"переворачивание", отстаивает самоценность и нравственную
автономию личности, но одновременно исследует два полюса
связанной с ним опасности: соблазн эгоистического
индивидуализма, вседозволенности, своеволие человека,
забывшего Бога и соблазн использования Бога в земных
целях, рабского растворения в "человеческом муравейнике".
Толстой в своих статьях (говоря о служении людей той
воле, которая их произвела) как бы указывает на некий
надиндивидуальный источник человеческих ценностей, более
абстрактный и более отдаленный, чем непосредственно
контролирующие поведение людей человеческие совокупности.
Тем самым признается автономность личности, потому что
она опирается на внутренний, то есть полученный с очень
высокого надиндивидуального уровня, закон. Вопрос о
природе надличностной силы - неважен. Дюркгейм писал: "В
Божестве я вижу лишь общество, преобразованное и
осмысленное в форме символов". То есть Бог - это
конструирование необходимой точки исхода морального
закона. С.Булгаков: "Основная идея христианства состоит в
этической равноценности всех людей. Речь идет о признании
в каждом человеке полноправной нравственной личности.
Никакая личность никогда не должна быть средством, она
есть сама себе цель. Христианская идея этической
равноценности и нравственной автономии требует для своего
осуществления в жизни людей устранения внешних
препятствий, то есть таких человеческих установлений,
которые этому равенству противоречат ... Основные
постулаты этики христианства сливаются с основными
постулатами учений современной демократии...".
Однако в русской культуре все эти споры велись на
примере нового российского человека, интеллигента,
который составлял в обществе меньшинство. И в рамках
этого меньшинства в культуре утвердился идеал автономной
личности. Но остальной мир оставался соборным.
Пока "новый человек" в России всходил на западных
дрожжах в колбе дворянской и околодворянской среды, это
не могло поколебать принципов соборности, которыми жил
"народ", т.е., по преимуществу, крестьянство. Однако во
второй половине XIX в. экономическая и социальная жизнь
России, включая и деревню, быстро усложнялась, и набирал
силу уже свой собственный механизм перевертывания
соборного мира, действовавший теперь не в ограниченной
среде, а на всем социальном поле России. Это породило
быстро разраставшийся кризис соборности, ибо ее принципы
уже не соответствовали логике социального существования
нарождавшегося массового человеческого типа.
Соприкоснувшись с новой жизнью, люди "из народа" начинали
осваивать ценности личностной автономии, приобретать
черты индивидуализма, эгоизма, предприимчивости,
рациональной расчетливости, в каком-то смысле тоже
становиться "новыми людьми". Это получило отражение и в
русской литературе. Толстой был действительно "зеркалом
русской революции", и у него наряду с Платоном Каратаевым
есть и солдат в Хаджи-Мурате, который пошел в армию за
своего брата, у которого были дети. И этот солдат не
только не испытывает радости по этому поводу, но тоскует
и ругает себя, зачем он это сделал. Образами людей,
несущих личностное начало, наполнена вся литература
второй половины XIX - начала ХХ века.
Появляется новая социальная фигура - мещанин. Вся
дворянская, высокая культура проникнута к нему
ненавистью, презрением. Первый критик мещанства - Герцен.
Его авторитет использовал и Леонтьев, и Мережковский и
другие. Герцен понимал этот процесс многопланово. Он
называл этот процесс "демократизацией аристократии и
аристократизацией демократии". "С мещанством стирается
красота породы, но растет ее благосостояние. Во имя этого
мещанство победит и должно победить...". Но такое
многостороннее видение процессов было характерно далеко
не для всех русских писателей. Мещанин, становясь
массовой фигурой, начинал угрожать привилегиям высшего
слоя общества. Вновь встал вопрос о нравственной
автономии индивида - массового человека. Как защитная
реакция появляется представление о привилегированности,
избранности, о том, что автономная личность - это хорошо,
но не для всех. Леонтьев писал о том, что все, что
усиливает личную свободу большинства есть большее или
меньшее расшатывание основ.
Когда новые люди - дворяне - критиковали новую
буржуазию, они не понимали сути homo ekonomicus, не
понимали, что в европейской культуре буржуа служит
призванию, совершает подвиг. В России этого понимания не
было, утилитаризм и рационализм считался недостатком.
Сопротивление появлению буржуазной личности
существовало и снизу. Традиционная соборная культура
протестовала против всех нововведений, против новых
отношений в экономике, семейной жизни и так далее.
Столыпинская реформа - хороший пример неприятия
нововведений деревней. То есть уже до революции появились
предпосылки культурно-идеологического союза верхов и
низов против середины, с которой могло быть связано
будущее России. Интересно высказывание Витте, который был
скорее на стороне середины: "Одна и может быть главная
причина нашей революции , это запоздание в развитии
принципа индивидуальности, а следовательно сознания
собственности и потребности гражданственности. Принципом
индивидуальной собственности ныне слагаются все
экономические отношения, на нем держится весь мир". Эта
мысль была трудно воспринимаема в России.
К началу XX в. Россия оказалась в тупике: для того,
чтобы разблокировать становление автономной личности как
массового человеческого типа, необходимо было ускорить
экономическую и социальную модернизацию. Но осуществить
такую модернизацию способны только "новые люди", а они-то
как раз и не могли никак вылупиться в достаточном
количестве из соборного целого. Еще Александр I отвечал
Сперанскому на требование проведения реформ: "Некем
взять". Это повторилось и в конце XIX - начале ХХ века. К
такой ситуации были возможны два подхода. Один из них был
сформулирован Достоевским, который считал, что
искусственно ускорять "постоянные исторические моменты
жизни народной никак не возможно". Другой подход был
порожден историческим нетерпением, накапливаемым в
России. Так, в частности, Ленин уже после революции
писал: "Мы хотим строить социализм немедленно, из того
материала, который нам оставил капитализм со вчера на
сегодня". Жизнь сама подвела к необходимости ускорять
модернизацию силами неподготовленного к ней человека. Эта
коллизия по существу предопределила всё развитие России в
ХХ веке. Выход из этого тупика был найден в
инструментальной, или консервативной модернизации, или
консервативной революции.
В консервативно-революционной перспективе место
соборного крестьянина прошлых веков занимает не
индивидуалистический "буржуа" западного типа, а соборный
же "простой человек", который сильно отличается от своего
предшественника, но только внешними, инструментально
существенными чертами. Он переодет в городскую одежду и
получил современное образование. Что же касается
глубинных принципов социального существования,
внутреннего мира, механизмов детерминации поведения, - он
остается все тем же человеком-винтиком, пассивным и
непритязательным "человеком для...".
Попытка создания такого социокультурного кентавра и
была предпринята в СССР. Официально провозглашенная
"культурная революция" советской эпохи была направлена на
достижение чисто инструментальных целей, таких как рост
образования, приобщение к современным техническим и
научным знаниям, распространение бытовой, санитарной и
физической культуры и т. п. При этом приходилось все
время заботиться о том, чтобы новые "образованцы",
необходимые для того, чтобы исправно крутились колеса
современной государственной или промышленной машины, не
превратились в настоящих "новых людей", в автономные
личности. Это была неразрешимая, внутренне противоречивая
задача. Попытки ее решения привели к тому, что развитие
даже собственно "инструментальной" сферы культуры
оказалось заблокированным, а итоги инструментальной
культурной модернизации - половинчатыми, она осталась
незавершенной. Но даже если бы она и была завершена, это
отнюдь не была та более глубокая революция, к которой
давно уже шла Россия и которая должна была изменить не
только инструментальное, но и ценностное наполнение
культуры и привести к замене холистских, соборных
культурных парадигм индивидуалистскими и либеральными.
Действительные или воображаемые успехи советской
консервативной модернизации порождали некоторые иллюзии
преодоления кризиса соборного идеала и его возрождения
под знаменами социалистического коллективизма.
Превращение советского общества в промышленное и
городское выбивало опору из-под ног соборного
синкретизма, но какое-то время он продлевал свое
существование в промежуточной культуре горожан первого
поколения, в их системе ценностей, воспоминаниях,
ностальгии и т. п. В той мере, в какой революционно-
консервативный замысел удалось осуществить в СССР,
образовалась и промежуточная, внутренне противоречивая
"культурная смесь", которая освящала неосуществимый идеал
человеческой личности: соединение "инструментальных"
достоинств современного городского жителя с
коллективистскими крестьянскими добродетелями "соборного
человека". Реальным плодом этого симбиоза стал "простой
советский человек", Homo Soveticus.
Характеристики такого человека относятся прежде всего
"к лозунгу, проекту, социальной норме. И в то же время -
это реальные характеристики поведенческих структур
общества" (Ю. Левада). Как долго, однако, могло
сохраняться пусть и неполное совпадение лозунга и
реальности? Инструментальная модернизация была
половинчатой, но и она коренным образом изменила все
социальное пространство, в котором жили вчерашние
крестьяне, их дети и внуки. Они постепенно осваивали это
новое пространство, и им становилось все теснее в рамках
традиционных соборных социокультурных регуляторов, пусть
и приспособленных в какой-то мере к условиям жизни в
больших городах и работы на больших заводах. Они все
больше ощущали себя автономными частными лицами,
выросшими из старых институциональных одежек. "Вторая
половина" модернизации, которая не особенно волновала
милитаризованное патерналистское государство, все чаще
становилась заботой личной, вопросом жизни и смерти
каждого, и каждый выступал как ее агент.
Застой на покрывавшейся тиной государственной
поверхности не мог остановить жизни общества на глубине.
Оно все больше забывало свои старые соборные черты и
превращалось в общество автономных индивидов. Нынешние
реформы - лишь несколько запоздалый ответ на эту
фундаментальную мутацию. До полного ее завершения еще
далеко. Мы все еще кентавры - наполовину государевы
винтики, наполовину независимые частные лица. Но и
остановить движение уже невозможно. Конечно, соборные
начала не будут изжиты никогда, в какой-то мере они не
менее необходимы, чем начала личной автономии, которая
тоже присутствовала в общественной жизни всегда. Меняются
лишь соотношения между тем и другим, переносится центр
тяжести. Но это меняет все.

Яковенко И.А.: В вашем изложении соборность и
синкретичность тождественны или нет?

Кантор: Соборность у вас - этнокультурный феномен или
речь идет общечеловеческих фундаментальных проблемах?

Вишневский: Соборность и синкретичность - не одно и то
же. Соборности противопоставляется автономная личность,
принцип "человек для..." - принципу "...для человека",
когда в основание всего становится человек. То есть я
говорю об общиноцентрическом и человекоцентрическом мире.
Соборный мир - общиноцентричен. Эти термины мне
понадобились для того, чтобы справиться с
противопоставлениями теоцентрического и
антропоцентрического мира. Подобное противопоставление не
раскрывает всей картины. Религия может отражать и
общиноцентрический и человекоцентрический миры.

Яковенко И.А.: Если соборность можно приписать любым
общинным обществам, то российская специфика исчезает
полностью?

Давыдов: Вы традиционное русское общество, как общество
соборное противопоставляете обществу автономной личности.
А азиатское общество? Культура азиатская - это культура
семьи, которую государство так и не раздавило. Тотальное
огосударствление в Азии так и не прижилось (я имею в виду
государственную экономику). Там было - "мы", но "мы"
другое. Как вы оцениваете высказывание Чаадаева о том,
что у нас не было ни азиатского, ни европейского начала.
Может быть соборность это нечто и доазиатское и
доевропейское? Соборность и автономная личность понятийно
у вас однозначны. Следовательно, они одинаково несут в
себе и разрушение и созидание. Что соборность создала в
России, какой ее позитивный, конструктивный потенциал?

Вишневский: Соборность - универсальной явление, это
стандартная социальная форма существования практически
всех аграрных обществ. Конечно, есть различия, вызванные
спецификой страны. Но речь идет о глубинных основаниях
функционирования общества. Никакие деспотии не пытались
разрушить семью, в том числе в России. Напротив, семья
была опорой и основой деспотии. Бердяев называл семью
"малым левиафаном", и говорил, что бороться нужно прежде
всего с ним. "Человек для ..." прежде всего было - "для
семьи". Это было пирамидальное общество,
сконструированное из таких малых левиафанов, которые
постепенно вырастали до большого. В этом идентичность
всех западных и восточных обществ. Есть различия, но не
принципиальные. Конструктив русской соборности, как и
любой другой в том, что на ее основах взросла вся
человеческая цивилизация. Вся культура человеческая (если
не брать последние 100 - 200 лет) создана соборными
обществами.

Володина: Развитие автономной личности на Западе
привело к постиндустриальному обществу, которое тоже
характеризуется принципом "винтичности". В чем отличие в
вашем понимании "винтичности" в соборном обществе от
"винтичности" в массовом обществе?

Вишневский: Проблема сосуществования автономной
личности с обществом - это отдельный вопрос. В
современном обществе на Западе нельзя заставить человека
действовать во имя единого, идущего сверху плана.
Например, мозаичная картина - это сложная вещь. Но если
взять сложность мозаики, которую образуют вечером огни
большого города, - это совсем другая, движущаяся
динамичная сложность. Если мир мозаичной картины создан
художником по единому плану, то есть она строится сверху,
то мозаикой огней ночного города управлять никто не
может. Каждый огонек - часть общей картины. Но он не
спрашивает у начальства, когда ему появится. Конечно, это
изложение некоего принципа. В реальном обществе
автономных личностей всегда наличествует в какой-то
степени и соборность, холизм. Главное - что преобладает.

Козлова: Почему вы решили использовать термин
соборность? Обращение к нему - некий соблазн, которого вы
не избежали. Что мы хотим исследовать - образы
социальности в культуре или модернизирующуюся
социальность?

Вишневский: Понятием "соборность" пользуются сейчас
все, и никто не знает, что это такое. Я попытался
привязать его к обычному языку. Это некий принцип,
который есть везде, который исследуется. Холистское
общество - это и есть соборное общество. Любой термин
многозначен.

Вешнинский: Переход от соборной к автономной личности -
процесс положительный. Но мы сегодня видим, что часто
раскрепощается не личность, а биологическая особь,
происходит освобождение от стадности, а не от соборности.
То есть, вполне ли однолинейно положительно идет этот
процесс?

Вишневский: Мы уже не синкретические люди и не можем
просто оценивать процесс с точки зрения "хорошо - плохо".
Ясно одно, что в современном сложном мире соборный
человек уже жить не может. Появляется новый тип человека.
Я не собираюсь ничего защищать, но понятно, что Платон
Каратаев не может превратиться в Пьера Безухова за один
день.

Яковенко И.Гр.: Мне близка позиция докладчика и его
основные выводы.
В докладе синкретический человек характеризовался как
"простой". Мне это представляется упрощением. Он не
простой, а качественно иной. В ходе распада традиционной
целостности, этот человек не усложнялся, а утрачивал
системность, становился двуосновным. Тут мы упираемся в
одну чрезвычайно сложную и столь же важную проблему.
Сегодня в системе гуманитарного знания не существует
разработанного аппарата анализа синкрезиса. А
социокультурный синкрезис более чем непрост. Возможно,
что это самый сложный объект гуманитарного познания.
Анализ синкрезиса выводит на сложнейшие гносеологические
и методологические проблемы. Язык рационального дискурса
- порождение рационального сознания. Он изоморфен и
постсинкретическому сознанию и культуре нового времени.
Однако, язык рационального дискурса не в состоянии
описать синкретические сущности. Синкретическое сознание
и его процессы лишены атрибутов и в значительной мере
апофатичны. Мышление синкретического человека инсайтно и
закрыто от него самого в своей природе. Мало того,
синкрезис принципиально закрыт для рационального познания
изнутри. Рациональное постижение этого феномена
автоматически разрушает синкретическое сознание а
значит и традиционного человека. Исследовать можно
только с позиции внешнего наблюдателя. Здесь
исследователь имеет дело с "черным ящиком" и может
формулировать свои гипотезы относительно содержания ящика
по сумме реакций. Точно так же дело обстоит и с
синкретической культурой. Типологически близкая ситуация
складывается в попытках вербализации и рационального
описания мистического опыта. Другое дело, что человек
постоянно стремится выразить невыразимое и на этом лезвии
и развивается, собственно, культура.
Меня затронула проблема мещанина. Мещанин - сущностная
и историческая альтернатива и дворянину и интеллигенту.
Это не только альтернативная, но, в широкой перспективе,
и конкурентная стратегия обживания социокультурного
космоса. Именно по этому мещанин был неприемлем на
рефлекторном, дологическом уровне. История
свидетельствует - конкуренты на исторической арене,
особенно те, кто идут следом, всегда профанируются.
Именно по этому, а не потому, что поколение Герцена или
Толстого не читало Вебера, русский интеллигент создавал
миф о низменном и бескрылом западном мещанине. Это
универсалия - уходящее всегда отказывает идущему на смену
в идеальных побуждениях и описывает его как низменное.
Профанация исторического конкурента.
Позиция идеологов соборности несет в себе трагическую
двойственность. Эти люди по типологии сознания
ориентированы на синкрезис, а по своей актуальной
культуре принадлежат европейской цивилизации. То есть их
идеал повернут в стадиально предшествующее, а метод
движения к идеалу целиком принадлежит культуре нового
времени. Парадокс в том, что идеологи соборности
воспроизводят обычный рациональный дискурс. И, вопреки их
устремлениям, сумма текстов, обращенных к сохранению
синкрезиса, объективно работает на его разложение. Они
попадают в ловушку прогрессивного разворачивания
культуры. Сохранение синкрезиса возможно на путях
последовательного отказа от достижений аналитической
по своей природе цивилизации. Надо камлать, бежать от
мира. Наконец, идти путем Пол-Пота. Но ведь и Пол-Пот,
уничтожая цивилизацию, не мог отказаться от автомата
Калашникова. Иными словами, в самом крайнем отрицании
цивилизации сохраняются зерна отрицаемой и устраняемой
цивилизации, которые очень скоро прорастают и все идет на
смарку.
В докладе речь шла о культурной революции. Лидеры
консервативной модернизации в принципе не могут решит
задачу расщепления технологии и культуры. В
стратегическом плане соединение синкретического сознания
и современной технологии невозможно. Освоение суммы
знаний, необходимых для эффективного функционирования в
технологическом мире, разрушает синкрезис. В этом -
диалектика истории.
Как раз частичное, инструментальное образование было
в СССР поставлено прекрасно. Система всеми силами
блокировала качественное перерастание, замыкание в
целостность. Однако, за пару поколений и эта выхолощенная
культура сформировала автономную личность. Перед нами
- ловушка, обеспечивающая изживание консервативной
модернизации.
В прениях был поставлен вопрос о соотношении
соборности и синкрезиса. Соборность - это рефлексия
идеологов синкретической целостности по поводу
конкретной версии социокультурного синкрезиса,
сформировавшейся в ходе исторического развития в России.
Концепция соборности вписана в российский религиозный,
философский, историко-культурный контекст. Поэтому, меня
смущают рассуждения о китайской или исламской соборности.

Ерасов: Тема доклада актуальна. Стержневой проблемой
нашего общества является проблема модернизации и
общесоциального устроения, единства.
Подход докладчика к теме - филологический,
гуманитарный. Почти вся сумма примеров и доказательств
берется из русской литературы или философии. Это частная
форма понимания нашей действительности. Ориентироваться
только на нее недостаточно. История русская литература
обладает меньшей способностью для объяснения даже по
сравнению с марксизмом. Марксизм дает теоретическую
основу для объяснения социальных и культурных феноменов.
История литературы ее не дает. Но есть научный подход
комплекса социальных наук, гораздо более адекватных для
обсуждения сегодняшней темы.
Сопоставление России и Запада очень привычно, но не
адекватно. С каким Западом сопоставляется Россия - с
протестантским? А католический, а весь остальной Запад?
Россию нужно сопоставлять и с Востоком.
В докладе есть очень содержательные моменты
относительно изменчивости, дифференциации,
предприимчивости и единства общества. В нормативных
статьях западных словарей и энциклопедий записано:
модернизация - это соединение дифференциации и единства
общества.
О роли интеллигенции. Она во всех этих инновациях была
ограниченной. Почему мы не учитываем самокритику русской
интеллигенции?
Нет такого явления, как автономная личность. Не
опирается западная культура на автономную личность.
Человек в любом обществе строит систему права, систему
рыночных отношений, - систему, которая связывает людей,
делает их взаимозависимыми. Европа ограничивала
автономную личность на протяжении двух или трех столетий.
И она сладила с ней. Тенденция к автономизации личности
была у многих стран и народов. Но всегда личность,
приемлемая для общества, вставлялась в нормативную
систему. В Европе система права была отработана
окончательно только в XIX веке, и XIX век видел бурный
взлет социализма, порождения той самой западной культуры,
которая наконец-то обеспечила себе эффективную
модернизацию. Социализм - порождение европейской
культуры.
Термин "соборность" действительно встречается во всех
культурах. Это сложное единство (но не монолитность), где
каждый сохраняет свою самостоятельность, свою
дифференциацию. Термин "соборность" не удобен.
"Всеединство" - более удачен. В исламе, буддизме оно
есть.
Платон Каратаев - это не соборность, а литературный
локальный образ. В соборности русская культура искала
духовную формулу, социальную форму поддержания
негосударственного единства в условиях роста
дифференциации.
Соборность - выражение магистрального направления
поиска единства модернизирующегося общества. Семья,
община, сословие, этнические единицы, религиозные - это
магистральный путь становления новой российской
цивилизации. Но этот процесс оказался слишком резким. И
Россия пришла к утверждению автономной личности в
криминалитете ("новые русские", гражданская война и т.д.)
Литературным гимном этому криминалитету был "Челкаш".

Давыдов: Доклад выдержан в целом в рамках традиционной
русской дихотомии: теоцентризм - антропоцентризм. Однако
антропоцентризма в русском понимании на Западе давно нет.
Наш российский антропоцентризм - это пугачевщина, Стенька
Разин, большевизм. И теоцентризм, и антропоцентризм в
применении к России - это разные ипостаси соборности.
Потому что дихотомия "Бог - человек" по существу не
дихотомия. Высшая нравственность, сосредоточенная в Боге,
как недостижимая и непостижимая для человека, отрешает
его от реального мира, от реальных инструментов
преображения мира, от самого себя, бросая в утопии, в
иррационализм, в маниловские фантазии - в то, чего на
самом деле нет. И другая крайность: антропоцентризм -
стадность, коллективность, пугачевщина, большевизм - это
тоже химера, утопия, другая крайность, уничтожающая
середину, человека, либерализм. Эти крайности - разные
рога жуткого полумесяца русской соборности.
Нам надо прочитать заново группу авторов, которые
предложили третье понимание - новую интерпретацию
традиционности и либерализма. Это протестантские
либеральные теологи , группа диалектического богословия:
Барт, Бультман, Тиллих, Банхофер, Джон Адамс Робинсон. Не
в человеке высшая нравственность, которая чревата
опасностью возрождения коллективных ценностей как
стадности. Она и не в Боге, как в потустороннем существе,
а в порыве человека к своему пределу. Этот подход
примиряет две крайности. Теоцентризм, антропоцентризм -
это наше традиционное понимание соборности, которое имеет
серьезные изъяны.
В понимании докладчика всё, что больше одного - это уже
"много". Но семья и община, семья и род, семья и племя,
семья и государство - это совершенно разные вещи. Надо
выделять индивидуума, семью, а потом уже соборность. Это
моя гипотеза. Да, соборность выросла из семьи. Но
взаимоотношения индивидуума и соборности, семьи и
соборности в разных регионах мира развивались по-разному.
На Востоке соборность не раздавила семью. На западе -
уцелела личность. А что сделала соборность с
первоначальной ячейкой в России? Где она, эта ячейка? Ёе
нет. Сохранились лишь рудименты семьи. Некоторые элементы
личности, начиная с Петра, привносились и к нам, но не
привились. Поэтому мы имеем соборный рабочий класс,
соборное крестьянство и соборную интеллигенцию.
Восток - тоже разный. Есть классическое конфуцианство,
а есть неоконфуцианство, которое повернулось лицом к
человеку, которое реанимировало задавленное
протестантское рационалистическое начало. Оно расцвело в
неоконфуцианстве.
Мы имеем сегодня и расколотый ислам: классический
мусульманский фундаментализм, который сродни нашему
православию, и исламский модернизм, в котором уже не
соединение с Аллахом цель мусульманина, а путь к Аллаху -
через самосовершенствование. В конфуцианстве никогда небо
не было высшей нравственной ценностью, главная ценность -
путь, Дао. И это победило в неоконфуцианстве. Раскололся
буддизм. Уже не состояния Будды ищет член нового
буддийского социума, а пути Будды. А путь Будды опять же
самосовершенствование. И возьмите европейский гуманизм.
Он вырос из новозаветности. Первым протестантом был
Иисус.
Конструктивность соборности. На Западе есть Библия -
письменный кодекс поведения человека в этом мире.
Возьмите кодексы всех мировых культур. Все они направлены
на человека, а не на институт. Иисус обращается к
человеку, а не церкви или государству. Прочитанные
адекватно, интрепретированные рыночно-демократически, они
становятся нравственным императивом, нравственным
запретом, которые много веков развивали западного
человека. В Китае есть заповеди Конфуция, Лао Цзы и Мэн
Цзы. Прочитанные адекватно они создают нового человека.
Возьмите Коран. Там гуманистического содержания почти
нет. Но даже следы его, которые там были, оказались
достаточными для создания нового гуманистического
мусульманского человека. В России же есть только
Домострой и Моральный кодекс строителя коммунизма.
Домострой ориентирован на обряд; это тяжелый церковный
дух, направленный на укрепление церковной соборности
через соблюдение обряда. И тот же самый ритуализм,
обрядность - в Моральном кодексе строителя коммунизма. В
этих документах нет обращения к человеку. И то, и другое
направлено на крайности: либо на устремление человека в
потусторонность (Бог, Царство небесное, коммунизм), либо
на стадно-соборную крайность.

Козлова: Без "нового человека" нет модернизации. Как
получается этот "новый человек"? Даже коль скоро этот
"новый человек" проектируется профессионалами-
проектировщиками, мы не должны уходить от той
риторической работы в различных слоях общества, которая
осуществляется вокруг его образа.
Что касается автономной личности, индивидности в
советской действительности, мои исследования
свидетельствуют, что это вовсе не Челкаш, как говорил
Б.Ерасов. Индивидность присуща была и советскому человеку
в высочайшей степени. И в наше дни, я думаю, мы больше
ощущаем индивидность, а не груз соборности.
Есть подходы, при которых исследуются разные измерения
модерна. Я интерпретирую это как множественность путей в
модерн. Это было бы интересно рассмотреть. Мы можем
говорить и об антропологических критериях модерности, а
не только об институциональных.

Аксенова: Я длительное время жила и работала в
Голландии. Тип личности, который там сложился, - это не
автономный человек в том смысле, о котором говорил
докладчик. Это винтик, вписанный в определенную систему.
Человек в нее хорошо вставлен и хорошо повторяет
установки, которые есть на данный момент. Разные люди
повторяют одно и то же.

Беседин:
Кто-то сегодня сказал, что в нашем обществе нет
соборности. Она есть, но по другому выражается. Сегодня
она выражается в иждивенчестве. Все мы чего-то хотим от
государства. Государство - наше воплощение соборности.

Кондаков: В книге "Национальное самосознание русских"
(автор Сенкевич) представлены четыре портрета
представителей разных родов бывшего Советского Союза,
доля которых в социологических выборках колеблется между
третью и половиной опрашиваемых. Единым принципом для
всех этих родов является единый лозунг: "С богом и царем
- к победе социализма и демократии". Следовательно,
соборность даже в процессе модернизации не перестает
существовать. Многие интервьюируемые соглашаются с
необходимостью частной собственности, но утверждают, что
интересы государства выше интересов личности. Многие
хотят возвращения СССР, многие хотят диктатуры
сталинского типа, придерживаются принципа "Россия для
русских при покровительстве меньшинству". Стержневая их
особенность - апелляция к соборному типа единства.
Соборность - это культурная реальность, существующая до
сих пор, несводимая к представлениям о холизматичности, о
традиционности, о коллективистичном обществе. Соборность
представляет собой гораздо более сложное, чисто русское
явление. Важны такие ее компоненты, как идеократичность,
"светская святость" (академик Панченко).
Для понимания, интерпретации соборности существует
специальный культурный язык. Язык классической социологии
не адекватен для описания этого явления. Так, для Древней
Руси было характерно такое идеосинкретическое явление,
как "культура-вера" (Панченко). Светская культура стала
возникать только после петровских реформ. Можно говорить
и о хоровом начале ( то есть отказе от авторства, о чем
пишет Лихачев), которое немыслимо для средневекового
Западе. Андрей Рублев представлял "Троицу" как творение
Бога. Этот добровольный отказ от персонифицированности
своего творчества характерен в завуалированном виде для
России и в дальнейшем. Апелляция к общему делу, Богу -
это апелляция к соборному духу.
Ерасов заблуждается в отношении познавательных,
синтетических возможностей русской литературы, которые
выявились еще в XVIII веке. Литература у нас осуществляла
культурный синтез. Синтетическая связующая роль русской
культуры стала ослабевать только последние два
десятилетия с появлением аудиокультуры. Вся русская
философия отталкивалась от литературных форм. В
литературу интегрировано и философское мышление, и
политическое. Она лучше передает все конннотации
соборности, чем собственно философия, собственно
социология и т.д. Русская литература - ядро культуры в
России XIX и в значительной степени XX века. Это не
просто уступка гуманитарному мышлению, филологии. Это
историческая традиция русской культуры. Поэтому вполне
оправдано обращение докладчика к русской литературе как
одному из самых синтетических свидетельств изменений в
русской культуре. Но наряду с Толстым и Достоевским надо
еще не забывать и Щедрина. Щедрин обвинялся в русофобии и
самопоношении. Но я думаю, что это проявление той
бинарности русской культуры, в которой утверждение и
отрицание должны соединяться способом взаимоупора.

Ахиезер: Понятие модернизации стало с некоторых пор
общим обозначением попыток, стремлений нашего общества
вырваться вперед по всем важнейшим социальным,
культурным, техническим, политическим параметрам.
Исследования в этой области сталкиваются с трудно
осмысляемой проблемой. Некоторым процессам у нас, в
России мы вроде бы не находим аналогий в странах, которые
служат нам эталонам понимания нашей собственной истории.
Эту специфику, как мне кажется, и пытался сегодня уловить
А.Вишневский, схватить, освоить, обнажить через понятие
"консервативная" или "инструментальная модернизация".
Доклад показывает, что модернизация, которая, так
сказать, по определению возможна на основе развития
личностного начала, в действительности у нас происходит
на основе синкретизма, архаики. Докладчик пытался
обобщить эту основу понятием соборности. Ценность такого
подхода, как мне кажется, в радикальной и достаточно
определенной постановки проблемы специфики не только
модернизации, но и вообще путей развития России. В
истории человечества еще не было столь уникальной
модернизации, когда делалась фантастическая попытка
построить индустриальное, и даже постиндустриальное
общество на основе архаичных пластов культуры, на основе
натуральных, дорыночных, дофеодальных отношений. Мне
кажется, что здесь мы попадаем в самый центр российской
специфики, ее расколотости. В частности, между
либеральными (или усеченно либеральными) целями и
архаичными средствами (что, кстати говоря, приводит к
восстановлению архаичных целей и низведению достижений
либеральной суперцивилизации до уровня средств). Для
осмысления этих явлений нужны новые понятия, обобщающие
уникальный опыт страны. В этой связи спор по поводу
соборности, который здесь занял много времени, скорее
затемнил суть поставленной в докладе проблемы, чем помог
ее углубить. Отчасти в этом виноват докладчик, который,
выпятив вперед понятие соборности, тем самым пустил нас
по ложному следу. Впрочем, может быть, это не совсем так.
Соборность в устах докладчика - символ и концентрат
архаики, которая стала инструментом модернизации. Автор
вправе давать свою интерпретации понятий, особенно
недостаточно устоявшихся. Я согласен с замечанием Натальи
Козловой, что само понятие соборности сложилось в России
как интеллигентская рефлексия (я бы добавил и рефлексию
духовной элиты) на специфику страны. Вокруг этого понятия
было много споров. Еще Вячеслав Иванов говорил, что
"Соборность - задание, а не данность; она никогда еще не
осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее так же
нельзя найти здесь или там, как Бога" (Иванов В. Собр.
соч., т. III, Брюссель, 1971, c.260.). Соборность,
следовательно, не столько реальность отношений, сколько
реальность чьих-то устремлений. Этот подход требует
анализа разрыва между реальностью отношений и реальностью
ценностей, без чего, как мне кажется, нельзя понять
реальное место соборности в современной России.
Здесь подымался вопрос о том, можно ли распространить
это понятия за пределы России. На этот счет также есть
определенные традиции, которые в целом позволяют говорить
о некоторой логике этого процесса. Трактовка соборности
шла от выведения ее из общинности к рассмотрению ее как
специфики российской цивилизации у Данилевского и далее -
до превращения ее в идею всеединства. Эта идея, слившись
с другой ветвью соборности, т.е. коллективистским
крестьянским социализмом, завершилась в советской
соборности. Она в свою очередь перешла в утопический
гибрид с модернизацией, о чем и был настоящий доклад.
При обсуждении возник вопрос - следует ли вообще
использовать такого рода понятия, как соборность, в
исследованиях, нацеленных на анализ современности. Можно,
конечно, встать на точку зрения, что современная наука
описывает современными методами предметную реальность и
при этом нет никакой необходимости обращаться к Хомякову,
Бердяеву, к русской литературе и т.д. Какой бы была у нас
легкая жизнь, если бы это было возможно. Нельзя
игнорировать, что опыт развития науки не гарантирует нас
от опасности одностороннего взгляда на вещи. Опыт
прошлого говорить нам и о неиспользованных возможностях.
В определенных ситуациях они могут оказаться решающими.
Например, возникшие еще до 1917 года представления о
расколе, были тогда аксиоматическими. Они оказались
забытыми, что отбросило назад наше понимание специфики
России. Мы живем в весьма специфической культуре, без
понимания которой невозможно определить ценность
собственных научных представлений, понять меру
возможности использовать наши научные понятия для
осмысления нашей реальности. Где-то в культурном
подсознании наших научных представлений лежит нечто, что
можно вытащить на уровень сознания, лишь опираясь на
багаж казалось бы устаревших представлений. Это требует
обращения к соборности, к русской литературе и т.д. В
этом, кстати и заключается важнейший аспект
социокультурной методологии, требующей анализа
представлений, понятий не как результата "отражения"
предметного мира, но как момента культурного развития,
развития смыслов. Стремление людей осмыслять мир в
научных понятиях в реальной жизни общества дополняется, а
подчас перечеркивается обратным движением к архаике, к
той же соборности.
В России происходят странные вещи. Миллионы людей
действуют на основе понятий, представлений, смыслов,
которые наука позволяет себе игнорировать. Поэтому мы
постоянно должны искать путь между крайностями, о чем
говорил Давыдов, искать путь между представлениями,
которые могут нести реальную программу бесчисленных
поступков миллионов людей, и научными понятиями, которые
в условиях нашей "консервативной модернизации" воплощают
лишь некоторый полюс наших возможностей. Я думаю, что
критика использования русской литературы, представлений,
которые нам видятся лишь метафорами, с которой выступил
Б.Ерасов, столь же правомерна, как и критика научных
понятий, которые мы используем для анализа российского
общества, ее динамики. Для понимания социокультурных
процессов нашего общества необходимо постоянное
исследование их взаимопроникновения и взаимоотталкивания.
Лишь на этой основе можно выявить реальные программы,
которые создают и которым следуют миллионы людей в своей
повседневной деятельности.

Кантор: Российская соборность - бегство от свободы,
страх перед свободой. Он - форма проявления мощного
желания спастись, сохраниться в истории. Патернализм на
90% существует и сегодня. Мои студенты демонстрируют
полное отсутствие рациональности. Они просят дать им
концепцию, что свидетельствует об апокалиптичности
сознания. "Спасите нас".

Сайко: В нашем обсуждении не хватает понимания
исторического пространства, временных характеристик.
Соборность складывалась в момент перехода от
первобытного общества к классовому. Надо учитывать
особенности формирования субъекта исторического действия,
говорить об исторических этапах соборности.
У синкретизма тоже есть временные характеристики. Одно
дело синкретизм древнерусского человека (у которого
интуитивное и рассудочное не разделялись) и совсем другое
- тот, который существует сейчас.
Россия формировалась в огромной пространственной чаше,
в которой перетягивал Запад. Российская соборность
формируется в сложной ситуации саморазвития России, она
абсолютно отличается от всех других явлений аналогичного
типа.

Вишневский: К сожалении, обсуждение затронуло только
некоторую часть того, что я хотел донести до аудитории.
Моя тема была - не соборность. Соборность (та, о которой
мы говорим) возникла на поверхности русской культуры,
когда надо было обозначить феномен разрушения чего-то.
Были разные названия и интерпретации этого явления. Но
это уже не мой вопрос. Ерасов обиделся за соборность.
Значит я был прав и определил ее правильно. Но я на нее
не нападал.
Автономная личность. Конечно, человек всегда есть
социализированное существо, адаптированное к социуму. Но
механизмы адаптации здесь другие, не такие как в соборном
обществе. Конечно, с соборностью не покончено нигде.
Например, спор об абортах - разрешить не разрешить. То
есть сам человек принимает решение, или решают за меня.
Нравственный закон во мне или вне меня. Модернизация для
меня именно в этом - в развитии внутренней среды
личности. Соборность все равно будет присутствовать, но
крайности (между соборностью и автономизацией личности)
надо минимизировать, надо найти середину. А не третий
путь, поиски которого были присущи русской культуре
(Л.Толстой, Достоевский). Их путь утопичен. Это не тот
путь, который предлагали либералы.
Главный пафос моего доклада - в идее консервативной
модернизации. Наша модернизация противоречива, она
опиралась на соборный человеческий материал. Это вело в
тупик. Но ничего уникального у нас нет. Так было везде: и
в Германии, и в Италии, и в Китае - то же самое, лишь со
своими особенностями. Особенность нашей модернизации в
том, что у нас в России в начале XX века действительно
были сливки мировой культуры, но они не были готовы к
земной жизни, не были интегрированы в это общество,
общество "грядущего хама".
Кондаков: Есть ли единый путь развития цивилизации для
всех?
Вишневский: Есть, но со своими особенностями. Надо
понять, что такое "единый путь", какие у него
определяющие признаки?


Семинар №6
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 9 октября 1996 г.
Тема семинара: Советская модернизация в антропологическом ключе Докладчик Н.Козлова
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: У.Баранова, И.Беседин, Е.Васильева, Ю.Вешнинский, Н.Володина, Б.Ерасов, Земсков, И.Клямкин, Н.Козлова, Н.Коршунова, Б.Левин, Л.Машезерская, Е.Мещеркина, Б.Орлов, В.Переведенцев, Д.Подкосов, Н.Рогалина, Э.Сайко, О.Свиридова, С.Сергеева, Э.Скакунов, Смирнов, Столповский, Э.Шиманская, И.А.Яковенко.
 
