Электронный учебник

Ярославский филиал
Московского государственного университета
экономики, статистики и информатики



Крылова Е.Э.


Ф И Л О С О Ф И Я

Учебное пособие

Часть I

История философских знаний.
Классическая традиция философии
(древняя и средневековая философия)



























Ярославль – 2005
Содержание

13 LINK \l "Предмет" 14Предмет философии и специфика философского сознания.15
13 LINK \l "Принципиальная" 14I. Принципиальная исходная неочевидность философии.15
13 LINK \l "Невозможность" 14Невозможность определения философии как науки.15
13 LINK \l "Этимологическое" 14Этимологичекое определение философии.15
13 LINK \l "Двойственность" 14Двойственность философии.15
13 LINK \l "Особенности" 14II. Особенности философского сознания.15
13 LINK \l "Природа" 14Мыслительная природа философии.15
13 LINK \l "Обращение" 14Специфика философского обращения к мысли.15
13 LINK \l "Сущностные" 14Сущностные характеристики философии.15
13 LINK \l "Статус" 14Социальный статус философии.15
13 LINK \l "Духовность" 14III. Философия и другие формы духовности: наука, искусство, религия, мифология.15
13 LINK \l "Наука" 14Философия и наука.15
13 LINK \l "Искусство" 14Философия и искусство.15
13 LINK \l "Религия" 14Философия и религия.15
13 LINK \l "Мифология" 14Философия и мифология.15
13 LINK \l "Сравнение" 14Общая схема сравнения форм духовной деятельности человека.15
13 LINK \l "Мировоззрение" 14IV. Философия и мировоззрение.15
13 LINK \l "Вопрос" 14V. Основной вопрос философии.15


13 LINK \l "Пред" 14Предмет и особенности философии истории. Начало философского мышления в древних восточных философиях.15
13 LINK \l "История" 14I. История философии как раздел философского знания. Предфилософская культура и философия.15
13 LINK \l "Истор" 14История философии как раздел философского знания.15
13 LINK \l "Предфилософская" 14Предфилософская культура и философия.15
13 LINK \l "Китай" 14II. Философские системы Древнего Китая.15
13 LINK \l "Китай" 14Условия возникновения и особенности древнекитайской философии.15
13 LINK \l "Конфуцианство" 14Философия конфуцианства о человеке, его жизни и предназначении.15
13 LINK \l "Моизм" 14Моизм – философия мастерства аи солидарности.15
13 LINK \l "Легисты" 14Школа легистов: государство и человек.15
13 LINK \l "Даосизм" 14Даосизм – школа пути и силы.15
13 LINK \l "Натурфилософы" 14Натурфилософская школа: идеи единства природного и социального.15
13 LINK \l "Индия" 14III. Философские системы Древней Индии.15
13 LINK \l "Веды" 14Условия возникновения и особенности древнеиндийской философии; Веды, Веданги и Упанишады.15
13 LINK \l "Джайнизм" 14Радикальное учение джайнизма: идея свободы воли.15
13 LINK \l "Буддизм" 14Философия и религия буддизма: страдание