Н.Козлова: Результаты советской модернизации -
предпосылка процессов, имеющих место "здесь и теперь". Мы
испытываем потребность в антропологических подходах,
когда имеем дело с "иным" объектом. И тогда конкретные
формы существования представляют для нас эмпирические
границы мышления. Здесь мы имеем дело с существованием в
его предельной конкретности. Что же касается Модерна, то
я согласна с А.Гидденсом, что Модерн - ключевая
теоретическая проблема конца ХХ века.
Западные исследователи отмечают, что Модерн никогда
не сводится к институциональным измерениям. Можно назвать
темы, которые пронизывают человеческую жизнь при
вхождении в Модерн: индивидуация, абстракция, будущность.
Последние годы я занимаюсь неофициальными текстами
советской эпохи, так называемыми "человеческими
документами", прослеживая по ним возникновение тем
Модерна. В этом есть свой резон, ведь целый ряд
исследователей называет Модерн цивилизацией письма.
Действительно, традиционные люди мало оставляли
письменных следов.
Почему интересно анализировать "человеческие
документы"? Различается письмо дискурсивное и письмо
денотативное (или наивное). Наивное письмо (письмо
"некультурных") неотделимо от пишущего агента, здесь ниже
степень объективации, меньше игры с самим собой. "Наивный
писатель" пишет об отдельных случаях, о фактических
деталях. Письмо культурного человека как правило
дискурсивное. Человек ловко пользуется дискурсивными
единицами, тем самым склоняясь перед историей и
предлагаемыми этой историей дискурсами. Однако любой
неофициальный документ в какой-то степени "наивен".
Мы с коллегой начинали исследование с писем советских
людей в органы печати на закате советского общества. Так
мы вышли на проблему письменного неофициального
источника.
В Народном архиве мы смогли погрузиться в такие
документы, как воспоминания, которые писали советские
люди в старости, их дневники, переписка. Для
интерпретации были отобраны тексты, авторы которых
идентифицировали себя как "советских людей". Образцы
"чистого" наивного письма встречаются очень редко. Только
что нами опубликован текст большого объема (одиннадцать
авторских листов), написанный женщиной с образованием в
пять классов украинской школы (Н.Н.Козлова,
И.И.Сандомирская. "Я так хочу назвать кино". "Наивное
письмо": опыт лингво-социологического чтения. "Гнозис",
1996. Серия "Документы жизни: Интерпретации"). Оказалось,
что у этой украинской женщины, пишущей "наивно",
идентичность текучая, ситуативная. Она "советская" тогда,
когда противопоставляет себя "немецким". Она играет
эпизодически в дискурсивные игры эпохи, и порою
пользуется идеологическим языком, когда ей это надо по
жизни, хотя и не всегда ловко. Но были люди, советская
идентичность которых была не ситуативной, а длительной,
непрерывной. Эта длительная, непрерывная идентичность
была представлена в связном нарративе. Эти люди меня
очень заинтересовали, ибо появилась возможность
проследить, как человек традиционный входит в Модерн.
Практически все люди, которые считали себя
советскими, вышли из крестьян. Это подтверждают и
демографические труды: к началу советского периода более
80% российского населения были крестьянами, к 50-м годам
их стало 20%. 60% городских жителей - бывшие крестьяне.
По "человеческим документам" (с помощью обширного
методологического чтения) мне удалось проследить - каким
образом на уровне отдельного человека стали возникать
темы Модерна: и индивидуация, и абстракция, и будущность.
Сама биографическая идентификация считается
антропологическим признаком Модерна. И когда я обратилась
к документам людей с непрерывной советской идентичностью,
обнаружилось, что воспоминания, написанные в старости,
как правило, написаны "дискурсивно". Для описания своей
жизни эти люди пользуются готовыми нарративными моделями,
предоставленными или моделью "Краткого курса", или
соцреалистическими романами. Впечатление это производит,
я бы сказала, болезненное. Я получила подтверждение
сказанному Андреем Платоновым: "реально существуют люди,
мыслящие языком плаката". Человек пишет о своей
единственной и неповторимой жизни, а из-под пера
выливается: "Годы первых пятилеток явились величайшим
событием в жизни советского народа, за короткое время
была создана индустриальная база страны, проведена
массовая коллективизация сельского хозяйства. В 29 году
вступила в свои права массовая коллективизация и это
коренным образом изменило личную жизнь крестьян, в том
числе и мою". Я читала достаточно "человеческих
документов", свидетельствующих о том, как люди подгоняют
собственную жизнь под официальный метанарратив.
Не стоит отмахиваться от этого как от проявления
"идиотизма советской жизни". Не следует ли рассмотреть
такое письмо как симптоматику вхождения в Модерн? Об этом
пишут и западные авторы: человек Модерна способен не
только проектировать свое будущее в форме жизненного
проекта, но и переписывать прошлое, вписывать его в
историю.
Исследуемые мной документы показывают, что цитаты
вошли в плоть и кровь. Еще в одном документе человек
пишет, что хочет описать собственную жизнь как жизнь
человека, "жизненный путь которого мог пройти в двух
направлениях - или по пути мелкого крестьянина-
собственника или по пути развития нового человека с
коммунистическими мировоззрениями". Блокадный
ленинградский дневник одного партийного работника, тоже
бывшего крестьянина, - образец дискурсивного языка.
Метанарратив превращается в пословицу, он часть интимной
семейной коммуникации. "И не случайно в нашем советском
народе сложилось поверье - "Как Сталин сказал, так и
будет"; "С нами Сталин. Привет, папаня". В письмах
неграмотной женщины то же самое - Ленину приписываются
искаженные слова апостола Павла: "Как говорил Ленин, кто
работает, тот и ест". В этих записях реальная жизнь
проглядывает лишь в оговорках и в обращениях к деталям
повседневной жизни. Как, например, заявление: "Мы, жильцы
такой-то квартиры, 35 человек, два месяца живем без
туалета". Записи на языке плаката в дневниках часто
предназначены только для самих себя. Даже в предсмертной
записке самоубийцы написано: "Всеми силами сохраняй
семью, маленькую ячейку государства".
Лично мне ощутить прагматику, социальную функцию
идеологического дискурса в период раскрестьянивания помог
один дневник. Когда люди доходят до крайности, они хотят
зацепиться за какой-то большой "пароход", который, как им
казалось, вывезет. Когда читаешь эти документы, рушится
представлении о феноменальной эффективности тогдашней
пропаганды, о существовании веры в модель как в какую-то
доктрину. Читая документы, вступаешь в область социальных
игр, где внешнее насилие сочетается с насилием над собой,
цивилизация сверху с самоцивилизацией индивида, внешний
контроль с самоконтролем.
Женщина с пятью классами образования, о которой я
говорила, в силу своей неграмотности находилась за
пределами воздействия идеологической системы. Никаких
"Кратких курсов" она не читала и над собой не работала.
Другие документы свидетельствуют о работе над собой.
Работа над своим телом и над овладением дискурсивным
языком идет рядом. Иногда спрашивают, что первично -
дискурс или телесные практики? Это вопрос о курице и
яйце. Женщина, которая не работала над собой, не
вырабатывала стиль своей жизни, была в стороне от работы
пропагандистской машины, не овладевала идеологическим
языком, осталась там же, где и была. Вся ее социальная
мобильность составила 15 километров: из деревни в
шахтерский городок. Из ее записок встает только картина
распада традиционного общества и ничего больше. С точки
зрения соотношения контроля и самоконтроля -
разнузданность, элиминация традиционных механизмов
регулирования конфликтов. Эта женщина не владеет
литературным языком, она не может выстроить
биографический нарратив, рассказ ее идет кругами. Время
традиционного общества - круг.
Люди с длительной советской идентичностью овладевали
и языком идеологического дискурса, и новыми телесными и
жизненностилевыми практиками, которые воплощались в
представлении о культурности. Овладение литературным
языком и новыми культурными практиками шло рядом. Все
увлекались театром, кино. Партийный работник в маленьком
северном городке, сын раскулаченного, вспоминает, что в
юности очень любил Чарли Чаплина, хотя теперь не
понимает, что он в нем находил. Театр здесь - ключевая
идеологема. Хождение в театр - знак культурного
времяпровождения, знак нового жизненного стиля.
"Культурный" - ключевое слово 30-х - 50-х годов.
Интересные коллажи о культурности я составляла из
различных документов. "Культурно оделся, сходил в кино,
очень хотелось сходить в Парк культуры и отдыха - денег
не хватило". О квартирах и жильцах: "Его дом - громадина,
и вообще там люди высшего сословия, вход по пропускам".
Или: "Она была весьма развитой дивчиной из культурной
состоятельной семьи, семьи советской аристократии".
"Вращаясь в кругу делекторов и вообще людей материально
обеспеченных, хорошо одевающихся, всегда чистых, я сам
всегда старался быть одетым аккуратно, с накрахмаленным
воротничком и выглаженным костюмом. Это прививало мне
внешнюю культуру." Стремясь к "культурности", вчерашние
крестьяне одновременно использовали испытанные
крестьянские жизненные техники. Рядом шло овладение
идеологическим языком и выработка нового жизненного
стиля. Подражая культурным "привилегированным" студентам,
автор вышеприведенных записей считал необходимым не
только соблюдать телесную чистоту, но и в тетрадочку
выписывать "душепроницающие фразы". Это были слова из
задаваемого обществом дискурса.
Для одной группы людей вхождение в Модерн совпало с
вхождением только в орбиту действия систем
государственного насилия. Их перемалывало, их как бы
"выпекали", регулировали (закон о 20-минутном опоздании и
т.д.). Автор дневника отмечает, что есть ребята, тоже
приехавшие из деревни, но "они прогуливают, пьянствуют,
пляшут, девок лапают". Он хочет себя от них отделить, а
потому "работает над собой". Он хочет быть культурным:
ходить в кино, в театр, читать книги (в этой среде письмо
и книги представляли огромную ценность). Другая группа
людей попадала в орбиту действия идеологических систем
легитимации, которые представляют собой важный параметр
Модерна.
Ключевым кодом советской цивилизации был вербальный
код. Когда ленинградский партийный работник попал в
освобожденный от немцев Выборг, где работал до войны, его
больше всего удивило, что там сохранились плакаты,
которые еще при них были развешаны. Он удивляется: и как
же это финны и немцы не обратили внимания на эти плакаты?
Почему их не сняли. В советском обществе иделогическая
игра выполняла ключевую роль, в западном она не была
центральной.
Некоторые выводы. Анализ "человеческих документов"
советской эпохи позволяет ощутить, что Модерн не сводим к
капитализму, к индустриализму, что существует и другой
ряд измерений, в том числе антропологических,
жизненностилевых. Есть также такие измерения как
абстрактные идеологические системы легитимации,
централизованные системы насилия.
Что еще мне позволили почувствовать эти документы?
Автор приводимого мной дневника, который хотел быть
культурным, вписаться в общество, писать грамотно,
потерпел неудачу. Его разоблачали, он был в лагере и даже
работал мелким агентом ГПУ. Советскую идентичность он
утратил. Однако и он, и множество таких как он, вошли в
Модерн. При нем осталось его приватное пространство,
которого в крестьянском своем бытии он не имел. При нем
осталась способность к проектированию "я".
Сказанное не означает, что такое проектирование
носило целерациональный характер. Работали "логики
практики". Один чудак собирал свои личные листки по учету
кадров. Сопоставление этих листков с другими документами
позволяет понять, как происходила игра. Ему дают справку
(и она есть в его фонде), что он из семьи крестьянина-
середняка. А в личном листке по учету кадров он пишет,
что он из семьи бедняка и начинает играть, осознавая, что
эта игра - риск. Это уже свидетельствует о способности к
реконструированию биографии. Вообще, написание
автобиографий для этих людей - это новые техники,
недоступные крестьянину.
В нашей культуре никогда, как известно, Библию не
читали. "Краткий курс" - может быть первая книга, которую
читали все, и коллективно и индивидуально. Следует
отметить, что через приобщение к идеологическим
дискурсивным практикам бывшие крестьяне выходили из
традиционного времени-круга и входили во время-стрелу
Модерна. Из источников, о которых я рассказываю, хорошо
видно, что если бы не случилось то, что с ними случилось,
то они бы воспроизводили до бесконечности отношения
традиционного общества. Люди, к которым приросла
идеологическая речевая маска, были "удачниками". Они были
идеально вписаны с советское общество. Те, кто потерпел
неудачу, но, тем не менее, не плыл по течению,
культивировал самоконтроль, вместо кусочка власти
получали, например, дар "приватной" рефлексии. А
следующее поколение унаследовало то, что с трудом добыли
предыдущие. Часто пишут (Левада например) об узком
мировоззренческом горизонте советского человека. Но для
этих крестьянских ребят горизонт был немыслимо широк. Они
из общины входили в "большое" общество. Сейчас бывшие
советские люди так входят в большой мир.
Исследование советской модернизации в
антропологическом ключе позволяет сделать вывод, что
Модерн у нас состоялся. Другой вопрос, что задача
очерчивания социальных пространств Модерна, подробная
характеристика советской цивилизации потребуют больших
усилий разных специалистов.

Вопросы:
Давыдов: Что вы понимаете под идентичностью, что
такое идентификация или самоидентификация?

Козлова: Идентичность - это способность человека
ответить на вопрос "кто я есть?". Она подразумевает
языковую компетенцию, когда человек нормально себя
чувствует в каком-то окружении. Для меня важно, что
идентичность не сводится к вербальным обозначениям, что
она сопряжена с комплексом практик, включая телесные. Кто
я есть по отношению к другому. Этим другим может быть
какая-то социальная группа, страна, цивилизация,
принадлежность к религии и т.д. Сегодня я говорила о
самоидентичности как о черте Модерна, которая
подразумевает проектирование "я" и способность к
реконструкции биографического нарратива. Когда мы говорим
о самоидентичности как признаке человека Модерна, то
должны осознавать, что это возможно не для всех. Судя по
тем документам, с которыми я работала, вербальная работа
над собой вкупе со стремлением к культурности -
эпифеномен процесса социального конструирования так
называемого советского среднего класса (в данном случае
вышедшего из крестьян).

Беседин: У вас прозвучал вывод, что Модерн в
социальном ключе состоялся.

Козлова: В определенных социальных пространствах.

Беседин: В этом нет сомнений. Но как бы вы
прокомментировали тезис, что деревня в этой цивилизации
завоевала город, причем в самых разных слоях, в том числе
и в интеллигентных, и в элитных.

Козлова: Завоевавшая город деревня - уже не деревня.
То что деревня завоевала город, это клише. Этого нет.
Другой вопрос, насколько велики пространства этой уже не
деревни, но еще и не города в смысле цивилизованного
среднего класса. Для нашей страны это огромная проблема.

Ахиезер: Вы говорили, что рушится миф об
эффективности идеологического давления. Но вместе с тем
вы говорите, что все что они пишут, идеологически
структурировано. Как вообще соотносится внешнее
идеологическое давление и та ментальность, которая
сложилась у авторов этих материалов? Расстояние между
ними чем-то заполняется, или здесь вообще нет проблемы?

Козлова: Здесь есть проблема. Когда читаешь большие
массивы этих материалов, писем, то видишь что идет
пожирание идеологического дискурса, что люди пользуются
словами в каких-то своих целях, в целях продолжения
существования. И как только предлагаемый, задаваемый
дискурс, нормативные высказывания меняются, люди легко к
этому приспосабливаются. Здесь мы выходим на проблему,
которую можно обозначить как идеологические практики. Они
не сводятся к системе, когда одна сторона в форме
монолога чего-то задает, а другая принимает и усваивает.
Здесь идет некая игра. Сюда следует присоединить проблему
"тактик слабых". Люди используют этот дискурс, но
оборачивают его в свою пользу. И по контекстам хорошо
видно, что не верят они в этот дискурс на сто процентов.
Но - "а вдруг получиться?". Речь всегда идет о
реципрокности, об игре. Когда лингвисты работают,
например, с анекдотами, они представляют это как борьбу
двух субъектов - власти и народа. А на самом деле здесь
идет сложная поливалентная игра, в результате которой
устанавливается баланс власти.
Люди, принадлежащие к поколению 1908 - 1925 годов
рождения, часто как бы защищают свою маску. Когда она в
опасности, они начинают свою идентичность все более яро
демонстрировать. А то, кто с аналогичной биографией
попали в число представителей советской элиты, легко
меняют свою идентичность. Для одного, двух, даже трех
поколений эти игры имели значение.

Ерасов: Можно ли перенести ваш способ исследования
дискурса низших слоев на дискурс высших слоев, высшей
партийной элиты?

Козлова: Надо пробовать. Когда я стала заниматься
этим, у меня был некий пафос: мне не нравилось, что
советское время объявили не-временем, не-пространством.
Мне не нравилось, когда говорили о советской утопии как
реализации дискурса. Но я для себя решила, что я буду
исследовать нечто по объективации. Если взять сумму
личных документов людей из высших слоев, а не написанных
спичрайтерами мемуаров, то я думаю, можно проделать ту же
работу, использовать тот же метод.

Вопрос из зала: Люди писали Брежневу, и им помогали.
Что в этом плохого?

Козлова: Плохого здесь нет ничего. Но по этим вещам
мы можем реконструировать значимые социальные игры.
Интересно даже то, как редактируются эти письма, какие
ответы дают на них из инстанций. Так одна полусумасшедшая
женщина из Таллиннского общежития пишет о том, что там
"творится чёрт те что, срут на лестницах, девки все
беременные", и т.д. и т.п. А консультант редакции ей
отвечает: "Дорогая такая-то, редакция не может понять, на
что вы собственно жалуетесь".

Яковенко И.Гр.: Заявленный подход мне очень близок и
работа в этом направлении мне представляется чрезвычайно
важной. Я занимаюсь традиционной русской ментальностью,
национальным характером. Обычно такие исследования
строятся на обращении к русской литературе, публицистике,
философии. Это не дает возможности реально "пощупать"
массового носителя той ментальности, о которой идет
разговор. Работа с "человеческими документами" дает
гораздо более подлинный и достоверный материал. Есть еще
социологические исследования, но их результат при всей
его значимости и интересности как бы отчужден и
абстрагирован от человека. Человеческие документы дают
целостную картину личности, позволяют провести
культурологический анализ, вытаскиваются очень тонкие
вещи, которые люди сами в себе не подозревают. И я хорошо
понимаю, почему раньше эти документы не разрабатывались.
Русская интеллигенция, с одной стороны, преклоняется
перед народом, а с другой, она его придумывает. А здесь
мы имеем дело с человеческой сущностью, реальностью.
Что мне представляется наиболее важным. А.Ахиезер
задал вопрос: как соотносилось идеологическое давление,
тот самый дискурс, который спускался сверху, и некоторая
традиция, которую воплощали эти люди, их собственные
интересы. Люди, которые воспринимали себя как советских
людей, при этом лукавили, "тащили под себя", прекрасно
умели использовать любые ситуации в свою пользу.
Традиционный человек и верит власти, и не верит. Как в
театре. Он верит, но знает, что это происходит на сцене.
Эта двойственность, видимо и характеризует то, о чем
спрашивал А.Ахиезер. Они живут в зазоре между идеологией
и традиционным сознанием. Это очень важный момент.
Н.Козлова работает с источниками, написанными людьми
1908 - 1925 годов рождения. Мне кажется, что люди,
уехавшие в город в 50 - 60-е годы, даже если они
оставляют такого рода источники, немного по-другому живут
и чувствуют, чем поколение, которое обвально пришло в
город. Это поколение сегодня выходит из жизни. Для
прослеживания динамики было бы интересно сопоставительное
исследование этого поколения и поколения следующей
генерации. Деревня разлагалась не самой деревней, город
проникал в нее сначала с помощью радио, потом
телевидения. Человек, приехавший в город в 50 - 60-е годы
уже по другому себя ощущал.
Революционная эпоха дала колоссальное упрощение, но
это вообще особенность русской культуры, российской
цивилизации. В периоды инверсии в России происходит
актуализация самых органических моделей, вылезает военная
демократия, вылезает язычество. Советская эпоха была
откатом к язычеству, в частности - по статусу сакральной
власти.
И еще раз хочу подчеркнуть, что важно проследить
динамику развития этих людей, авторов документов, не
ограничиваться моментальным снимком их жизни. Хочется
спросить, а что с этими людьми происходило дальше, что
происходило с их детьми, младшими братьями и т.д. Эта
динамика важна тем, что она задает сегодняшние процессы.

Козлова: Это очень трудно, так как нужна объективация
процесса.

Мещеркина: Социология отнюдь не в стороне от
биографических исследований, найдя в этом свою нишу.
Социология занимается поиском и воссозданием скрытых
субъективных смыслов человеческих действий, социально-
нормативных биографических образцов, возникновением,
трансформацией и исчезновением типичных биографий и т.д.
Актуальные же процессы индивидуализации, резкой и частой
смены социальных идентичностей выдвигают Биографическое
как социальный феномен на первый план, ставя даже под
сомнение эвристичность термина "идентичность".
Человеческая экзистенция приобретает устойчивость не за
счет внутреннего идентификационного стержня, а за счет
биографической формы или образа. Разработанная
методология типа объективной герменевтики Овермана,
технология нарративного интервью в версии Ф.Шютце,
реконструкция биографии Х.Буде и другие подходы и служат
как раз этой цели.

Земсков: Вопрос к И.Гр.Яковенко. Не слишком ли жестко
вы заявили о том, что возрождение элементов
предшествующих стадий развития в переломные,
революционные моменты в истории государства - это
свойство лишь русской цивилизации. Немецкая, французская
история дают очень близкие ситуации.

Яковенко: Да, но в России степень отката выше, до
самых базовых моделей культуры - до людоедства, до
язычества в чистом виде. У немцев это было менее
тотально, не так широко охватывало общество.

Ахиезер: Этот вопрос можно решить, сравнив модель
социализма и модель фашизма по степени отката. Тогда
многое становится ясно.

Ерасов: Честь и хвала докладчице, которая провела это
исследование на объективистском материале. Но я хотел бы
напомнить о том, что есть общие культурологические рамки,
в которых проходил модернизационный процесс и которые
позволяют сравнить этот процесс в нашей стране и за
рубежом. Модернизационный процесс подразумевает
ограничение, элиминацию народной культуры, которая не
соответствует требованиям нового индустриального
общества. Этот процесс элиминации происходит везде с
огромными издержками. Вся проблема в том, с какой
скоростью он происходит, каково соотношение внутренних и
внешних факторов. В Западной Европе эта элиминация заняла
два, или даже два с половиной века и привела в некоторых
странах к уничтожению половины населения и тотальному
уничтожению народной культуры. Большевики более или менее
справились с этой задачей, хотя, наверное, не до конца.
Сегодня происходит возрождение всяческого язычества.
Важен мотив лицедейства, лицемерия или, как вы
выражаетесь, игры. Из художественной литературы мы знаем,
какую роль играло ханжество - в высших слоях, средних
слоях, хотя и не в низших слоях. Низшие слои были
обречены на молчание, они подлежали уничтожению на
виселицах либо в работных домах.
Успех процесса модернизации измеряется именно
устранением, ограничением, контролем и регуляцией
народной культуры.
Мое вам пожелание иметь в виду эти общие
культурологические рамки.

Рогалина: Я хочу присоединить голос историка к
голосам философов, культурологов и социологов.
Двойственность сознания крестьянина, бинарность его -
изначальна, идет еще от общины. С одной стороны он
хозяин, с другой - поневоле включен в общность - мир,
община, колхоз. Н.Козлова эту идею продуктивно развивала
в своих статьях и я этим пользуюсь в преподавании.
Существует проблема одичания крестьянства (как и
всего народа) в 20-е годы. В этом смысле интересен
Питирим Сорокин, который писал, что воевали красные и
белые, а победили серые и сейчас будет плодиться материал
второго сорта. И это видно по письмам крестьян, особенно
когда сравниваешь их письма в газеты 20-х и 30-х годов. В
20-е годы они свободнее, чувствуют себя хозяевами, они
все время напоминают советской власти, что вся
промышленность и все начальники сидят на их плечах,
просят дать им экономическую организацию - Крестьянский
союз. А в тридцатые годы - это уже ситуация традиционной
крестьянской челобитной. Они уже, по выражению
Солженицына, "прибедниваются". Письмо 1938 года:
"Заберите от нас председателя. Он пьяница, бабник и
троцкист. Его отец был у белых, а брат - раскулаченный".
Или письмо с просьбой отстроить дом их товарищу
колхознику, который караулил колхозное добро и не отошел
от него, хотя видел, как горел его дом. То есть госопека
становилась доминантой в сознании, крестьянин теряет
постепенно свою хозяйственность, независимость,
самостоятельность, происходит слияние с системой - "я
твой, только не трожь меня". И в результате мы потеряли
человека-хозяина, поэтому и не идут у нас сейчас реформы.
Все упирается в философию хозяйствования.

Давыдов: Очень интересный доклад, но я бы хотел
попытаться на основе этого материала поставить вопрос -
что это за тип культуры, насколько он перспективен, куда
направлена его динамика. Это развитие или умирание?
Традиционный ответ, содержащийся в нашей прессе, что это
застойная культура, - это не ответ. Всякий застой когда-
то заканчивается и потом следует или развитие, или
умирание. Если так поставить вопрос, то с помощью
цивилизационного подхода можно будет анализировать нашу
культуру как православно-славянскую. Значительная часть
ядра этой культуры выглядит так, как нам сегодня
показали.
Но, наверное, это ядро не единственное в этой
культуре, можно попытаться проследить другую часть этого
ядра. Почему Россия - страна таких больших размеров?
Политика захвата - да. А как нравственно оправдать
движение от культурного центра на периферию простого,
нормального человека? Моя гипотеза заключается в
следующем: культурный центр, чтобы воспроизводиться на
традиционной основе, выдавливал наиболее пассионарный
человеческий материал на свою периферию. Этот материал,
для того чтобы самоидентифицироваться и как человеку, и
как русскому, должен был удалиться от своего культурного
центра, бежать от него. Вполне возможно, что это один из
мотивов расширения территории.
Таким образом, то, о чем сегодня шла речь, - это
некий пласт культуры, который вполне самоиндентифицировал
себя именно с культурным центром, а не с протестом против
него. Хотя, конечно, в форме модернизации,
приспособления. Этот пласт очень коротко можно
охарактеризовать простой формулой: "Человек - это звучит
гордо". И в письмах, мне кажется, прослеживается именно
эта формула. Ну как же, Я - это ведь тот самый человек,
который "звучит гордо". А Я - нахожусь вот в таком
состоянии, помогите мне. А мой сосед - отнюдь не
человек, который "звучит гордо", его надо наказать, он
враг народа.
Давайте представим себе, какова ситуация в Азии, на
Востоке - может ли там человек о себе сказать "Я - этот
тот человек, который "звучит гордо"? Над ним просто
посмеются. Формула азиатской нравственности - "Мы живем
тогда, когда живем друг для друга" (Фирдоуси). Именно Мы,
формулы Я нет. А европейский человек скажет : "Быть или
не быть".
Каково же содержание человека, который заявляет о
себе - "это звучит гордо". Цивилизационная модель анализа
общества подразумевает изучение религиозного пласта
культуры, нравственности. Если Бога понимать как некий
образ высшей нравственности, то тогда мы можем выделить в
славяно-православной культуре две крайности, о которых
говорилось на прошлом заседании семинара: теоцентризм и
антропоцентризм. Православно-славянский Бог, образ высшей
нравственности - теоцентричный и антропоцентричный - как
раз и порождает ту игру, ту наивность, а на самом деле,
по-моему, растерянность человека, который потерял
реальную опору в жизни под собой. Он ищет решения проблем
не в себе, а в неком культурном центре, - с одной
стороны. А с другой стороны не имеет сил бежать от него.
С одной стороны, он ищет решения проблем в некой
потусторонности - в Боге, царе, генсеке, партийном
секретаре и т.д. А с другой стороны, он заявляет, что
Бога нет, а есть человек -"который звучит гордо". Но в
условиях России такое обожествление человека, и уже
говорилось об этом, - это пугачевщина и большевизм.
И та и другая крайность в этом ядре непродуктивны. То
что мы сегодня услышали - это нравственность потерявшего
себя человека. Это псевдомодернизация, улыбка смерти, это
непродуктивное развитие. Застой, который в конце концов
кончится гибелью.

Вешнинский: По поводу выдавливание на периферию.
Можно вспомнить, что и в этологии описывается такое
явление: в животной популяции менее интеллектуальные
разновидности выдавливают на периферию более
интеллектуальных.
В связи с тем, что сегодня говорилось о роли театра в
жизни людей, поднявшихся наверх, хочу озвучить то, что
Ю.М.Лотман говорил о роли театра в становлении
наполеоновского двора в послереволюционной Франции. Для
Наполеона, бедного корсиканского офицера, моделью двора,
придворного поведения был театр. Не случайно главным
церемониймейстером у него был известный трагический актер
Тальма. Поэтому наполеоновский двор сильно отличался от
настоящих европейских дворов. Здесь тоже сработал
механизм быстрого освоения культуры во внешних,
имитационных формах, нередко наивных.

Козлова: Лотман писал о таких процессах и в России,
это общий процесс.

Вешнинский: Да, в результате революции поднимается
новый слой, который начинает осваивать подручными
способами элитарную культуру.

Левин: А.Давыдов затронул уже вопросы, связанные
больше с методологической стороной обсуждаемой темы. Наше
обществоведение наверстывает отставание по части изучения
процессов модернизации. И у нас этот анализ получается
часто комом. Во-первых, смешиваются модернизации в разных
континентальных, цивилизационных регионах, в разных
социально-экономических и культурно-исторических
условиях. Во-вторых, сам процесс модернизации рисуется
чем-то вроде движения парового катка, который ничто не в
силах остановить и который движется без перерывов. Между
тем, если более обстоятельно разложить аналитический
багаж изучения модернизации - по периодам, авторским
срезам и так далее - то можно вспомнить, что в 50 - 60-е
годы, вплоть до 70-х, пристально изучался вопрос о ломке
традиционного общества под воздействием индустриально-
урбанистических социальных укладов, делались попытки дать
ответ на вопрос: какой же уклад появляется в результате
этой ломки? Если судить по сегодняшнему докладу и
обсуждению, то получается, что процесс модернизации если
не совсем прямолинеен, то довольно телеологичен, потому
что в конце все равно побеждает индивидуация,
вырисовывается отдельно мыслящая себя личность,
использующая вполне рационально инструменты из любого
обихода для целей собственного выделения и утверждения.
Между тем, если вспомнить работы западных антропологов,
там речь шла о таком наблюдении: в результате
столкновения укладов появляется третий, промежуточный и
гибридный социальный уклад, но при этом не обреченный на
автоматическое исчезновение, а обладающий относительно
высокой устойчивостью и собственным динамизмом.
Специалисты, изучавшие эволюцию Латинской Америки за
последние десятилетия, хорошо знают, что появляется
социальный уклад, который относительно быстро, эффективно
использует внешние оболочки нового, индустриального
уклада, сохраняя социокультурное ядро общества
традиционного.
В докладе были приведены очень точные наблюдения о
рассуждении автора одного из рассматриваемых документов
"кругами". Это кристально чистый образец, модель этого
процесса, этой метаморфозы. "Хождение кругами" - типичная
манера разговора сельского жителя. Он к одному и тому же
возвращается по три раза. Это тысячелетиями выработанная
уловка защиты, выигрыша времени для понимания намерений
собеседника и так далее. Но это микромодель. А если
посмотреть ее в целом масштабе, это делает не таким
безусловным суждение, что модернизация возьмет верх.
Смысл в том, что здесь нет никаких заранее выданных
гарантий.
Сегодня довольно близко некоторые из выступавших
подходили к этнокультурной, национальной специфике. Мне
вспоминается Г.П.Федотов, который говорит: "Русские очень
религиозны, но часто меняют религию". Это наблюдение
находит подтверждение во многих исследованиях. Русские
православны? Да. Но христиане ли они - это вопрос. Эта
двойственность заставляет сосредоточить внимание на
сугубо конкретных и специфических аспектах этнокультуры.
Привлечение геополитических сюжетов, и тут я согласен с
Давыдовым, может быть полезным. Но оно, видимо, не должно
ограничиваться известными всем центробежными
макропроцессами, а вбирать в себя и многие другие сюжеты,
начиная от цивилизационных проекций, на осях которых,
собственно, и сформировалась Россия. Здесь есть разные
мнения. И.Гр.Яковенко полагает, что было пересечение двух
осей - южной, византийской и юго-восточной - как минимум.
Но перед ордынской была еще норманнская, а если
посмотреть еще более приближенно, то пожалуй можно
говорить о пересечении оси всех главных цивилизационных
мировых центров. И эти вещи, мне кажется, тоже надо
включать в этот анализ, в этот разговор.

Ахиезер: Я зачитаю одно место из статьи Н.Козловой
"Документ жизни: опыт социологического чтения ("Socio-
Logos'96", М., 1996). Она пишет, что рассчитывала
"погрузиться в мир осязаемых вещей и простых чувств, в
который так хочется вернуться, живя в сложном мире
мегаполиса". Она здесь выступила в роли традиционного
русского интеллигента, который хочет уйти от нашей
скверны - городской, урбанистской, советской,
постсоветской и т.п. - и погрузиться в чистоту народной
культуры, приобщиться к народной правде и т.д. Дальше она
пишет: "Однако сталкиваешься с чем-то тотально
незнакомым". Обратите внимание на слово "тотально". Слово
незнакомец - тоже старое слово русской интеллигенции (у
Тургенева есть образ крестьянина как незнакомца). Но
теперь этот незнакомец стал тотальным. Значит прожив
после Тургенева больше ста лет, мы опять вернулись к
формуле, что народ для нас - незнакомец, да еще и
тотальный.
То, что сделала Н.Козлова, это в некотором смысле
событие в науке. Она открыла для нас целый пласт
реальности и показала, что он доступен научному
исследованию. Когда русский крестьянин был неграмотным,
мы не могли получать от него какие-то первичные тексты. В
исследованиях его ментальности мы опирались на описания
людей со стороны, на "манифесты" Пугачева, на фольклор,
на русскую литературу, русскую философию. Сами по себе
эти источники необходимы, но они нуждаются в
принципиальном дополнении.
Возникла переломная эпоха, которая никогда не
повториться в России. Крестьяне научились грамоте. И еще
не стали цивилизованными городскими людьми. Они сделали
только один шаг к этому и уже начали оставлять след на
бумаге. Н.Козлова поймала исторический момент.
Речь идет, по-существу, о новой возможности
исследования того, что называют "народ", которого, как
говорят наши современные социологи, вообще-то, нет, а
есть группы и т.п. В России народ был и есть. Будет ли
он, это вопрос другой. В русском контексте слово "народ"
имеет специфический смысл. Это то, что противостоит
власти, интеллигенции и духовной элите. Благодаря
Козловой мы можем его, то есть народ, изучать, прямо
читая написанные этими людьми содержательные тексты.
Читать материалы, которые она собрала, крайне
увлекательно. Но что мы понимаем в них? Сначала,
действительно, испытываешь шок - это и не тот народ, о
котором народники говорили, и не тот народ, о котором
думал Гайдар, начиная реформы. И не тот народ, о котором
Ленин говорил, что он создаст советы и будет управлять
через них даже не государством, а просто сообществом
хороших людей. Так кто же эти люди? Что это такое?
Социология - она имеет другие задачи и никогда не сможет
дать того, что нам дают эти тексты. У социологии есть
преимущества. Когда социолог проводит исследование, он
ставит задачу и знает, что ему надо. А здесь текст сам по
себе еще требует постановки задачи, формулировки новых
вопросов. Что мы хотим выяснить? Мне кажется, что этот
материал еще очень долго будет давать пищу исследователям
для постановки разных задач. Наш семинар и должен как раз
пойти по такому пути. В сегодняшних выступлениях уже
прозвучали попытки интерпретации предложенного Н.Козловой
материала в русле тех задач, которые были сформулированы
на наших предыдущих семинарах и являются нашим
профессиональным делом.
Вывод, к которому мы пришли на нашем прошлом
семинаре, заключается в том, что Россия, вступившая на
путь модернизации, требующей новых людей, была вынуждена
в качестве средства использовать людей архаичного типа,
по своей ментальности, образу жизни, опыту не склонных
быть субъектами модернизации. Задействованные в этот
процесс, они создали особый тип общества, который для
решения целей либерализма, прогресса, технического
развития использовал архаичные, дофеодальные средства.
Эта модель в таких масштабах и зашедшая столь далеко,
вплоть до дорыночного постиндустриализма, в истории
уникальная.
Если это так, то что же это за основная масса
населения, которая представляла столь неадекватный для
модернизации слой? Это задача, которую общество, наука
должны решать. Если продолжать строить модель
модернизации, не учитывая этого фантастического по своим
последствиям опыта "консервативной модернизации"
(А.Вишневский), я бы сказал "архаичной модернизации", то
ничего путного не выйдет, кроме очередных катастроф и
очередных провалов.
Непосредственное чтение этих текстов не дает ответа
на эти вопросы. И это естественно. Когда мы пытаемся
оценить соответствие народа назревшим проблемам общества,
то надо вырабатывать язык, который в обобщенной форме мог
бы, с одной стороны, интерпретировать системы
нравственных ценностей, соответствующих задачам
модернизации, а с другой стороны, и к самому этому
материалу тоже подойти с этих позиций. Нужно создать
такие уровни знаний (между знаниями сути процессов,
которые мы обобщаем в слове "модернизация", и анализом
текста), которые пытались бы предложить достаточно
абстрактные модели нравственных ценностей. С этой позиции
мы могли бы ясно понять: для того, чтобы была
модернизации в том или ином варианте, нужная такая-то
система нравственных ценностей. В общем виде это понятно.
На первый план выдвигаются ценности динамики, развития,
способности людей изменять свои отношения, подчиняя их
новым целям. Но с другой стороны, анализ истории России
подсказывает, что в ней содержится набор, возможно,
ограниченный, этих нравственных идеалов, которые тоже
можно выразить в абстрактной форме. Важнейшая из них -
традиционная модель, которая господствовала почти на
протяжении всей истории человечества. Главная задача -
найти переходные формы между реальным нравственным
состоянием и тем, которое, как нам кажется, необходимо,
чтобы выжить.
Диалектика науки в том, что мы должны выводить модели
из текста, но без представления о сути этих моделей мы в
этом тексте их не увидим.
В докладе говорилось о том, что эти люди как бы
манипулируют своей идеологией. Это что - духовные
искания? Это утилитаризм. Это не традиционализм (жесткий
традиционализм предполагает срастание с моделью мира). Но
это и не современный плюрализм. Это манипулирование
реальными смысловыми структурами, это то, что большевизм
превратил в профессию. Идеология в советское время - это
сфера профессиональной деятельности, поставленная на
службу государства, которая превращает слова, понятия,
ментальность, нравственность в средство для достижения
каких-то целей, каких - в данном случае неважно.
Способность к этому говорит о революционном перевороте в
сознании, традиционный человек этого делать не может. Это
уже влияние утилитаризма.
При наличии теоретического аппарата можно почерпнуть
из текстов "человеческих документов" очень много, в
частности пласт примитивного утилитаризма. Но проблема,
как разработать такой теоретический аппарат, чтобы
перейти от анализа текстов к общим проблемам
социокультурной динамики России.
В вашем тексте много ссылок на западных коллег. Их
методика - она замечательна, но они не знают одной вещи,
которую мы должны знать. Эти тексты - свидетельство
раскола индивидуального сознания, смыслового поля в
обществе. Для человека навязываемая ему культура - нечто
чуждое ("барин дурит - надо придуриться"). Отличие России
от Запада, сформулированное еще Г.С.Померанцем,
заключается в том, что там инновационная культура
прорабатывалась до низов общества. У нас этот процесс
катастрофически отстает.

Яковенко И.Гр.: В качестве реплики. Что такое народ?
Жив он или мертв? Моя точка зрения, что сегодня в докладе
имело место паталогоанатомическое исследование.

Гольц: Эти тексты - хороший источник, но есть и
другие: надписи на заборах, анекдоты, походка, осанка,
выражение глаз, - все это будет характеризовать людей.
Так что, возможно, надо соединить разные подходы.

Козлова: Очень благодарна коллегам, за то, что меня
выслушали и высказали полезные для меня соображения.
Я должна сказать, что "человеческие документы", о
которых сегодня идет речь, без интерпретации читать не
очень-то и интересно. Для того, чтобы в этих текстах что-
то увидеть, нужна огромная методологическая работа. Мне в
данном случае помог опыт работы в секторе методологии
социального познания Института философии РАН. К работам
западных исследователей я обращалась сознательно. Я
прекрасно понимаю, что они работали на материале своего,
западного общества. Но я решила посмотреть, как их
методологии могут быть приложены к нашему материалу. Я
использовала введенные ими понятия как идеальные модели.
И я увидела разницу, эти модели работают по разному на
разном материале.
Б.Ерасов на прошлом семинаре говорил о необходимости
использования в таких исследованиях дискурса социальных
наук, а не абстрактной культурологии. Но, к сожалению,
все социальные науки - там, на Западе. И их понятия -
некая конвертируемая валюта, которой мы должны
пользоваться.
На Западе борются две методологии. Одна из них -
субъектная, другая основывается на том, что нет никакой
субъектности, человек - точка не пересечении социальных
связей. И мне показалось, что эти методологии применимы к
разным слоям и группам. К ядру культуры Модерна приложима
субъектная методология, а когда я обращаюсь к
"человеческим документам", которые дают постмодернистскую
картину разрушившегося традиционного сознания, я могу
работать с помощью слов из другой методологии.
Утилитаризм, о котором говорит А.Ахиезер, это вроде
бы уже нетрадиционное воспроизводство. Однако утилитаризм
предполагает рациональные цели субъектов. А здесь мы
сталкиваемся с целесообразностью без цели. Это как бы
игра, где цель просматривается потом, а в процессе этой
игры она не определена. Сам участвующий в игре эту цель
не определяет. И здесь мне помог П.Бурдье, который писал
о "логиках практики". Как через эти логики происходит
коллективная оркестрация, как люди желают неизбежного,
как этот оркестр играет без дирижера. Западные авторы
помогли мне и с терминами.
При работе с текстами мы улавливаем моменты сдвига.
Крестьяне, обращаясь к речевому жанру челобитных,
использовали наработанные веками практики, которые были
ориентированы на воспроизводство традиционной общности.
Когда они применяют эти практики уже в условиях Модерна,
то они оборачиваются против них самих. В связи с этим
специалисты по крестьяноведению пишут, что
раскрестьянивание в условиях больших индустриальных
обществ - это фактор огромного социального риска. Но
благодаря этим рискованным действиям возникают новые
практики, и участвуя в них, крестьяне меняются как люди.
Кто-то держится еще за счет старых традиций, а дети и
внуки их - спиваются, у кого-то все силы уходят на рывок
из традиционализма в Модерн, а дети их как бы уже лишены
энергии и жизнь у них не получилась. Мало у кого
получилась. Но благодаря этому "мало" происходили
социальные изменения, для которых, как пишет Бродель,
достаточно участия в новых практиках десяти процентов
населения.
Именно после чтения документов я смогла многое понять
в кинозаписи спектакля "Горе от ума", который ставили в
полку актеры Малого театра. После спектакля на сцену
выходит Чацкий в парике и фраке, срывает их, под ними -
стриженая голова и гимнастерка со значками ГТО. Это тоже
костюм и маска, которые напялены на тело бывшего
крестьянина. А ведь представление о том, что у человека
может быть одновременно две маски - это тоже точка
запуска процесса социального изменения. Потому что у
крестьянина нет представления о двух масках.
Западные исследователи, когда они опрокинули свои
методики на свое общество, они увидели, что там тоже
многослойность, там тоже всего много. Есть узкое
пространство гражданского общества, а за его пределами
самые разные практики, в том числе архаические. И поэтому
эти методологии для меня очень интересны.
По поводу народной культуры. Мне всегда было
интересно, исследуя современность, искать черты
традиционализма. У меня тогда родилась мысль, что в
традиционной культуре слиты культура и социальность, и
когда культурный слой соскребается, остается традиционная
социальность. И она уже начинает меняться, что-то на себя
надстраивать.
По поводу эпохи застоя. В такие эпохи вынашиваются
какие-то цивилизационные практики. Я считаю, что застой -
это не ругательство. Я не люблю характеристики
"псевдо..." применительно к обществу. Это своего рода
ловушка, когда мы какой-то тип социальности характеризуем
как "псевдо". Если уже и на Западе говорят о
множественности обликов Модерна и путей в модерн, то
давайте эти пути обсуждать. Другое дело, если мы говорим
о каких-то идеальных моделях (как правило, западных).
Там где реальность не совпадает с реальной моделью, там
как раз и происходит познание.



Специфика России как научная проблема Круглый стол (Независимый теоретический семинар "Социокультурная методология анализа российского общества")
г.Москва 5 ноября 1996 года
 
Участники:
Выступили или представили свои выступления: А.Ахиезер, А.Вишневский, А.Давыдов, Г.Дилигенский, Г.Гольц, Б.Ерасов, И.Ионов, И.Клямкин, И.Кондаков, А.Лазари (Польша), Ю.Липец, Е.Майминас, Л.Резниченко, М.Румянцева, Р.Рывкина, Э.Скакунов, В.Чертихин, А.Чирикова, И.Гр.Яковенко, И.А.Яковенко, О.Яницкий.
Присутствовали: Ю.Александров, Д.Баюк, Ф.Бенвенути (Италия), Л.Вандт, О.Величко, Ю.Вешнинский, Н.Володина, А.Гордон, Н.М.Давыдова, Е.Долгих, И.Доронина, Р.Евзеров, Ю.Жданов, В.Земсков, И.Катагощина, Т.Коваль, Н.Коршунова, Л.Косалс, И.Левин, В.Любин, А.Мосейко, М.Орлова, Ю.Пивоваров, Д.Пригов, Н.Рогалина, Э.Сайко, С.Сергеева, Е.Туркатенко, Н.Ушакова, В.Филина, А.Флиер, И.Чубайс, В.С.Яковенко.
 
Александр Ахиезер: Уважаемые коллеги! "Круглый стол",
на котором вы присутствуете, организован на основе
Независимого теоретического семинара "Социокультурная
методология анализа российского общества". Его цель -
разработка методологии исследования, выявлении основ и
механизмов динамики российского общества, попытки
построения соответствующей теории. Мы рады приветствовать
всех пришедших сюда ради диалога на тему самопонимания,
самопознания нашего общества. Сегодня все мы будем
участниками своего рода мозгового штурма, задача которого
приблизиться к решению стоящей перед нами проблемы,
создать методологический и теоретический задел и
соответствующую интеллектуальную атмосферу для дальнейших
обсуждений, которые могут продолжаться на заседаниях
Семинара.

Игорь Гр.Яковенко. К специфике русской цивилизации

Проблемы специфики российской цивилизации - это
тяжелый анамнез, который осложняется рядом хронических
обстоятельств: идея богоизбранности, имперский комплекс,
манихейская компонента традиционного сознания и наше
особое амбивалентное отношение к Западу. Видение
социальной и культурной проблематики через призму
цивилизации - новое, оформляющееся на наших глазах
научное направление. С кончиной государственной
идеологии, пошатнувшей формационный взгляд на
исторические реалии, внимание специалистов всё более
привлекает такая категория, как "цивилизация", которая
начинает восприниматься в качестве ключа к постижению
самых серьезных и актуальных проблем. Однако
цивилизационный подход не получил пока целостной
теоретической разработки. Цивилизационная специфика,
выражаемая в номинациях национального характера или
национального духа, часто всё еще является объектом
околокультурологической публицистики.
В любой культуре существует неустранимая дистанция
между автомоделью и реальностью. Культура прихорашивает
себя, приглушает свои пороки, табуирует осознание
некоторых фрагментов реальности, а кое-что объявляет
несущественными частностями. Понимание культуры исходя из
внутренней позиции всегда неполно и ущербно.
Однако недостаточен и чисто аналитический взгляд. Мало
понять, надо пережить, воспринять культуру целостно, то
есть с позиции вовне-и-внутри-пребывания. Это не только
постоянное перемещение с одной позиции на другую в акте
исследования, парадоксальное одновременное пребывание и
внутри и вовне. Научный подход призван объективированно
описать систему традиционной культуры, поскольку именно
она выступает ядром цивилизационной специфики.
Цивилизационным исследованиям предшествуют две
устойчивые позиции обыденного сознания. Одна связана с
представлением о вселенной как о единстве мира и
антимира. Другую можно обозначить как представление об
универсальности человеческой природы. Истоки первой
позиции - архаическая картина мира, соответствующая
представлениям о мидгарде и утгарде древних германцев, то
есть своем, освоенном и чужом, неосвоенном пространстве
как о двух зеркальных сущностях. Здесь "их" мир мыслится
как антимир, как вывернутая по отношению к "нашему" миру
вселенная. Понятно, что в этой картине нет места для
механизма научного понимания и описания, а работает
архаическое вывертывание, которое нашло свое оформление,
в частности, в манихейской парадигматике. Подобный род
миропонимания чаще всего демонстрирует лагерь крайних
почвенников.
Другой полюс - представления об антропологическом
единстве человечества - задает однокачественность. Все
люди, а значит и культуры, принципиально едины. Можно
говорить о каких-то стадиальных или количественных
отличиях по тем или иным параметрам. Отсюда вытекает
убеждение в единстве методологии понимания и отсутствии
специфических познавательных проблем, представление о
единой для всех социальной теории. Эта позиция звучит в
высказываниях крайних западников. Фиксация на общем
снимает обширную и высокозначимую в практическом плане -
особенно в ходе процессов модернизации - сферу
особенного. Непонимание и игнорирование цивилизационной
специфики оборачивается острыми проблемами:
экономическими, политическими, социальными.
Современная социология - порождение западноевропейской
культуры. Она ей изоморфна и описывает породившую ее
реальность. Отечественная же реальность не тождественна
европейской. Исследователь, воспитанный в лоне
европейской научной традиции, которая моделирует
конкретную - европейскую - реальность, видит эту
последнюю как нормальную, "правильную" реальность по
преимуществу. Европейская наука аналитична по своей сути.
Она адекватно описывает ставшие формы. Но пасует при
описании форм синкретических. Между тем природа
российской социокультурной целостности может быть понята
лишь на основе анализа ее соотношения со своими
синкретическими истоками. Существует соблазн либо
элиминировать последние, объявить несущественными,
изживаемыми, либо гипостазировать и вести речь об
апофатическом, невыразимом характере русской духовности.
Надо шаг за шагом разрабатывать и совершенствовать
аппарат научного анализа синкретических феноменов. Часто
синкретическим, нерасчлененным, имплицитным явлениям
приписывают застывшие понятийно-терминологические формы.
В результате их природа ускользает, меняется, а
маркирующие их термины оказываются неадекватными.
Анализ российской реальности парадоксальным образом
осложняется тем, что Россия не слишком далека от Европы.
Из этого вырастает иллюзия ненужности каких бы то ни было
методологических опосредований. Культуры Китая или,
скажем, Гвинеи воспринимаются как определенно иное.
Если законы физики, сформулированные в Англии,
справедливы для любой точки земного шара, то
закономерности, например, экономики работают не везде
одинаково. Это происходит не потому, что эти законы не
универсальны, а потому, что они опосредуются культурой,
доминирующей ментальностью, то есть той самой
цивилизационной спецификой. Это происходит везде, в том
числе и в Европе, но там ментальность, так сказать,
"прозрачна". Она позволяет реализоваться законам
экономики в их имманентности. Если логика рынка
ориентирует человека на повышение эффективности и
достижительные ценности, то крестьянская община
ориентирует своего члена на самоподдержание при условии
минимизации потребностей. Поэтому в традиционных
обществах рынок сначала должен разрушить общину и
общинного человека и только затем реализуется во всей
полноте.

Александр Ахиезер. Теоретические основы анализа
специфики российского общества

Популярность проблемы специфики (самобытности) России
на протяжении многих десятилетий не стала тем не менее
стимулом развития научной теории и методологии,
необходимых для исследования соответствующих явлений.
Методологически любые феномены в природе и обществе
тождественны, так как принадлежат к одному миру. Но они
же одновременно всегда различны, специфичны. Все споры о
том, является ли Россия специфической страной, бесплодны,
если они сводятся к столкновению, взаимоотталкиванию этих
двух полюсов наших представлений, характеризуемых
разными, полярными уровнями абстракции. Каждое из этих
представлений, как и в любой антиномии, столь же истинно,
сколь и ложно. Плодотворность этого спора зависит от
нашей способности выйти за рамки конфликта крайностей на
адекватный проблеме уровень абстрактности, создающий
основу для взаимопроникновения полюсов.
Методология должна быть нацелена на поиск меры
абстракции, адекватного ракурса рассмотрения специфики
общества, его анализа. Необходимо объяснить логику
формирования различий между обществами (логически,
культурно, социально), найти критерий для выделения
существенных различий, самого существенного. Это возможно
сделать лишь опираясь на теорию (метатеорию) общества, а
не перебирая эмпирические реалии. Теория должна
сформировать основу для содержательного движения мысли
между крайностями (полюсами) общества.
Я предлагаю следующее решение этой теоретической
задачи. Любое общество существует лишь в результате своей
собственной способности себя воспроизводить (в
противоречивом единстве культуры и отношений людей, части
и целого, личности и общества в целом и т.д.). Тем самым
любое (со)общество есть одновременно и субъект, способный
воспроизводить себя, свои воспроизводственные потенции.
Общество в его социокультурном понимании есть
организованная способность людей творчески
воспроизводить, превращать себя в свой собственный
предмет вопреки потокам разрушительных опасностей,
энтропии, дезорганизации, вызовам истории. Недостаточная
способность человека обеспечить эффективность своей
воспроизводственной деятельности выше определенного,
специфического для каждого общества, критического порога
приводит к нарастающей дезорганизации, угрожающей
перерасти в необратимое сползание к катастрофе, к гибели.
Отсюда на первый план в исследовании выходит
способность людей поддерживать свои воспроизводственные
способности на уровне выше критического порога,
отделяющего жизнь и смерть общества, выживание от
деградации, гибели. Именно здесь вырисовывается
существенное, фундаментальное различие, возникающее в
мировой истории между странами, народами, общностями, с
одной стороны, способными вопреки нарастающим опасностям
продолжать эффективное самовоспроизводство, и, с другой
стороны теми, которые не сумели воспроизводить эту
способность. Последние составили длинный список
исчезнувших народов. Максимально существенную специфику
общества следует искать в самой возможности или
невозможности держать свою способность выше опасного
порога. Это способность, ее мера должны быть выражены на
категориальном уровне.
Эффективность воспроизводственной деятельности
человечества в целом, любого сообщества в любой момент
времени определяется не только исторически сложившимися
творческими потенциями, но и ростом опасностей, факторов,
стимулирующих дезорганизацию. Опасности могут превратить
ранее достигнутый уровень потенций, даже не понижая его,
из эффективного в неэффективный. Отсюда следует, что само
существование (со)общества зависит в конечном итоге от
способности людей, соответствующего субъекта сохранятьпотенциал своей эффективности, а также его повышать в
соответствии с нарастанием сложности проблем, в ответ на
поток дезорганизующих инноваций, опасностей. Эта
способность не задана генетически. Она рефлективна,
многослойна. Реальные потенции субъекта зависят от его
способности превращать повышение своих способностей,
своих потенций, своей эффективности в предмет своей
повседневной напряженной озабоченности. Именно в этом
пункте проявляется фундаментальное, прежде всего
ценностное, различие. Оно существовало в той или иной
форме, видимо, всегда, но лишь на определенном этапе
истории эти различия приобрели форму расчленения
человечества на две специфические суперцивилизации -
традиционную и либеральную.
Они тождественны в том ограниченном смысле, что
обеспечивают свою стабильность, поддерживая своими
творческими потенциями достаточную для исторически
сложившегося уровня опасностей эффективность
воспроизводства. Основополагающее различие заключается в
принципиально разной системе ценностей, служащей основой
для обеспечения этой эффективности.
Ценности традиционализма можно выразить через идею:
"хотим жить как жили наши деды". Здесь высшая ценность -
сохранение ранее достигнутой эффективности, достижение
некоторого нормативно неизменного уровня потенций,
способностей, масштабов потребления и т.д.
Культура, система ценностей либеральной
суперцивилизации сфокусированы на достижительность, на
повышение эффективности воспроизводства, деятельности во
всех ее формах, на развитие культуры, систем отношений
(например, на совершенствование организации производства
в соответствии с необходимостью поставлять на рынок новые
товары, качественно совершенствовать образование, умения
в связи с необходимостью осваивать новые формы
деятельности и т.д.).
Это различие приобретает множество конкретных форм.
Так, в традиционной суперцивилизации личность подчинена
целому, поскольку система ценностей требует подавления
инноваций выше некоторого статичного предела. В случае
либеральной суперцивилизации способности личности
культивируются как результат потребности в конструктивных
инновациях. В первом случае функции подчинены структуре,
тогда как во втором - господствует обратная зависимость и
т.д. Это различие суперцивилизаций исторически становится
определяющим для человечества, для его познания. На
определенном этапе истории человек превращает свое
собственное социокультурное развитие, прогресс творческих
способностей, уровень, масштабы рефлексии в предмет
напряженной озабоченности. Возникновение этой специфики -
переломный пункт истории. Это качественно новый ответ
людей на существенное усложнение подлежащих разрешению
проблем.
Абстрактная идея расчлененности мира на две
суперцивилизации имеет смысл как методологическая основа
для дальнейшей конкретизации. Каждая цивилизация, каждое
общество должны конкретизироваться, то есть определяться
через суперцивилизации, через их специфику. Эта
конкретизация идет разными путями, прежде всего
посредством интерпретации каждого общества, страны через
суперцивилизации. Например, западные общества по всем
признакам интерпретируются как относящиеся к либеральной
суперцивилизации. Все общества должны интерпретироваться
как представляющие собой некоторое отношение,
взаимопроникновение, взаимоотталкивание этих цивилизаций.
Так, в либеральных странах существуют анклавы
традиционализма. Более того, в культуре и образе жизни
каждого человека этих обществ имеются пласты
традиционализма, в частности, повседневные действия,
связанные с личной гигиеной, питанием и т.д., где
преобладает стремление повторять сложившиеся ритмы. В
странах, где господствует традиционализм, наличествуют
очаги либеральной культуры, образа жизни, стремлениеусилить его влияние в обществе. Тем не менее в каждом
обществе преобладает, господствует одна из этих форм
культуры, образа жизни, культурная основа для политики
государства, для воспроизводства в целом, что и позволяет
отнести соответствующее общество к той или иной
суперцивилизации.
Однако попытка определить, к какой из этих двух
суперцивилизаций относится Россия, сталкивается с
принципиальной трудностью. Она характеризуется не только
существованием обоих типов культуры, но и прежде всего
особым типом отношений между ними. Для этого типа
характерны конфронтация, раскол между социальными и
культурными элементами двух суперцивилизаций, разрыв
смыслового поля общества, существование застойных
противоречий. И общество на данном этапе не в состоянии
их осмыслить и реально разрешить. России свойствен раскол
суперцивилизационного типа, проходящий через мысль и тело
страны. Раскол - противоположность диалогу и присущей ему
ценности взаимопроникновения суперцивилизаций. Раскол
характеризуется взаимной дезорганизацией элементов этих
суперцивилизаций и свойственных им типов эффективности,
включая хозяйственную.
Россия исторически вышла из-под господства
традиционализма, но не нашла еще своего пути к
превращению в общество, где преобладают либеральные
ценности. Ее можно характеризовать как страну,
"застрявшую" между двумя суперцивилизациями, стремящуюся
не столько преодолеть раскол, сколько адаптироваться к
нему. Россия - страна промежуточного типа, промежуточной
цивилизации. Хотя в отличие от каждой из суперцивилизаций
эта форма не имеет органического характера. Подобная
специфика российского общества требует постоянной
конкретизации.

Анатолий Вишневский. Особый путь России или российский
вариант
общего пути?

Павел Милюков считал, что "историческое развитие
совершается у нас в том же направлении, как совершалось и
везде в Европе. Это не значит, что оно приведет, в
частности, к совершенно тождественным результатам, но
тождественности мы не встретим и между отдельными
государствами Запада". Позицию Милюкова можно считать
одной из аксиоматических версий философии российской
истории, но существует и иная аксиоматика, созданная еще
в прошлом веке русской историософской мыслью и
опирающаяся на "чувство, скорее чувство, чем сознание,
что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ -
народ особенный", то есть сам путь у нее - иной, нежели у
всех остальных. Он иной по эсхатологии, по конечной цели,
и именно эту инакость и надо искать. Различие двух
подходов сказывается на понимании своеобразия любого
этапа и даже любого события отечественной истории, равно
как и на их оценке. Но оно не безразлично и для методов
самого исследования проблемы российской самобытности.
Существенные различия динамики России в сравнении с
другими странами вытекали прежде всего, а может быть и
исключительно из самой природы догоняющего развития.
Двигаясь по европейскому пути, Россия демонстрировала
другие - отличные от тех, что были присущи классическим,
"передовым" странам европейского капитализма, - скорости
движения, другую последовательность основополагающих
перемен, другие их движущие силы, другие механизмы
развития и другую идеологию. Но общий смысл движения, его
направление, его важнейшие результаты были теми же.
Известны слова Пушкина о государстве как "единственном
европейце". Оно было таковым, насколько это позволяли
обстоятельства, оно, как могло, содействовало
модернизации, подстёгивало ее. В этом было несомненное
своеобразие российской модернизации. В частности,
государство сыграло очень важную роль в модернизации
СССР, хотя и издержки государственного монополизма были
черзвычайно велики. Если считать государственный
патернализм неотъемлемой стороной российского вариантаразвития, как это иногда делают, то, следовательно, надо
и сегодня стремиться к укреплению экономических или
воспитательных функций государства. Если же он -
принадлежность лишь определенного переходного этапа
модернизации, то по прошествии этого этапа необходимо
резко ограничить все виды государственного вмешательства
в жизнь гражданского общества, оставив за ним лишь
безусловно необходимые функции. В Западной Европе
развитие промышленности, торговли, банковского дела
поддерживалось усилиями множества предпринимателей-
одиночек, их инициативой, конкурентной борьбой на рынке,
возвышением или гибелью, в опpеделенном смысле это
развитие было естественным, спонтанным процессом.
В России идея спонтанного pазвития пpомышленности
трудно понималась. Здесь издавна укоpенилось
госудаpственное покpовительство pазвитию пpомышленности в
сочетании со слабым интеpесом к такому pазвитию "снизу",
со стоpоны частного пpедпpинимательства. Это тоже было
следствием догоняющего развития, которое не могло ждать
до тех пор, пока в стране созреют собственные
экономические предпосылки спонтанной индустриализации.
Витте находился под впечатлением промышленных успехов
бисмарковской Германии, которая сама была догоняющим
обществом. В этом смысле заимствование немецкого опыта
было полезно России, хотя вместе с тем не
свидетельствовало о национальном своеобразии ее
государственного покровительства развитию промышленности.
Государственные подпорки были нужны отечественной
промышленности и позднее, но как временная мера. В
советской России, однако, на это смотрели по-иному. Можно
только удивляться, как мог Ленин принять леса,
возведенные в Германии государством вокруг строящегося
здания немецкой промышленности, за само здание, объявить
эту временную конструкцию высшей формой капитализма, чуть
ли не переходящего в социализм, завещать эту оценку своим
преемникам и способствовать тем самым увековечению того,
что надо было пережить и забыть, как это и сделали в
Германии.
Я полагаю, что сегодняшняя Россия по многим ключевым
характеристикам - развитию промышленности, доле
городского населения, уровню его образования,
мобильности, образу жизни, потребностям, многим чертам
массового поведения и т.п. - качественно не отличается от
усредненных западных стандартов, что и подтверждает
гипотезу движения по общему пути. Конечно, сохранились и
отличия - в социальном составе, в психологии, складе
мышления, правосознании, мере успешности деятельности
людей, да и во многом другом. Но ведь не всякое отличие -
доказательство самобытности. С моей точки зрения,
сегодняшние низкая производительность труда, отсутствие
частной собственности на землю или слабость
парламентаризма в России говорят не о каких-то глубинных,
неустранимых чертах национального своеобразия, а лишь о
некоторой задержке развития, которая завтра будет
преодолена. Своеобразие России - это своеобразие ее
движения по общему для всех стран и народов пути.
Начиная, по крайней мере, с Петра I, развитие России
было догоняющим. Сравнение России с другими догоняющими
странами также не позволяет сделать вывод о ее
самобытности. Во всех этих странах, начиная с Германии
XIX века и кончая современными африканскими, мы найдем то
же соотношение между общим и частным. Мы повсюду
наблюдаем культурные и технологические заимствования,
развитие, ту же опережающую инструментальную
модернизацию, вступающую в конфликт с традиционной
системой ценностей; тот же модернизирующий
государственный протекционизм, по необходимости
опирающийся на многие звенья холистской средневековой
архаики и имеющий склонность скатываться к тоталитаризму;
ту же слабость либерализма и ту же агрессивность
антилиберальных идеологий - "марксистских" или
"патриотических" с присущей им мессианской верой в свою
эсхатологическую особость.

Игорь Ионов. Существует ли российская цивилизация?

С представлением о существовании российской
(славянской, православной, восточнохристианской и т.п.)
цивилизации связано становление теории локальных
цивилизаций в трудах Ш.Рюккерта, Н.Данилевского,
О.Шпенглера, А.Тойнби. За этим стоит рождение российского
цивилизационного самосознания в XIX веке. До краха СССР
наличие значимых социокультурных предпосылок единства
империи казалось не подлежащим сомнению.
События 1991 - 1992 годов обнаружили социокультурную
несостоятельность империи, да и по телу самой России
пошли опасные трещины, разделяющие ее православные,
мусульманские и буддийские регионы. На этом фоне
естественно было сделать вывод и наличии той или иной
формы социокультурной расколотости России (стадиальной,
между традиционной и либеральной суперцивилизациями -
А.С.Ахиезер, или конфессиональной, между православной,
мусульманской и буддийской цивилизациями - Ю.М.Кобищанов,
Л.И.Семенникова, С.Хантингтон). Российское государство
выглядит при этом политической скрепой, если не сказать
протезом, соединяющим эти не обладающие органическим
единством части (об этом см. у Б.С.Ерасова). В самом
худшем случае России в принципе отказывают в
цивилизационном статусе, считая ее субцивилизацией
(Л.С.Васильев), "цивилизацией поневоле" (И.Г.Яковенко),
что влечет за собой призыв к социокультурной
трансформации, "смене цивилизации", к замене местного
социокультурного проекта на западный как "универсальный".
Но это возможно лишь при размытости,
неструктурированности местного цивилизационного
субстрата, или же при ясно обозначенной "открытости"
России навстречу Западу (в чем концепция А.С.Ахиезера
заставляет сомневаться). Предпосылкой отрицания
цивилизационной целостности России часто является
внутренний протест против русификации неправославных
культур, стремление к сохранению социокультурного
многообразия как духовного богатства страны
(Е.Б.Рашковский).
Цивилизационная целостность России возможна через
суперэтнический, надкультурный, цивилизационный характер
институтов и форм самосознания. Вопрос в том, сумели ли
представители этой цивилизации выработать общий язык
межкультурного общения, единый дискурс, делающий
возможным обмен символами разных культур без утраты их
ценностного содержания? Возможно ли взаимопорождение
традиции и инновации, их взаимопереход? Положительно
ответить на эти вопросы - значит показать, что общий
цивилизационный проект для России не утерян окончательно
(хотя его реализация, несомненно, под вопросом). В связи
с этим хотелось бы вслед за А.С.Ахиезером обратиться к
понятию "инверсия" в смысле логически неоправданного
перехода одного в другое. Именно так в российской
культуре традиционалистская реакция (старообрядчество
беспоповского толка) порождает ценностные и
организационные формы модернизации промышленности,
купеческие династии (П.Г.Рындзюнский). Напротив,
становление внесословной, разночинской интеллигенции
приводит к воспроизводству в мире "подпольной России"
архаических, даже в деревне забытых форм отношения к
жизни и особенно к смерти (М.Б.Могильнер). Всё это
утверждает цивилизационный статус России, особый тип
социокультурной целостности и свой путь модернизации.
Слабость межконфессиональных перегородок в России
связана с неразвитостью самих конфессий. Во всех трех
основных конфессиях мировые религии тесно переплетены с
язычеством, а через него - и между собой. Конкретно
такого рода синкретическое социальное единство
проявлялось в жизни донского казачества, которое,
оставаясь православным рыцарством, включало в свои ряды
католиков и иудеев, большие группы калмыков вместе с их
молельными кибитками, а над казачьими станицами
возвышались не только церкви, но и мечети. Три
господствующие в стране конфессии несут в себе
определенные основы цивилизационной общности. Они
апофатичны, связаны с идеей непознаваемости Бога. Однако
ни одна из трех конфессий в ее периферийной форме не
удовлетворяется трансцендентностью Бога. Каждая из них
разрабатывает стратегию сближения с божеством
(коллективную или групповую) посредством принадлежности к
стране (Святая Русь), покорности учителю (мюридизм и
ламаизм). Коллективисткие ориентации стратегии спасения
усиливают общий этический аспект культуры, ориентацию на
внутреннее, а не внешнее, должное, а не сущее. Отсюда
одновременно - внутренняя душевность и теплота общения
при отсутствии внешнего порядка в селениях и широком
распространении торговой этики типа: "не обманешь - не
продашь".
Российскую цивилизацию хоронить рано. Но ее будущее
зависит от эффективности использования народом и властью
интеграционного потенциала сосуществующих в ее рамках
культур.

Алексей Давыдов. Специфика либеральной альтернативы в
русской культуре

В России полюса традиционной нравственности - это
устремленность к "божьей правде" и к "народной правде".
Они инверсионно переходят друг друга. Работы Н.Бердяева и
особенно А.Ахиезера дают возможность определить
содержание этих полюсов. Полюс "божьей правды" - это
обожествление непостижимости, устремленность к
потусторонним, раеподобным и утопичным мистическим
ценностям царства небесного, коммунистического завтра,
власти недостижимого бога, царя, генсека, начальника, и
отсюда к соборности и вождизму; в основе этого императива
лежит страх не отпасть от всемогущества верховной власти,
авторитарного вождя. Полюс "народной правды" - это
обожествление природного человека, устремленность к
мистической соборности как образу жизни, к диктату
коллективных ценностей, подавляющих личность и частную
инициативу, и отсюда опять к соборности и вождизму; в
основе этого императива лежит страх не отпасть от
всемогущества верховной власти соборного коллектива.
Однако начиная с реформ Петра I можно проследить в
элитарной культуре развитие иной интерпретации народной
почвы, которую можно рассматривать как либеральную. В
противоположность указанной выше интерпретации в русской
классической литературе создавался образ агрессивной
простаковско-скотининской мертвой души, образ насильника,
лжеца, жулика, идиота, демагога и безбожника, активного
носителя греха, устремленного к соборным ценностям
"народной правды". Создавался также образ жертвы этой
агрессивности - маленького, забитого и серого человека
Достоевского и Чехова, полностью расписавшегося в
безволии и беспомощности в борьбе с грехом в себе
(глубоко чувствующего, но не рефлексирующего),
устремленного к потустороннему идеалу "божьей правды", и
до сих пор любимого персонажа современного российского
читателя и зрителя. Ценностям двух правд, как крайностей,
эта интерпретация противопоставила идеал "середины" как
воплощение прорыва человека к своему нравственному
пределу, где предел идентифицируется с Глубиной, Полнотой
и Основой жизни. В этом идеале, вызревшем в основном в
литературе, сегодня можно выделить шесть основных черт:
1.Идеал богатства. Одним из первых именем Бога осудил
нищету Фонвизин. 2.Идеал эффективности. Гоголь увидел в
рациональности красоту и благодать, нисходящую свыше. Он
именем Бога оправдал утилитаризм в созданных образах
мультимиллионеров - купцов, ростовщиков и промышленников.
3. Идеал высшего профессионального мастерства. В русской
традиции мирская профессия никогда не была признаком
близости человека к Богу. Но у Гоголя и Гончарова человек
может спастись только творчеством. 4. Осуждение
невежества и оправдание примата разума. В освящение этого
идеала основной вклад внесли многочисленные просветители
XVIII века, в литературе особенно Крылов, Радищев,
Фонвизин. 5. Идеал свободы выбора и свободы слова.
Свободное слово на Руси всегда преследовалось сильными
мира сего, но впервые право на свободное слово защитил
Гоголь. 6. Идеал примата любви. Основной вклад в развитие
этого идеала внесли Пушкин, Лермонтов, Гончаров,
Тургенев. Их альтернативность отвергла традиционную
интерпретацию любви как греховной и преступной и создала
новый для России тип высшей нравственности - свободной
любви между мужчиной и женщиной.
С середины XIX века альтернативный нравственный идеал,
создававшийся Крыловым, Радищевым, Фонвизиным, Пушкиным,
Лермонтовым, Грибоедовым, Гоголем, Гончаровым, Салтыковым-
Щедриным, Островским под объединенным напором обоих правд
начал угасать. Это видно из творчества Толстого,
Достоевского. И тем не менее прерывание традиции, готовое
вот-вот произойти, не произошло: как феникс из пепла
возродилась смеховая культура Зощенко, Аверченко, Ильфа и
Петрова, Райкина, Жванецкого, беспощадно уничтожающая всю
мерзость соборного человека; другим направлением стала
гражданская лирика Н.Гумилева, Ахматовой, Цветаевой,
Пастернака, Высоцкого, Окуджавы, спускающая высшую
нравственность из потустороности на землю и призывающая
человека, говоря словами Окуджавы, "поверить в
очарованность свою без всякого небесного знаменья".
Специфика России в наличии двух несовместимых
интерпретаций почвы. Чтобы преодолеть раскол между ними,
надо увидеть не только почву простонародья, но и
интерпретацию почвы культурной элитой, сделать элитарно-
почвенную альтернативность достоянием массового сознания
таким образом, чтобы между ними установился диалог и
внутреннее взаимопроникновение. Этот путь нащупывал Иван
Бунин в "Снах Чанга".
Наша культура сегодня находится в раскоряченном
состоянии: с одной стороны, мы проводим внешне
демократические реформы, с другой - наполняем их
традиционным, то есть соборным и авторитарным,
содержанием. "Срединный" либеральный идеал богатства,
эффективности, профессии, разума, свободы и любви - это
та альтернативность, которая со времен Петра является
предметом напряженной разработки культурной элиты России.
Она противостоит идеалу соборности и авторитарности как
сектантским ценностям идолов двух правд. Мы сегодня
должны выявить эту забытую радикальной интеллигенцией
альтернативную линию в культуре. Став подлинным
достоянием массового сознания, почвенный либерализм
превратится в мост, который поможет наладить диалог между
разными версиями прошлого, настоящего и будущего
содержания русской культуры, преодолеть специфический
раскол культуры.

Ефрем Майминас. К постановке проблемы специфики России

В России бросается в глаза амбивалентность многих
ведущих характеристик: Европа и Азия, Лес и Степь, что
порождает различия в хозяйствовании, быте, ментальности
людей. Континентальность и огромная морская линия на
Северном Ледовитом и Тихом океанах. Вековое подчинение
власти и отторжение от нее, понимаемой не как "мы", а как
"они". Чувство державного величия и гордости за державу и
чувство индивидуальной приниженности и зависимости.
Подчиненность, долготерпение и бунтарство. Авторитаризм и
соборный идеал. Централизованное иерархическое
государство наверху и общинность внизу. Подобная
амбивалентность неразрывно связана с амбивалентностью
всего пути развития России. Она предстает как важнейшее
звено между Востоком и Западом, понимаемыми не только в
географическом, но и в цивилизационном смысле - как
звено, подверженное воздействиям и воздействующее на обе
эти стороны, само приближающееся то к одной, то к другой
из них. В динамике России можно проследить некоторые
исторически сложившиеся вековые доминанты, проходящие
главным образом сквозь все противоречия и переплетения
разных периодов. К ним правомерно отнести державность и
общинность. Так, например, державность многие не мыслят
без большой и мощной армии. Общинность связана не только
с соборностью, но и с уравнительностью и очень часто с
иждивенческой ориентацией на опеку и помощь государства.
Сейчас Россия находится на очередном и очень сложном
историческом перепутье. Обычно она проскакивала
исторические развилки, которые могли привести к большей
демократии и децентрализации власти, неизменно продолжая
авторитарные и централизованные варианты развития. Вновь
сошлось многое - в данном случае и технологическое
отставание на фазе перехода в постиндустриальное
общество, и национальная ущемленность с распадом
советской империи, и необходимость коренного
преобразования общественно-экономического строя жизни на
рыночных началах, в небывалых в России прежде рамках
гражданского общества, правового государства. Привычное
стремление решить все проблемы одним рывком вместо
последовательной, пусть и умело подталкиваемой эволюции
еще одна характерная черта российского государственного
менталитета, которая дает о себе знать и сегодня.
Соответственно те или иные стороны внутренне единого
процесса отстают и тормозят общее развитие, другие,
забегая вперед, отрываются от него и порой хиреют и
гибнут. Так обстоит дело с задержкой в формировании
массового мелкого производства в городе и деревне -
естественной питательной среды и хозяйственной базы
рыночной экономики в целом. В то же время искусственно
стимулируется создание финансово-промышленных групп.
Прогноз затруднен или вообще невозможен. Слишком много
неопределенных внутренних и внешних факторов. Важный
вопрос в том, будут ли поиски державности продолжаться на
прежних путях угроз, военной силы или она
трансформируется в стремлении добиваться мирового
признания величия державы на путях технологического,
экономического и культурного прогресса. Россия еще не
сделала свой выбор, чего нельзя сказать о Германии и
Японии.
В дальнейшем вполне вероятно сохранение и даже
укрепление каких-то коллективистских, артельных форм
хозяйствования, причем далеко не всегда эффективность
будет единственным критерием их выбора. Сумеем ли мы
найти и здесь свой путь, покажет будущее.

Борис Ерасов. Основные принципы цивилизационного
устроения России

Цивилизация представляет собой социокультурный
механизм, способный к саморегуляции, подчиняющий себе
властные проявления политических систем, которые
складываются в рамках каждой из цивилизаций на протяжении
тысячелетий. Цивилизационный механизм обеспечивает также
и взаимодействие между регионами и этносами, относящимися
к разным социокультурным комплексам.
Цивилизационный механизм - основа крупномасштабного
плюрализма мирового сообщества, никогда не сводившегося к
единой миросистеме. Этот механизм сохранит свое значение
и в будущем, каковы бы ни были трансформации
постиндустриального общества. И Россия, постоянно
занимающая как бы промежуточное место между Западом и
восточными цивилизациями, остается представителем и
воплощением этого разнообразия.
Рассмотрение всякой зрелой и устойчивой цивилизации
убеждает в том, что при всей дифференцированности и
внутренней противоречивости их духовным системам был
присущ либо некоторый формативный принцип, как в исламе,
либо устойчивое структурное распределение ценностей по
сферам бытия , как в Китае, или по социокультурным
компонентам - кастам, как в Индии. Цивилизация утверждает
некоторую соразмерность, формирует системность и
нормативную срединность, а тем самым выполняет и
интегрирующую функцию, соединяя воедино различные
этнические, социальные и политические аспекты. Этого
цивилизационного качества Россия оказалась лишена.
Смешение, переплетение и наложение не только
противоречивых, но и взаимоисключающих ориентаций
пронизывало всю ее культурную жизнь, раздирая страну не
только по сословиям и классам, но и конфессиям , сектам и
субкультурам, и по крайним ориентациям - между
славянофилами и западниками, "двумя культурами",
"консерваторами" и "революционерами", "белыми" и
"красными", "демократами" и "патриотами", между
государственным единством этого огромного разнородного
конгломерата и потребностью общества в развитии, то есть
модернизации.
Одной из наиболее существенных характеристик системы
устроения России на протяжении многих веков была огромная
роль государства, основанного на принципе державности,
которое в значительной степени замещало собственно
цивилизационные основы регуляции, не получившие в России
системного формирования. Бюрократическая империя была
заменой и носителем нормативного и иерархического
порядка, объединявшего разнородный конгломерат
социальных, конфессиональных и культурных образований,
столь несхожих в своих типах устроения, ориентациях и
менталитете. Поэтому "отмена" Державы выявляет отсутствие
устойчивых, то есть духовно и институционально
сложившихся, механизмов интеграции и стабилизации
общественных отношений, что лишает общество и перспектив
устойчивого развития. Этот непредусмотренный результат
соединения духовной оппозиции с политической волей привел
к срыву функционирования не только этатистских, но и
цивилизационных структур.
Исторически коммунизм при всех его издержках и
губительных крайностях был той реальной силой, которая не
только установила единую Державу, но и утвердила политико-
идеологическую и общекультурную интеграцию общества,
лишенного достаточных внутренних основ для саморегуляции,
при неустойчивости и крайней противоречивости ее
цивилизационных структур. Советская Россия отнюдь не
сводилась к "тоталитарной госпартсистеме". Она была еще и
"становящейся цивилизацией нового типа". Глубокий
телеологический смысл коммунистической системы состоял в
том, что она давала крупномасштабное разрешение как раз
тех противоречий, которые не в состоянии была разрешить
ни царская Россия, ни вошедшие в ее состав сопредельные
азиатские культуры. На протяжении всего этого времени
сверхсистема Второго мира в самодержавном или советском
вариантах соединяла Запад и Восток и обеспечивала условия
для совместного проживания народов, относящихся к столь
различным цивилизациям.
Геополитический распад Российской империи в 1917-1919,
а затем СССР в 1991 - 1993 годах имел своим последствием
нарастающие процессы архаизации и варваризации
геокультурного пространства Евразии. Обширные
пространства Евразии оказываются ввергнутыми в
напряженное соперничество между различными формами
локализма разного уровня. Распад единой социокультурной
системы неизбежно приводит к усилению или реставрации
примитивных первичных форм социальной организации -
локальных, этнических, клановых, групповых и т.д.,
которые естественно вырождаются в криминальные отношения.
Напряженный интерес вызывают потенции основных
классических претендентов на высокую степень духовного
влияния в постсоветском цивилизационном пространстве -
социализма, русской культуры и православия, ислама и
буддизма. О своих претензиях на власть над умами и душами
заявляют и другие идеологические силы с Запада
(либерализм) и Востока (космизм).

Владимир Чертихин. Специфика циклизма в российской
истории.

Специфика России ясна. Достаточно только прикоснуться
к ее истории. Но вышла ли Россия на статус особой
цивилизации, или она опоздала? Мне кажется, что Россия
была одной из цивилизаций традиционного общества. Она
была так же своеобразна и интересна как Древняя
Месопотамия, Древняя Индия, Древний Египет, Рим, Древняя
Греция. Мне импонирует точка зрения, согласно которой
Россия затем стала выходить из традиционной цивилизации,
но проблему эту до сих пор не решила. Для цивилизации
характерно, прежде всего, наличие своей собственной
системы ценностных ориентаций. Как гибнут цивилизации?
Некоторые были просто растоптаны (цивилизации инков,
ацтеков). А цивилизации Древней Месопотамии, Древнего
Египта столкнулись с ценностной ориентацией сначала
греков (полисной системы), затем римлян, и, отказавшись
от своей, приняли систему ценностных ориентаций
пришельцев. У России такой системы нет, она не была
создана.
Меня привлекает концепция глобальных циклов
А.Ахиезера, так называемая "маятниковая модель". Она
позволяет на основании двух циклов, которые мы пережили,
реконструировать тот цикл, который нам только предстоит
пережить. Но все-таки эта концепция в большей степени
отвечает на вопрос "как", а не "почему". Почему циклы
повторяются, почему "маятник" работает? "Маятниковую
модель" можно дополнить еще одной - моделью "смутного
времени". Мне кажется, она в какой-то степени позволяет
понять и переход от одного цикла к другому, и от этапа к
этапу.
Эта модель проистекает из особенностей этнического
характера россиян, который формируется под влиянием
вполне объективных причин, что прекрасно показал еще
В.Ключевский. Природно-климатические особенности, их
nqbnemhe, исторический опыт, историческая судьба народа в
России чрезвычайно противоречивы, и на их основе
формируется удивительно противоречивый этнический
характер россиян. Колебания от соборности к
авторитарности - это только одно из противоречий. Бердяев
насчитывает девять таких вариаций полюсов, и они многое
объясняют. Россиянин выбирает модель "смутного времени".
Ему надо сначала создать трудности, чтобы потом их
героически преодолевать.
Сама модель "смутного времени" очень интересна. Можно
выделить три члена этой модели: основная задача эпохи,
основные социальные силы и основные действующие лица.
Остановлюсь на действующих лицах. Классическая смута -
1598 - 1613 годы. Как относятся основные действующие лица
к глобальной проблеме, главной задаче смуты - переходу от
вотчины к поместью? Первое историческое лицо - Борис
Годунов, которого в нашей истории иногда называют
дворянским царем. Он больше всего даст дворянству. Но он
что-то подбрасывает, что-то дает каждой социальной силе.
И в конце его царствования им не довольны все, потому что
каждой социальной силе кажется, что другой он дал больше.
Обратите внимание на первую историческую фигуру нашей
смуты - на М.С.Горбачева. Он понимает задачу, понимает,
что происходят глубокие изменения в социальных
отношениях. Но он каждой социальной силе что-то старается
дать, он мастер компромисса. И в результате, в конце его
"царствования" ни одна из социальных сил им не довольна.
Модель "смутного времени", на мой взгляд, позволяет
подойти к раскрытию специфики России. И это становится
характерным способом решения проблем, с которыми Россия
сталкивалась.

Герман Дилигенский. Российские архетипы

Один из наиболее устойчивых компонентов российской
ментальности - ощущение бессилия человека в социальном и
политическом пространстве, перед лицом государства.
Психология социального бессилия лежит в основе системы
представлений российской государственно-патерналистской
политической культуры. Эта культура пронизана
представлением о государственной власти как единственной
земной силе, способной вершить судьбы народа, ожиданием
пришествия "доброго царя", мудрого и справедливого
генерального секретаря, ожиданием, способным само по себепорождать мифы: в 1995 году, по данным одного из опросов,
в России наиболее популярным советским лидером был
Ю.Андропов, царствовавший фактически менее года и не
успевший ничего сделать, кроме туманных обещаний перемен.
Комплекс социальной слабости влияет не только на
политическое сознание и поведение, он оказывает сильное
воздействие на всю структуру личности, особенно на ее
самосознание и мотивационную сферу. С этим связано слабое
развитие в русском обществе "мотивации достижения",
сыгравшей роль решающего психологического фактора в
экономическом прогрессе западных стран.
Невозможность выйти собственными усилиями за рамки
предопределенных социальными условиями бедности и
униженности породила целую систему механизмов
oqhunknchweqjni адаптации к этим условиям. Едва ли не
центральный среди них - способность к "терпению", которое
нередко рассматривается как основополагающая черта
национального характера.
История нравов в России вряд ли может подтвердить
тезис о некоей особо выдающейся роли, по сравнению с
другими странами, моральных ценностей в повседневной
социальной и личной жизни. Возникала особая психическая
напряженность, внутренние метания, характерные для
русского человека. Особую интенсивность духовной жизни
личности, вероятно, можно рассматривать как один из
источников великой русской художественной культуры и ее
вклада в культуру мировую. Но эта интенсивность не была
особенно продуктивной для социального действия. В рамках
этого сознания деспотическая власть и жесткая социальная
иерархия признаются естественным порядком, а личности
полностью чужда ценность свободы, связанные с ней мотивы
и установки.
Социальная пассивность сочеталась с высокой ценностью
и интенсивностью индивидуальной творческой деятельности,
личной талантливости в русской народной культуре. Причем
высоко ценились и ярко проявлялись не столько социальная
отдача творчества, его прагматическая эффективность для
социума, сколько умение, мастерство как таковые. Левша
может служить своего рода архетипом советской модели
научно-технической деятельности, чрезвычайно продуктивной
на стадии открытий и изобретений, но мало способной -
внедрить свои ноу-хау в экономику и повседневную жизнь.
Богатство духовной жизни и творческий склад русской
личности, ее склонность к мечте об иной, вольной жизни
постоянно контрастировали с бедностью и застойностью
жизни реальной, с терпением, покорностью, пассивностью,
выполнявшими функцию психологической адаптации к ней.
Антиномичность русского менталитета, присущее ему
вопрошающее, сомневающееся в самом себе самосознание
личности отличают его от менталитета азиатского (или
восточного), полагающего наличное бытие самодостаточным и
органичным.
Уникальность сочетания рассмотренных социально-
психологических характеристик свидетельствует о том, что
русский менталитет не является ни "азиатским", ни
"европейским".
Общинный коллективизм начал основательно разрушаться с
60 - 70-х годов XIX века, столыпинской реформой и
развитием русского капитализма, он был полностью подорван
в период "реального социализма". Наиболее рациональной
стратегией индивида была в условиях позднего
тоталитаризма индивидуальная адаптация к системе. Это
своеобразный адаптационный индивидуализм, мало похожий на
западный; он не ориентирован на свободную
жизнедеятельность индивида, сочетается с социальной
пассивностью и конформизмом, с низкой способностью к
разумному самоограничению во имя групповых интересов.
Несмотря на близость традиционного русского социально-
политического уклада к азиатскому, нет оснований
определять этот менталитет как евразийский. Русское
сознание никогда особенно не интересовал азиатский опыт:
азиатский мир для него либо варварский ("басурманский"),
khan (как Китай и Индия) - абсолютно чуждый,
потусторонний. Равнодушие к Востоку резко контрастирует с
весьма интенсивным, эмоционально-напряженным восприятием
Запада. Потребность в нем как в образце выявляет некую
фундаментальную черту русского менталитета - неуверенное,
или тревожное сознание, которое характеризуют
относительная неустойчивость ориентаций, противоречивость
и относительная легкость смены одних ориентаций другими.
В современном психологическом состоянии русского
общества исторически сформированная неупорядоченность
сознания и поведения достигла своего апогея. В
менталитете не существует доминирующих жестких установок,
которые могли бы предопределить его развитие по какому-то
одному пути, существуют потенции движения в разных, в том
числе и противоположных, направлениях.

Игорь Клямкин. Постсоветский "частный человек":
трудный путь к либеральным ценностям

Одним из исторических результатов тоталитаризма в
Советском Союзе явилось формирование (или доформирование)
массового городского обывателя, человека с доминированием
частных интересов. Оно происходило вопреки установкам
режима. Это создало определенную предрасположенность к
восприятию либерально-демократических ценностей. Частный
человек, ориентирующийся на индивидуальное потребление и
благополучие семьи не мог не ощущать острой потребности в
политической и идеологической легализации своих
притязаний, не мог не приветствовать конец политического
и идеологического крепостничества. Частный постсоветский
человек - это прежде всего частный потребитель. Как
потребитель он выступает одновременно и в роли
производителя, но - заинтересованного лишь в оплате
труда. Формирование городского обывателя происходило
вопреки установкам режима, который идеологически всегда
выступал против обывателя, за "бескорыстное служение
обществу". Со второй половины 50-х годов началось
формирование широких обывательских слоев с преобладанием
интересов частной жизни. Этот процесс завершился в
брежневское время, когда утвердился своего рода
тоталитарно-коммунистический вариант потребительского
общества под лозунгом "всё для человека, всё во имя
человека". Это создало определенную предрасположенность к
восприятию либерально-демократических ценностей. Однако
запрос на свободу от государства сочетается в массовом
сознании с запросом на опеку с его стороны. Если частные
и групповые производительные интересы не развиты, то
почвы для регулирующей их взаимоотношения либеральной
законности еще нет.
Особенность потребительского индивидуализма
постсоветского человека в том-то и состоит, что этот
человек знает только свой личный интерес и свое
индивидуальное право, данное ему не Природой или Богом, а
государством, которое вольно его избирательно даровать
или избирательно отнимать. И поэтому человеку с огромным
трудом дается мысль о том, что интересы могут быть
разные, даже противостоящие друг другу, но одинаково
законные.
Россия не может повторить путь, который прошел в свое
время Запад, где сначала утвердилась идея индивидуального
права, которому был придан статус "естественного", и уже
в таком виде оно получило закрепление в законе. В России
же закон был всегда первичен по отношению к праву:
последнее могло иметь место лишь в том случае, если не
препятствовало "законному" господству государства над
обществом.
Распад прежней общественной системы и вызванный им
дефицит порядка, безопасности и стабильности порождают
увеличивающийся спрос на власть авторитарного типа: с
сентября 1993 по февраль 1995 года доля сторонников
установления в России режима "жесткой руки" возросла с
45% до 55%. Однако спрос на упорядочивающую
авторитарность сочетается в нем с желанием сохранить
полученные в последнее десятилетие либеральные
политические свободы. Сторонники авторитаризма в данном
отношении почти не отличаются от сторонников развития
России по пути демократии и рынка западного типа. Не
заботясь о согласовании взаимоисключающих политических
ориентаций, не замечая противоречивости собственного
сознания, россияне, даже будучи приверженцами
недемократических моделей развития страны, чуть ли не
единодушно одобряют начавшееся при Горбачеве политическое
раскрепощение. Особенность авторитарных устремлений
постсоветского человека в том и заключается, что в них
проявляется запрос на жесткое государственное
регулирование экономики при сохранении политических и
экономических свобод. Исторических прецедентов такого
авторитаризма, как известно, нет и не может быть, но
прецедент запроса на него посткоммунистическая Россия
создать уже успела.
Б.Ельцин выиграл выборы именно потому, что в его
деятельности люди уловили ту же самую противоречивость,
которая характерна для их собственного сознания: с одной
стороны, сохраняющаяся преемственность по отношению к
российской авторитарно-патерналистской политической
традиции, а с другой - разрыв с ней, установка на
политическую свободу.
Постсоветский избиратель живет в обществе, которое не
является еще и не воспринимает себя гражданским. Поэтому
он, даже получив право выбирать власть, чувствует себя
зависимым от нее же. Но если общество не чувствует себя
гражданским, то есть достаточно сильным, чтобы самому
реально влиять на власть (не только во время выборов, но
и после них), то оно неизбежно тяготеет к тому, чтобы
прислониться к власти, опереться на нее, искать с ее
стороны авторитарно-патерналистской опеки. Вместе с тем в
российском обществе сложились исторические предпосылки и
для того, чтобы избежать сползания в авторитаризм
нецивилизованный, чтобы вырваться из тех рамок, которые
созданы многовековой национальной политической традицией.
Общество к этому готово больше, чем когда бы то ни было.
Весь вопрос в том, готовы ли воспользоваться этой
возможностью российские политические элиты.

Леонид Резниченко. Российская приватизация как
проблема цивилизационного перехода

Российская приватизация - феномен не только социально-
экономический, но и цивилизационный. Именно этим во
многом объясняются ее трудности, противоречия,
несовершенства и даже очевидные нелепости, о которых не
устают говорить ее критики.

Как только в отечественном обществоведении
легализовалось Марксово понятие азиатского способа
производства, аналогии между ним и обществом развитого
социализма буквально бросились в глаза: очевидная
производность всех отношений распоряжения собственностью
и распределения от места в системе властной иерархии;
зыбкий и условный характер собственности; наличие
аппарата управления (чиновников, номенклатуры) как
самостоятельного и самого мощного субъекта экономических
отношений - одновременно и коллективного собственника, и
коллективного управителя; относительная социальная
однородность общества (и неотделимая от подобной
однородности атомизация) и т.д. Форму организации
общества, нацеленную на жесткую консервацию сложившихся
моделей простого воспроизводства, пытались приспособить
для решения задач расширенного воспроизводства.
Воспроизводство социальных отношений - самая сильная
сторона азиатского способа производства, такие общества
сохраняются тысячелетиями. Этим обстоятельством во многом
объясняются и роковые неудачи всех попыток радикального
реформирования системы управления экономикой.
Моментом разрыва цепи азиатского способа производства
можно считать (разумеется, крайне условно и с огромными
натяжками) начало массовой приватизации, отграничивающей
систему экономического контроля от системы контроля
политического. Приватизация в России являлась
цивилизационным переходом. Как и бывает при такого рода
переходах, не вытекающих органически из внутренних
процессов развития данного общества, внутренних ресурсов
для трансформации у страны не было: ни материальных в
виде частных капиталов, способных участвовать в денежной
приватизации по реальным ценам, ни социальных в виде
норм, традиций, этоса, отработанных механизмов
взаимодействия независимых агентов и т.п., ни
человеческих в виде достаточного количества людей,
способных к независимой экономической активности, в том
числе и к активному поведению на конкурентном рынке
труда. Зато имелась мощнейшая база для эффективной
оппозиции приватизации.
Задача стояла почти неразрешимая: провести радикальную
трансформацию отношений собственности и механизмов
экономического контроля таким образом, чтобы эта
трансформация как можно скорее стала процессом
самоподдерживающимся и соответственно необратимым; в то
же время в момент проведения она не должна была
наталкиваться на сильное противодействие структур,
обладавших реальной властью и рычагами воздействия, и
должна была представляться приемлемой для широких масс.
Реальной же целью была не экономическая, а
"цивилизационная" эффективность - создание предпосылок
для "запуска" процесса экономической и социальной
q`lnnpc`mhg`vhh. Для такого запуска на начальном этапе
необходима определенная (и весьма высокая) мера хаоса.
Именно этим и можно объяснить особенности приватизации
в России и ее отличия от приватизации в бывших
восточноевропейских социалистических странах, где смена
не носила цивилизационного характера. Отличия эти
очевидны и неоднократно отмечались критиками политики
приватизации.
Если в Восточной и Центральной Европе целью
приватизации с самого начала было создание новых агентов
рыночной экономики, то в России первоначальной целью была
передача юридических прав собственности, то есть лишь
создание предпосылок к формированию таких агентов;
максимизация дохода для бюджета от продажи предприятий
также не играла той роли, что в странах социализма;
коммерциализация и корпоративизация предприятий
проводилась не до приватизации, как во всех странах, а
одновременно с нею, что, с экономической точки зрения и с
точки зрения теории менеджмента, является абсурдом;
преимущественными бенефициантами приватизации стали не
государство и инвесторы, а сами предприятия - директора
и управленческий персонал, практически задаром получившие
предприятия в квазисобственность, и работники, получившие
хоть какие-то формальные права собственности и гарантии
от болезненных мер по рационализации, неизбежных при
контроле внешних инвесторов. В экономическом смысле это
тоже было абсурдом, и действительно отбросило экономику
назад с точки зрения цивилизационного прорыва.
Коллективным интересам носителей экономического и
административного контроля и коллективным настроениям
патерналистски воспитанных масс можно было
противопоставить только индивидуальные интересы тех же
слоев и масс, во многом противоречащие друг другу. Отсюда
внутренняя противоречивость многих "опорных столпов"
приватизации: распределения собственности, власти,
контроля, противоречивость стимулов, которые получает
экономика, из-за противоречий в интересах различных
совладельцев.
Сегодня начинает сказываться мина замедленного
действия, заложенная в основу первоначального механизма
приватизации: сохранение рычагов контроля в руках
административного персонала и поддерживающих его
патерналистски настроенных работников. В их руках
оказались достаточно мощные рычаги, позволяющие
затягивать принципиально переходное состояние на
неограниченно долгий срок. Наиболее явное свидетельство
этого - мощное, почти непреодолимое противодействие
внедрению основных механизмов перетекания ресурсов к
эффективным собственникам: процедур банкротства и
утверждения частной собственности на землю, допускающей
залог недвижимости. Авторам политики приватизации так и
не удалось избежать принципиального конфликта. Удалось
лишь растянуть его во времени, ослабить его поляризацию,
расколов фронт противников, и вырастить мощного, хотя и
ненадежного союзника в лице банковского капитала. Но в
условиях, в которых входила в приватизацию Россия, даже
это можно считать огромным успехом.

Григорий Гольц. Гипертрофированный страх перед
реальностью в российском обществе

Неотъемлемым элементом архаических методов управления,
характерных для России, является тотальная ложь,
проникающая во все сферы государственного управления, в
межличностные отношения.

В истории России сложились три важнейших рычага
управления, стабильно присутствовавших во все времена
послемонгольского периода, включая современный: страх
быть физически или морально уничтоженным; голод сам по
себе или страх перед ним; мобилизация больших масс людей
на крупные и особенно сверхкрупные стройки и мероприятия.
Эти методы хорошо были известны и многократно
апробированы в архаичных обществах прошлого. Специфика
России в этом плане заключается только в том, что,
достигнув определенных успехов в культуре и экономике,
выйдя на передовые рубежи на мировой политической арене,
она сохранила неизменными эти давно забытые и отброшенные
историей архаические методы управления. Неотъемлемым
элементом таких методов является тотальная ложь,
проникающая во все сферы государственного аппарата, в
межличностные отношения. В этом можно видеть
принципиальное отличие российского общества от западного.
Всеобъемлющая ложь нужна как смазка в механизме
управления архаичного типа. Видимо, соответственно
сверхобширной территории, расположенной по большей части
в суровых климатических условиях, уровень тотальной лжи
был и остается непревзойденным. В таком мюнхаузеновском
мире возможно буквально всё. На фоне осовремененной
техники и технологии, международного обмена информацией в
мире, опутанном телекоммуникациями, устойчивое сохранение
сознания мифологического типа воспринимается как нонсенс.
Только через призму такого своеобразия можно понять
истинное положение российского общества.
Слово "правда" в российском обиходе не воспринимается
как антоним слову "ложь". В мифологическом сознании
народа правда это некая идейная смысловая структура,
которой следует придерживаться. Поэтому печатный листок
петровского времени, названный "Правда воли монаршей",
воспринимался вполне адекватно, как, впрочем, через много
лет и газета "Правда", которую по аналогии можно было бы
назвать "Правда воли большевиков".
В обществе возникает и устойчиво передается
своеобразный страх перед реальностью, ибо сознанию нужна
постоянная сказка, приятная жвачка, к которой с детства и
до старости привыкли все. Поэтому в российском обществе
так легко и глубоко проникают разнообразные завиральные
идеи, приводившие порой к бунтам, мятежам, появлению
лжедмитриев и т.п. Только в таком поле мифологического
сознания могла существовать идея социалистического
реализма, заведомо отвергавшая негативную реальность,
заменяя ее некой волевой структурой, а попросту волей
царствующего фараона. Наука, призванная иметь дело только
с неопровержимыми и хорошо воспроизводимыми фактами, в
нашей стране перешла на позицию оправдания и
общественного обнаучивания задним числом решений и
onkhrhjh господствующей прослойки. Только в
послеперестроечные времена стала намечаться белая полоса
в гуманитарном поле. Но как тяжело истинному знанию
бороться с мифологией народа!
Наиболее чудовищна ложь в основах гуманитарного
знания, в фундаменте методов управления, в официальнойстатистической базе государства. В дореволюционные
времена, с 1801 по 1917 год, исчерпывающая статистика по
каждой губернии в ежегодных губернаторских отчетах была
совершено недоступна общественности, ибо уже в те далекие
времена она была секретна, а на поверхности в поле
официальных статистических публикаций оказывались только
крохи истинного положения дел на местах. Существенная
помощь в восстановлении истины оказала система земской
статистики, широко практиковавшая методы выборочного
социологического обследования населения и имущества. Но
уже к 90-м годам прошлого века государство,
почувствовавшее угрозу, стало последовательно
ограничивать и сворачивать деятельность земских
статистиков.
В статистической науке и практике был, пожалуй, всего
единственный непродолжительный просвет - в период от
февральской революции до 1925 года. Именно в этом году
И.Сталин разгромил статистиков, обнаруживших истинное
положение дел с расслоением крестьянства по душевому
доходу и противоречившее политической ориентации на
бедноту. Дальше - больше, и уже к 1928 году извращение
статистической базы проникло на верхние этажи
статистической государственной службы - ЦСУ, и с этих пор
до настоящего времени цепная реакция извращений достигла
таких масштабов, что главные цифры государства стали
совершенно негодными.
Блестящие статистики и экономисты, покинувшие страну в
20-х годах, продолжали трудиться и за рубежом. На базе их
трудов возникла альтернативная статистика СССР, которая
затем была развита американскими, английскими и немецкими
учеными. В конце 60-х годов известный экономист Альберт
Вайнштейн впервые высказался в печати о негодности
официальных динамических рядов национального дохода. В 80-
х годах появляется исследование Г.Ханина с
альтернативными рядами макропоказателей развития страны.
Он, во второй половине 60-х годов работая в ИКТП при
Госплане СССР над обоснованием темпов развития дорожных
сетей, вынужден был, для выявления универсальной
зависимости коэффициента транспортной обеспеченности от
величины душевого дохода по десяти представительным
странам, существенно - в разы - скорректировать
официальные данные. Результат по условиям цензуры в то
время был опубликован только в виде графика и не был
замечен статистической и экономической общественностью.
В начале 90-х годов уже в недрах самого Госкомстата, а
именно в Институте статистики и экономических
исследований стали проводиться изыскания по исторической
реконструкции реальных динамических рядов
макропоказателей. Я являюсь одним из руководителей такой
работы, надеюсь в итоге восстановить подлинную статистику
страны за продолжительное время, начиная с петровского
времени до сегодняшних дней.
Выдающийся статистик М.Эйдельман показал, что за
тридцатилетний период важнейшие статистические данные
СССР были завышены в разы. Валовая продукция
промышленности в стоимостном выражении была завышена за
период 1960 - 1990 по России в 1,96 раз, а в СССР в 2,03
раза. В химической и нефтехимической промышленности это
завышение соответственно составило 2,29 и 1,85 раза, а в
машиностроении и металлообработке в 3,59 и 3,19 раза.
В свете этих данных становится ясной бессмысленность
исписанных гор бумаги об астрономическом падении валовой
продукции и тотальных разрушительных процессах в нашей
экономике. Реальный кризис носит по большей части
структурный характер. Предположение, что цифры падения
производства реальны, оставляет необъяснимым тот факт,
что мы буквально все бы уже вымерли как в блокадном
Ленинграде. Надо преодолеть страх перед реальностью,
чтобы не оказаться на задворках истории.

Розалия Рывкина. Социальный механизм криминализации
российского общества

Рыночная стихия в России обогнала процесс
институциализации экономики. Это означает, что правила
поведения на рынке не регулируются исторически
апробированными социальными ценностями и нормами, а
диктуются интересами ведущих игроков.

Специфика российский цивилизации проявляет себя
сегодня в особенностях российской трансформации, то есть
перехода от советского социализма к цивилизованному
капитализму.
Одна из главных особенностей переходных процессов в
России состоит в том, что они происходят в условиях
криминализации общества, которое есть прежде всего
феномен культуры, реакция на тот резкий слом советской
системы, который был осуществлен в начале 90-х годов.
Первым звеном социального механизма криминализации в
России стала деидеологизация общества и государства,
отказ от любых целевых ориентиров, перспективных планов и
приоритетов. На смену тотальной идеологизации
коммунистических времен пришли утилитаризм и прагматизм
новой власти и ее политики.
Корень этого политического прагматизма в том, что обе
целевых формационных категории - социализм и капитализм -
оказались отторгнутыми. Советский социализм был полностью
дискредитирован и потому полностью же и отвергнут,
капитализм как система в России тоже - по меньшей мере
вербально - отторгается, поскольку воспитанный с детства
негативизм по отношению к нему сохраняется в социальной
памяти общества. При этом какая-либо третья модель,
которая выводила бы за рамки этих двух и соответствовала
бы широко обсуждаемой специфике России, - практически
отсутствует. В результате трансформационный процесс
оказался бесцелевым и теневым.
Строительство "рынка без капитализма" порождает
цепочку тяжелых социальных последствий. Первое
последствие - слабость институциональной базы рыночной
экономики. Второе - формирование параллельной теневой
социальной системы ( в политике, правоохранительных
органах, банках, торговле и др.). Третье -
неуправляемость новых субъектов экономики. Естественной
реакцией на всё это становится тенденция к усилению
административно-командных способов регулирования
экономики и социальных процессов, к которой призывает
теперь даже Е.Гайдар.
Вместе с тем и само государство оказывает
криминализующее влияние на общество, так "кризис
неплатежей" был инициирован государством, которое стало
игнорировать свои обязательства по госзаказам, породив
ответную волну неплатежей.
Параллельно в России происходило интенсивное освоение
рынков, освоение пространства экономической свободы.
Институциональный вакуум в экономике и в обществе дал
толчок развитию разного рода индивидуальных и групповых
инноваций в сфере экономической преступности, расширению
ее социальной базы.
Итак, сочетание всех трех процессов - тотальной
деидеологизации, институционального вакуума и высокой
рыночной активности - стимулировало криминализацию
экономики, а следовательно, и общества.
Особенность российской трансформации и в том, что
критически важную роль в ней играет социальный
менталитет. Действительно, на начальном этапе реформы
господствовали две идейные доминанты. Первая: любое
государственное регулирование отождествлялось только с
командной экономикой эпохи СССР. Вторая доминанта была
оборотной стороной первой: рынок - это только
экономическая свобода, но никак не регулирование.
Капитализмо- и социализмобоязнь привели к тому, что
рыночные процессы шли как бы в вакууме, без каких-либо
правовых, социальных, экономических и этических
регуляторов, которые могли бы играть роль гарантов
социального порядка, стимулируя лишь экономическую
преступность. В результате рыночная стихия обогнала
процесс институционализации экономики. Возникла ситуация,
когда правила поведения на рынке не регулируются
исторически апробированными социальными ценностями и
нормами, а диктуются интересами ведущих игроков.
Кстати, в том, что касается соотношения рынка и
институционального порядка население оказалось мудрее
власти: уже четыре года на вопрос ВЦИОМ "Что сейчас
важнее для страны - демократия, свобода или порядок?"
ответ "демократия" дают не более 9% опрошенных, тогда как
"порядок" выбирают 76%.
Но институциональный вакуум, о котором я говорю, - это
отсутствие только исторически апробированных социальных
институтов, но не регулирующих норм вообще. Напротив, в
сфере теневого бизнеса действуют весьма жесткие ценности
и нормы поведения, которые просачиваются в открытую часть
экономики и общества. Это означает, что в стране сложился
рынок, культурная регуляция которого весьма нетрадиционна
для мирового опыта.
Новые социальные регуляторы пока работают "в тени".
Поэтому общество не может порождать открытой трудовой
мотивации. Открыто себя не декларирующая система,
бесцелевое управление, лишенное образа будущего,
развязывают "экономический эгоизм". Групповые и личные
интересы заглушают общесоциальные, превращают их в
фикцию. В подобной ситуации экономические отношения
неизбежно уходят в "тень", рынок становится всё более
криминальным.
Таков социальный механизм, который породил и
воспроизводит криминализацию экономики и общества в
современной России. К сожалению, на сегодняшний день он
достаточно устойчив. Так как стал элементом культуры.
Преодоление этого механизма может происходить двумя
путями:
1)эволюционно, путем постепенной "обратной раскрутки"
нынешней системы: вытеснения криминальных и усиления
легальных, гражданских и других нравственных стереотипов
поведения или
2) революционно, на базе политического переворота,
насильственного устранения нынешнего криминализированного
правящего аппарата и насаждения на его месте другого,
отражающего интересы новых социальных сил России.


Игорь А.Яковенко. Псевдоморфозы Русской Системы

Устойчивое наличие псевдоморфоз, или "ложных форм", в
российской социальной действительности серьезнейшим
образом сказывается на оценках ситуации и порождает - как
в научном сообщества, так и в социальной практике - самые
разнообразные мифы и миражи.

Для научного сообщества весьма актуальным является
осознание самого факта необходимости выделения
россиеведения в качестве самостоятельной отрасли знания.
Это парадокс: в России есть великолепная школа синологии,
индологии, другие страноведческие школы, которые изучают
различные страны комплексно - их история, культура,
экономика берутся не в отрыве друг от друга, а именно в
комплексе. Это принципиальный вопрос с точки зрения
выработки категориального аппарата, потому что попытки
подойти с понятиями и с категориями, отшлифованными на
другом материале, приводят к парадоксам.
В геологии есть понятие псевдоморфозы. По-русски это
означает "ложная форма". Это когда один минерал выдает
себя за другой. Подобные явления в контексте России очень
серьезным образом сказываются на оценке ситуации и
порождают - как в научном сообществе, так и в социальной
практике - самые разнообразные мифы. Одним из этих мифов
является концепция догоняющего развития. Россия
воспринимается как недоразвитая Америка или недоразвитая
Англия. Россия постоянно обманывает тех, кто сам надевает
на нее чужие формы, примеряет к ней ложные слова,
понятия, отшлифованные совсем на другом материале.
Частная собственность, свобода слова и независимая
пресса, парламентская демократия и конкурентный рынок,
разделение властей и независимый суд - всё это сегодня в
России есть и в то же время ничего этого нет. Слова есть,
законы и статьи Конституции есть, а реальности, этими
словами обозначаемой, - нет. Частная собственность,
которая во всём мире служит основой индивидуальной
свободы, у нас является либо предпосылкой величайшей
индивидуальной несвободы и зависимости носителя частной
собственности от рэкетира и чиновника, либо превращенной
формой власти. Что касается свободы прессы, то на любом
семинаре вам расскажут, что это за свободная пресса,
которая сегодня по команде начинает скандировать "да-да-
нет-да" или какую-нибудь другую частушку. Такая же точно
псевдоморфоза существует и по отношению к свободе слова.
Предмет нашего с вами анализа - инвариант, специфика
России. Я согласен с В. Чертихиным, что в этой области
сделаны открытия, в том числе выдающиеся, объясняющие,
"как" в России всё происходит, но мы пока не подобрались
к раскрытию "почему" так всё складывается, почему
существует инверсионная логика развития - эта
"маятниковая", а не поступательная реакция на различные
внешние модернизационные импульсы. Существует, видимо,
цивилизационное ядро, которое рядом авторов "Рубежей"
(А.Фурсов, Ю.Пивоваров), названо Русская Система. Не
знаю, насколько удачен термин, но это некий способ жизни
в России, инвариант, российское цивилизационное ядро,
которое выковывалось в течение веков истории Российского
государства. Для российской истории характерен
моносубъект властесобственности. Ядром Русской Системы
является властный моносубъект. Этот инвариант, который не
меняется на протяжении веков, в отличие от западного
общества, основой которого является автономия частной
собственности и жесткое ее отделение от государственной
власти. В России власть и собственность слитны, едины.
Всякая попытка этот спаянный намертво моносубъект разбить
или раздробить вызывает мощное сопротивление внутри
российского общества, и в результате мы сталкиваемся с
колебательными движениями. На наших глазах последняя
попытка была сметена историческим процессом, этот
властный субъект, ядро российской цивилизационной системы
восстановился в полном объеме и красуется сейчас во всём
своем величии.
Вторая группа проблем связана с первичностью властных
отношений в России. Нельзя распространять идею Маркса о
первичности экономических отношений на Россию.
Еще одна группа проблем связана со сверхконцентрацией
центральной верховной власти в России. Мы видим, как
меняются различные формы, меняются маски, но на смену
царскому абсолютизму приходит всевластие Сталина, затем
волюнтаризм Хрущева, и при Горбачеве, несмотря на
слабость его власти, Центроверх присутствует. Сейчас на
смену Центроверху пришла уникальная концентрация
финансовых ресурсов в Москве, в Центральной власти. 85%
финансовых ресурсов Российской федерации находится в
Москве. Вы не назовете ни одной страны мира, где
существует такая пропорция. Это, кстати, приводит и к
особому положению столицы, Москвы. Наличие вообще центра,
Центроверха - тоже неотъемлемая черта Русской Системы.
Никаких аналогов здесь не видно. Спросите американца -
где у вас центр в стране? Вас не поймут. Спросите
парижанина - где в Париже центр? Его нет. Там иначе
устроено общество. А в России центр - Москва, в Москве
центр - Кремль.
Важная черта Русской Системы - "чужая" власть, она в
России всегда носит отчужденный, внешний характер. Она в
России является источником себя самой, своим собственным
ресурсом. Такую конструкцию власти А.Фурсов назвал
кратократией . Народ в России никогда не был и не
является в настоящий момент источником власти.
Суммируя, можно сказать: одна из самых актуальных
задач научного сообщества - выработка нового
категориального аппарата, который не будет приводить к
псевдоморфозам.

Игорь Кондаков. "Хаос" и "порядок" в социокультурной
истории России

Можно говорить о ясно выраженной пульсации
исторического процесса в России. Такая пульсация
воспринимается как чередование "хаоса" и "порядка",
отражая динамику энтропийных и негэнтропийных тенденций в
российской истории, смену деструктивных и структурно
организующих усилий общественно-государственной системы.

Г.В.Вернадский писал о "периодической ритмичности
государственно-образующего процесса" в Евразии,
фиксирующей образование единого государства и его распад
на систему автономных государств. Ю.М.Лотман отмечал
"синусоидно волнообразный и пульсирующий характер
поступательного движения" в истории русской культуры,
характеризующийся сменой периодов самоизоляции с
равновесной структурой и высоким уровнем энтропийности -
неравновесными, динамическими эпохами с высоким уровнем
информативности и непредсказуемости исторического
движения. А.М.Панченко выявил диалектику культуры
обиходной и событийной: в периоды "спокойного" развития
преобладает обиходная культура, как правило не
рефлексируемая ее носителями, но зато выделяемая
сторонними наблюдателями; в "эпохи скачков" сам обиход
превращается в событие, - в это время и старые и новые
"аксиомы" становятся "предметом обсуждения", "отрицания
или апологии": "на переломе культура всегда испытывает
потребность в самопознании и занимается этим". Несмотря
на разные основания, которые принимают эти авторы,
фиксируется один и тот же процесс.
Пульсация исторического процесса в России в
большинстве случаев воспринимается как чередование
"хаоса" и "порядка". Эти представления отражают динамику
энтропийных и негэнтропийных тенденций в российской
истории, смену деструктивных и структурно организующих
усилий общественно-государственной системы,
центростремительных и центробежных социокультурных
процессов. Смысл коллизии "хаос - порядок" заключается в
том, что сложившаяся в определенный исторический период
социокультурная целостность воспринимается как избыточно
сложная и в целях дальнейшего развития требует своего
решительного организационного упрощения, воспринимаемого
как идея "порядка", желанного и необходимого. Другая
сторона той же коллизии - переживание устанавливаемого
(часто по инициативе сверху) "порядка" как стесняющего
свободу, как "гнета", "подневольности", "тирании",
"мономании" и т.п. и стремление разрушить этот "порядок"
на пути обретения новых свобод, возникновения новых
инициатив, за счет плюрализации всей социокультурной
жизни.
Иными словами, наступление "порядка" мыслится как
искусственное удержание "простой" организации, не
охватывающей всей многомерности и многозначности
действительности и во многом противоречащей реальности,
гораздо более сложной, нежели принятая организационная
схема, ограничивающая возможности саморазвития жизни.
Социодинамика русской культуры оказывается каждый раз
гораздо более сложным и изменчивым явлением, нежели это
рефлексируется социально-политической, философской,
литературной мыслью этого же времени. Отсюда периодически
возникающее восприятие текущих социокультурных процессов
как хаотических, непредсказуемых, катастрофических;
отсюда перманентная мечта о наведении "порядка" (в
социуме или в культуре), тоска по "конструктивному"
деспотизму в политике и философии, проявляющемуся в
нетерпимости к инакомыслию, в тяготении к "всеединству",
в диктатуре "формы" и т.д. Это - метафизическое тяготение
мира к "крепкому охвату"; "крепкое ищет узкого пути"
(В.Розанов). Соответственно развивается и стихийное
"восстание" против любой унификации, шаблонизации,
схематизации живого творчества, процесса "живой жизни"
(Л.Толстой) как тяготение к свободе, бесконтрольности,
стихийности и тому подобному "хлябанью" (В.Розанов) . Это
метафизическое тяготение к противоположным крайностям -
"воли", децентрализованности, неуправляемости.
Субъективно обе тенденции могут совпадать (и в
реальности часто одновременно сосуществуют) - как момент
перехода хаотического в организованное и наоборот; как
амбивалентное стремление к идеальной организованности
сложного целого и к полной дезорганизации этого
множества, которое не может быть в принципе организовано,
поскольку вовсе не является целым и не может быть сведено
к целому без ущерба для каждого его элемента. В некотором
смысле антиномия "хаос - порядок" может быть осмыслена
как наиболее адекватная модель динамики общества.
Казалось бы, весь процесс российской истории можно
представить как "раскачивание маятника" между двумя
смысловыми полюсами: деспотии и бунта, авторитаризма и
соборности, монистического и плюралистического видения
мира, структурной упорядоченности и деструкции стихийного
саморазвития. Подобные теоретические интерпретации
истории России широко распространены и страдают
чрезмерной простотой решений, сводящихся к констатации
колебательного процесса в российской истории. В этом
отношении значительным прогрессом в понимании диалектики
российской истории является модель А.С.Ахиезера,
исходящая из понятия двух социокультурных механизмов -
медиации и инверсии и выводящая из их взаимодействия
семичленную структуру трех глобальных периодов
исторического развития, сменяющих друг друга в истории
России.
Возможен и иной подход, дополняющий теоретико-
методологическую концепцию А.С.Ахиезера. Речь идет о
смене различных типов социокультурной динамики в истории
русской культуры и России, в последовательности которых
нет признаков повторяемости. На протяжении всего
древнерусского периода (IX-XVII вв.) доминирует один
общий тип социокультурной динамики - кумулятивный.
Смутное время и русский Раскол, предшествовавший
петровским преобразованиям, отразили реальное превышение
допустимого при кумулятивных процессах уровня сложности.
Раскол стал не просто свидетельством самодовлеющего
инверсионного процесса, сопровождавшего национальную
катастрофу Древней Руси, но началом нового типа
социокультурной динамики - дивергентного.
В конце XVII, в XVIII и XIX веках все социокультурные
процессы развивались по дивергентной логике, приводящей к
разветвлению каждой качественно определенной тенденции на
полярные ценностно-смысловые противоположности. Отсюда
множащиеся бинарные пары: староверы и никонианцы,
сторонники и противники петровских реформ, шишковисты и
карамзинисты, западники и славянофилы, крепостники и
дворяне-просветители, консерваторы и либералы, либералы и
радикальные демократы, богоискатели и атеисты,
революционеры и контрреволюционеры...
"Серебряный век" явился в русской культуре, с одной
стороны, доведением принципа дивергенции до логического
предела (когда каждый деятель русского культурного
ренессанса становился, по точному наблюдению
Н.А.Бердяева, человеком "двойных мыслей" и находился в
перманентном споре с самим собой); с другой стороны,
именно в это время идеал "всеединства", нового
интегративного стиля, культурного синтеза, поиска
универсального творческого подхода к искусству, науке и
самой жизни стал общей особенностью социокультурной жизни
переломной эпохи, являя собой попытку имманентного
преодоления русской культурой своей расколотости,
"расщепленности".
По существу, уникальность Серебряного века как
переходной эпохи проявилась в соединении
взаимоисключающих тенденций - к культурной интеграции и
целостности, с одной стороны, и к предельной
дифференциации и расколотости целого - с другой. Подобное
столкновение взаимоисключающих тенденций -
социокультурного упрощения и одновременно дальнейшего
усложнения - вылилось в социокультурный взрыв: русскую
революцию. Революционные процессы поначалу предельно
усложнили и без того невероятно плюралистичную
социокультурную ситуацию Серебряного века с ее
конфликтным, внутренне неразрешимым многоголосьем,
породив состояние первозданного Хаоса (рождение нового
мира из небытия). В дальнейшем восторжествовали процессы
однолинейного упрощения, шаблонизации, способствовавшие
становлению нового типа социокультурной динамики -
тоталитарного.
Упрощение социокультурной полноты в советский период
истории шло по пути запрета на любые формы инакомыслия,
декретирования возможных и желательных форм культурной
деятельности ("социальный заказ"), а вследствие этого -
насаждения принципа социокультурной селекции.
После падения тоталитарной системы дивергенция как
инструмент разложения тоталитаризма оказалась
недостаточным для созидания новых цивилизационных форм
механизмом социокультурной динамики. Оптимальным здесь
явился новый тип социокультурной динамики - конвергенция.
Она предполагала соединение гетерогенных факторов и
культурных явлений в рамках единой смысловой парадигмы.
Здесь оказалась наиболее подходящей, хотя и не
единственной, постмодернистская парадигма.

Эдуард Скакунов. Личностный срез российского общества:
проблемы социокультуры

Следствием незавершенности, крайней неравномерности и
аномальности модернизации в России является чрезмерная
распространенность "промежуточной" личности с ее
повышенной склонностью к авторитарности и насилию.

Российское общество продолжает жить в условиях
модернизации - перехода от традиционной к современной
цивилизации.
Современный (реалистический) тип социальных отношений,
разрушая вертикальную иерархию традиционной социальной
системы и поэтому являясь гигантским шагом вперед в
процессе развития, не может сразу трансформироваться в
"ролевые" взаимосвязи индивидов и групп. Для этого
требуется промежуточный и, возможно, длительный период
существования "статусных" отношений, одним из
преодоленных постсовременной цивилизацией проявлений
которых служит атомизация всех уровней социальной
системы.
Этим и объясняется ныне господствующая в российском
обществе эгоцентричность, выражаемая в социальной сфере в
"индивидуализации" граждан, в экономической - в их
меркантилизме, в политической - в стремлении к
сепаратизму и локализму на базе отдельных этногенных
групп. Атомизация часто воспроизводит дух клана и общины
при решении личных, групповых и государственных дел, что
ведет к криминализации.
До нынешнего столетия в России, как и в большей части
мира, господствовало традиционное общество, в котором
большинство людей жили в небольших и разбросанных
общинах, имели низкий уровень средств к существованию и
незначительный прибавочный продукт, не умели считать и
писать.
Соразмеряя результаты наших социологических опросов в
1993 году в Ямало-Ненецком автономном округе и в 1996
году в Чеченской Республике с периодизацией процесса
модернизации на идеологическую, политическую и
экономическую фазы, можно утверждать, что:
- лишь городские группы в России с разной степенью
активности участвуют в процессе модернизации (по нашей
методике, этот процесс начинается с 2,5 единиц шкалы
развития);
- нерусские этногенные группы находятся в лучшем
случае на идеологическом этапе модернизации (от 2,5 до
4,0 единиц);
- что касается русского городского этноса, то он ушел
дальше в своем развитии - в политическую фазу
модернизации (с 4,0 до 6,0);
- все группы еще далеки от экономической фазы
модернизации (от 6,0 до 7,5).
Например, разрыв в уровне социокультурного развития
группы селькупов с мигрантской группой г. Нового Уренгоя,
доходящий до 4,4 условных единиц, который, будучи
переведенным во временной интервал, измеряется более чем
тысячелетием, свидетельствует о наличии в стране
конфликта ценностей между всеми народами Сибири и
Дальнего Востока и остальным населением России. Отсюда -
ассиметричные, практически всегда противоположные
представления сторон этого конфликта по основным
проблемам социальной и политической жизни. Конфликт
ценностей разделяет и русское городское население с
остальным, в том числе русским, которое продолжает
ориентироваться на традиционные ценности с их акцентом на
консерватизм, иерархические политические структуры и
общинную собственность.
Завершение процесса модернизации российского общества
осложнено выбором в 1917 г. аномального варианта
развития, приведшего к цивилизационно разбалансированному
состоянию систем социокультурных ценностей в стране.
Общество до настоящего времени не может рассчитывать
на необходимую для самообеспечения продуктивность
сельского хозяйства, а натуральный обмен часто заменяет
товарно-денежные механизмы хозяйствования, возвращая
человека к традиционному состоянию.
В наиболее существенных чертах аномальность процесса
цивилизационного развития России на личностном уровне
выразилась в том, что:
- был нарушен баланс между государством и обществом,
поскольку монополия государства на собственность привела
к утрате обществом, а следовательно, и человеком,
собственного ресурса; общество и личность перестали быть
сколько-нибудь значимыми социальными единицами, были
поглощены государством;
- необходимая для победы мировой революции, а затем -
для обладания статусом сверхдержавы политика
индустриализации вызвала нарушение структуры
экономического потенциала страны, то есть нормального
соотношения между так называемой первичной (аграрной),
вторичной (индустрия) и третичной (услуги) экономикой,
увеличив долю занятых в индустрии до 70% населения с
крайне неопределенными и, вероятно, катастрофическими
последствиями для экологии страны, для жизни людей, для
обеспечения страны собственными продуктами и для ее
будущего развития;
- большинство населения страны оказалось насильственно
вовлечено в социальные процессы, для которых у него
недостает ценностных ресурсов и для адаптации к которым
обычно требуется несколько сменяющих друг друга
поколений.
Следствием незавершенности, крайней неравномерности и
аномальности модернизации является чрезмерная
распространенность типа "внутреннеориентированного
моралиста", или политически "пассивного субъекта",
который характерен ныне для не менее, чем половины
городского населения и значительной части сельского
населения. Суть этой "промежуточной" личности выявляется
в социокультурной оценке городской мигрантской группы из
c. Салехарда, 45,0 % представителей которой озабочены
проблемами территории, на которых они живут и работают,
42,0% - продолжают ощущать связь с землей и природой, то
есть ориентированы на дотрадиционные и традиционные
ценности, а 58,0% - почитают современные правила,
"почерпнутые из собственного жизненного опыта". Еще более
трагична судьба ненцев, проживающих в этом городе,
которые оторвавшись от естественной среды, как будто бы
внешне урбанизировались, однако, если в своем отношении к
пониманию роли территории эта группа остается в
дотрадиционных параметрах (68%), то в оценке правил
поведения, которыми они руководствуются в повседневной
жизни, относительное большинство (32%) избрало
современную альтернативу ответа.
Если в эпоху традиционализма перемещение русского
населения на периферию страны выполняло в целом
прогрессивные функции ее развития, то в советские годы -
массовая миграция из аграрных районов в города лишь
замедляла процесс модернизации страны и породила,
возможно, наиболее сложные проблемы для будущего России.
Одна из этих проблем - повышенная склонность
промежуточной личности к авторитарности и насилию.

Юлий Липец. Смена территориальной организации

Могут ли объективные предпосылки для трансформации
имперского пространства в более современное социально-
экономическое, культурное пространство быть реализовано в
современной российской ситуации хаоса?

В России сейчас происходит смена доминанты
территориальной организации общества. Форм
территориальной организации общества за всю историю
человечества было очень немного, так как число этих форм
всегда на много порядков ниже числа сущностей. Одна из
форм, непосредственно связанная с размерами территории, -
имперская форма организации. Она инвариантна и
относительно социально-экономической формации, и
господствующей идеологии. Еще в начале XX века она
преобладала в Старом Свете, но постепенно рассыпалась,
точнее, трансформировалась. Наиболее успешно прошла
трансформация в тех империях (Англия, Франция, Япония),
которые сумели заменить традиционные имперские способы
управления (с содержанием на подвластных территориях
военных гарнизонов, с тайной и явной полицией) на
разнообразные экономические.
Для Российского государства имперская форма, хотя
официально она существует менее трехсот лет, была
основным способом организации территории на всём
пространстве в рамках будь то Российской империи или
Советского Союза. Центр, сильное вертикальное подчинение,
сильная полиция, военные гарнизоны. Сейчас эти методы не
работают и должны быть заменены другими, основанными на
экономических интересах, транспортных, инфраструктурных,
исторических, культурных и прочих связях. Связей таких
огромное количество, объективные предпосылки для
трансформации имперского пространства в более современное
социально-экономическое, культурное пространство
существуют. Весь вопрос в том, насколько эти предпосылки
могут быть реализованы в связи с ментальными и прочими
противоречиями, с хаосом, о чем сегодня говорили многие
выступающие. Физико-географическая организация территории
во многом определяет его политическую организацию.

Олег Яницкий. Россия - общество риска

Сегодня в России на передний план выходит негативный
социальный проект: уберечь, сохранить, выжить.
Исключительные условия у нас становятся нормой
повседневного бытия.

Общество риска характеризуется заменой позитивной
логики накопления богатства в широком смысле слова,
включая знания, на негативную логику производства и
распространения риска или, скажем, опасностей, о которых
говорил А.Ахиезер. Россия в этом смысле имеет двойную
специфику. Есть риски форсированной и незавершенной
индустриализации и урбанизации и риски высоких
технологий. Наша модернизация идет без нужной рефлексии,
она значительно отстает от необходимой. Например, в
экономике элементарный экологический аудит показывает,
что в приобретенные на выгодных основаниях собственность
- землю, постройки, что угодно - приходится очень много
вложить средств, чтобы в результате собственность начала
приносить то, что можно съесть без смертельной опасности.
Многие потенциальные зарубежные инвеститоры отказались от
России, так как у нас нет чистой воды нужного качества.
Риск в экономическом смысле очень "демократичен".
Сначала общество делится на тех, кто на риске выигрывает
и тех, кто теряет. Затем происходит выравнивание.
В политической сфере очень значим риск, разрушающий
систему социальных институтов, - некалькулируемый, не
ограниченный во времени и в пространстве, не имеющий
персональной ответственности, например, Чернобыль. Вся
система институтов, страхующих общество от подобных
опасностей, вообще перестает эффективно функционировать.
Никто не примет иск, например, от человека, пострадавшего
в зоне радиации. Где концентрируется сегодня вся наша
политика? В Совете безопасности. Политика перемещается из
позитивной области в область негативную, охранительную.
Власть всё больше занимается проблемами, которые можно
сформулировать так: "как бы здесь не рухнуло, а здесь не
треснуло". Нет сейчас центральности в политике. В России
сейчас появилось множество политических центров, я это
называю субполитикой, "серой" корпоративной политикой.
Дефицит доверия - одна из фундаментальных проблем, из-за
которых разваливается институциональная сфера нашего
общества.
В науке идет борьба социально и политически
ангажированных экспертов. Решения принимаются не на
основе науки, а на основе экспертных оценок, чрезвычайно
субъективных. Появилась не наука знания, а наука опыта,
которая идет снизу. Она родилась, в том числе, внутри
социальных движений. И эти две науки не могут найти
общего языка.
Производители риска вступают в глубокий конфликт с
потребителями по поводу социально приемлемого риска. Пока
они решаются чисто государственным путем (допустимый
уровень радиации и пр.). Риск должен быть предметом
серьезной дискуссии. Возникают "негативные" объединения
совершенно разных по своим интересам людей, цель которых
одна: выжить в условиях этого риска, экономического или
социального. Происходит легитимация массового социального
протеста. Странный парадокс - раньше движения
рассматривались как больший риск, сейчас же внутри
движения люди находят временное спасение.
В области культуры общество риска характеризуется, во-
первых, тем, что на первый план выходит негативный
социальный проект. Всю жизнь мы руководствовались
позитивными социальными проектами, в том числе и
утопическими. Сегодня на первый план выходит негативный
социальный проект - уберечь, сохранить, выжить.
Исключительные условия становятся у нас нормой
повседневного бытия. На первый план выходит негативная
достижительность. Не достижение блага, а избежание
худшего.
Вероятно, западные категории работают на российской
почве, хотя требуют адаптации и переосмысления.

Кроме того выступили:

Мария Румянцева: 1) Интересна эпистемологическая
модель двух типов суперцивилизаций - либеральной и
традиционной(А.Ахиезер). Она позволяет выделять
значительное количество типов обществ, в которых по
разному соотносятся эти две составляющие; 2) интересна
идея системного изучения России (И.А.Яковенко), но здесь
нас может подстерегать опасность, связанная с умножением
терминологии.

Анджей Лазари: Плохо определены понятия, которыми
пользовались выступающие ("ценности капитализма",
"соборность" и др.). Нет общего языка. Видимо, надо
говорить не о ценностях капитализма, а о ценностях
правового государства. Термин "коллективность" более
адекватен чем соборность. Возражение вызывает понятие
"общество-субъект".

Алла Чирикова: Специфика России - это прежде всего
специфика личности, ее менталитета. И следующим шагом в
обсуждении должно стать рассмотрение проблемы российского
менталитета на пороге ХХI века. Это позволит
дисциплинировать обсуждение, сфокусировать проблему.

Александр Ахиезер: Обобщение всего, что было сегодня
здесь сказано, делать еще рано. Но некоторые соображения
хотелось бы высказать. Важная особенность всех
выступлений заключается прежде всего в том, что поиски
истины идут в направлении культурных и исторических
истоков современной ситуации, определяющих специфические
характеристики страны. Статус этих характеристик
рассматривается по-разному: напряженно обсуждаются
возможности рассмотрения российской цивилизации как
специфической или же интерпретации России как имеющей
свои особенности, но идущей по общему пути
(А.Вишневский). И.Ионов нарисовал широкую картину поиска
в этой сфере. На обсуждении, однако, сказываются
определенные неясности в самом цивилизационном подходе.
Складывается впечатление, что мы ничего не поймем, если
не переместим центр наших исследований в сторону
периодически активизирующихся массовых пластов архаичной
догосударственной культуры, пробивающихся к нам из глубин
истории, приводящих подчас к краху государственности. Они
оказывают мощное давление на характер духовной культуры и
институты всех типов. Есть пласты нелегальной,
подсознательной культуры, которые мы плохо знаем и
понимаем. Об этом говорили многие, в частности о нашей
криминальности, пробивающейся из подпочвенных глубин. В
этой связи обращает на себя внимание своей глубиной
выступление Г.Дилигенского, который попытался дать
целостную картину исторически сложившейся ментальности и
на ее основе объяснить важные факты истории и настоящего
России, а также выступление И.Клямкина, показавшего
существование важных сдвигов в сознании людей, как в
советский, так и постсоветский период. Эти выводы
представляются исключительно важными. На эту проблему
проливает свет также гипотеза В.Чертихина о смуте как
форме существования нашего общества. Центр тяжести
смещается к анализу соотношения, диалектики массовых
культурных процессов и судьбы государства, всей системы
отношений в обществе. На этом фоне особенно интересно
выступление А.Давыдова, показавшего, что в России давно
развивается альтернативная культура. Хотелось бы отметить
полное отсутствие попыток поверхностного политиканства,
попыток объяснить сложнейшие процессы кознями мирового
зла, склоками политиков. Примечательны методологические
поиски ряда выступающих, например И.Гр. Яковенко,
нацеленные на переосмысление методологического и
теоретического багажа науки об обществе с учетом
специфики России, а также желание привлечь внимание, что
сделал И.А. Яковенко, к новой концепции конструкции
власти, выдвинутой А.Фурсовым (кратократия). Здесь есть
над чем подумать.
Многие существенные и важные проблемы не нашли своего
отражения. Например, интересное выступление Л.Резниченко
не могло возместить недостаточное внимание к
социокультурным основаниям нашей хозяйственной жизни.
Всё, что здесь было сказано, должно стать предметом
дальнейшего анализа. Например, мне кажется представления
Р.Рывкиной о трех процессах и представления Чертихина о
периодических смутах раскрывают разные стороны одного и
того же сложного и многопланового явления. Его можно
описать как высокий уровень дезорганизациии общества.
Этой проблемы здесь касался И.Кондаков. Специфика
российского общества противоречит попыткам выдвигать в
социологии на первый план задачу адаптации личности к
сложившемуся обществу. Эта идея западной социологии имеет
для нас ограниченную ценность. Высокий уровень
дезорганизации заставляет нас решать частные проблемы,
превращая их в заявки на решение общих проблем. У нас не
решены основные проблемы общества. И мы не можем
замкнуться лишь на узких проблемах. У нас все строится на
мифологии, на борьбе разных ее модернизированных версий.
Необходимо искать специфические подходы к такой
неустойчивой, дезорганизованной реальности. Мне кажется
здесь заложена важная методологическая идея возможности
рассмотрения нашего общества через дуальную оппозицию:
"хаос - порядок (организованность)", что помогает понять
природу циклизма. Эта проблема нуждается в специальном
рассмотрении. В этой же связи важными представляются
выступления, касающиеся существенных аспектов
дезорганизации общества. Здесь обращает на себя внимание
выступление Г.Гольца. Он считает, что наша статистика,
характеризуемая чудовищной дезинформацией, - неотъемлемый
элемент специфической формы жизни России, без которого
управлять Россией невозможно. Периодические выбросы
архаичной культуры постоянно формируют общества,
требующее иллюзорной информации. Это связано с тем, что
для нас, как говорил О.Яницкий, экстремальные ситуации
становятся нормой. Возможно, именно это странное по
мировым стандартам явление, поможет понять, что специфику
Российского общества следует искать не только на
проторенных мыслителями прошлого века путях.
Я думаю, что мы только начинаем решать проблемы
специфики российского общества. Приглашаю всех желающих
принять участие в дальнейших обсуждениях на нашем
семинаре.


Семинар №7
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 11 декабря 1996 г.
Тема семинара: Духовные основы и динамика российской цивилизации Докладчик Б.Ерасов
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: Т.Алексеева, Д.Белюк, Ф.Бенвенути (Болонский ун-т), И.Беседин, В.Брун-Цеховой, В.Васин, Ю.Вешнинский, А.Вишневский, Б.Ерасов, И.Катагощина, И.Клямкин, Н.Козлова, Н.Коршунова, Л.Куликов, А.Левинтов, Ю.Липец, С.Лурье, А.Мосейко, Ю.Л.Пивоваров, Н.Рогалина, Р.Рывкина, С.Сергеева, А.Фадин, В.Чертихин, Н.Шульгин, И.А.Яковенко.
 
Б.Ерасов: Россия постоянно предстает во всех зрелых
содержательных концепциях как противоречивое сочетание
разнородных элементов разного уровня. Этническая
разнородность дополняет внутреннюю бинарность культуры
всякого этноса, которую с разных сторон выявляли К.Леви-
Стросс и другие исследователи мифологической культуры. На
русском материале этот принцип хорошо раскрыт А.С.
Ахиезером, который пишет о первичном характере русской
народной культуры. Важным фактором разнообразия было
взаимодействие с другими народами Евразии в тех ареалах,
где обосновалось русское население и где имели место
смешение и взаимная культурная адаптация.
Формирование русской национальной культуры на
протяжении веков проходило в русле преодоления этнической
рыхлости и разобщенности, но в условиях интенсивного
воздействия извне. Это последнее не только носило
собственно культурный характер, но и принимало нередко
экстремальные формы, подвергая русский народ угрозе
вытеснения и рассеяния. Общим механизмом консолидации и
защиты общества являются государство и религия.
Важнейшая социологическая характеристика того
религиозного порядка, который утвердился в России,
относится не к содержанию религиозного учения, а к месту
церкви в общей социокультурной системе. На западе
результатом развития цивилизации стало отделение единой
церкви от множества центров государственной власти.
Автокефальный статус различных церквей восточного
христианства означал не только независимость друг от
друга, но и их зависимость от государства, выступавшего
в качестве гаранта веры. Чем сильнее была организационная
зависимость церкви, тем крепче религиозное сознание
держалось за независимость "священного предания".
Антиномичность русской культуры имеет сложный
структурный и диахронный характер: соединение Запада и
Востока, наслоение различных этнических и региональных
культурных типов, временных компонентов, конфессиональных
общностей. В историософской литературе русского
"серебряного века" (представленной Н. Лосским, И.
Ильиным, Г. Федотовым, Н. Бердяевым и др.) устоялось
представление о России как о противоречивом,
антиномичном, дуальном социокультурном и
социополитическом образовании, подверженном острым
внутренним конфликтам и расколам - в том числе между
Западом и Востоком, культурой высокой и народной, между
ценностями "всеединства" и крайнего сепаратизма и т.д.
Анализ социокультурных проявлений такой антиномичности в
русской истории и культуре содержится в недавних работах
А.С.Ахиезера, Б.Г.Капустина, И.В.Кондакова, Ю.М.Лотмана и
других авторов.
Рассмотрение зрелых и устойчивых цивилизаций убеждает
нас в том, что при всей дифференцированности и внутренней
противоречивости их духовным системам был присущ либо
некоторый формативный принцип, как в исламе, либо
устойчивое структурное распределение ценностей по сферам
бытия, как в Китае, или по социокультурным компонентам
кастам, как в Индии. Цивилизация утверждает некоторую
соразмерность, формирует системность и нормативную
срединность, а тем самым выполняет и интегрирующую
функцию, соединяя воедино различные этнические,
социальные и политические аспекты.
Этого цивилизационного качества оказалась лишенной
Россия. Смешение, переплетение и наложение не только
противоречивых, но и взаимоисключающих ориентаций
пронизывало всю ее культурную жизнь, раздирая страну и
по сословиям и классам, и по конфессиям, сектам и
субкультурам, и по крайним ориентациям - между
славянофилами и западниками, "двумя культурами", "отцами
и детьми", "консерваторами" и "революционерами", "белыми"
и "красными", "демократами" и "патриотами" и т.д. В
последние два века выявилось огромное противоречие между
государственным единством и потребностью общества в
развитии, то есть модернизации. Государство, основанное
на принципе державности, в значительной степени замещало
собственно цивилизационные основы регуляции, не
получившие в России системного формирования.
Бюрократическая империя была заменой и носителем
нормативного и иерархического порядка, объединявшего
разнородный конгломерат социальных, конфессиональных и
культурных образований, столь несхожих в своих типах
устроения, ориентациях и менталитете. Поэтому "отмена"
Державы выявляет отсутствие устойчивых, то есть духовно и
институционально сложившихся, механизмов интеграции и
стабилизации общественных отношений, что лишает общество
и перспектив устойчивого развития. Этот непредусмотренный
результат соединения духовной оппозиции с политической
волей привел к срыву функционирования не только
этатистских, но и цивилизационных структур.
Державная политика властей дополнялась поисками
общих, универсализующих принципов и ценностных
ориентаций, которые преодолевали бы дробность
социокультурного конгломерата. Существовало две
соперничающие парадигмы универсализующей духовности.
Первая состояла в распространении русской культуры
как носительницы просвещения, рационализма и гуманизма,
как средства вовлечения человека в круг современных
цивилизованных отношений. Русская культура выступала в
роли наднациональной. Ее носителями был русский язык,
служивший одновременно и официальным языком государства,
и средством межнационального общения. Это
"совместительство" имело и отрицательные последствия,
придав культуре официальный характер, возлагающий на нее
ответственность за политику русификации и ограничения
"инородных" культур.
Однако присущее русской культуре напряженное
стремление к социальной справедливости и идеалам
просвещения делало ее носительницей гуманистических
принципов и духовной заступницей всех людей без
национальных или религиозных различий. Конечно, такого
рода цивилизующая функция способствовала ее превращению
в постоянного противника власти, в ее острого критика,
предъявлявшего власти суровые требования.
Вторая парадигма основывалась на утверждении
православия как "всечеловеческой" религии, воплощающей
всеобщие принципы любви и братства. Это православие
должно было не только отделиться от самодержавной власти,
но и подчинить ее себе, придав ей духовный характер.
Яркое воплощение эта тенденция получила в учении В.
Соловьева, творчестве Ф. Достоевского и других мыслителей
России.
Однако ни тот, ни другой путь не стали и не могли
стать основой для универсальной духовности.
Привязанность православия к самодержавию и слабость его
реформаторских начал снижали его прозелитические
потенции.
Государство в силу своей принудительности не могло
стать устойчивой основой органического взаимодействия и
единения различных народов. Политическая
авторитарность не способна была создать общепринятый
нормативный порядок. Авторитарный строй царской России не
допускал оформления отдельного, автономного от него
социокультурного начала, что является существенной
характеристикой всякой зрелой цивилизации.
Гетерогенность культурных укладов на огромном
пространстве Евразии, отсутствие сложившейся органичной
цивилизационной структуры, отделенной от государства,
стали причиной того, что модернизация здесь
сопровождалась катаклизмами, превосходящими крайности
других азиатских революций. Результатом распада
государства стало возникновение разрушительного
локализма, по сравнению с которым померкли все остальные
угрозы. Под угрозу было поставлено само сохранение
развитых форм "цивилизованной жизни".
Исторически коммунизм при всех его издержках и
губительных крайностях был не только той реальной силой,
которая установила единую Державу, но и социокультурной
системой цивилизационного порядка. Важнейшая функция этой
системы утверждение политико-идеологической и
общекультурной интеграции общества, лишенного достаточных
внутренних основ для саморегуляции, при неустойчивости и
крайней противоречивости ее цивилизационных структур.
Советская Россия отнюдь не сводилась к "тоталитарной
госпартсистеме". Она была еще и "становящейся
цивилизацией нового типа". Глубокий телеологический смысл
коммунистической системы состоял в том, что она давала
крупномасштабное разрешение как раз тех противоречий,
которые не в состоянии была разрешить ни царская Россия,
ни вошедшие в ее состав сопредельные азиатские культуры.
Сверхсистема "Второго мира" в самодержавном или советском
вариантах соединяла Запад и Восток и обеспечивала условия
для совместного проживания народов, относящихся к столь
различным цивилизациям.
Геополитический распад Российской державы в 1917 -
1919, а затем СССР в 1991 - 1993 годы имел своим
последствием нарастающие процессы архаизации и
варваризации геокультурного пространства Евразии.
Архаизация означает прежде всего опрощение общества,
уменьшение степени сложности его основных социообразующих
структур и оживление первичных типов социальности, прежде
всего этнической. Она может иметь и позитивный характер,
уменьшая издержки поддержания слишком обременительных
структур (в том числе дезиндустриализация и
дезурбанизация). Варваризация процесс отчуждения от
развитых центров цивилизации периферийных народов и
ареалов. Как в начале, так и в конце века эта архаизация
имеет несколько измерений: политическое через
воссоздание авторитарных или полудеспотических режимов,
социальное - через воспроизводство и усиление локальных
кастовых и клановых структур, цивилизационное через
разрушение общих духовных и институциональных основ
интеграции разнородного населения и ревайвал этнического
разделения.
"Отмена" СССР и прекращение деятельности прежней
госпартсистемы создают второй раз за столетие напряженную
неопределенность на огромном пространстве Евразии. Распад
единой госпартсистемы неизбежно приводит к реставрации
прежних форм социальной регуляции - или же выявляет
отсутствие устойчивых механизмов интеграции и
стабилизации общественных отношений.
"Этническое возрождение", увязываемое с политическим
самоопределением, предстает как реставрация
сепаратистских модусов бытия, значение которых к концу ХХ
века во многом исчерпалось и требует введения сложного
корректирующего механизма, отнюдь не сводимого к
"миротворческим силам".
Наряду с архаизацией (вопреки А.Тойнби) происходит и
частичная модернизация геополитической обстановки и
цивилизационных принципов, что придает еще одно измерение
дуальности складывающихся структур. Геокультурный размах
и разнородность постсоветского пространства делают модели
рыночной и правовой регуляции еще менее эффективными, чем
в более локальных незападных обществах. Обширные
пространства Евразии оказываются ввергнутыми в
напряженное соперничество между различными формами
локализма разного уровня.
Осужденная во многих декларациях "мнимая общность" -
единый советский народ - замещается конгломератом из
множества этнических единиц. Важной функцией новых
суверенных этнократий становится обеспечение привилегий
"своего" этноса и ограничение прав "инородного" населения
через репрессивную правовую и культурно-языковую
политику, нацеленную на "этническую чистку". Прямым
результатом таких процессов "самоопределения" стали
крупномасштабные потоки переселенцев и перемещенных
людей.
Следует преодолеть часто встречающийся инверсионный
монизм, в соответствии с которым мир из "двухсистемного"
стал одномерным, "мироцелостным", так как "мировая
техногенная цивилизация" и мировая капсистема
окончательно возобладали и для остального мира история
закончилась, хотя он еще может некоторое время находиться
в "переходном" или "промежуточном" состоянии, занимая
различные места в этом неравномерно развитом и
иерархически устроенном мире. Цивилизационный механизм
основа крупномасштабного плюрализма мирового сообщества,
никогда не сводившегося к единой миросистеме. Этот
механизм сохранит свое значение и в будущем, каковы бы ни
были трансформации постиндустриального общества. И
Россия, постоянно занимающая как бы промежуточное место
между Западом и восточными цивилизациями, остается
представителем и воплощением этого разнообразия.
При этом следует учесть опыт двух направлений изучения
цивилизаций. Во-первых, цивилизация рассматривается как
общность, основанная на социокультурной системе, имеющей
в себе "центральный принцип" или "большую идею", которые
и формируют Большую традицию - предмет изучения историков
мировых религий и культур. Этот подход получил
классическое выражение в работах Н. Данилевского, О.
Шпенглера, А.Тойнби, Д. Нидэма, С. Эйзенштадта. Второе
направление рассматривает цивилизации как сеть
социокультурных отношений между различными группами и
общностями разного уровня и функциональной принадлежности
(М.Сингер, Н.Элиас, Ф. Бродель, Р. Уилкинсон).
Собственно цивилизационное обустройство России может
быть осуществлено лишь во взаимодействии с другими
цивилизациями Запада и Востока как в рамках гипотетичного
евразийского региона, так и в глобальных масштабах.
Россия - не единственный носитель евразийского единства.
Устранение России в этом качестве способно повлечь за
собой появление других претендентов с крупномасштабным
разделением сфер влияния между разными геополитическими
блоками (Турция, Иран и т.п.) и цивилизационными
регионами ( ислам, Китай, АТР).
Отнюдь не столкновение цивилизаций угрожает мировым
отношениям, а именно ослабление цивилизационных
принципов, чему способствует Запад, утверждающий
приоритет своей системы. А это ведет к разрушению
инаковых цивилизационных регуляторов.


И.А.Яковенко: В чем разница между "сетью отношений" и
тем, что описывается категорией "гражданское общество"?

А.Давыдов: То, что Вы описываете как "сеть отношений",
можно интерпретировать и как классическое бюрократическое
государство, то есть то, что мы имели при советской
власти. Была иерархия, общий центр, который это всё
регулировал.

Б.Ерасов: Модель "сети отношений" в науке о
цивилизациях разрабатывается на материале Индии и Китая.
Элементы гражданского общества были внесены в эти страны
только в колониальный период, но они до сих пор не
реализованы. Гражданское общество - самоорганизация
граждан как индивидов. "Сеть отношений" не исключает
самоорганизации граждан, но прежде всего это
самоорганизация групп. Здесь мы в какой-то степени выходим
на проблематику соборности. Она тоже представляет собой
сеть отношений, в рамках которой все участники, все
ячейки сохраняют свою индивидуальность, сохраняют свою
локально-ячеистую структуру. Япония - не гражданское
общество, но это современное, хорошо сформированное
постиндустриальное, информативное общество, сохраняющее
ячеистую структуру: семья, клан, корпорация и т.д. Россия
может воспринять многие элементы такого рода ячеистой
структуры.

А.Давыдов: У Вас прозвучало замечание, что крест-
распятие - это снятие противоречия между любовью и
смертью. Это символика или это имеет реальные измерения?

Б.Ерасов: Есть и другие способы, например почитание
Мадонны. Однако художественная культура была проникнута
именно этим высшим символом снятия такого рода
противоречия. В русской культуре это тоже присутствовало,
но в размытом виде, потому что церковь воспринималась
прежде всего как институт, а не как путь личного
спасения. Поклонялись в значительной степени иконам, а не
кресту как распятию.

И.Гр.Яковенко: Мне близка мысль об этнической
гетерогенности. Из нее вытекают многие вещи. Суждение об
одновременном присутствии в русской культуре и
языческого, и раннехристианского, и имперского, и других
пластов тоже мне близко. Я различаю два типа культур: 1)
синтетические культуры (в них произошел синтез в
собственном, гегелевском смысле слова, возникла некоторая
целостность); 2) агрегатные культуры (некоторые
компоненты вошли в единство, но оно не является
синтетическим). К агрегатным культурам относится в первую
очередь Россия; Латинская Америка, я думаю, также несет в
себе элементы агрегатности. В таких агрегированных
целостностях не происходит изживания предшествующих
стадиальных состояний культуры, там они наслаиваются одно
на другое и при внимательном анализе можно увидеть всю
стадиальную историю культур этих обществ.
В русской культуре не существует "третьего","третьей
зоны". В докладе не прозвучало, что исток этого явления -
манихейская доминанта русской ментальности.
Тезис о государстве как земещении цивилизации. Это
что, некий особый цивилизационный тип? Или же это не
цивилизация? Как мне представляется, тот факт, что в
России государство замещает цивилизацию, есть выражение
определенной цивилизационной типологии. Не выстраивается
та цивилизация, которая может в меньшей степени опираться
на государство, и государство вынуждено брать на себя
цивилизационные функции. Но трудно сказать: действительно
ли вынуждено? Тем самым оно мешает формироваться
обществу.
Я убежден, что невычленение автономной личности в
рамках российской культуры связано, с одной стороны, с
тем, что это периферийная цивилизация, относительно
молодая, она не прошла два-три цикла, с другой стороны, с
самой природой православия. В нем было конституировано
такое положение - в самом идеале, в идеологии
православия, - которое препятствовало становлению
автономного человека.

Р.Рывкина: Мне понравилась идея о наложении и
взаимодействии черт разных цивилизаций в России - "Разные
России". И, насколько я поняла, выделение таких трех
фундаментальных вещей, как "наложение", "сохранение черт
предшествующих цивилизаций в последующих" и "деформация
одними цивилизациями других" - это фундаментальная идея,
которая может как инструмент работать сегодня на
современность, на современный анализ. Это сильный
методологический подход.
Наука о цивилизации чрезвычайно абстрактна. Она должна
иметь свои временные и пространственные рамки. Очень
трудно без этого вести какой бы то ни было разговор о чем-
либо конкретном. Непонятно, каково место науки о
цивилизации и каков ее предмет.
Вопрос об этнической гетерогенности для меня
чрезвычайно спорен. В России 85% этнических русских. Это
ведь чрезвычайно однородный этнос. Сила этноса
определяется его способностью адаптировать другие этносы.
Российская этничность обладает большой адаптационной
способностью. Евреи, немцы, исламские народы - они
адаптированы. В России 130 этносов - но что это за
этносы?
Здесь у нас огромный дефицит социологического подхода.
Необходимо обращение к субъекту процесса. Социологический
подход может дополнить цивилизационную науку. Что такое
русские, или россияне, как этническое ядро? Это
социологический субъект, который прошел за эти три
четверти века две цивилизации - советскую и
постсоветскую. И советская цивилизация не отброшена, ее
несут в себе многие. А сейчас этот субъект гонят в другую
цивилизацию - капиталистическую. Мы живем сегодня в двух
цивилизациях. И понять это можно только путем обращения к
субъекту, к его ценностям. Чтобы разрабатывать науку о
цивилизации, необходимо научиться изучать глубинные
ценности сегодняшнего субъекта, социума. Тогда можно
будет сказать, например, что коллективизм как ценность
сегодня отброшен, но он сидит в коже. Нельзя описывать
цивилизацию вне времени и пространства.

А.Вишневский: Мы используем некоторые понятия, которые
совершенно не определены, а на них держится всё здание.
Это цивилизация, культура, этнос. Что такое этнос? Этого
никто не знает. Вы говорите о русским этносе? Что Вы
имеете в виду? Вы можете иметь в виду русских в
современном понимании, которые раньше назывались
великороссами. А сто лет назад под русскими имелось в
виду, очевидно, нечто другое - все три восточнославянских
народа.
Многие говорят о своеобразии русской культуры,
духовности, цивилизации и т.д. Но, как и в сегодняшнем
докладе, этот тезис развивается вне сравнения с другими
культурами, цивилизациями, этносами. Говоря о высоких
духовных ориентациях православия, Вы как бы
подразумеваете, что другие конфессии, допустим
католицизм, не имеют высоких духовных устремлений. Но
если нет сравнения, из чего вытекает особость? У вас это
звучит как постулат, не требующий доказательств.
Идет сравнение этой цивилизации с какими-то другими.
Но они ведь имеют разный возраст. Возраст культуры,
цивилизации - это очень важное обстоятельство. Вы
сказали, что Константин на 1000 лет продлил существование
Византии. Но ведь были какие-то исторические причины.
Почему произошел всё-таки раскол Римской империи на
западную и восточную? Были объективные исторические
основания, а не просто чье-то желание. Действительно,
когда cформировалось то, что Вы называете русской
цивилизацией, западноевропейская цивилизация существовала
уже тысячу лет. Это имеет большое значение. Когда
упоминается такая особенность русской цивилизации, как
община, то надо помнить, что с точки зрения римских
авторов германцы в Европе, которые тогда тоже имели
общину, были чем-то странным, может быть, их тоже "умом
не понять" было и т.п. Если выбросить эту строну
контекста из рассуждения, то оно как бы облегчается, но
если ее ввести - усложняется.
Вы говорили, что той системе противоречий, которые
существовали в русской цивилизации, соответствовал тезис
"единство и борьба противоположностей". Проблема особости
своей цивилизации по отношению к западной возникла там,
где возник этот тезис - у Гегеля и у Маркса. Там были те
же самые проблемы. И славянофилы просто принесли свое
немецкое воспитание, свои взгляды, воспринятые в
Германии, где эти воззрения возникли по исторически
понятным причинам.
Известна мысль Н.Бора: глубокое утверждение - это
такое утверждение, противоположное которому тоже является
глубоким. Это важное методологическое указание: если
некто претендует на то, что его точка зрения абсолютно
верна, а противоположная абсолютно неверна, он тем самым
как бы соглашается с тем, что его точка зрения банальна.
Если он претендует на то, что его точка зрения глубока,
то он должен принять глубину противоположной точки
зрения.
В этом смысле, мне кажется, мы должны отнестись с
равным уважением и к позиции западников, и к позиции
славянофилов и в начальном их споре, и во всех его
продолжениях. Но надо крайне осторожно относиться к
попыткам синтеза этих точек зрения, каковым, в частности,
пыталось быть евразийство, которое сейчас как бы получает
свою новую жизнь.
Что касается "сетевого общества". В 20-е годы это
было всеобщее поветрие. Бердяев считал, что будущая
Россия должна быть Россией корпораций. Так считал не
только Бердяев и не только в отношении России. Так
считали К.Аденауэр в отношении Германии, Б.Муссолини по
поводу Италии. Так же считал и В.Ленин. Кооперация, о
которой он писал, это, конечно, и колхозы, но это и
организация всех людей в корпорации. Если мы сейчас будем
как бы возрождать эти проекты, нужно оглядываться на этот
опыт и не делать вид, что это что-то новое. Может быть
Россия, как и Германия, Италия, действительно не может
жить вне корпоративного государства, вне вообще сильного
государства. Но я ставлю под сомнение идею, что есть
какие-то гештальты, которые тянутся через всю историю
страны, общества, культуры и т.д. Из истории ничего,
никакой этап развития государства выбросить нельзя.
Бердяев говорил, что он видит жизнь, как она есть
сейчас, но не умеет видеть исторических переходов, и в
этом, писал он, "я очень русский человек", последователь
Достоевского. Это самокритичное замечание отражает
самокритику всего серебряного века, его ограниченность. И
это надо учитывать и преодолевать.

А.Левинтов: Доклад хорош уже тем, что позволяет
размышлять, стимулирует размышления слушателей.
Мне не совсем понятен упор на цивилизационные вопросы.
Для меня цивилизации - это некие декорации жизни, которые
меняются довольно часто и совершенно не обязательно в
связи с политическими мотивами, перестройкой, переходом к
рынку или к какой-то другой экономике. Как пример
цивилизационных изменений приведу некоторые очевидности:
исчезли дворники, исчезли в городах русские бани,
керосиновые лавки, пивные, чайные, кладбищенские ограды и
другие цивилизационные декорации. Сейчас мы видим
лоточную торговлю, торговлю с рук - это наше явление,
никакого отношения не имеющее к западной цивилизации.
Мы переживаем этап эзотерического развития нашей
культуры и очень не хотелось бы, чтобы этот этап
затянулся.
На вестернизацию нашей цивилизации существуют жесткие
ограничения, не только природно-географические, но и
прежде всего - ментальные и этические. Мы инфраструктурно
стали здорово отставать и, по-видимому, отстали уже
навсегда.

А.Ахиезер: В социальной инфраструктуре?

А.Левинтов: Инфраструктура захватывает и
технологические явления. Грубо говоря, наша окружная
автодорога не имеет ничего общего с автомобильной
инфраструктурой Запада - и по организации движения, а не
только по покрытиям и разметке дорог.
Сейчас просматривается (и этого хотелось бы) уход от
монотонности культурного, социального и этнического
российского пространства за счет регионализации страны,
за счет того, что регионы становятся на путь образной и
культурной автономии.

А.Давыдов: Доклад основательный и вне всякого сомнения
полезный. Чувствуется, что докладчик является одним из
лидеров этого направления исследования.
Вы ограничились фактически одной фразой о нравственных
ценностях. "Культура России является интегрирующим
началом". Какие нравственные ценности лежат в основе этой
культуры? У Вас получается, что ничего, кроме ценности
государства, в основе интеграции нет. Может быть, я
ошибаюсь, но я сегодня не услышал, когда речь шла о
понятии "русская культура" с ее уникальностью,
духовностью, центростремительностью и т.д., о каких-то ее
ценностях, кроме государства. Оно - заменитель
цивилизации. Это понятие является у Вас центральным в
конструктивной, прогностической части доклада. Когда
дается такое базисное понятие, его надо описать, выявить
его внутреннюю структуру, провести аналогии. Они были -
Китай, Индия. Но китайское государство существовало
четыре тысячи лет до того, как оно начало впитывать какие-
то элементы западной культуры. Появились рыночные начала.
А что изменилось в этом китайском государстве, почему оно
именно сегодня стало иным, позволившим впитать в эту
культуру, в этот социум западные нравственные начала.
Идет не только вестернизации Востока, но и
ориентализация Запада. Видимо, основа какая-то под этими
двумя встречными потоками есть. В Вашем сборнике кто-то
из авторов говорил о том, что одним из критериев
продуктивности культуры является то, можем ли мы
зафиксировать | в ней какую-то почку, которую эта культура
привила к другой культуре или нет. Восток прививает свою
почку на Западе. Мы можем говорить о японских трудовых
отношениях, мы можем говорить о том, что группа, семья,
клан - это понятие связанное с рынком и демократическими
свободами проникает на Запад. Какая-то ориентализация
Запада на этой основе происходит. Западная почка тоже
прививается на Востоке, но на основе личностных
ценностей.
А какую почку привила Россия в мировую культуру?
Семейно-клановую, индивидуалистическую, личностную? Все
эти вопросы упираются в одно: что же это за ценность
такая, "государство - заменитель цивилизации"?
Вы говорите, что государство и церковь в истории
России всегда были интеграторами. А так ли это? Если они
не интегрировали людей на основе каких-то нравственных
ценностей, а только на основе "работать под себя", то всё
здание построено на песке, и если не сразу, то постепенно
оно должно развалиться. Если же в этом интеграционном
процессе существуют другие, общечеловеческие
гуманистические ценности, - тогда можно говорить о
реальной интеграции. Если этого нет, то нет и реальной
интеграции.

Г.Гольц: Картина особенностей и своеобразия России, в
том числе стараниями сегодняшнего докладчика, уже
выстраивается. Но что дальше? Где механизм, который
выстраивает это своеобразие? Если бы мы знали этот
механизм, мы знали бы, что делать дальше.
Я много занимался оценкой накопления культурных
ценностей, интеллектуального потенциала. Важнейший
показатель здесь - количество публикаций. Я изучал
динамику книг, статей за каждый год - с 1703 по 1995
год. Прослеживаются очень интересные закономерности:
каждый раз, когда потенциал общества выходил на мировые
рубежи, сразу же происходил спад. Общество не
воспринимает подъема и выхода на мировой уровень. Значит
в недрах общества существует какой-то очень сильный
механизм, препятствующий объединению русской культуры с
мировой. И в этом надо разобраться.

Ю.Вешнинский: Россия всегда была бедна, и заменой
оплаты почти любого труда было либо духовное служение на
уровне ценностей личности или той группы, к которой она
принадлежала, либо насилие. Один из моих приятелей
говорил, что мы обречены на духовность, так как
материально нам ничего не светит. Сейчас, когда перед
нами зашелестели зеленые купюры, мы вдруг увидели, что
нередко интеллигентные люди в борьбе за презренный металл
ведут себя очень не интеллигентно. Стоит подумать,
насколько добровольна была наша духовность?

А.Ахиезер: Доклад, мне кажется, делался в расчете на
то, что присутствующие читали работы докладчика. Он
создал развернутую концепцию цивилизации вообще и
концепцию русской цивилизации.
Важнейший момент доклада посвящен механизмам
интеграции российской цивилизации. Эта важнейшая
проблема, которая стоит и перед теорией цивилизации, и
перед Россией как таковой. Мы поставлены перед фактом,
что у нас все интеграторы разбалансированы и мы оказались
перед угрозой развала общества.
Сегодня звучали упреки докладчику, что понятия, им
используемые, недостаточно конкретны. Эти упреки не
совсем справедливы. Конкретность всегда относительна.
Задача научного сообщества, научного доклада, состоит в
том, чтобы, решая любую проблему, найти оптимальную меру
конкретности - абстрактности. Докладчик пользуется
абстрактными понятиями. Они абстрактны в двух отношениях:
с одной стороны, он не повторил все те определения,
которые были сделаны им раньше и до него, а с другой
стороны, эти понятия требуют социологической проработки.
Но невозможно сразу исследовать, двигаться мыслью на всех
уровнях одновременно. Конкретизация - бесконечный
процесс. Абстракции, которые формулирует докладчик,
создают методологическую базу для социологических
исследований, для дальнейшей конкретизации.
В нашей литературе вопрос об интеграторах российского
общества должным образом не исследован. Что является
интеграторами цивилизации? На этот вопрос трудно
ответить, потому что мы не очень хорошо понимаем, что
такое цивилизация? Докладчик пошел по естественному в
таких случаях пути. Он просто назвал некоторые элементы
общества, которые, по его мнению, могут рассматриваться
как интеграторы: религия, культура в целом, государство,
церковь, территория и т.д. Но - почему Россия время от
времени разваливается, какие интеграторы работают плохо,
а какие вообще не работают? Я считаю, что единственным
действенным интеграторам может быть только культура.
Культура - некоторое основание, программирующее каждую
личность, которая эту культуру осваивает, на некоторую
совместную деятельность, в частности, в рамках
цивилизации, в рамках общества. Родившись, человек
начинает осваивать исторически имеющуюся культуру - в
семье, племени, обществе. И очевидно, что в этой культуре
есть некоторая нацеленность, некоторые ценности, нормы,
которые программируют его на совместное с другими людьми
обеспечение единства в разных масштабах. Тем самым люди
воспроизводят институты, системы отношений, культуру.
Культура не существует как идеальная модель, она
постоянно институционализируется, превращается в
социальные отношения, в частности в форме государства.
Мне кажется, что говоря о многообразии форм
интеграции, докладчик четко сформулировал одну очень
важную мысль: цивилизация - это синтетическая форма
интеграции. Здесь, однако, остается неясным соотношение
между обществом и цивилизацией. Возникает вопрос, что
дает теория цивилизации для понимания механизма
интеграции общества? Мне кажется, что общество в самом
широком понимании устроено так, что культура постоянно
выдает какие-то мутации. Люди, чтобы жить, должны
объединяться. Они цепляются за эти мутации, ищут в них
нравственную основу интеграции, чтобы выжить. Массовыми
интеграторами могут быть массовые идеи - и великие
религии, и сумасшедшие идеи. Наверное, цивилизации - это
какие-то социальные формы, которые создаются на основе
j`jhu-то культурных мутаций. Но проблема в том, что
99,99% этих мутаций могут быть нефункциональнымми,
утопичными. Б.Ерасов писал в одной из своих статей, что
культура, лежащая в основе цивилизации, меняется на
протяжении жизни этой цивилизации. Поэтому постоянное
желание вернуться к истокам - это вечная проблема
человечества. К истокам вернуться невозможно, потому что
между цивилизацией и культурой постоянно существует
несогласованность. Сила Запада в том, что там сумели
создать механизм преодоления конфликта между созданной
ими цивилизацией и изменющейся культурой. Человек Запада
работает над постоянным преодолением этого конфликта.
Постоянно существуют культурные мутации - и хиппи, и
массовая культура. Все формы творчества бросают в
общество новые и новые инновации. У нас, в России, нет
достаточно масштабного механизма преодоления противоречия
между культурой и цивилизацией. Впрочем, есть механизм
катастроф. Россия периодически переживает катастрофы,
потому что она сидит на старых, архаичных культурных
интеграторах. Тех интеграторах, которые годились в
племени, в патриархальной семье, в крайнем случае - в
чисто традиционном обществе . И то - кое-как.
Сейчас человечество переходит к постиндустриальному
обществу. Проблема интеграторов должна выйти на первый
план в общественной науке. Этим интегратором не может
быть государство, так как оно само нуждается в
соотвествующих культурных программах воспроизводства.
Недостаточность этих массовых культурных программ делает
загадкой само существование государства в России. Эту
загадку сформулировал Н.Бердяев. Он задал вопрос: как в
таком обществе (под "такое" он имел в виду общество с
догосударственным сознанием) могло возникнуть
государство? На этот вопрос наша наука пока не смогла
дать ответа. Возможен такой ответ: как бы мы ни понимали
государство, следует помнить, что оно должно иметь под
собой тоже какую-то культуру, субкультуру. Любой
социальный институт может функционировать, если есть
какая-то субкультура, на которую он опирается, на основе
которой он воспроизводится.
Проблема, поднятая сегодняшним докладом, имеет
множество подпроблем, которые должны решаться на пути
анализа элементов, выделенных докладчиком. Как мне
представляется, плодотворная разработка проблемы
интеграторов должна включать в себя попытку их
определения друг через друга. Например, как государство
определяется через культуру, как православие определяется
через специфику русской культуры? На эти вопросы боятся
отвечать, потому что получится, что русская культура это
одно, а православие - ее особая форма, которая содержит
архаичные интеграторы, не работающие в современном
обществе.
Докладчик сформулировал идею, что у нас не происходит
синтез, который и является цивилизационной интеграцией, и
что мы стоим перед мощными силами дезинтеграции, которые
могут быть сформулированы и чисто социально. Важна мысль
и о том, что дезинтеграция вызывается рыхлостью русского
этноса. Это понятие, может быть, не очень научное, но
ясное. То есть этот этнос как целое слабо нацелен на свою
интеграцию. Мне кажется, докладчик сделал существенный
вклад в саму проблематику нашего семинара. Будущие
доклады должны акцентировать внимание на специфике
общности и различий социальной и культурной интеграции
цивилизации, общества, государства, одновременно пытаясь
разобраться в соотношении между этими явлениями. Без
серьезного анализа этого клубка проблем мы не сможем
углублять наше понимание механизмов динамики российского
общества.


В.Васин: Я думаю, что следует сместить изучение
интеграторов российского общества ближе к интеграторам
мирового процесса, значение которых возрастает с каждым
днем.

А.Фадин: Какое значение для предмета Вашего анализа
имеет динамика техносферы? Насколько меняются
фундаментальные основы жизни цивилизации в зависимости от
количества телевизоров, видеомагнитофонов, автомобилей на
тысячу населения? Какое значение для фундаментальных
основ организации жизни имели переезд людей в отдельные
квартиры, использование канализации, горячей воды,
телефона, компьютеризация и т.д. Но самое главное -
понять значение мировой информационной революции. После
нее говорить о сколь-либо фиксированных границах
цивилизации становится сложно, по крайней мере в
урбанизированных и информатизированных обществах.

Б.Ерасов: Существует много расхождений, но тем не
менее существует поле для взаимопонимания по поводу того,
что такое культура, что такое цивилизация, что такое
этнос, что такое нация. Семантическое замечание:
цивилизация и культура - это одно и то же, если речь идет
о высокой культуре. Существует культурно-исторический
подход к теории цивилизаций, обоснованный Данилевским.
Мной написан труд объемом 38 листов - "Теория
цивилизаций", но он пока не издан. Сейчас я составляю
антологию объемом 40 листов в 2-х томах по теории
цивилизаций. Дискуссии возникают то здесь, то там, но нет
ощущения, что происходит накопление этой теории.
Важный компонент теории цивилизаций - структура
цивилизации. Важнейший вопрос: на чем основана
интегративная функция цивилизации? На нравственных
ценностях или на чем-то другом? Я затрагивал эту проблему
в социологическом плане, но не в плане аксиологическом.
Цивилизация - это всеобщность. Она формируется какими-то
нормами, которые выходят за пределы локальных,
этнических, сословных, персональных и так далее культур,
- тем, что задается высокими ценностями, и тем, на основе
чего складывается нормативная культура. Религия здесь
выступает не в собственно религиозном понимании слова, а
в более широком. Что такое ислам, индуизм? Это
социокультурные структуры цивилизаций. А православие не
выдерживает этой нагрузки. Еще один интегративный
компонент - это смыслы, смыслообразования. Чем задается
цивилизация? Единством смыслов. Универсализующие смыслы -
это какие-то высшие, сакральные смыслы в каждой культуре.
H институты (или сети отношений) - либо церковь как
институт средневековых классических цивилизаций, либо
государство как замена и дополнение (оно никогда не
является собственно цивилизационным). Цивилизация не
сводится к государственным структурам, не является
государственным образованием. Государство - кореллят
цивилизации, цивилизация находится с государственными
структурами в сложных, противоречивых отношениях,
специфичных для каждого региона. Она не очерчена какими-
то географическими границами. Чем более высоко развита
цивилизация, тем меньше ее географическая привязанность.
Она универсальна, но имеет свои центры, свой ареал
распространения, но не имеет геополитического или
государственного региона.
Относительно соотношения интегративных и
модернизаторских аспектов. Интегративная функция всегда
соотносится с функцией дифференциации. Дифференциация -
это богатство отношений, разделение труда, города и
деревни, образование срединной культуры и т.д. и т.д.
Цивилизация порождает богатство отношений, творчество,
мутации. Эти две функции - дифференциации и интеграции -
находятся в очень отчетливом противоречии,
зафиксированном во всех специальных региональных науках -
исламоведении, индологии и т.д. Это противоречие
выступает и как противоречие между потребностью в
развитии, ответа на вызов и потребностью поддержания
единства. Цивилизация распадается тогда, когда она не
справляется с необходимостью развития. В своем
классическом цивилизации виде всегда отдает предпочтение
интегративной функции. Проблема решается за счет того или
иного срыва. В Западной цивилизации эта возможность вышла
на другие рубежи. Она приобрела принципиально другой
модус существования, другую форму всеобщности. Это
товарно-денежные и правовые отношения, а также деление
универсальной цивилизации на национальные культуры. В
остальных регионах земного шара национальные культуры в
зрелом виде не сложились. Существует этнос, существуют
цивилизации, существуют зачаточные нации. Нации в
полноценном виде существуют только в регионе Западной
цивилизации. Поэтому там возник капитализм, который в
классическом своем виде, до приближения к
постиндустриальному обществу, всегда является
национальным капитализмом. Россия эту дилемму не решила,
а это необходимо для обеспечения выживания. А выживание -
это прежде всего интеграция. Без этого все остальные
проблемы не решаются.

А.Давыдов: А почему невозможно выживание на основе
дезинтеграции?

Б.Ерасов: Дезинтеграция означает взаимное уничтожение.
Западная цивилизация существует как результат
дезинтеграции западно-христианской цивилизации, она нашла
другой модус универсальности: товарно-денежные отношения
в сочетании с правовыми и с четким делением на
национальные культуры, которые являются очень сильным
интегративным механизмом. На Востоке, включая Россию,
национальные культуры в зрелом виде не существуют.
Поэтому, когда распадается государство, а цивилизация
оказывается неорганичной, общество распадается на этносы.
Теория модернизации всегда подразумевает хотя бы два
компонента: развитие и единство, единство и усиление
многообразия. Без этого возникает взрыв, хаос и откат.
Поэтому полноценная модернизация носит структурной
характер, когда сохраняется ее самобытность - культурная,
религиозная (Египет, Индия), сохраняется способность
поддержания некоторой внутренней связующей сети
отношений.
Вклад России в мировую цивилизацию, ее особенность -
ее двойственность, дуальность. Но эта проблема не решена.
Дуальность зафиксирована во всей русской художественной
литературе, во всей публицистике, в истории, философии.
Зафиксирована также и попытка решения этой проблемы на
философском уровне. Но он пока-что не дает практических
рекомендаций. Дуальность - это не тупиковость.
По поводу постиндустриальной эпохи и информационного
периода. При всех недостатках и сложностях, которые
переживает Россия, наступление информационного общества в
какой-то степени может облегчить процесс устроения нашей
с вами цивилизации. Постиндустриальное общество
обеспечивает выживаемость, стимулирует разнообразие. Оно
может пользоваться сохранившимися элементами архаичных
культур (индийские резервации, австралийские аборигены,
сибирские северные народы), включая всё то многообразие,
которое дает российская раздвоенность, гетерогенность и
противоречивость. Наш шанс в этом плане - не самый
маленький. Возможность соединения многообразия и тех
неорганических накоплений, которые мы имеем, с
информационными технологиями, механизмами, культурными
установками - дает нам шанс на успешный выход из наших
сложностей.



Семинар №8
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 23 января 1997 г.
Тема семинара: Модернизация в традиционных укладах. Опыт Италии и его значение для России Докладчик И.Левин
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: А.Авилова, А.Акимов, Т.Алексеева , Д.Баюк, А.Бодрилин, А.Бойкова, Л.Ванд, В.Васин, О.Величко, Ю.Вешнинский, Горячева, И.Данилевич, Е.Долгих, Н.Зарубина, В.Ильин, А.Кантор, И.Катагощина, С.Кирдина, И.Клямкин, Н.Козлова, Л.Куликов, Н.Макашева, Е.Минакина, Л.Митева, М.Орлова, Г.Панова, С.Сергеева, Л.Смирнов, Н.Бурова, Е.Турунцев, М.Чешков, Ф.Якубсон.
 
И.Левин:
Несколько предварительных замечаний. Мой доклад
представляет не разработку, а скорее заявку на
обозначенную тему. Это не жанр компаративистики, а жанр
аллюзии - там, где она неизбежно возникает. Сюжетный
стержень доклада - полемика с книгой Роберта Патмена
"Чтобы демократия сработала" (так название звучит в
русском переводе). По словам самого Патмена, значение
исследования Италии выходит далеко за итальянские
границы, имеет универсальное значение. Некоторые отсылки
в данной книге прямо выводят эту тематику далеко за
пределы Италии. Так, Патмен пишет, что будущим Москвы,
если дела и дальше пойдут таким образом, будет Палермо,
чем, скажем, Милан.
Патмен работал над книгой двадцать лет - с 1970 - по
1990 год. В ее основу легли материалы социологических
опросов, статистики, интервью. Это фундаментальный
аналитический труд.
Италия весьма привлекает социологов, особенно
американских. Многие из них сделали себе имя на Италии.
Почему эта страна так привлекательна для них? Дело в том,
что это классический полигон, лаборатория, где можно
исследовать сосуществование и взаимодействие двух полярно
ориентированных социокультурных укладов: современного,
динамичного, социально-урбанистического (Север и Центр
Италии) и традиционалистского, включая вкрапления
патриархального (Юг Италии). Их сосуществование,
определяемое формулой "дуализм социального развития и
приковывает внимание социологов всего мира.
В конце 70-х годов у нас шло обсуждение работы
Ю.П.Лисовского "О южном вопросе и социальных конфликтах в
Италии". В обсуждении работы участвовали не столько
итальянисты, сколько специалисты по социологии малых
городов, по национальным отношениям, проблемам Малой Азии
- все эти люди были заняты нашими, тогда советскими, а
теперь российскими проблемами. Весь комплекс проблем в
данной книге адресован скорее нам, нежели Италии и вообще
Западу.

Патмен задался целью установить, каково взаимодействие
социокультурной среды и институций, в первую очередь
областных органов самоуправления, которые были учреждены
в Италии как раз в 1970 году. Он прослеживает, как
функционируют эти учреждения в 20 областях Юга и Севера
Италии. Выявляются вещи сначала однозначные, общие.
Например: поскольку эти органы власти оказываются более
близки к населению, поскольку там идет совместная работа
над местными проблемами, то в результате притупляется
острота политического противостояния. Это обычный
результат демократизации. Дальше выявляются различия.
Так, на Севере - люди приходят на прием к министрам
областного правительства с конкретными деловыми
проблемами, с конструктивной критикой и т.п. На Юге -
просят местечка, протекции, льготного кредита.
Соответственно функционирование самих институтов
различается все больше. Исследовательская группа Патмена
посылала письма в соответствующие областные
правительства. Из Северных областей ответы приходят через
несколько дней, из южных - через три месяца или вообще не
приходят.
Патмен вырабатывает аналитическую модель, которая
состоит из четырех пунктов, индексов:
1. Консистенция гражданского общества, то есть
насыщенность общества гражданскими институтами -
кружками, клубами, партийно-политическими организациями и
т.д.
2. Процент читателей газет.
3. Процент голосов преференциальных голосов. (Именно
за этими голосами скрывались отношения клиентелярного
типа.)
4. Процент участвующих в референдумах.

После обработки данных Патмен приходит к подтверждению
формулы Бэнфилда. Речь идет об особой ориентации жителей
Южной Италии, при которой во главу угла ставится
максимизация выгод для себя и своего ближайшего
окружения, в первую очередь для своей семьи, даже в ущерб
более широкому сообществу при убеждении, что все другие
члены этого сообщества поступают точно так же. Это
закреплено не только в постоянной практике, но и даже в
поговорках, бытующих в Неаполе - "нема дурных", "у меня
семья".
Эта формула Бэнфилда не только подтверждается, но
разрабатывается и выводится на уровень утверждения, что
это и есть рациональный выбор, рациональная модель
поведения.
Почему же на Севере дело обстоит по другому? Патмен
делает открытие, что на Севере этому образу мышления,
этому типу социального уклада противостоит не общество
протестантского типа, а наоборот, общество,
основывающееся на коммунитарных ценностях. Иначе говоря,
он обнаруживает нечто, противоположное тому, что лежит в
основе американского представления о "правильном"
обществе. Патмен напоминает, что Медисон, когда писал
конституцию, исходил из необходимости противовесов именно
потому, что человеку, как социобиологическому существу,
свойственно отсутствие того, что Маккиавелли называл
республиканскими добродетелями. А здесь, на Севере
Италии, республиканские добродетели закреплены в
структурах малого сообщества. Тем самым опровергается
тезис Тенниса о том, что Gemeinschaft является
препятствием на пути модернизации. Модернизация на Юге
Италии не идет не потому, что там нет человека как
индивида, а наоборот, потому, что индивидуализм
разъединяет людей настолько, что практически оставляет их
беззащитными перед произволом власти. Они не верят в
закон. Ужесточение закона приводит лишь к усилению гнета
власти, а не к исполнению этого закона.
Патмен обнаруживает момент бифуркации, когда судьбы
Севера, Центра и Южной Италии расходятся на 180 градусов,
в конце XII столетия. На Юге после арабского и испанского
господства устанавливается в это время прочное господство
норманнов, устанавливается собственно феодальная, жестко
вертикально иерархизированная структура власти и
общества. На Севере устанавливается власть городов-
коммун, в которых возникают ремесленные и купеческие
гильдии, складываются вертикальные структуры. И в XIX
веке там, где в XII веке закреплялись вертикальные
иерархизированные структуры, устанавливается власть
мафии, укореняется так называемая народная мафиозная
культура. На Севере же и в Центральной Италии, где
существовали когда-то города-коммуны, там возникают
общественные ассоциации, профсоюзы партии, общества
взаимопомощи и т.д.
Два слова о народной мафиозной культуре. Чем
объясняется вся тяжесть борьбы с мафией, которая идет уже
триста лет? По Патмену, мафия - не грабеж, не бандитизм,
она - продает доверие, она посредничает в отсутствие
государства. Вертикально иерархизированное государство,
которое не обладает горизонтальными связями, это
преимущественно латентное, отсутствующее государство.
Мафия заполняет это зияние, берет на себя выполнение
функций легитимной власти. Соответственно она
заинтересована в компрометации легитимной власти. Она
культивирует недоверие к официальному государству тем,
что культивирует альтернативную систему ценностей,
альтернативный кодекс чести. "Тот, кто не вершит
правосудие своими руками, тот не имеет представления о
чести ". Мафия закрепляет свою власть двояким образом:
круговая порука и публичная демонстрация связи с
официальной властью.
Есть ли выход, по Патмену, из южной отсталости? Он
видит его в формуле социального капитала, который состоит
из двух компонентов: потенциал доверия и потенциал
участия, взаимопомощи. Там, где нет социального капитала
- там худо, Москве в этом плане угрожает судьба Палермо.
И это не предостережение, а по сути дела приговор, потому
что конечный вывод его звучит так: что получено в
наследство от истории, с тем и жить. Структуры
социального капитала самовоспроизводятся.
Социально-экономические аспекты такого расклада Патмен
почти не рассматривает. Это прежде всего т.н.
индустриальные округа (популяции мелких и мельчайших
предприятий, которые размещаются в достаточно
ограниченном пространственном ореале) - экономические
образования, которые питаются социокультурными потенциями
данной местности, данного сообщества. Отсутствие нашего
внимания к этому сюжету просто поразительно, весь
остальной мир чрезвычайно внимательно следит за данным
явлением. Они были замечены в 70 - 80-е годы, так как
практически спасли итальянскую экономику в периоды
кризиса. Тогда обнаружилось, что в Италии существует от
60 до 150 таких округов, занято в них около 6 млн.
человек, они дают до 40% национального дохода. Эти
показатели мало о чем говорят, поразительно и уникально
то, что эти индустриальные округа позволяют мелким
предприятиям успешно выступать наравне с крупными.
Примерно треть предприятий в индустриальном округе
напрямую выходят на международный рынок. При этом эти
мелкие предприятия растут, оставаясь мелкими - рост
"гроздью". Индустриальные округа поддерживают и питаются
за счет особого социального климата. Там есть
противоречия между капиталом и трудом, есть профсоюзы и
рабочие партии, там даже забастовки чаще происходят, чем
в других районах Италии. Но эти забастовки более
скоротечны, стороны быстрее приходят к согласию. В
индустриальных округах высокая социальная мобильность,
социальная переплетенность - рабочие превращаются в
мелких хозяев, мелкие хозяева наполовину наемные рабочие
и т.д. Но еще интереснее то, что индустриальные округа
опровергают некоторые как бы незыблемые положения
традиционных теорий модернизаций. Опровергают Маркса и
Смита, Тейлора, Форда, т.е. опровергают неизбежность,
необходимость тенденции к концентрации, централизации
производства. Там, наоборот, действует тенденция к гибкой
специализации производства, происходит дробление
производства на все более мелкие технологические отрезки
и циклы с тем, чтобы соотношение между данным
технологическим отрезком и размером предприятия всегда
оставалось на оптимальном уровне. Это в индустриальных
округах достигается автоматически.
В этих округах не наблюдается и тенденции к разделению
капитала собственности и капитала управления. Наоборот,
порог семейного предприятия является критериальным для
индустриального округа.
Индустриальные округа опровергают и вариант
модернизации Шумпетера, пафос творческой деструкции как
главного носителя постоянной инновации, в чем
заключается, по Шумпетеру, сама суть предпринимательства.
Здесь - верность традиции, верность культуре данного
малого сообщества. Эти округа представляют собой
загадочный с точки зрения многих западных концепций
синтез конкуренции и кооперации, вертикальных и
горизонтальных структур, рынка и социальной организации,
коллективизма и приватизма и т.д.
То есть это демонстрирует включенность
социокультурного момента, его неотрывность от процесса
модернизации. Почему же Патмен опускает этот материал,
отводя ему всего две-три страницы? Не потому ли, что с
его теоретической позиции здесь выступает не только и не
столько историко-социокультурная детерминация, но и
собственно экономическая и социоэкономическая
детерминация? Культура, понимаемая в антропологическом
смысле, и социальные отношения соединяются по принципу
динамического взаимодействия. Социоэкономический фактор
выступает как фактор преодоления социокультурной
матричной структуры. Не потому ли он обходит это
молчанием, что здесь выступает еще более приближенный
фактор -фактор собственно политический: Северная и
Центральная Италия четко делятся на "красную" и "белую".
Центральная Италия - это "красная" Италия. "Красные",
"коммунистические" администрации не просто поддерживали
мелкое производство, но создавали для них помещения,
целую систему подсобных учреждений, служб, заботились о
кадровом пополнении и вынуждали тем самым органы власти
"белой" Италии на северо-востоке поступать таким же точно
образом. Но тогда незыблемость социокультурной матрицы
оказывается не столь непоколебимой, как это
представляется Патмену.
Еще более сильный контраст возникает, если обратиться
к Южной Италии, которая у Патмена выглядит как обреченная
на воспроизводство одних и тех же укладов. Первое и самое
поразительное новшество - результаты борьбы с мафией,
прогресс в этой области по сравнению с 80-ми годами.
Сегодня на судах выступают сотни раскаявшихся мафиози.
Прорыв выглядит сногсшибательно, если его рассматривать
на фоне трехсотлетней борьбы с мафией. Что произошло?
Были беспрецедентные студенческие манифестации,
возникло движение мелких торговцев и предпринимателей
после убийства одного из них. По инициативе бывшей
компартии, которая теперь называется демократической
партией левых сил, был проведен массовый опрос, то есть
шло некое накопление возмущения. Почему оно шло? Один из
ответов дает изменившаяся политика государства, усилившая
борьбу с мафией, было изменено законодательство - с одной
стороны ужесточено, а с другой стороны в нем были
предусмотрены возможности послабления, для тех мафиози,
которые отказывались от закона "умерта". Была усилена
полиция, выделены крупные суммы на строительство
сверхсовременных тюрем и т.д. Подобные меры принимались и
раньше. Главное - борьба с мафией стала вестись с опорой
на саму народную мафиозную культуру, с использованием
элемента социокультурного уклада, который раньше как раз
и цементировал эту культуру. Этот элемент можно назвать
элементом "диффузного лидерства". Его аналог описан
Касьяновой в книге о русском национальном характере. По-
видимому, он восходит к модели старчества. В Италии это -
"человек, к мнению которого следует прислушаться". Отцы
иезуиты в Италии открыли школу формирования политических
лидеров. Хоть и понемногу, постепенно, но выпускники этой
школы способны начать изменять политическую ситуацию,
политический климат, а потом и политическую культуру в
этом обществе. И это действительно начинает происходить.
Но еще более важным является, по-видимому,
молекулярное изменение структуры общества, самой почвы. В
1995 году известный итальянский социолог опубликовал
исследование гражданского общества на Юге Италии. Были
обследованы только культурные общества и объединения,
которых на Юге оказалось около 6 тысяч (для некоторых
районов это больше, чем наличие телефонных аппаратов). В
них участвуют около 700 тыс. человек, а от случая к
случаю почти 3 млн человек. Эти институты гражданского
общества возникли только в самые последние годы. Почему
взяты именно культурные, а не политические или
общественно-политические общества? Потому, отвечают они,
что в обществе, где еще не персонализированы
универсалистские нормы и отношения, эти институты
гражданского общества с большей или меньшей неизбежностью
сами становятся структурами воспроизводства
клиентелярного общества. В таких обществах люди действуют
более непосредственно, независимо, проявляют гораздо
больше тенденцию к выходу из вертикального измерения,
политического диктата в сторону горизонтального
измерения, в сторону изменения отношений государство -
общество - власть - человек. Здесь мы видим, как
причинным связям, протянутым через века, бросают вызов
куда более приближенные по времени, более подчиняющиеся
концентрированной общественной воле факторы, где
социальное начало выступает как динамизирующие,
противостоящее культурному, цивилизационному...
Можно предположить, что глобальными причинами перемен
являются господствующая в современном мире тенденция
имитационного эффекта, поколенческий сдвиг, и, наконец,
изменение глобальной ситуации - распад СССР и т.д.
После того, как Патмен исполнил гимн
Североитальянскому обществу, где "цивизм" (что-то среднее
между гражданственностью и цивилизованностью)
обеспечивает модернизацию без ломки структур, в Италии
рождается сепаратистское движение, которое опровергает
эти восторги Патмена по поводу североитальянского
цивизма. В этом движении прослеживается махровая природа
лавочника, который не желает платить налоги. То есть,
оказывается, что Италия, ее наиболее цивильная часть не
застрахована от рецидивов антицивистской тенденции. Это
общество партикуляризма, узкоэгоистических интересов в
отличие от Германии, которая сумела создать гражданское
общество, гражданина. Нет гражданина Италии, есть член
малого сообщества, который не ассоциирует себя с
обществом в целом. В отличие от Германии Италию не
просветил луч Реформации. Италия оказалось европейской
полупериферией. И Россия может быть вписана в эту
парадигму как далекая восточная периферия. Возникает
проблема, задача - можно ли восполнить и исправить эту
недоработку истории? Грамши говорил о необходимости
интеллектуально-моральной реформации, которую могла бы
провести организованная политическая сила, если бы
поставила достаточно мощный стимул, привлекательную цель
перед всем обществом. Итальянская компартия отчасти
выполняла эту функцию, она насаждала этические нормы
новой модели цельного человека, гражданина. Но здесь и
опасность возвращения к неогегельянской парадигме,
которая рассматривала как возможное изменение все и вся,
начиная от мертвой природы и кончая человеком. А что
является альтернативой такому активистскому
вмешательству в ход истории? Мы живем в эпоху, когда
многие процессы, в первую очередь социокультурные,
взаимодействуют, выглядят и работают совершенно иначе.
Как говорит один итальянский исследователь, мы рискуем
перейти к постмодернизму, не побывав по-настоящему в
модерне. Риск, что мы превратимся в телеаудиторию прежде,
чем станем настоящим общественным мнением.
В вилке между этих двух альтернатив, на мой взгляд, и
завершается круг проблем, связанных с социокультурными
взаимодействиями в современном мире.


Г.Гольц: Муссолини вел борьбу с мафией. Что Вы можете
сказать по этому поводу?

С.Кирдина: В развитие высказанной Вами гипотезы о роли
экономического фактора в социокультурном развитии Юга и
Севера (Центра) Италии: каковы основные формы
экономической жизни на юге (в отличие от индустриальных
округов в Центре и на Севере?

Д.Баюк: Первый вопрос относительно посреднической роли
мафии. Как известно, вертикальное феодальное общество
содержало много разных уровней. Посредничество между
какими уровнями Вы имеете ввиду? У Вас это прозвучало,
как посредничество между народом и властью, но уровней
больше. Это во-первых. Во-вторых, соотношение патрон -
клиент было развито во многих областях феодальной Италии.
Каково соотношение мафиозного и чисто патронального
посредничества?
Второй вопрос: почему Ренессанс в Италии не играет
роль Реформации в Европе?

Давыдов: Не могли бы Вы подробнее остановиться на
возможной роли Реформации в Италии? Что бы могло
получиться, если бы она, в любой форме, была реализована
сегодня?

А.Акимов: Индустриальные округа - это территориально
единые образования, или они не предполагают, что все
предприятия стянуты в одну точку? Есть ли единое
финансирование? Юридическая база - местная или
национальная, действующая на территории всей Италии? Есть
ли какие-либо функции - посреднические и связанные с
экономическим самоуправлением - внутри этих образований?
Другими словами, есть ли, скажем, общий совет директоров
множества предприятий внутри округа?

А.Бодрилин: Если говорить о политических лакунах для
мафиозных структур, то есть ли в истории России такие
лакуны? Мы знаем, что в России всегда преобладала
централизованная власть, которая постоянно возрастала.

А.Авилова: Меня заинтересовала история иезуитской
школы, которая готовит политических лидеров. Это
культура, которая основана, всё-таки, на принципе
индивидуализма. А православие основано на существенно
иных принципах. Как оценивать в этом плане разницу между
католической и православной культурой?

В.Васин: Правильно ли я понял, что только в Италии
малые и средние предприятия сумели самостоятельно выйти
на международный рынок? Я мог бы назвать такие
предприятия, например, в Германии, и их продукция
занимает значительный процент на мировом рынке.

А.Ахиезер: Каково для нас, для России значение
итальянского опыта? В каком направлении, если мы хотим
извлечь для себя пользу, стоило бы построить изучение
Италии?
Управленческие низовые структуры на Юге Италии,
являются ли они формой государственной жизни, или это
формы местного самоуправления, которые противостоят
государству? Местное самоуправление и государственность
как таковая - это одно целое или это разные,
противостоящие друг другу вещи?
Вы говорили о молекулярных изменениях в обществе.
Можно ли сформулировать, что это за молекулярный уровень,
каковы факторы, которые определили изменения на этом, для
меня гипотетическом, уровне?

И.Левин: Муссолини, действительно, вроде бы победил
мафию. На протяжении большей части тех двадцати лет, в
течение которых существовал режим Муссолини, о мафии
вроде бы никто не слышал. В административном порядке, без
суда и следствия, с мафией было вроде бы покончено.
Аресты, ссылки, тюрьма. Когда в июле 1943 года американцы
высадились в Сицилии, на танке передового дозора ехал
американский офицер, в руках которого был вымпел - на
желтом поле черная буква "Л". Это был сигнал от босса
американской мафии. С этого момента мафия в Италии опять
стала явной. То есть мафия не исчезала. Молекулярная
структура повседневных отношений продолжала ее включать,
хотя не в таких шумных, масштабных формах.
Относительно различий в экономической специфике Севера
и Юга. На Севере, в особенности в Центральной Италии,
одним из несущих элементов экономической структуры
являются индустриальные округа. На Юге они в известном
смысле тоже есть. Тот же Неаполь поставляет 85%
итальянского экспорта перчаток. По реестрам торгово-
промышленной палаты Неаполя насчитывается только 8
перчаточных фабрик, хотя на самом деле их как минимум в
60, если не в 100 раз больше. В том же Неаполе одной их
процветающих отраслей местного производства является
изготовление "презепе" - изображение яслей с младенцем
Христом. По самым скромным оценкам это многомиллиардный
бизнес. А в реестрах торгово-промышленной палаты нет даже
следа этой производства. То есть социокультурная среда
определяет социоэкономический уклад.
Каковы те уровни, на которых мафия осуществляет свое
посредничество, и можно ли считать, что всякий
клиентелизм - это мафия? Строго говоря - нет. Но мафия
есть порождение и производное от того, что в
социологической литературе называют народной мафиозной
культурой, которая имеет свою систему ценностей, свой
кодекс чести, свои ритуалы и др. В этом смысле - да,
всякая клиентелярная структура, как противопоставленная
структурам нормального гражданского общества и
нормального государства является мафиозной. Поэтому нужны
оговорки. Под одними и теми же названиями на Юге и на
Севере обнаруживаются совершенно разные реальности.
Партия в Турине - совсем не то, что может называться
партией в Палермо, где под этим названием может
скрываться как раз клиентела. Под названием профсоюза
может скрываться может скрываться шайка рэкетиров. Под
названием ассоциация - ответвление мафии. Перемены
последних лет, мне кажется, связаны с изменениями в
электоральной географии Италии, электоральной динамике,
что, видимо, вызвано в свою очередь быстрым ростом
количества институтов гражданского общества
(всевозможные культурные ассоциации, добровольческие,
благотворительные и т.п.). Мэром Неаполя уже несколько
лет является коммунист, причем это самый популярный в
Италии, а сейчас уже, кажется, и в Европе, мэр.
Ренессанс в Италии и Реформация в Европе, конечно,
явления одного порядка. Но коренная разница в том, что
Ренессанс был и остался сугубо элитарным явлением
(гуманисты писали на латыни), оно не произвело того, что
Грамши, цитируя Ренана, назвал морально-интеллектуальной
реформацией.
В каком смысле контрреформация соотносится с
сегодняшней действительностью? Именно пафос реформации,
пафос протестантской этики в веберьянском смысле
(предельно строгое отношение к себе) определил появление
гражданина, который ощущает личную ответственность,
соотнесенную с общественными интересами, в предельном
случае с государством. Вот это и есть тот чаямый
гражданин, о котором мечтательно говорят и пишут наши
либералы. В чем же коренное отличие общества, прошедшего
реформацию, от общества, собиравшегося было ее пройти, но
захлебнувшееся и сразу оказавшееся на путях
контрреформации? (Италия, Испания, Россия.) Оно, по-
видимому, заключается в том, что церковь, в данном случае
католическая, вводит элемент посредничества. В качестве
посредников выступают самые различные фигуры и образы. От
Мадонны, местного святого до конкретного священника,
определяющего, в сущности, произвольно, меру
ответственности человека. То есть это уже система
компромисса. Здесь не может идти речь об абсолютной
ответственности человека за свое поведение. Это
смягченная, размытая ответственность.
Об индустриальных округах. Есть ли что-нибудь подобное
государственной регламентации этих округов? До поры до
времени не было. Только в 1992 году после долгих
дискуссий государство всё-таки приняло закон об оказании
поддержки мелкому предпринимательству - не как таковому,
а в лице индустриальных округов. Но определить границы
этих округов крайне сложно. Обычно они группируются
вокруг каких-то селений или городов, либо вдоль какой-то
транспортной артерии, либо в долине реки.
В индустриальных округах нет никаких административных
структур. Но есть взаимопроникновение частного и
коллективного. Когда я задавал вопрос этим
предпринимателям, хозяйчикам, в чем они видят основную
причину успеха, то они отвечали как автоматы одно и то
же: "Это мое. Я хозяин". Но бухгалтерию ведет
объединенная контора, которая обслуживает 200 тысяч
микропредприятий. Есть транспортный консорциум, есть
Институт маркетинга, есть исследовательский центр моды,
на год вперед, используя сложнейшие методы, включая
философские, искусствоведческие, исследуют тенденции моды
и сообщают 60 тысячам мельчайших предприятий. Это
взаимопереплетение частного и коллективного.
Индустриальные круга центральной Италии в тысячи раз
ближе к "строю сознательных кооператоров", чем все
социализмы, которые мы проходили за 70 лет.
Можно ли проследить аналогию с Россией в отсутствии
власти? Бесспорно. Там где власть вертикализирована,
иерархизирована и вынуждена постоянно накапливать
механизм контроля за контролем, в этом случае разрывы
между социумом и структурами власти неизбежны. Они будут
заполняться нелигитимными, или альтернативно-
легитимизированными структурами управления.
Что общее можно увидеть между католицизмом и
православием, католической и православной культурой, если
первый воспроизводит модель индивидуализма, а второе
видит свою центральную опору в соборности? С той точки
зрения, которую я попытался сформулировать, мне кажется,
есть нечто общее, хотя, конечно, это различие сохраняется
и оказывает существенное действие. Я не хотел бы
вдаваться предметно в сюжеты, связанные с нынешним
состоянием православной церкви, с теми драматическими
конфликтами, которые она переживает в силу всем известных
факторов отсталости. Католицизма в этом смысле сумел
преодолеть многие аспекты своей консервирующей функции и
сегодня во многих отношениях представляет скорее фактор
модернизации и динамизации и социальных и социокультурных
укладов.
Структуры, аналогичные итальянским индустриальным
округам есть и в других местах, но здесь несравним
масштаб и динамизм. Опыт Италии уникален, но пока его
нельзя считать укорененным и гарантированным.
Индустриальные округа - предмет оживленных дискуссий
именно потому, что с ними происходят постоянные
трансформации. С одной стороны, они проявляют необычную
устойчивость и жизнеспособность, с другой стороны, -
здесь прослеживается тенденция к монополизации. Но в
данном случае, если складывается монополия, она
представляет собой мировую транснациональную компанию,
предприятие-сеть, которое работает с сетью мелких
предприятий. Монополия ведет себя не как монополия, то
что выигрывается - пускается на обязательную модернизацию
производства.
В чем значение опыта Италии для России? Итальянский
опыт опровергает воздействие "больших протяженностей"
причин-следствий, акцентирование причинно-следственных
связей, напрямую протягивающихся сквозь столетия,
тысячелетия для объяснения сегодняшних явлений, ситуаций
и т.д. Этот опыт доказывает необходимость постоянного
посредования этих "больших протяженностей". Он побуждает
сосредоточить внимание на промежуточных фазах, постоянно
помнить, что точка пересечения синхронной и диахронной
оси всегда в движении. Мне представляется, что
сегодняшняя ситуация в российском обществоведении
обусловлена именно чем-то вроде завороженности, гипноза
масштабностью глубинных детерминаций, которые пришли на
смену опьяняющей неогегельянской вере в изменяемость
всего и вся. Итальянский опыт напоминает, что мы
находимся в некоем колебательном движении. Велика
эвристическая значимость теории А.Ахиезера об
инверсионных прыжках. Итальянский опыт и наполняет
конкретикой это теоретическое положение.
Как соотносятся на Юге формы местного и
государственного управления? Следует помнить, что всё
взаимодействие государства и гражданского общества
выражается в постоянном взаимопроникновении. В 70-е годы
почти по всему ареалу развитых стран прошла волна
законов, которые опускали местное самоуправление на более
низкий уровень. Как это рассматривать? Как вторжение
государства в пределы гражданского общества или,
наоборот, как проникновение гражданского общества в
пределы государства? В России сегодня в отсутствие
структурно обусловленной слабости гражданского общества и
необходимости считаться с тем, что его формирование будет
неизбежно измеряться в поколениях, а не в годах, главный
резерв развития демократических процессов - это именно
процесс постоянного поддержания этой диалектики, то есть
продвижение форм и укладов, структур, органов
самоуправления на всё более низкие уровни даже с риском,
что на этих уровнях будет постоянно воспроизводиться одна
и та же традиционная авторитарная модель. У нас сейчас
губерниями будут управлять избранные губернаторы. Но
повседневная действительность нам напоминает, что эти
руководители отнюдь не демократы, и что уже возникло и
укореняется понятие регионального авторитаризма. Первым в
этом списке называют Немцова. Москва - самый авторитарно
управляемый регион отечества. Москвой управляют 35
избранных членов карманной Думы и один мэр.
Как можно определить молекулярный уровень процессов
изменения, модернизации в Италии? Мне кажется, смысл
заключается в центральном, структурообразующем процессе
модернизации, в выделении из традиционалистского социума
самостоятельного, ответственного гражданина. В Италии
сейчас распространены "Клубы в защиту Конституции", они
работают под девизом: "Не подданные, но граждане". Вот
это, мне кажется, и есть наиболее концентрированная
отметка молекулярного уровня.

Н.Козлова: Я считаю, что такие доклады, как сегодня,
нужны нам и дальше для компаративистских сравнений.
Хочу высказать свои соображения двух порядков. Первое
- методологическое: в нашей среде, профессиональной, надо
уходить от привычной для нас эволюционистской модели.
Если традиционные структуры имеют место, это не значит,
что их нельзя преодолеть. Меня не пугает, например,
возможность попасть в постмодерн, минуя модерн. Мне
близок пафос докладчика, мне не милы историософские
измышления, когда с помощью Франка пытаются
проанализировать современные процессы. Надо уйти от
соблазна анализа на основе закономерностей "длительной
временной протяженности".
Что касается компаративистики. По изложению
докладчика, в Италии не было "инверсионных скачков",
постоянного начинания сначала. Для нас интересна еще
аффективная сторона истории. Скачки у нас проявляются в
ненависти к своему прошлому, к самим себе. На протяжении
ряда последних лет у нас с помощью обществоведов,
политологов всё время разрушалась любовь к общественной
жизни, к различным организациям. И ответом стала
ненависть к каким бы то ни было структурам, ячейкам
цивилизации, к членству в разных обществах. Опять мы на
пустом месте, опять начинаем сначала.
Для нас важен исследовательский подход с позиции
экологии повседневности. Надо полюбить самих себя и свою
повседневность, можно сказать, полюбить жизнь больше чем
ее смысл.

И.Гр.Яковенко: В понятии модернизации смешивают два
различных явления. Модернизация так называемого первого
эшелона была связана с тем, что в самом эйдосе тех
цивилизаций было динамическое качество, оно
самопроявилось. Это было саморазвитие. Модернизация же
всех последующих эшелонов обязательно в себя включает
проблему коррекции цивилизационного качества, то есть
обретение динамики есть не имманентно развитие этих
цивилизаций, а некоторое переструктурирование. Это всегда
очень болезненный процесс. Это не вестернизация, а всегда
трансформация той модели, того культурного кода, того
эйдоса до качества, задающего имманентную динамику. И в
этом смысле эшелоны модернизации распределяются не по
мере отсталости (все мы от Адама произошли), а по
дистанции от данной модели и имманентного динамического
качества. Тем самым, чем длиннее эта дистанция, тем
больше требуется времени и энергии на приближение к этому
качеству.
О европейской цивилизации. Средиземное море - своего
рода мембрана, которая дистанцировала от Востока Европу и
в то же время предоставляла возможность для культурных,
экономических, этнических связей. Сама европейская
цивилизация как некое качество возникает на мембране
(Греция, Рим, и др. общества). Затем оно (качество)
распространилось по Европе. Но следующий виток развития
европейской цивилизации происходит на другом конце -
реформация, Англия, Голландия. Историческая динамика
перемещается на другой конец Европы. Южные общества -
Испания, Франция, Италия лежали на Средиземноморье, на
них действовал Восток. Он нес другое качество, не
позволял вызреть новым структурам.
Одно частное замечание. Заметим, что Германия и
Италия, где были торговые города-республики, создали свои
национальные государства очень поздно, во второй половине
XIX века. То есть эти страны, породившие интересный
буржуазный феномен, не смогли создать национальных
государств, у них это произошло с опозданием. Это
интересная проблема.
Для меня очевидно, что всё, что имеет начало, имеет и
конец. То, о чем сегодня говорилось в докладе, будь то
экономические особые феномены, будь то мафиозная народная
культура, в своих сегодняшних формах есть формы
паллиативные, более или менее устойчивые, и они снимаются
по мере продвижения модернизационного процесса. И
снимаются не копированием английских или голландских
моделей, а синтезом местного цивилизационного элемента и
тех необходимых элементов, которые только и могут
обеспечить этот процесс.
Как я себе представляю тот "молекулярный уровень", о
котором сегодня шла речь. Сознание каждого отдельного
человека постоянно интегрирует инновации, элементы новых
знаний, собирает в картину мира и переживает ее в целом.
Когда накапливается большое количество диссистемных, то
есть противостоящих нынешнему, архаическому качеству
моментов и происходит этот слом. На Юге Италии этот слом
резко пошел, видимо, в начале 90-х годов.
И еще одно замечание. Фашизм, конечно, не мог
уничтожить мафию. Архаическая, традиционалистская
политическая система не может уничтожить архаический же
институт. Мафия - это прежде всего тип ментальности, тип
ориентации во Вселенной. И она может быть уничтожена
только изменением сознания. По всей видимости к этому
Италия сегодня и приходит.

А.Давыдов: Доклад очень интересный, и по
теоретическому уровню и по качеству изложения он среди
всех докладов в рамках нашего семинара занимает очень
заметное место. Но что касается компаративного подхода, я
считаю, что всякий иностранный опыт и попытка проведения
аналогий с Россией имеет ограниченное значение для нашего
анализа.
Мы ненавидим себя или любим - за что? Нет таких
вопросов на Западе, а смех русского человека над собой
начался давно (скоморохи, Фонвизин). Над чем мы смеемся?
На Западе такого объекта смеха уже не существует, а у нас
он есть. Что мог бы луч реформации осветить в России? На
Юге Италии он не осветил того, что осветил на Севере. У
нас такого объекта просто нет. Скажем, не было в Италии
реформации - Юг недоразвился. А у нас, была бы
Реформация, не было бы ее - ничего бы не произошло. Нет
еще того объекта, который можно было бы реформировать.
Что такое антицерковный бунт на Западе в самом широком
смысле? Это высвобождение человека, который ко времени
Реформации уже сложился настолько, чтобы взбунтоваться. А
что такое антицерковный бунт у нас? Это вектор к чему? Не
к чему. У нас еще не сложился человек, который бы
стремился к свободе выбора - не важно какого. Наша
русская классическая литература вся насыщена
антицерковным бунтом, но какую альтернативу она
выдвигает? Самоограничение монарха. Эта проблема не
решена до сих пор. То есть проблема синтеза абсолютного и
относительного в повседневном у нас даже не стоит. Наши
первые реалисты (и тот же Фонвизин, и Гоголь, Гончаров и
др.) впервые в России начали говорить о нравственности
эффективности, о праведности богатства, расчета. Но
богатый человек у нас до сих пор отлучен от Бога,
проклят. Поэтому, если мы говорим о движении человека к
высшей нравственности, о поиске ее в себе, между людьми,
в своих делах, то такого общества у нас до сих пор не
сложилось. И не чего у нас освещать лучом Реформации.
Итальянский опыт, в данном случае, в одном для нас важен:
если взять два слоя - народный и общественный, то у нас
общественное сознание пропитано народностью, что и мешает
и Реформации и вообще реформам. У нас народность - это
природность. Наш общественный уровень еще не вышел из
природности. Когда мы говорим о мафиозности - это и есть
некий уровень народности, который пропитывает наше
народное сознание до сих пор.

А.Кантор: Что отличает итальянцев от нас, так это то,
что у них нет фундаментальной репрессивной морали,
никакой "повышенной нравственности" (по Фрейду), "чувства
вины", которые исключительно препятствуют какой-то
динамике.
Проблема страха, аффекта, ненависти. Если мы посмотрим
на становление русского эйдоса (словами И.Гр.Яковенко), а
он возникает с Московской Русью, то мы увидим здесь
мощный страх аннигиляции, страх исчезновения из истории,
связанный с вхождением в большое общество и
возрожденческо-реформационными процессами, а они тоже в
России были (кстати, особым образом перекликавшиеся с
процессами в Италии). Святость, связанная со страданием,
самоотрицанием, самоуничтожением. Реакция на это -
повышенный авторитаризм, стремление себя как-то
опредметить, загнать в жесткие рамки. Именно страх
уничтожения лежит в основе авторитарности.
Мафии, как организации, у нас нет, у нас есть
исключительно диффузные группировки, где все предают друг
друга.

В.Васин: Поможет ли сегодняшний доклад осознанию наших
проблем? Государство и общество. Как мы можем
сопоставлять их взаимоотношения там и здесь, если у нас,
в России, гражданского общества нет? Я недавно
присутствовал на пресс-конференции Конгресса Русских
Общин. Там зачитывалось письмо представителей казачества
Северного Кавказа к Президенту и заявление руководителя
Конгресса Русских Общин. Это не восполнит отсутствие
горизонтальных связей в государстве.
Что у нас сегодня происходит? Некий социальный слой
требует чего-то для себя от имени всего народа России.
Эти люди носят кресты, молятся, ходят в православную
церковь. Наша церковь наконец решила выработать свою
социальную доктрину. Но всё это осталось на бумаге.
Католическая церковь имеет свое социальное учение. А наша
- нет. Она не считает человека образом и подобием Богу,
не подразумевается никакой ответственности человека за
его поступки здесь, в этом мире. Человек готовит себя к
жизни вечной.
После распада Советского Союза идет интенсивный
процесс глобализации - производства, рынков. Россия
пытается войти в Европейские структуры, но ничего не
получается, мы просто не готовы к этому. И вместе с тем
оказывается, что именно в России совершаются мировые
научные открытия (мировой физический вакуум), которые уже
имеют и прикладное значение, это уже практика. Сообщение
об этом опубликовано в печати. Фактом публикации мы хотим
сказать, что это должно стать не только нашим достоянием.
Это уже технология, уже практика. Эти явления показывают,
что есть островок, что для России существует шанс
удержаться.

И.Гр.Яковенко: Я убежден, что сегодняшнее вступление
стран Восточной Европы в НАТО снимает в культурном смысле
категорию "Восточная Европа". Россия оказывается
последней страной цивилизации Восточной Европы.
Какая может быть реформация в секулярную эпоху? В
православной церкви идут изменения, борьба, но я не вижу
в этом цивилизационного статуса. Церковь не может быть
сегодня цивилизационным фактором.

И.Кондаков: Обращение к инокультурным явлениям
плодотворно. Но возникает несколько методологических
вопросов, связанных с намечаемой нами областью
социокультурной компаративистики. Буквальных аналогий
между процессами в Италии и в России нет. Можем говорить
только об условных ассоциациях: наша "как бы мафия" и их,
наше периферийное отсталое общество и их отсталость.
Однако сами критерии периферийности и отсталости очень
различны. В каком смысле можно говорить о типологии
культур? Мы можем говорить о сравнимости культур.
Стремление к итальянской культуре в России очень давнее.
Это и кремлевские соборы, и поездки еще крепостных наших
художников и музыкантов в Италию, это и влияние
итальянской оперы в XVIII - XIX веке, а в ХХ веке -
влияние кино. Связи, аналогии есть. Есть основания для
сопоставления наших культур. Так, у меня возникла
ассоциация, связанная с историей Тойнби. Когда у него
речь идет об универсальных цивилизациях, он говорит о
том, как идея Великого Рима эволюционирует до идеи Москва
- Третий Рим. Речь идет о том, что Италия долго жила
идеей восстановления Великой Римской империи. Это была
одна из важных культурных централизующих идей. Берем
другой путь - Второй Рим. Вся история Византии держалась
на еще более эфемерном призраке восстановления уже на
другой территории, другой культуре той же самой Великой
Римской империи как Второго Рима. Византия рухнула, не
выдержав столкновения призрака и реальности. Российская
цивилизация - пример жизни уже третичным призраком
Великой империи. В отличие от Византии, в России эта идея
продолжала жить. Самое поразительное, что она может жить
под крестом, под "серпом и молотом", в любом варианте эта
идея возрождалась как феникс. Эта ассоциация с концепцией
Тойнби как бы наводит меня на методологический
инструмент. Речь идет не о сопоставлении каких-то
аналогий, отдельных выхваченных из истории реалий той или
другой страны. Можно сопоставить историю Греции, историю
Италии, России как три варианта, которые выстраиваются по
разной логике, в соответствии с разными природными,
политическими обстоятельствами, но на одной идейной
основе - идее Великой Империи.
Мне кажется, что можно было бы ввести понятие
"архитектоника культуры". И говоря о типологии культур,
далеких, разных в своем итоге - итальянской,
новогреческой и русской культуре, - можно говорить о том,
что у этих, типологически восходящих к единому корню
периферийной средиземноморской цивилизации культур
существует различная архитектоника, то есть одни и те же
элементы выстраиваются по разному. То есть по основаниям
эти культуры, может быть, типологически родственные, но
по архитектонике - совершенно различные. Архитектоника -
это не просто архитектура культуры, ее конструкция, а
это, помимо всего прочего, нечто, накопленное в ходе
национальной истории. То есть мы начинаем типологически
сравнивать не культуры, как некий результат, а сами типы
национальной истории. Проведение такого рода типологии
национальной истории может оказаться чрезвычайно
поучительным.

И.Данилевич: Просто утверждать "в России нет
гражданского общества" - это, по-моему, нерациональный
подход. В России десятки тысяч институтов гражданского
общества. Но главное отличие России от других
европейских, и даже латиноамериканских стран в том, что у
нас нет низовых, базовых организаций гражданского
общества, без которых не может меняться ментальность
человека. Здесь самое узкое место. Государство не
занимается развитием низовых гражданских инициатив,
боится их. И сами наши люди часто боятся проявить
инициативу, объединиться для решения каких-то своих
проблем. Их останавливает вопрос: "а можно ли?". Наш
человек живет без ощущения времени и пространства.
Компаративистика много даст. Гражданское общество везде
создавалось по разному.

А.Акимов: Когда я слушал сегодня доклад об Италии, то
вспоминал Тайвань. Конечно, можно вспомнить и Японию, у
которой много схожего с Италией. Там два слоя
промышленности: гиганты и много-много мелочи. Но Япония
ушла далеко вперед. Поэтому первая ассоциация с Тайванем.
В этот же ряд можно поставить и Китай. Если пытаться как
бы заполнить матрицу, расставляя единицы и нули, то будет
очень похоже. И здесь возникает первый вывод, что такие
сравнения могут быть очень плодотворны. Другой вопрос: а
необходима ли с точки зрения экономической модернизации
только какая-то одна культурная, традиционная модель, а
остальные непригодны? Я бы не взялся ответить на этот
вопрос. Хотя мне кажется, что нынешнее экономическое
развитие за последние несколько десятилетий показывает,
что совершенно необязательно должна существовать, скажем
так, протестантская мораль в обществе, чтобы оно
экономически развивалось. Возникает вопрос: а какие
пропорции, какие черты нужны? Ваш семинар имеет большой
теоретический потенциал, но сейчас, складывается такая
конъюнктурная ситуация, когда, может быть, даже в
ближайшие недели, становится актуально - оставаться на
теоретическом уровне или переходить на уровень практики.
Журнал "Эксперт" - ведущий экономический журнал, который
читают люди, принимающие решения, в том числе в бизнесе.
Он всегда отличался экономическим либерализмом. Идея
одного из последних номеров этого журнала - конец
экономического либерализма в России. Доказательно
показывается, что эта модель у нас бесперспективна. Здесь
появляется социологическая, культурологическая
потребность определить: как вести себя в этих условиях -
продолжать отстаивать необходимость формирования
гражданского общества в западном понимании, или же
попытаться предоставить лицам, принимающим решения, хотя
бы тот уровень социологических, культурологических
знаний, который вы уже наработали, опубликовав их в
журналах.
Большой резерв - конкретные социальные технологии типа
индустриальных округов. Это знание нужно структуризовать
и тиражировать.

Ю.Вешнинский: Сегодня говорили о таких странах как
Германия, Италия, Япония. В связи с этим, мне кажется,
будет интересно ввести понятие "передового традиционного
общества". У нас, в отличие от этих стран, такого
потенциала не было.
Что может сегодня служить духовным мотором социальных
перемен? У нас есть традиция - светское просветительство,
оно формировалось в России давно и пользуется большим
уважением. Кто сегодня наши "святые"? Это библиотекари,
учителя, музейные работники, которые за гроши делают
важнейшее дело. Вся их деятельность, это некая религия,
причем конструктивная. Из этого можно, пока не поздно,
вытянуть некий эквивалент протестантской этики в наших
конкретных условиях. Лозунг "обогащайтесь!" в наших
условиях вряд ли конструктивен. Конечно, тормозящий
момент - архаика, которая проникает на все уровни, в том
числе - государственного управления. Мы до сих по живем
не на почве закона, а на почве обычая.

С.Кирдина: На мой взгляд, большинство вопросов,
касающихся процессов социальной организации общества,
культуры, упираются в вопросы экономического развития.
Когда мы сегодня пытаемся брать различные западные
социальные, социологический теории, то при этом не должны
забывать, что Запад имеет прекрасно работающую
экономическую модель своего общества. Для них базовое
устройство их общества очевидно. И на этом базовом
устройстве они начинают конструировать теорию следующего
порядка. Поняв природу своего общества, они не стали с
ней бороться, а сделали конструктивные выводы. В России
нет понимания специфики своей экономики. Если Россия
осознает свою экономику и будет действовать в русле своих
экономических законов, тогда ее ждет успех.

А.Ахиезер: Сегодняшний доклад - это прецедент. Мы
планируем на наших семинарах ряд таких докладов, которые
позволят, насколько это возможно в рамках нашей науки,
провести сопоставление проблем России и проблем других
стран. Наш семинар посвящен России, ее основным, можно
сказать, основополагающим проблемам. Это ставит перед
специалистами, которые делают доклады по другим странам,
задачу - найти определенный подход к изложению материала.
Мы же не занимаемся чистым просветительством. Это,
конечно, проблема. В нашей стране сопоставительного
анализа России и других стран, можно сказать, и нет.
Сравнивать страны можно по-разному. Можно давать
рядоположенные факты. Это малопродуктивно, хотя,
наверное, нужно, так как мы должны понять, что существует
фантастическое разнообразие и культур, и социальных форм,
и процессов. Сегодняшний доклад показывает это
разнообразие даже в рамках одной страны, это - важный
психологический импульс. Это помогает отойти от
догматизма, с каким наша наука подходит к России. У нас
до сих пор преобладают две жесткие парадигмы. Одна -
апелляция к архаическим реалиям, которые задают будущее.
Другая утверждает, что Россия, пусть в перспективе, - это
Запад, но ей помешала диктатура пролетариата и прочее.
Надо размагнитить мозги, чтобы понять что между этими
вещами лежит бездна разнообразия. И об этой бездне мы
узнаем, когда знакомимся с реалиями других стран.
Что мне показалось интересным сегодня, в такой же, я
бы сказал, методологии рядоположенности. Интересна
проблематика властных систем управления и государства в
Италии, сопоставление с нашими реалиями. У нас существует
традиция: когда мы рассматриваем опыт Запада, то берем
либо технологию, но это уже пройденный этап, либо
экономику. Для нас важнее посмотреть как работают
государственные структуры на Западе. В России происходит
очень странная вещь. Когда идет развитие местного
самоуправления, когда оно активизируется (по разным
причинам), эта активизация носит антигосударственный
характер. То есть у нас развитие местного самоуправления
- путь к развалу государства. Мне сегодня показалось, что
здесь есть какая-то аналогия с процессами на Юге Италии.
И.Левин сказал, что должно быть взаимопроникновение
местного самоуправления и государственных структур.
Понятно, что это должно быть. Но у нас-то этого не
происходит. Если это происходит в Италии, то я очень рад
за итальянцев. Было бы действительно интересно провести
сопоставительное исследование этой проблемы. Для России
строить самоуправление по западной методике, по западному
образцу - это выброшенные время и деньги, потому что на
Западе понятия нет об этой проблеме, не учитываются
параметры российской цивилизации.
У нас бытует представление, что по-существу есть
борьба между соборностью - то ли в идеологии, то ли в
реальности, при этом под соборностью понимается
коллективность, где личность растворена в целом, - и
либеральной личностью, которая разрушает эту соборность и
является основой развития экономики. Мне показалось, что
то, что рассказывал И.Левин, не соответствует этой схеме.
И она гораздо более сложна. Я не буду сейчас рассуждать
по-существу. Предположим, что у нас есть соборность, есть
эта личность. Но оказывается, что в этой соборности есть
какая-то проблема индивидуализации, которая то ли
разрушает соборность, то ли, наоборот, ее использует. И
отсюда мафиозность. Получается, что люди, которые
защищают архаичные ценности в России -соборность и многое
другое, - не учитывают и не желают видеть, что
российская культура и формы соборности исторически
сложились очень странным образом. Личность там постоянно
находилась в конфликте - с соседями, с членами своей
семьи. Конфликтность на низовом уровне в России являлась
очень острой. А ответственность за разрешение этих
конфликтов брали на себя властные структуры, что
подставляло государство. Когда оно ослабло, то люди
перестали позволять ему вмешиваться в свои дела. Это
привело к краху государства. Конфликты вышли наружу.
Отсюда и террор, и гражданская война. Значит, надо
внимательно посмотреть, что же это за соборные формы
культуры, на которые нам предлагают чуть ли не молиться и
возрождать их. Это некоторые формы, прикрывающие развитие
индивидуала, не знающего общей ответственности. Отсюда
наша "мафия". Что такое западная мафия? Это общее
согласие, какая-то корпоративность. Это люди, которые
защищают свой интерес за счет общества, за счет других
мафий. А у нас? Недавно у нас вышла книжка о лоббизме.
Оказывается, что наши лоббисты защищают не корпорации, а
работают на какого-то одного человека. Это не мафия, а
что-то совершенно другое. Это попытка сильного человека
организовать вокруг себя некие группы защиты. Откуда эта
структура, какова ее история? Может ли опыт такой страны
как Италия помочь нам понять, что это такое? Или помочь
хотя бы в том плане, чтобы понять, что это что-то другое.
Если бы нам удалось, углубляясь в систему культуру,
нащупать некий молекулярный уровень, который общий у всех
стран. Если бы мы осознали, в чем он заключается, то
можно было эту рядоположенность превратить из
эмпирического факта в результат развития этого
молекулярного уровня. Как в биологии. На уровне клетки -
всё одинаково, а когда подходишь к реальному организму -
они все разные. Если бы удалось ухватить этот
молекулярный уровень, то тогда сравнительные доклады
апеллировали бы к этой общности. Но это голубая мечта.
Наши собрания должны давать результат. Формы
организации нашей науки непригодны для решения той
задачи, ради которой проводится семинар. Видимо, нужны
группы специалистов по разным странам, которые решали бы
проблемы России.

Л.Куликов: Несколько слов о методе подобия. В точных
науках существует теория подобия и размерности, теорема.
Выписывается длинный ряд параметров, который, по вашему
мнению, довольно полно характеризует эту систему, и
выписываются единицы размерности. Разница между этими
двумя числами дает количество безразмерных параметров,
которые определяют подобие. Численные характеристики этих
параметров должны быть одинаковы у сравниваемых объектов.
А как сравнивать социальные систем - это проблема из
проблем.

И.Левин: Из всех выступлений, за которые я всем очень
благодарен, отвечу только на выступление А.Акимова,
поскольку оно включило даже не сигнал, а сирену. Вопрос о
цивилизованности, гражданском обществе, демократии с
одной стороны и экономической эффективности - с другой.
Это отношение не является жестко закрепленным, оно
допускает очень большие варианты и разрывы.
Смысл моего сообщения заключался в том, чтобы
показать, что существуют некие соотношения,
взаимодействия между социокультурной матрицей,
противоречивой и динамически напряженной внутри ее самой
(между культурой и социальными отношениями, что подробно
описано у А.Ахиезера), и бесконечным разнообразием
воздействий, тянущихся из веков ("длинные
протяженности"), которые лишь создают определенные, более
или менее внушительные, тяжкие, колеблемые или
непоколебимые структуры, но совсем не определяют данность
сегодняшнего дня.
Поворот, отказ от экономического либерализма, о
котором говорил А.Акимов, не нов. Ревнители
непоколебимости социокультурных структур, ревнители
традиционного общества толкают в определенном
политическом отношении - в сторону сокращения пространств
демократии, гражданского общества, либеральных
цивилизационных процессов в пользу расширения пространств
авторитарности. Приводя недоказанный довод, что России
ничего другого не предуказано. Эта тенденция алогичным
образом связывается и смыкается с той, которая идет с
противоположной стороны - из американской транзитологии.
Американские транзитологи ведут в том же самом
направлении. Это реальная опасность свернуть к тому, с
чего начинали. Мое настояние на значительно большей
вариативности и видоизменяемости взаимодействующих
факторов как со стороны культуры, так и со стороны
социальных отношений имело в первую очередь этот смысл,
это направление.


Семинар N9
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 14 февраля 1997 г.
Тема семинара: Россия и Латинская Америка: цивилизации пограничного типа и модернизация Докладчик Я.Шемякин
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, Г.Гольц, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: А.Акимов, Ю.Александров, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, Т.Ворожейкина, А.Голубов, К.Майданин, А.Квакин, С.Кирдина (Новосибирск), Н.Козлова, Н.Коршунова, В.Красильщиков, А.Куликов, Т.Кузнецова, С.Лунев, Ю.Л.Пивоваров, О.Пчелинцев, Д.Резинко, В.Розин, Э.Скакунов, В.Федотова, В.Чертихин, М.Чешков, Я.Шемякин, И.А.Яковенко.
 
     Я.Шемякин: В самой формулировке темы содержится по меньшей мере два допущения: первое - что Латинская Америка и Россия представляют собой общества цивилизационного уровня, и второе - что они являют собой совершенно особый тип цивилизационных общностей, для которого характерен определенный набор общих признаков и общих проблем.      Мыслители и ученые, которые пытались в прошлом уловить цивилизационную специфику России, указывали, как правило, на ее гетерогенный характер, на сочетание и взаимное переплетение западных и восточных элементов. Трактовалась эта неоднородность по-разному. Если Бердяев делал упор на дисгармоничность сочетания элементов Запада и Востока в рамках России, на общую неустойчивость России как социокультурного типа, то евразийцы, напротив, выдвигали, с одной стороны, тезис о России как об уже осуществившемся реализованном гармоническом синтезе Востока и Запада. С другой стороны, как совершенно справедливо в своей критике евразийцев указывал Кизеветтер, у них выходит, что "синтез различных начал состоит во взаимном враждебном столкновении синтезирующихся начал", то есть синтез на практике подменялся совершенно иным типом взаимодействия культур, противостоянием Западу. В этом противостоянии был главный пафос евразийства. Хотя Бердяев и его единомышленники указывали на конфликтность сочетания разных традиций в рамках российской общности, именно они ставили задачу синтеза различных начал - западных и восточных.      Так или иначе, в соединении западных и восточных элементов и те, и другие видели определяющую черту России, которая обуславливала уникальность ее социокультурного облика. Этот подход был разработан еще в 20 - 30-е годы, но продолжает доминировать и по сей день. Несмотря на то, что существует много новых наработок, нюансов, исследовательская мысль продолжает вращаться в том же кругу понятий и трактовок. В настоящее время назрела необходимость выхода за рамки этого круга концепций, на новый уровень.      Россия - не единственный "Восток-Запад" на планете, ее можно и нужно рассматривать в ряду родственных по своему характеру цивилизаций, специфику которых различные исследователи пытаются определить с помощью разных терминов: периферийные, промежуточные. Наиболее удачным термин "пограничные". К числу подобных цивилизационных образований, которые характеризуются неоднозначным, часто конфликтным переплетением характеристик двух основных типов цивилизационного развития человечества, относятся, помимо России, как минимум, еще два крупных субъекта мировой истории - Латинская Америка, а также Испания и Португалия. Некоторые исследователи добавляют страны Балкано-Дунайского культурного круга.      Сделаны первые шаги на пути осмысления пограничных культур как особого цивилизационного типа. Это новое направление, которое еще только начинает разрабатываться. Попытка определить специфику этого типа цивилизаций возвращает нас к переосмыслению самой центральной категории.      Необходим поиск такого определения цивилизации, которое включало бы наряду с универсальными характеристиками параметры, сопоставление которых позволяло бы выявить качественную характеристику той или иной социокультурной макрообщности. Для этого подходит определение цивилизации как способа разрешения коренных проблем-противоречий человеческого существования. Таких противоречий можно выделить несколько. Главное из них - противоречие между ипостасями человеческой природы, в одной из которых человек выступает как ограниченное во времени и в пространстве смертное существо, в другой - как индивидуальное воплощение вечности и бесконечности Вселенной. Это та граница, где наука о цивилизации непосредственно соприкасается с ненаучными областями. Я называю это "проблемой экзистенциального предела". Перед лицом смерти, осознавая конечность и ограниченность своего существования, человек определяет свои ориентации в отношении жизни и ее основных проблем. Речь идет о характере соотношения мирской и сакральной сфер. Это наиболее общее определение.      В зависимости от избранного способа решения проблемы экзистенциального предела человек решает остальные коренные проблемы-противоречия своего существования: между собой и природой, между индивидом и социумом, между традиционной и инновационной сторонами культуры. Способ их решения определяет основное содержание социально-генетического кода той или иной цивилизации. Вместе с тем это удобные параметры для сравнения различных цивилизационных общностей.      Этот подход позволяет выделить идеальные типы - два основных способа цивилизационного развития человечества. Условно, по крайней мере для эпохи модернизации, получаем достаточно четкую картину двух разнонаправленных совокупностей ценностных ориентаций. Запад - четкая установка на подчинение природы человеку и человеческим потребностям, преобладание индивидуального начала над социальным, инновационной стороны культуры над традиционной. Восток - это прямо противоположная картина: тенденция подчинения человека природным ритмам, индивида социуму, преобладания традиционной стороны культуры. На Западе и Востоке проблема экзистенциального предела решалась в рамках религии. При модернизации на Западе произошел коренной сдвиг, была сделана попытка превратить науку в центр духовного космоса, в интегрирующий центр духовной жизни, а религия и церковь были отодвинуты на второй план.      Это определение цивилизации применимо ко всем типам цивилизаций. Оно позволяет конкретизировать тезис о противоречивом сочетании западных и восточных элементов. Пограничные цивилизации характеризуются столкновением и конфликтным сосуществованием в рамках одной и той же социокультурной макрообщности различных способов решения коренных экзистенциальных противоречий.       Российская цивилизация - сочетание крайне противоречивых тенденций. Возьмем проблему экзистенциального предела: страстная тяга к христианской вере и святости сосуществует с мощными проявлениями в самых различных формах языческого начала. С одной стороны, в духовном складе русского человека наблюдалась тенденция (особенно явно у крестьянства) к подчинению природным ритмам; с другой, - в российской духовности всегда было стремление, наиболее четко проявившееся к рубежу XIX - XX веков, устанавливать абсолютный контроля над природой. Это наиболее ярко проявилось в русском космизме (Федоров, Циолковский и другие), а затем в идеологии и практике большевизма. Для российской жизни была характерна тенденция к полному растворению индивидуального начала в общности (община), к тотальному контролю над личностью со стороны социальных институтов - от общины до государства, и одновременно мощное стремление к свободе без границ - знаменитой российской "воле", которая периодически выходила на поверхность российской жизни.      Для цивилизационного строя России-Евразии типично сочетание ориентации на сохранение традиций без изменения и тенденции к абсолютному тотальному отрицанию традиций, к "сбрасыванию" исторического опыта пройденных этапов, особенно при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Бердяев говорил об отсутствии прямой связи между разными этапами цивилизационного развития России.      Если посмотреть на Латинскую Америку, то здесь можно проследить то же самое проявление тенденции к столкновению различных способов решения коренных противоречий человеческого существования: с одной стороны, Латинская Америка - это самый католический континент, где живет наибольшее число католиков в мире, с другой, - у латиноамериканской духовности сложились на всём протяжении истории очень сложные отношения с католической ортодоксией.      Исходный пункт формирования цивилизационного кода Латинской Америки - это две мифологемы (причем исток обеих - первое письмо Колумба): рая Америки и ада Америки. Их содержание сводится к следующему. Америка - рай. Это новая райская Земля. Американская природа чудесна. На фоне этой природы неизбежно должен существовать, либо уже существует человек, близкий по своим параметрам к требованиям воплощения христианской святости. Представители этой тенденции характеризовали индейцев как "природных христиан". Вариант этой мифологемы: Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле. Противоположная мифологема: Америка - ад. Это безудержная, устрашающая в своей силе природа - гигантские горы, болота, сельва. Это, в сущности, то место, которое является адом для человека, природная и человеческая действительность Нового Света - это воплощение козней Сатаны.      Америка была для европейцев в полном смысле слова радикально Новым Светом по всем параметрам. О нем не было никаких упоминаний в Священных Книгах великих религий Евразии. И человеческая и природная действительность доколумбовой Америки были неизмеримо далеки от христианской Европы. Такие вещи, как человеческие жертвоприношения и т.п., вся эстетика доколумбовых цивилизаций воспринималась ортодоксальным католическим сознанием как нечто противоестественное, как порождение дьявола. Европейцы столкнулись в Новом Свете с совершенно незнакомыми природными реалиями, для обозначения которых просто не было слов. Столкновение с этой реальностью породило в самом истоке латиноамериканской цивилизации тенденцию мыслить проблематику этого мира в антиномических категориях - Рай - Ад. Даже еще в XVIII веке католики (причем, казалось бы, ортодоксальные) писали труды о том, как достичь земного рая. С точки зрения ортодоксального христианства - это полнейшая ересь. Эта тенденция сохранилась на всем протяжении латиноамериканской истории.      Одно из самых влиятельных направлений современного католицизма - теология освобождения - характеризуется сложным отношением с католической ортодоксией. Есть два параметра, по которым они радикально расходятся.      1. Для "теологии освобождения" типична идея возможности реализации абсолютных трансцендентных понятий, прежде всего о возможности построения безгрешного строя, то есть фактически Рая, на Земле. Это связано с утопической константой латиноамериканской истории. Как уже говорилось, для ортодоксального христианства, в том числе католицизма, данная идея неприемлема.      2. Для ортодоксального христианства спасение души может быть только индивидуальным. Для теологии освобождения оно может быть только коллективным. В рамках коллективного действия, в борьбе с социальной несправедливостью возможно и индивидуальное спасение души человека.      Обнаруживается поразительная близость основополагающих характеристик российской и латиноамериканской цивилизаций и одновременно различие между ними. Это помогает понять С.С.Аверинцев ("Византия и Русь": два типа духовности"//"Новый мир", 1988, № 9, с. 234 - 235): "Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит мир не надвое ("свет" и "тьма"), а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение дьявола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались...      Русская духовность делит мир не на три, а на два - удел света и удел мрака; и ни в чём это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними: всё, что кажется землей и земным, - на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, - такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, - это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия".      Достаточно сопоставить эти мысли с тем, что говорилось выше о латиноамериканский духовности - исходных мифологемах Рая и Ада Америки, антиномичности и т.п., чтобы обнаружить поразительную близость основополагающих характеристик двух человеческих миров, казалось бы, бесконечно далеких друг от друга.      Можно выделить два основных цивилизационных типа, в которых соотношения единства и многообразия, целостности и неоднородности совершенно различны. В пограничных цивилизациях превалирует начало многообразия, цельность отсутствует. В так называемых классических цивилизациях всегда наличествует некое единое цельное основание - фундамент цивилизации, прежде всего, духовно-религиозный фундамент. В пограничных цивилизациях конструкция неоднородна, нет устойчивого фундамента. Именно к этому типу принадлежат Россия и Латинская Америка. Здесь нет цельного массива традиционного общества, тормозящего модернизацию. Но отсутствие цельности фундамента означает отсутствие цельности восприятия модернизационного импульса. Нет стержня, на который нанизывались бы новации; даже те, которые, казалось бы, укореняются, могут быть легко выброшены из почвы в результате турбулентных движений. Эти цивилизации характеризуются столкновением качественно различных потоков цивилизационного развития, тем самым они являются фактором исторической турбулентности. Они представляют собой цивилизационные водовороты, которые вызывают постоянное возмущение, причем в самых разных сферах, начиная от экономики и кончая психологией. В меньшей степени это относится к Латинской Америке, но были моменты, в том числе в нашем столетии, когда она становилась фактором всемирно-исторической турбулентности.      В силу доминирования начала многообразия в цивилизационных общностях пограничного типа ключевое значение приобретает анализ различных типов или форм взаимодействия разных культурных традиций. Я на латиноамериканском материале занимался этой проблемой и пришел к выводам, которые оказались применимы и к России.      В принципе, можно выделить три основных типа межкультурных контактов.      1. Прямое враждебное противостояние. Это самый примитивный тип взаимодействия культур, который характеризуется полным отторжением чужеродной реальности, с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться. Чужак не допускается во внутренний мир, но с ним приходится вступать в контакт. Данный тип взаимодействия чреват разрушительными последствиями для общества и культуры. Это видно на примерах и латиноамериканской, и российской истории. Цивилизации Латинской Америки и России-Евразии как особые культурные миры родились в ходе преодоления тенденции к прямому враждебному противостоянию, тотальному отрицанию иного, первоначально чуждого духовного опыта. Наиболее драматический пример - история конкисты в Америке - стремление стереть автохтонные культуры (иберийская колонизация). Реакция на враждебное противостояние, причем, как правило, со стороны обоих участников контакта, порождает новый тип взаимосвязи, более сложный, который возникает из попытки преодоления противостояния - симбиоз.      2. Это разновидность взаимодействия, взаимосвязи культур, при которой вошедшие в соприкосновение элементы этих культур уже соединены неразрывной внутренней духовной связью. Однако каждый из участников контакта остается самим собой, и нового культурного качества не возникает. Тем не менее, связь уже носит внутренний характер, она интериоризируется в душах участников контакта, в душах людей. Этот тип взаимосвязи или взаимодействия носит промежуточный характер, но в то же время он обнаруживает устойчивость. Он может стать, а может и не стать исходным пунктом движения к третьему типу взаимодействия - синтезу.      3. В этом типе в ходе взаимодействия уже рождается нечто качественно новое, отличное от первоначальных участников контакта.      Любая классическая цивилизация может быть рассмотрена как результат относительно завершившегося процесса культурного синтеза. Пограничные цивилизации - сложнейшие узлы всех трех типов взаимодействий. Это свидетельствует о хронической незавершенности синтеза как их постоянной черте. Это самостоятельный устойчивый исторический тип, в котором однако имеет место постоянная неустойчивость процесса создания нового качества. Первичный, исходный пункт взаимодействия славянско-языческого цивилизационного пласта и византийского православия - столкновение и противостояние. Затем происходит переход к симбиозу как преобладающему типу контакта. Примером симбиотического типа связи может служить сочетание языческих и христианских элементов в одном тексте. Можно вспомнить духовные стихи, где четко прослеживается наряду с мотивами классической христианской духовности сакрализация Земли как некоей сущности. Это не синтез, а симбиоз славянско-языческого и христианского начал. Но, тем не менее, синтез происходит. Киевской Руси не было бы без синтеза византийского и языческого начал. Но синтез в данном случае не получил полного завершения, будучи прерван татаро-монгольским нашествием.      Для пограничного типа характерна особенно важная стратегическая роль симбиоза. В условиях, когда синтез характеризуется хронической незавершенностью, именно симбиотические связи делают возможным существование цивилизации как некоего единства, хотя и противоречивого. С этой точки зрения в российской истории прослеживается особая роль симбиоза, который обеспечивает неустойчивую цельность всей цивилизационной системы.      Именно в условиях того раскола, о котором писал А.С.Ахиезер, обнаруживается роль симбиоза как того типа взаимодействия, который обеспечивал неустойчивую целостность всей конструкции. Понятие раскола применимо ко всем пограничным цивилизациям, хотя степень его глубины различна в разных цивилизациях. Российский раскол был глубже, он порождал большую энергию разрушения, чем в других пограничных цивилизациях.                  Вопросы:            И.Беседин: Вы делите цивилизации на два основных типа: классические и промежуточные. Для классических, видимо, характерен синтез, для промежуточных характерен симбиоз, а какой цивилизации соответствует противостояние?            Я.Шемякин: В цивилизациях пограничного типа - сочетание всех трех типов взаимодействия культур, но доминантой является симбиоз.            В.Розин: Каков статус понятий - симбиоз, синтез, тип культуры? Это метафора, гипотеза или что-то другое? В каждом конкретном случае все по-разному?            Я.Шемякин: Для меня это понятия. Причем синтез я понимаю как процесс зарождения нового качества. Вместе с тем, синтез, симбиоз, противостояние - это "мыслеобразы". Когда анализируются конкретные исторические реалии, чистые понятия могут быть недостаточны. Там нужны именно "мыслеобразы".            А.Давыдов: При Петре была сделана попытка симбиоза, а была ли в русской истории попытка синтеза?            Я.Шемякин: Линия синтез-симбиоз прослеживается по разным направлениям. Нас, видимо, более всего интересует сейчас взаимодействие российского православного цивилизационного комплекса с западным началом. Исходный пункт здесь - отторжение от западного опыта, противостояние Западу в эпоху Московской допетровской Руси. Но в рамках этого противостояния постепенно зарождаются первые связи симбиотического характера; в эпоху Петра происходит отказ от противостояния на уровне элиты, линия на противостояние Западу совпадает примерно с той трещиной, которая прошла между "образованным обществом" и "почвой". На уровне "почвы" продолжает в скрытом виде существовать линия противостояния Западу. В верхах зарождаются связи симбиотического характера при сохранении прежнего ядра цивилизации, духовности. И начинается процесс синтеза, который в полной мере развертывается в XIX веке. Он выражается в попытках осмыслить собственный исторический путь и создать нечто новое в свете западного опыта. Высокая русская культура - результат синтеза.      Формула синтеза у каждой цивилизации своя.            С.Кирдина: Какие особенности хозяйственной жизни определяют общность Латинской Америки и России?            Я.Шемякин: Цивилизация реализует себя как некая целостность в действии таких интеграторов, как система ценностей, государство и экономическая деятельность. Для классической цивилизации Запада начиная с Нового времени (то есть с эпохи модернизации) главный интегратор - экономическая деятельность. В пограничной цивилизации - государство. Отсюда вполне определенное соотношение между экономической и политической подсистемами цивилизационной системы: первая подчинена второй. Эта черта характерна и для Латинской Америки, и для России, хотя и в разной степени: в России роль государства значительно больше.            М.Чешков: Само признание особой природы Латинской Америки - проблема. Насколько характеристика этих цивилизаций в терминах постмодернизма является попыткой преодолеть отчуждение: в Латинской Америке - в пространстве, а в России - во времени?            Я.Шемякин: Да, цивилизационная идентичность - проблема. В трактовке цивилизационного статуса Латинской Америки существуют два основных направления. Одно видит Латинскую Америку как своего рода "историческую тавтологию", то есть считается, что ничего нового 500 лет назад здесь не возникло. Крайние западники считают, что Латинская Америка - это повторение, копия Запада, Европы, но подпорченная копия. На тех же по своей главной сути позициях стоят ультраиндеанисты (хотя внешне они, казалось бы, являют полную, тотальную противоположность западникам). Согласно этим последним, если западная цивилизация уйдет, то на земле будет торжествовать индейская цивилизация, оставшаяся неизменной в своих основах с глубокой древности до наших дней. По логике крайних западников и крайних индеанистов как западное, так и автохтонное цивилизационные начала остались самими собой, а ничего качественно нового в ходе пяти веков их взаимодействия не возникло.      Постмодернизм - эта та интеллектуальная мода, которая слишком абсолютно воспринимается в нашей среде. Меня отталкивает в постмодернизме плюрализм особого рода - равнодушие по отношению ко всему. Этот тип сознания глубоко чужд и российскому, и латиноамериканскому сознанию.            В.Чертихин: Является ли Россия цивилизацией?            Я.Шемякин: Безусловно. Хотя признаки классических цивилизаций не подходят к ней, как и к Латинской Америке.            А.Ахиезер: Пограничная цивилизация - это этап развития любой цивилизации?            Я.Шемякин: Полагаю, что это не так. Пограничность - не этап, а особое историко-культурное качество, характерное для определенной разновидности локальных цивилизаций. Явление пограничности может быть рассмотрено в том числе и через призму дихотомии традиционного и либерального типов цивилизации. Но это стадиальный ракурс, нельзя всё сводить к нему. Если смотреть с этой точки зрения, то Россия и Латинская Америка находятся на стадии перехода от традиционного к либеральному типу. Их можно сравнить в плане сочетания одного и другого. Но надо стадиальный подход дополнить региональным.            А.Ахиезер: Какая система взаимопроникновения разных типов культур имеет значение для социальных процессов?            Я.Шемякин: Социальная жизнь в пограничных цивилизациях как раз характеризуется переплетением трех типов сочетания культур. В России и Латинской Америке отсутствие цельного основания вроде бы дает простор для инноваций. Однако та же самая причина обусловливает тот факт, что нововведения с большим трудом укореняются, не могут пустить корней в местной "почве" и потому относительно легко могут быть выброшены за ее пределы в результате "турбулентных" движений. Само по себе сочетание различных типов взаимодействия культур создает сложности в восприятии модернизационного импульса. Двойственна роль симбиоза - скрепляющий тип взаимосвязи, он может как бы окостеневать. В результате сохранения собственных культурных традиций форма синтеза в каждой цивилизации - своя.            А.Ахиезер: Скажите, может быть, есть смысл добавить четвертый пункт к трем названным Вами? Ведь между этими элементами идет взаиморазрушение. Есть ли такой элемент и насколько он существенен?            Я.Шемякин: Конечно, такой элемент есть. Это исходит из противостояния. Преобладание логики противостояния имеет разрушительные последствия.            В.Васин: Глобализация производства и рынка дают ли шанс для Латинской Америки покинуть пограничную и перейти в какую-то новую, не пограничную цивилизацию?            Я.Шемякин: Вопрос о динамике, о векторе исторического направления движения этих цивилизаций остается открытым, так как все пограничные цивилизации еще не обрели исторической завершенности. На сегодняшний день Испания и Португалия воплощают одну из перспектив эволюции цивилизаций этого типа: тенденцию к включению в цивилизационную систему Запада. Что касается Латинской Америки, прежде всего, Мексики, это - совершенно четкая цель определенной части элиты. Но одно дело - часть элиты, другая - мексиканское общество. В принципе, все пограничные цивилизации отличаются некоей незавершенностью своего исторического облика. Латинская Америка - это цивилизация в процессе становления, основные характерные черты которой еще до конца не определились. Западное начало превратилось в неразрывную составную часть социально-генетического кода этой цивилизации, но она не сводима к этому началу. Пока еще траектория исторического движения мексиканского общества не ясна. Вопрос в том, превратится ли Латинская Америка в составную часть Запада или в нечто особое, содержащее в себе западное начало, но в целом качественно отличное от него. Этот вопрос остается открытым.            В.Федотова: Доклад представляет собой наращивание количества схем объяснения известных нам процессов. Это - признак цивилизованности познавательного процесса. Нет одной-единственной типологии цивилизаций, одной-единственной верной схемы. Если автор задался целью сравнить судьбу Латинской Америки и России в системе координат Восток-Запад, он с ней справился. Но методологические основания для такого подхода оказались достаточно шаткими.      1. Антиномичность - это полное удаление от западного образа мышления. Это специфическое начало, результат отсутствия гражданского общества, это не цивилизационное качество. Синтез тут не происходит.      2. В цивилизационных терминах опасно говорить там, где подключен процесс развития, потому что мы можем принять за цивилизационную особенность идеальную. Бердяев говорил, что мы не должны принимать за цивилизационную особенность отсталость России. Карпетьер с пафосом описывает процесс создания Латинской Америки: "Когда в Европе люди жили среди вековых камней, мы становились в эпоху железобетона". Ну а мы становились разве не в эпоху железобетона, и разве тут цивилизационные характеристики не оказываются стадиальными?      3. Если предложенная схема хорошо работает для характеристики ракурсов интерпретации, то онтологически выделить типы цивилизаций с помощью предложенных критериев мы не можем.      Решение экзистенциальных проблем латиноамериканцем и русским не одинаково, тут выступает фактор плюрализма цивилизации. Говоря о решении экзистенциальных проблем, Вы не раскрываете свое определение цивилизации как "способ человеческого существования". Хантингтон называет цивилизацией группу родственных народов, одинаково отвечающих на решение экзистенциальных проблем: семьи, замужества, детей, религии и т.д.      Модель тройного взаимодействия кажется схоластической. В Японии я никакого синтеза Востока с Западом не вижу, эти термины не работают. После Японии и Юго-Восточной Азии нельзя говорить о мировой цивилизации. Япония - это порождение локального цивилизационного центра, который ни для кого не пример и никого не вовлекает. Это не синтез, не симбиоз, а восприятие западных технологий на основе своей идентичности.            И.Гр.Яковенко: Сама идея пограничности полезна, интересна и с ней надо работать. Нам предлагается определение локальной цивилизации в зависимости от способа решения фундаментальных противоречий, или, по выражению докладчика, проблемы экзистенциального предела. Я определил бы локальные цивилизации как особые конкретные стратегии человеческого бытия, которые конституируются через специфические ответы на экзистенциальные проблемы.      После Реформации в XVIII веке в Европе произошло становление особого типа сознания - либерально-секулярного. Этот тип сознания оказался тем качественно новым интегратором, который снял все противостояния, которые были в Европе на момент становления динамичной цивилизации.      О взаимоотношении с природой. Русский крестьянин, как и большевик, происходит от человека магической культуры. Смысл магического акта - растворение в некоей противостоящей сущности, вхождение в нее. Тайная цель магической культуры - став ею, я начинаю ею руководить, войдя в культуру - ею командовать. Растворение крестьянина в природе или большевистское подчинение природы лежат в одной целостности магического мироотношения.      Определение "воли" как свободы без границ для меня неприемлемо. Это две сущности с принципиально разными онтологиями. Свобода самоопределяет человека в пространстве большого общества и цивилизации, она решает проблему предельных границ в рамках цивилизации, "воля" - за рамками большого общества, за рамками ответственности, за рамками цивилизации, это две разноприродные сущности.      Что касается присущей латиноамериканской цивилизации тенденции мыслить проблематику этого мира в антиномиях, то это - базовые человеческие способы понимания. Однако в логике развития за антиномиями следует большое снятие. В Латинской Америке люди не могли снять эти противоречия. Поэтому они были вынуждены обнимать мир в антиномических, парадоксальных категориях. А когда такое имеет место достаточно долго, происходит конституирование антиномического мышления как качественной характеристики цивилизации. В этом прослеживается близость латиноамериканской ситуации к нашей.      Надо осторожно относиться к понятию синтез. Если понимать его в классическом, гегелевском смысле, то совсем не все цивилизации, возникавшие из суммы разных компонент, являются синтетическими. Я выделяю два типа: синтетические цивилизации (прежде всего, европейская) и агрегированные. В агрегированных цивилизациях не происходит синтеза. В них есть одновременно и противостояние, и симбиоз. Более того, симбиоз и противостояние комплиментарны. Им присущи статичность развития, цикличность, раскол, периодические распады и т.д. Россия всеми силами противостоит тому, чтобы в ней синтез произошел до конца. Мы имеем дело с другой качественной определенностью, а не с незавершенностью синтетического качества. Агрегатные цивилизации - штука устойчивая, но я думаю, они конечны. Модернизация снимает агрегатные цивилизации. Происходит размывание: Европа как динамическое целое снимает некие промежуточные стадии, которые формировались на ее периферии.            М.Чешков: Цивилизационная идентификация России и Латинской Америки проблематична с научной точки зрения и с точки зрения самосознания. Для такой проблемы цивилизационный язык, по крайней мере, недостаточен, хотя и необходим. Не боясь моды, надо перейти к языку постмодернизма, к анализу постмодернизационных процессов. Нынешняя российская ситуация и нынешняя латиноамериканская ситуация укладываются именно в термины и понятия, которые предоставляет нам постмодернистская философия науки и вытекающее отсюда определенное видение мира или мироцелостности.      А.Ахиезер в своем вопросе очень точно определил уязвимое место: или это стадия движения любой цивилизации, или это какой-то осадок, который выпадает либо временно, либо в виде структуры. Решение этого вопроса зависит от того, в какую мироцелостность эти цивилизационные общности вписываются. Это докладчик опустил. Как бы мы ни понимали мировой контекст, который сложился в ходе модернизации и в результате доминирования западной цивилизации, без этого контекста нельзя понять эти пограничные цивилизации.      Симбиоз - это особый способ реализации разнородности, когда разнородные элементы равнополагаются друг другу, при этом их значимость, их удельный вес в социальном организме различны. Но в то же время принцип равноположенности или, как выражался Гефтер, "равноразличий" характерен именно для симбиотического взаимодействия. Я согласен с В.Федотовой, что Япония - это не симбиоз и не синтез. Советский опыт - попытка синтеза внутри через противостояние вовне.      Предложил бы выделить три параметра для сопоставления цивилизаций: 1) соотнесенность с миром или человечеством, 2) структурность, 3) историческое измерение. По первому параметру полезно использовать термин Гефтера о том, что Россия - непосредственно планетарное образование. Это подразумевает разнородность состава, его представительность. Латинская Америка и Россия в этом смысле вполне соответствуют друг другу. По второму параметру мы имеем в обоих случаях целостность, выражаемую через цивилизационную идентичность. Что касается третьего параметра, то при более или менее одновременном становлении ядер латиноамериканской, "миро-индейской" структуры и структуры российско-московской, надо иметь в виду преемственность истории Латинской Америки по сравнению с постоянными перерывами, разрывами и надломами, которые имели место в российской истории. И следующее различие: Россия, находясь в образе Советского Союза, была в мире и вне мира. Это разные миры. Россия из одного мира входит в другой. А Латинская Америка ищет себе место в этом мире. Поэтому третье измерение оказывается несопоставимым, а соответственно, налицо несопоставимость выхода из этой ситуации.            В.Розин: Когда докладчик говорит о симбиозе, он нас обрекает на определенный способ мышления: биологический или системный. В зависимости от этого возможны разные интерпретации доклада. Существует целый ряд онтологий - как они совмещаются? У каждого из нас свое видение понятия цивилизации.            Б.Ерасов: Цивилизационному подходу приходится отвоевывать право на существование и свое место в науке до сих пор. Сейчас мы ведем арьергардные бои с формационщиками. Существует сильный натиск со стороны глобалистов и постмодерна. Как те, так и другие претендуют на всё пространство исследования. Цивилизационный подход на это не претендует. Такое впечатление, что для постмодернистов с появлением теории Эйнштейна закон всемирного тяготения отменен. Откуда такая нетерпимость? Наверное, из-за особенности нашего научного сообщества, отсутствия склонности понимания некоторых категорий и даже попытки переноса этого спора на слова. У каждого своё слово, но если вести спор о словах, сюда приходить незачем. Есть достаточно строгая теория цивилизаций. Нашему научному сообществу надо овладевать азами этой теории.      Цивилизация имеет свою разработанную концепцию динамики. У Тойнби циклы очень объемные, где-то он оставляет поле открытым, но не выброшено ничего. У Айзенштадта в концепции выявляется динамика перемен в различного рода цивилизациях. Нет отказа от стадиального развития, есть фундаментальный разбор различного рода тенденций.      Симбиоз, синтез - четкие конструкции, хорошо утвердившиеся в общей теории модернизации. Третий - конфликтный тип модернизации - отработан на материале Индии, Ирана и др.      Латинская Америка - наглядный пример сочетания всех трех типов и наиболее яркое воплощение симбиозного типа модернизации. Слишком огромное это явление - цивилизация, чтобы говорить о достижении тотального синтеза. Япония - синтезное общество. В терминологическом плане вряд ли следует большую нагрузку возлагать на промежуточный, переходный тип цивилизации - цивилизация дуальна. Россия - дуальна, антиномична на протяжении 1000-летий, а Латинская Америка - только 500 лет. Мы можем с полным правом рассматривать Латинскую Америку как симбиозную цивилизацию с элементами дуализма, антиномичности, попытками синтеза, откатом, противостоянием и т.д. Аналогичные процессы наблюдаются и в России. Отличия их существуют за счет геополитического положения, за счет качества влияния внешнего фактора, но и в Латинской Америке, и в России очень много общих процессов. В Латинской Америке были конкистадоры, которые провели основательную "зачистку" местного субстрата, а в России этого не было. У нас сильнее откат. Будет дикое поле, если не удастся сейчас демократам сделать свое дело. Будет варварство как продукт зрелой цивилизации, которая не смогла вовлечь периферию в сферу своей цивилизации. История начинается снова.            Г.Гольц: Представляет ценность мысль докладчика о турбулентности внутренних процессов в цивилизациях, связанных с разнородностью социокультурных факторов. Скорость и ускорение этих процессов меняет их структуру.       На Западе произошла инверсия. Целостность природы выходит на первый план. Мы отстали, но у нас другие закономерности. Нужно их изучать и при этом учитывать неизменяемые факторы (например, особенности темперамента и т.п.) в своих построениях.            И.Гр.Яковенко: Основания восточных цивилизаций - синкретические. Это одна из самых сложных сущностей для познания. Надо познавать нечто не атрибутивное. А наше познание рождено в рамках европейской цивилизации, оно соответствует ей. Синкрезис - сущность, которая иноприродна этой методологии. Познание синкрезиса находится на первых этапах пути, это бесконечно сложный объект. Поэтому часто эту проблему либо элиминируют, либо мистифицируют.            В.Васин: Пограничная цивилизация может и не развиться до модернизации, и, остановившись на симбиозе, закончить свой путь земной. Может случиться попятное движение, как, например, в России.      Одна из ценностей доклада в том, что он указывает на чрезвычайно большую опасность такого рода пограничных цивилизаций, особенно России. Сегодня две цивилизации никак не могут срастись (Германия), несмотря на помощь Запада. В ГДР агрегатная цивилизация создана за 40 лет.            А.Ахиезер: Ценность доклада я вижу в попытке определить специфику цивилизаций через результат отношений между цивилизациями, найти типы этих отношений, а также в попытке построить типологию цивилизаций с учетом их внутренней неоднородности, противоречивости. Любую цивилизацию можно рассматривать как рожденную между другими цивилизациями, как некоторый сложный, изощренный ответ на вызов истории, преломляющей в себе в той или иной форме опыт человечества, несущий в себе в особой специфической форме опыт его гармонии и конфликтов, доходящих до саморазрушения. Поэтому все цивилизации могут в каком-то смысле рассматриваться как промежуточные, как результат попыток синтеза, следы которого следует искать в каких-то исходных культурных формах. Такой подход требует рассмотрения цивилизации как результата мирового процесса, как результата симбиоза, взаимопроникновения, незавершенного синтеза, преодоления противоречий, то есть генетически. Он позволяет рассматривать цивилизацию как некоторый специфический фокус человечества, особую форму концентрации всех его проблем. Во-вторых, такой подход позволяет рассматривать каждую цивилизацию как напряженное поле взаимовлияний других цивилизаций, которое фокусируется, активно осмысляется на основе своей исторически сложившийся специфики. Сложность анализа, по крайней мере некоторых цивилизаций, и заключается в их культурной неоднородности, противоречивости. Например, в России можно выделить ряд пластов культуры, по поводу каждого из которых следует решать проблему их сути как формы ответа культуры соответствующего общества, цивилизации на уже сложившееся межцивилизационное напряженное поле. Важнейшие из этих пластов в России: традиционная (вечевая) культура, утилитарная и либеральная. Каждая из них имеет свои истоки и свои исторические предпосылки, условия возникновения, динамики. В этой связи попытка совместного рассмотрения России и Латинской Америки делает желательной разработку некоторой единой типологии такого рода пластов культуры, детализации каждого из них, что позволило бы думать о глубоком сравнительном исследовании.      Внутренняя неоднородность российской цивилизации столь велика, что позволяет говорить о расколотой цивилизации. Раскол происходит тогда, когда имеются пласты культуры разных цивилизаций, которые могут разрушать друг друга. Речь идет об основополагающих ценностных моментах, о различиях, которые несут разные программы того, как человек должен обеспечивать свою выживаемость.      Выживаемость можно обеспечить только двумя способами: либо сохранить старое, либо его преодолеть. Если эти два пласта культуры соединяются в одной стране, в одном обществе, в одной цивилизации, то в некоторых случаях они начинают друг друга уничтожать. Это особое состояние расколотости, связанное с разрывом культурного поля. Есть это в Латинской Америке или нет? Из доклада не совсем ясно. Раскол может возникнуть тогда, когда в традиционной суперцивилизации образуются какие-то силы модернизации, которые наталкиваются на всплеск архаики, на возбужденные архаичные культуры, и это происходит периодически. Тогда образуется особый тип общества. Этот тип не похож ни на Восток, ни на Запад, он характеризуется адаптацией к расколу, то есть к ситуации, ведущей к снижению выживаемости, жизнеспособности. Образуются особые гибридные патологические формы, меняется культура, нацеливая людей на согласие с саморазрушением. Этот исключительно важный процесс нельзя описать лишь в терминах симбиоза и синтеза.      Проблему России можно сформулировать как неспособность решать свои собственные проблемы на уровне современности. Мы не можем ответить на внутренние потребности; наши потребности уже давно в XXI веке, а мы часто пытаемся их решать на уровне архаики, на основе господства натурального хозяйства. В этой связи необходимо освоение опыта тех цивилизаций, где внутренняя неоднородность достигает значимого, возможно угрожающего распадом, уровня.            Я.Шемякин: Обсуждение было для меня очень интересным. Когда имеешь дело с Россией, то тут несколько проблем. Одна проблема - научного языка. Тот набор понятий, которым мы оперируем, явно недостаточен для познания тех реалий, которые мы пытаемся понять.      Я пытался построить доклад на пределах того знания, которое мы имеем. Прежде всего, в теории цивилизации решается вопрос о соотношении стадиального и регионального подходов к цивилизации. Теоретически эта проблема не разрешена. Меня все время пытаются атаковать с позиции стадиального подхода. Я пытался совместить стадиальный и региональный подходы. В реальности познать некую цивилизацию как целостность можно только применяя оба эти подхода одновременно.      К вопросу о расколе: на мой взгляд, это понятие применимо и к Латинской Америке. И в Латинской Америке и в России присутствует утопическая константа общественного сознания. Социалистическая утопия в Латинской Америке в континентальном масштабе не реализована, но за фасадом капиталистического прогресса здесь нельзя не видеть другую, скрытую реальность, которая прямо противоречит логике западного прогресса, прямо противоположна ей. Существует описанный Г.Гарсия Маркесом "мир Макондо" - это мир мифологического сознания, которым живут десятки миллионов людей. Широко распространен религиозный синкретизм. Суть его в сочетании элементов христианской религии, автохтонной индейской и африканской мифологии. В Бразилии в 80-е годы от 10 до 30 миллионов человек, оставаясь католиками, в то же время были приверженцами подобного рода синкретического комплекса верований "Умбанда".      Пример реализации социалистической утопии в Латинской Америке - это Куба. Но это отнюдь не единственный вид утопии, которую пытались воплотить в жизнь на почве континента. В Латинской Америке действительно была произведена основательная "зачистка" местного субстрата, поэтому появилась беспрецедентная для "незападного" мира свобода для реализации европейских идей. Нигде больше в мире такой возможности воплощения на практике самых различных европейских идей не было. Только в отношении Латинской Америки могла появиться концепция мексиканского ученого Эдмундо О'Гормана, согласно которой Америка - это вообще "изобретение" Европы.      В Латинской Америке на рубеже XIX - XX веков была предпринята попытка полной переделки целого ряда стран этого континента и превращения их в составную часть Запада. Это делалось двумя способами. Во-первых, посредством массовой европейской иммиграции предполагалось перенести Европу, так сказать, в "готовом виде" на американскую почву; во-вторых, осуществление плана просвещения населения в сциентистско-позитивистском духе должно было привести к полной переделке сознания. Это была программа тотальной перестройки сложившейся действительности метисного континента, начиная с генетических основ и кончая сознанием, программа тотальной европеизации, попытка создать искусственным путем ситуацию взаимного стимулирования социально-экономических и социокультурных условий модернизации, которая была на Западе.      Это тоже была своего рода утопия, утопия капиталистической модернизации, отождествленной с вестернизацией, утопия тотальной европеизации неевропейского мира.


Семинар Московского научного фонда
г.Москва 13 марта 1997 г.
Тема доклада А.Ахиезера: Правовые и историко-культурные проблемы двоевластия в России
 
Председатель А.Богатуров Докладчик А.Ахиезер
 
В работе семинара приняли участие члены Независимого теоретического семинара А.Ахиезер, А.Пригожин, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко, Е.Яркова.
 
     А.Ахиезер: В истории России двоевластие было не эпизодическим, но практически постоянным явлением, иногда лишь уходя в тень, ускользая от внимания историков. Двоевластие - форма, особый фокус дезорганизации общества, ее результат и одновременно очаг ее защиты от возможных попыток повысить уровень организованности общества. Проблема двоевластия в конечном итоге - это частный случай проблемы России как общества высокого уровня дезорганизации, как результат существования раскола смыслового поля общества.      Исследование двоевластия имеет специфические трудности. Среди них важнейшие:      а) Проблема не исследовалась в основном по идеологическим причинам, прежде всего в результате господства в исторической науке страны стремления редуцировать историю России к истории государственности и даже самодержавия.      б) Феномен двоевластия требует особого объяснения, выходящего за рамки как исторической науки, так и правовых категорий. Это в свою очередь требует особой методологии, нацеленный на анализ явлений социальной патологии. Необходимо осмыслить этот феномен в связи с осознанием возрастающей объяснительной роли культуры, изучать формирование и стойкое закрепление особых организаций и институтов, несущих угрозу стабильности общества. В связи с этим возникает необходимость анализа двоевластия на основе рассмотрения человеческой истории как противостояния людей реальной и потенциальной дезорганизации, разрухи, хаоса, включая дезорганизацию культуры.      в) Двоевластие трудно разглядеть, сделать особым предметом исследования. Это связано с тем, что оно самим фактом своего существования вступало в противоречие с рядом различных мифов истории страны, прежде всего мифом о мощи российского государства, со стремлением не видеть различия между демократией и модифицированными архаичными институтами. Движение научной мысли в значительной степени стимулировалось заложенным в обществе стремлением закрыть глаза, нивелировать сущностные категориальные различия между разными формами власти, редуцируя одно к другой.      г) Важным психологическим фактором того, что российская наука не сделала двоевластия предметом исследования первостепенной важности, без сомнения является то, что западная наука не интересовалась этой проблемой в ее обобщающей форме. Историческая реальность Запада не диктовала такой необходимости.      Двоевластие крайне болезненное явление, подрывающее основы функционирования управления государством. Оно возникает на всех уровнях, а не только на уровне высшей власти, как это иногда трактуется (Cоболев Г.Л. В поисках новой теории истории// Гуманитарий. Ежегодник, СПб, 1995, № 1, с. 104.).      Истоки двоевластия можно найти в глубокой древности всех стран и народов, что очевидно связано с дуальной природой не только культуры, смыслообразования, принятия решений, но и организации общества. В России сохранились остатки архаичной формы власти, т.е. диархии, которые в результате определенных особенностей исторического пути страны пережили века, хотя и меняли свою форму.      В той или иной форме двоевластие является архаичным догосударственным институтом, имевшим, видимо, на определенном этапе исторического развития всеобщее распространение. Во всяком случае оно - результат освоения мира в представлениях тотемического мышления, где дуальность мировосприятия была непосредственно выражена. В нем "каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника... Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу". Отсюда образ двойника, реализуемого, интерпретируемого в фигурах братьев и отцов, бога и его смертной тени, двойников-богов (часто близнецов). По этой программе двойников общество формируется как дуальная система. Вождь имеет своего двойника. Это могут быть "други", "двойники вождя". "Друзья уподобляются царю". (Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.М., с.1978, с.37, 87, 13, 81). О двоевластии в Киевской Руси писал А.П.Толочко (Князь в Древней Руси: Власть, собственность, абсолютизм, идеология. Киев, 1992). Власть принадлежала даже не двум князьям, а княжескому роду, князья передвигались от управления одного княжества к другому по определенной системе.      Идея двоевластия в форме существования двух центров власти в одном сообществе является элементом культурного богатства архаичных культур и, следовательно, создает возможность для реализации подобной программы в последующей жизни общества. Эта идея запечатлена в близнечных мифах. Существование инерции истории, резких инверсионных поворотов к архаике в истории России неоднократно имело иместо.      Мировой опыт подсказывает, что государственность функционально в своем противостоянии хаосу догосударственной жизни ищет путь интеграции хаотического целого через организацию управляющей вертикали. Однако здесь нет "железной необходимости", а лишь тенденция. В каждом конкретном случае подлежит исследованию: почему и как был достигнут этот результат или, наоборот, почему он не был достигнут и какие проблемы возникают в связи с этим для общества.      Двоевластие может существовать на всех уровнях власти, выступать как раскол между разными ее уровнями. В условиях двоевластия конфликты между ними далеко выходят за рамки борьбы за ресурсы, но приобретают характер борьбы различных форм и принципов общественно-политического устройства, нравственных идеалов, возможно, борьбы против государства как такового. Важной формой двоевластия является отношение государства с властью, существующей в сельских мирах, на нижних уровнях жизни общества. Эти центры власти были в России оплотом локализма, сферой господства уверенности, что "наш" мир ограничен нашей деревней. Всё же остальное есть внешняя опасная среда, откуда можно черпать ресурсы.      Непосредственным источником двоевластия является разрыв между обычным правом, стойкостью его институтов, их противостояния государству, с одной стороны, и государством, стремящимся создать систему законодательства для функционирования большого общества. Проблема двоевластия требует ответа на вопрос об отношении между центрами власти государства и находящимися вне государственного аппарата. Проблема создания В России местного самоуправления, занятого чисто местными делами, приобретала смысл, который нельзя понять в терминах демократии, децентрализации. Их существование как раз и означало возникновение особых форм двоевластия, с совершенно различными, противоположными представлениями о целях и возможностях государственности. В России местное управление никогда не составляло единого целого с государственным аппаратом. Древние вечевые институты, управление общинами, земства, местные советы могли подавляться, если государство было способно на это, но в противном случае все они играли роль силы, отсекающей государство от народной почвы, порождали локализм, стремление локальных сообществ замкнуться на себя, что связано с рассмотрением всего общества за границей локального мира по древней формуле противопосталения "мы - они". Попытки реформ в этой области не преодолевали раскола. Еще земская реформа Ивана IV не предотвратила рост дезорганизации государства, общества, что в конечном итоге привело к Великой Смуте.      Независимые от государства органы местного самоуправления периодически превращались в очаги активизации локализма, находились с государственным аппаратом в состоянии взаиморазрушающего раскола. Без сомнения, ослабление в результате реформы 1861 года государственной вертикали выявило противостояние крестьянского самоуправления государству, законности, что было важной предпосылкой последующего крушения государственности. Из этого, впрочем, не следует, что если бы реформа не пошла этим путем, государство бы уцелело. Реформа лишь создала более благоприятные условия для выявления определенных процессов, но не породила эти процессы.      Двоевластие может казаться поверхностному наблюдателю несуществующим на определенных этапах, например, во времена крайнего авторитаризма, тоталитаризма, но усиливалось во времена кризисов, переходов между этапами, периодами динамики страны. На этапе постсоветской государственности столкновение высшего уровня государства, стремящегося к модернизации целого, и власти советов, несущей в себе власть традиций, вылилось в вооруженный конфликт между Президентом и Верховным советом. Это было не только столкновение между двумя ветвями власти, но и между разными представлениями о сути власти, разными мировоззрениями. Власть советов генетически связана с вечем, с сельским сходом. Она нацелена на возврат к синкретизму, противостоящему разделению властей, тогда как власть, возникшая в 1991 году, пыталась встать на противоположный путь. Пока это противостояние не доросло до диалога, включающего взаимопроникновение, а является источником дезорганизации.      Двоевластие является по сути дела лишь вершиной айсберга, мощным симптомом дезорганизации, точнее попыток людей какими-то фантастическими путями организационно, культурно к ней приспособиться, организоваться, защитить себя, возможно ценой создания институтов в конечном итоге повышающих дезорганизацию общества.      Требует объяснения - каким образом, почему двоевластие как архаичный институт оказалось в России в явном и скрытом виде реальностью на протяжении истории государства. В самом кратком виде гипотеза, отвечающая на этот вопрос, объясняет это явление существованием в стране социокультурного раскола, раскола смыслового культурного поля страны. В процессе формирования территориально гигантского общества не удалось в достаточной степени сформировать сбалансированный механизм интеграции, расширяющегося на гигантские пространства. Эта выразилось в гипертрофии административных методов интеграции и в отставании, слабости культурной интеграции. Исторические условия развития государства стимулировали стремление людей решать свои проблемы прежде всего экстенсивными методами, территориально расширяя сферу своей деятельности, отдаляясь от центров власти, противопоставляя себя государству, отстраняясь от повседневного его воспроизводства, делая исключение лишь в военное время, да и то не всегда. Это стимулировало попытки государства использовать насилие, что порождало иллюзию силы государства. В результате усиливался раскол, т.е. резкое культурное противостояние верхов и низов, особенно при попытках крутых поворотов в обществе, как ответ на модернизацию. Это приводило к поляризации центров власти, т.е., с одной стороны, к стремлению максимально поднять вверх центры власти и, с другой стороны, к локализму, т.е. к максимальному их сдвигу вниз. Это приводило к расколу государственной власти, системы власти в обществе. На разных этапах раскол приобрел разный уровень завершенности, но практически никогда не исчезал. Попытки насильственно подавить раскол в конечном итоге лишь его усиливали. Двоевластие как социокультурный феномен возникает в результате того, что ни одна из этих тенденций в сдвигах центров власти не реализуется в полной степени, но образуются бесконечные неорганические комбинации.      Важнейший аспект раскола можно понять как результат недостаточной способности общества обеспечивать свою интеграцию, функциональное единство в ответ на дифференциацию функций, разделение труда, разделения властей, на умножение различий, на процесс распада синкретизма. Синтез, интеграция как через культуру, так и организацию необходимы для ограничения возможностей конфронтации элементов этого разнообразия, необходимы как противостояние росту дезорганизации, возможности ее выхода за рамки допустимого. Если общество не в состоянии решить эту задачу, адекватно ответить на каждый акт дифференциации актом совершенствования общества, то одним из результатов этого состояния является двоевластие.      Конфликты между специализированными органами государственной власти, их функциями могут давать стимул, хотя это и не обязательно, совершенствованию государственности, совершенствованию механизмов, организационных форм принятия государственных решений, обеспечению их интегрального, синтетического характера. В принципе процесс развития государственности как раз и есть по сути процесс повышения во всё более сложных условиях эффективности интегральных, синтетических решений, их культурных и организационных предпосылок. Однако это лишь идеальная схема, лишь одна тенденция. Одновременно существует и другая, стремление повернуть вспять этот процесс, т.е. отвечать на дифференциацию, на разделение функций властей попыткой повернуть вспять к синкретизму, растворить в нем все достижения дифференциации. Однако движение в этом направлении неизбежно приводит к росту дезорганизации. Возможны разные формы реакции на раскол. Определяющим в России является стремление адаптироваться к нему. Активность в этом направлении может носить характер надрывных, разрушительных попыток избежать роста дезорганизации, формирования двоевластия, попыток сформировать государство на основе лишь одного принципа в ущерб другому, например, установлением авторитаризма при разрушении локализма, или, наоборот, в подчинении общества бесчисленным локальным центрам при разрушении государства. Например, царствование Ивана Грозного можно рассматривать как патологическую попытку превратить рыхлую государственность в авторитарную в ее крайних формах посредством массового насилия. Это в конечном итоге привело к краху государственность.      В стране сложилась патологическая организация государственных решений, где разнородные, исключающие друг друга силы занимали определенные анклавы и попеременно воплощали в себе различные, во многом противоположные варианты. Один из них пытался воплотить в себе некоторое целое, что постепенно переросло в попытки стимулировать развитие этого целого по пути модернизации. Противоположная попытка воплощалась в стремлении подчинить это целое интересам разрозненных частей, опирающихся на традиции, на накопленный тысячелетний опыт. Трагедия заключалась не в самом существовании этих двух сил, что на определенном этапе может быть в любом обществе, а в культурном расколе между ними, в стремлении стоящих за ними сил дезорганизовать, разрушить друг друга (посредством террора, убийства конкурентов, превращения бытовых столкновений в побоище, дедовщины и т.д.), в отсутствии общего языка, возможности диалога. Это может выразится в том, что высшие уровни государства, чья субкультура принимала на себя функцию воспроизводства целого, склонялась преимущественно к первому решению, хотя и не всегда. Иные звенья государственного аппарата, чем ближе они находились к народной почве, тем больше они склонялись ко второму варианту, хотя также не всегда. Царь подчас в своих попытках направить низы по пути реформ оставался буквально один или с небольшой группой единомышленников. Недаром Александр I на призывы Сперанского к реформам отвечал "Взять некем". Двоевластие, следовательно, выражалось в том, что мощные силы, выражавшие противоположные тенденции, постоянно получали свое воплощение в разных организационных формах внутри государственного аппарата, возможно, между государством и властью за его пределами, например, властью сельского мира.      Двоевластие, как существующее в условиях высокой дезорганизации, лишь в тенденции приобретает жесткие организационные формы двойной системы управления. Двоевластие и создает эти формы, и одновременно существует в самих этих формах, приобретая характер хромающих решений, т.е. цепочки решений, где последующее частично или полностью отрицало предшествующее. Формирование двух форм государственной власти сталкивалось со стремлением каждой из противоположных тенденций сохранить лишь свою форму и подавить другую.      Существование двоевластия в России, как и раскола в целом, свидетельство того, что в стране в должной степени не получил развития базовый консенсус, согласие по поводу воспроизводства государства, его форм. Раскол существует прежде всего между полюсами альтернативы: управление обществом из единого центра, воплощающего порядок-справедливость-мудрость-правду и управление обществом из множества локальных центров вплоть до деревни, малой группы, где, как считают некоторые, формируется жизнь "соразмерная человеку". Речь не идет о борьбе двух организованных партий, способных к диалогу, компромиссу. Речь идет о том, что оба принципа практически в каждом человека сменяют друг друга в ответ на неудачу, на дискомфорт, возникающие в результате банкротства предшествующего варианта управления, даже единичного решения, что порождает попытку искать выход в переходе к прямо противоположной модели этого процесса. В результате как история страны, так и повседневность превращаются в постоянный дезорганизующий процесс смены этих двух моделей. Это приводит к фактическому сочетанию двух противостоящих противоположностей как в сфере культуры (авторитаризм - соборность), так и в организации управления (единоначалие, максимальная централизация - коллегиальность, собрание членов локального мира, максимальная децентрализация). Попытки решать проблемы административным нажимом, угрозами быстро исчерпывают свой потенциал, сменяются попытками решать, обращаясь к "общественности", к активу, народу. Насилие сменяется уговариванием исполнительных подчиненных, подчас достаточно унизительным. Ограниченность эффекта этой попытки вновь возвращает к первому варианту и т.д. Этот круговорот несет в себе двоевластие, смену двух противоположных моделей принятия решений, дезорганизующих друг друга. В стране нет стабильной устоявшейся системы решений (ее культурных и организационных форм). Мы все пребываем в этом круговороте, и лишь не находим для этого адекватного названия, полагая, что речь идет о борьбе демократии, либерализма с бюрократизмом, тоталитаризмом и т.д. Эта модель, в значительной степени навеянная историческим опытом Запада, не в состоянии описать реальность социокультурной динамики российского общества.      Фактически решения на всех уровнях принимаются посредством сговора заинтересованных лиц, ограниченный круг которых и формы отношения в процессе принятия решений постоянно меняются, отношение между ними пульсирует. Теоретически эту ситуацию можно осмыслить следующим образом. Рост разнообразия в обществе (например, разделения властей) создает возможность для двух вариантов развития. Либо происходит адекватная интеграция этого разнообразия, носящая организационный, но прежде всего культурный характер (например, должна быть сформулированна упорядоченная система различных форм власти, запечатленная в общепризнанном документе, Конституции). Либо происходит возрастающий рост дезорганизации (например, попытка каждой из ветвей власти синкретически поглотить всю власть, по крайней мере, в тенденции). Практически всегда имеет место и то, и другое, постоянное колебание от одной крайности к другой. Возможно формирование фантастических культурных и организационных гибридов, пытающихся соединить обе несоединимые тенденции, растворить их друг в друге. Иначе говоря, одновременно возможно для поддержания определенной эффективности решений разделение функций государства, что можно рассматривать как попытку развить разделение властей, и отступление к синкретизму, т.е. попытка вернуться к нерасчлененности. Одну такую патологическую саморазрушительную попытку возглавил большевизм (Ахиезер А.С. Россия как большое общество// Вопросы философии. 1993, № 1), для которой было характерно двоевластие партии и государства. Подобные попытки воплощаются в рыхлых организационных формах и противоречивом, чреватом расколом соединении разных пластов культуры (например, соборно-либеральный идеал, где под либерализм маскируются архаичные ценности культуры). Все эти попытки заканчиваются распадом, что иногда, как свидетельствует опыт России, приводит к краху государства, распаду общества.      Существование стойкого, хотя и периодически меняющего свою форму двоевластия, свидетельствует об отсутствии в обществе базового консенсуса по основополагающим вопросам, или во всяком случае о существовании слабого консенсуса, недостаточного для обеспечения социокультурной интеграции общества в ответ на повороты его динамики, на акты роста существенного разнообразия. Преодоление двоевластия возможно лишь на основе развития базового консенсуса. Этот процесс проходит определенные стадии от обычая до права. Однако в государстве, в большом обществе, где эмоциональные локальные формы контроля теряют свою эффективность, консенсус на основе обычая невозможен. Общество пытается решить проблему через механизм законодательства. С определенной степени сложности большого общества возникает необходимость в законах, то есть во всеобщих установлениях государства, обязательных для исполнения всеми лицами, группами. Законы опираются на авторитет государства, на его возможности использовать идеологию и аппарат принуждения. Первостепенно важным, однако, является то, что в основе законодательства лежит нравственный принцип, признаваемый значительной частью общества. В конечном итоге его существование, его достаточное влияние в обществе и создает основу для принятия и реализации законов, даже если они носят деспотический характер. Не следует забывать, что первые законы возникали на почве архаичных представлений, свидетельствующих о малой озабоченности судьбой личности. Однако существование раскола, разрывающего смысловое поле культуры, открывает весьма ограниченные возможности для эффективной реализации законов, хотя и не исключают ее целиком. Строя систему законов, общество тем самым то ли попытается упорядочить, формализовать функционирование людей, создавая и навязывая им идеал консенсуса, то ли пытается упорядочить, реализовать уже существующий в культуре идеал консенсуса, перевести его на более упорядоченный язык. В условиях раскола эти попытки неизбежно приобретают эклектический характер.      Система законов во всё более усложняющемся обществе сама становится слишком сложной, одни его элементы входят в противоречие с другими. В расколотом обществе подобные тенденции становятся обычными и проявляются в разных формах: в двусмысленности законов, в постоянно возникающих противоречиях, в несоответствиях между законами и "малым законодательством", подзаконными актами.      Законы сами по себе еще не создают базового консенсуса. Необходим следующий этап. Требуется развитие права, т.е. сферы человеческой реальности, где достаточно признанная в обществе нравственность превращается в некоторую теоретически непротиворечивую (по крайней мере в тенденции) основу законодательства. Возможность формирования права как особой сферы реальности возникает не в момент появления законодательных функций, но тогда, когда созревает относительно высокий уровень всеобщности, когда осознается возможность возникновения хаоса в результате множества вступающих в противоречие друг с другом законов, когда формирование каждого закона происходит не только как прямой ответ на желание утвердить некоторый порядок, но как воплощение некоторого всеобщего идеала общества. Для формирования права необходимо осмысление других людей, других личностей при всех их различиях как в основе своей равными себе, друг другу (равными в Боге, в торговле, в законе, в праве, во мне как личности). Формирование права связано с определенным этапом углубления всеобщей связи. Право характеризуется долгим историческим вызреванием, проявляющимся во многих формах, включая рост значимости денег, всей системы абстрактных стоимостных отношений, позволяющих понять и осваивать мир не как скопление натуральных вещей, но как единство разнообразия, измеряемое некоторым всеобщим стоимостным эквивалентом. Сюда можно отнести и возникновение монотеистических великих религий, создающих представление о всеобщем основании мира, всей реальности, о его единстве в едином центре и во всеобщем тяготении к этому центру. Важный элемент этого процесса - развитие гуманизма, т.е. не только ценности личности, но и ценности ее способности к развитию, рефлексии, превращению в творческого субъекта всеобщего развития. Базовый консенсус формируется в культуре, во всей повседневной деятельности общества. Обычное право, законодательство, право лишь содержательные этапы и формы этого процесса, каждый из которых, при всей своей относительной самостоятельности, органически неотделим от развития этого базового консенсуса во всех его проявлениях.      Однако в высоко дезорганизованном обществе, при отсутствии консенсуса право приобретает абстрактно-умозрительный характер, противостоящий нравственности. В дезорганизованной ситуации право "как бы пульсирует" (Розин В.М. Юридическое мышление в исторической перспективе. Тольятти, 1996, с. 63) между разными формами справедливости, между полюсами ряда оппозиций, среди которых важнейшая, но не единственная "авторитарная форма управления - соборно-локалистская форма".      Преодоление двоевластия возможно лишь если динамика общества, методология принятия решений на всех уровнях будут в возрастающих масштабах уходить от движения в рамках дуальной оппозиции "авторитаризм - соборный локализм". Оставаясь в ее рамках, человек не уходит из-под влияния синкретизма. Для этого надо двигаться в рамках оппозиции "синкретизм - либерализм", двигаясь ко второму полюсу, что означает одновременно развитие консенсуса, разделения властей. Здесь открывается возможность отхода от архаического наследия и формирование диалогического общества, развитие либерально-демократических ценностей, возрастание ценности постоянного обсуждения форм и организации консенсуса, отхода от манихейской конфронтации, превращение преодоления двоевластия как формы, противостоящей консенсусу, в предмет всеобщей озабоченности.            Обсуждение            И.Гр.Яковенко: Чтобы между правоведом и культурологом возникло понимание, надо исходить из социокультурной реальности, а не из нормативной модели, надо учитывать, что право - это элемент культуры. Тогда мы выйдем на диалектику. Право влияет на само общество,общество - на право. Традиционное российское общество синкретично, но право, так же как и логика, относится к формам всеобщности. Ментальность, ориентированная на синкрезис, отталкивает формы всеобщности. У нас огромная дистанция между автомоделью культуры и реальным бытием. Культура смотрится в модель должного. Но реальность живет не по тем законам, которые отражены в праве. В Советской России всегда было, как и в других странах, несколько систем права: Устав КПСС, советские законы, был реальный механизм, по которому законы применялись или не применялись. Самая большая ошибка рассматривать ситуацию с точки зрения идеального юридического взгляда на вещи. Раскол - это прежде всего сознание культуры. Он проявляется во всех сферах, в том числе - в правовой. Множественность правовых моделей, взаимонесогласованность - устойчивый момент традиционной модели. Как проводить изменения? Если законодатель будет выстраивать модели, слишком далекие от массовой ментальности, они не будут работать. С другой стороны - реальные синкретические механизмы нельзя описать в законе.            А.Пригожин: Есть такие воспросы, на которые право и закон не могут ответить. Почему Шаймиеву удается добиться того, что другим не удается? На самом деле это всё и решает: сильный Шаймиев - это и есть реальное неравноправие, или неравновесие. Проблема эта постдисциплинарна.      Мне кажется, что двоевластие нельзя понять без рассмотрения "самозванства". Примеры этого явления - объявление большевиков себя единственной властью, переворот 1993 года. Причем у нас в России оно принимается. В ближайшем будущем России появление двоевластия тоже может быть связано с самозванством. Правовым образом наследника престола не определить, только конвенциально.


Семинар №10
Социокультурная методология анализа российского общества Независимый теоретический семинар
г.Москва 18 марта 1997 г.
Тема семинара: Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности. (Сравнительный анализ России и Киргизии). Докладчик Елена Яркова
 
Присутствовали:
Члены-учредители: А.Ахиезер, А.Давыдов, Е.Туркатенко, И.Гр.Яковенко.
Участники: Т.Алексеева, И.Беседин, В.Васин, Ю.Вешнинский, А.Голубов, Горичева, Е.Долгих, Н.Зарубина, И.Кондаков, Л.Косалс, Р. Рывкина, Е.Яркова (Бишкек, Киргизия).
 
      Е.Яркова: Проблема осмысления основ межкультурной коммуникации, механизмов взаимовлияния, взаимодействия культур может быть определена как проблема первостепенной важности для молодых полиэтнических государств Центральной Азии. Становление и укрепление межкультурного диалога, климата толерантности, гражданского согласия, межнационального взаимопонимания - стержневые идеи, определяющие направленность научного поиска ученых Кыргызстана.       Обращение к методологии социокультурного анализа позволяет значительно продвинуться в понимании основ и механизмов взаимодействия культур.       Прежде чем обратиться к анализу эмпирики, культурных текстов и источников необходимо произвести "инвентаризацию" методологического инструментария , с помощью которого эти тексты могут быть адекватно прочитаны. Основополагающим , исходным методом классификации эмпирического материала является типологический. Выделение двух основных ценностных типов культуры, традиционного и либерального, неотделимых от двух основных суперцивилизаций, позволяет выявить ряд исторически сложившихся коммуникационных программ, теоретических моделей межкультурных контактов, присущих этим ценностным системам.       Наиболее замкнутые, интровертные, монологичные коммуникационные программы типичны для традиционализма. Абсолютизация ценностей своей культуры определяет механизмы коммуникационных стратегий. Их можно сформулировать как: отторжение другой культуры, восприятие ее как антимира или ассимиляцию другой культуры, то есть стремление экстраполировать на нее ценности своей культуры.       В оппозиции к программам традиционализма находится теоретическая модель межкультурной коммуникации либеральной системы ценностей. Отношение "мы - они" интерпретируется в ней как диалог равноправных субъектов, направленный к синтезу смыслов.       "Посредником" между ценностными системами традиционализма и либерализма в заданной культурной типологии выступает нравственный идеал утилитаризма. Его можно рассматривать как импульс модернизационных процессов культуры. Выполняя функцию начального толчка, "рычага", он приводит в движение механизмы активизации культуротворческой деятельности субъектов, "включает" процессы переоценки ценностей, что в конечном итоге, как подсказывает опыт мировой истории, стимулирует в конечном итоге артикуляции новых ценностей - ценностей либерализма в долиберальном обществе. Либеральная система ценностей не рождается внезапно, на пустом месте. Становление нового мировоззрения - результат длительного поступательного развития, синтезирующей работы мысли. Этот восходящий процесс можно представить как постепенное отмирание традиционных ценностей, их оттеснение на задний план, рождение и созревание либеральных. Утилитаризм таким образом не только импульс, побуждающий освобождаться от пут традиционной логики культуры, но также фон и движущая сила модуляционных процессов мышления, соединяющих контрастные смыслы-ценности.       Рост массового утилитаризма, его возрастающее влияние в жизни общества являются мощным стимулом осмысления роли этого явления средствами философского аппарата. Элитарное и массовое сознание находятся в отношении взаимозависимости. Стихийные процессы массовой культуры, пройдя сквозь фильтры элитарной, артикулируются в стройные культурологические концепции, ядром которых являются типичные для данной эпохи коммуникационные программы. Последние, сталкиваясь с изменяющимися жизненными реалиями, утрачивают свою актуальность и вытесняются новыми, более жизнеспособными. Утилитаризм формирует свои коммуникационные программы, основанные на идее ценностной вторичности (позитивизм), или ценностной нейтральности (прагматизм). Он становится условием формирования синтетических, объединяющих ценности традиционализма и либерализма, теоретических моделей (аксиологическая коммуникационная программа). Рост массового утилитаризма приводит к серьезным качественным сдвигам как в философии, так и в культуре в целом.       Итак, методология социокультурного анализа предоставляет исследователю набор "инструментов" - теоретических моделей, программ, использование которых для анализа эмпирического материала становится средством его обобщения и систематизации. Это не означает, что модели априорны, то есть являются результатом абстрактно-логических умозаключений. Дедуктивный способ рассуждений - способ изложения материала, а не его исследования. Теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала - массового и элитарного сознания, культуры и науки.       Элитарное, также как и массовое сознание, являясь продуктом своей эпохи, формой культурного опыта, может рассматриваться как эмпирический материал для исследования проблемы межкультурных контактов. Культурологические концепции мыслителей прошлого предстают как культурный текст, в котором зафиксированы программы деятельности людей. Яркий пример традиционалисткого прочтения темы межкультурных контактов концепция Аристотеля, теоретически "обосновывающего" приоритет эллинской культуры несовершенством "природных свойств" других культур. Жизнеспособность программы, отторгающей чужие культуры и сжимающей весь культурный мир до размеров своей, была невысока. Новую, христианско-августиновскую концепцию универсальной культуры человечества можно понимать как первый шаг осмысления всеобщих оснований культуры. Величина этого шага невелика - он не минует границ традиционализма, лишь переоценивает его идеалы. Принцип "отторжения" другой культуры сменяется идеей ее "подчинения", ассимиляции. Абсолютизация "отдельности" - приоритетом "единства". Традиционное мышление, во всяком случае в рассматриваемых мною странах не ищет середины, без остановок проделывая свой путь от одной крайности к другой. Однако, новая модель, связанная с утилитаризмом и либерализмом, была более продуктивной и, наполняясь новым содержанием, воплощается в просвещенческую коммуникационную программу. Новое время - эпоха монологических концепций. Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и однонаправленность культурного развития, раздаются другие голоса. Рост утилитаризма, требования жизни: расширяющийся круг экономического, политического общения, географические и научные открытия становятся плодородной почвой, на которой пробиваются ростки диалогического мышления.       Эвристическим принципом построения новых, ориентированных не на "обобщение", а на "общение" коммуникационных программ, становится синтез старых - традиционалистских. Новая логика направляет свои усилия на поиск среднего звена между стратегией "отторжения" и "ассимиляции", между идеалами "единства" и "отдельности". Попытки такого синтеза содержат концепции Вико, Руссо, Гердера. Воплощением синтетической модели является концепция Канта. Философ осмысляет отношения "мы - они" как равенство, свободу и кооперацию социокультурных субъектов под эгидой трансцендентальных ценностей. Это еще не диалог, т.к. парадигма диалога направлена на поиск срединных смыслов. У Канта они априорны, то есть предшествуют диалогу. Теоретически кантовские абсолютные ценности можно рассматривать как каркас, уцелевший от коммуникационной модели традиционализма. Внутреннее наполнение этого каркаса - оригинальные, отдельные культуры - не вписывается в традиционалистскую модель. Промежуточный, объединяющий идеалы традиционализма и либерализма, характер кантовской коммуникационной программы - логический итог самопознания европейской культуры XVIII века, пошатнувшей под нажимом массового утилитаризма традиционные устои, но не созревшей для либерального осмысления ценностей как продукта человеческой деятельности.       Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры. Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью. Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные "маятниковые" механизмы мышления. Происходит переоценка ценностей: "отпадение" от идеи единства и "партиципация" к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов. Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе "философии жизни". Последовательно проводимая "философами жизни" - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде. Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими "философами жизни". Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, "трансплантируются" лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни. Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса "философии жизни", таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий. Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится "открытие" ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).       "Философия жизни" существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике "переоценки ценностей" становится идея "ценностной вторичности". Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается. На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории "ценность", либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века. Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории. Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам "наук о природе" вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые ду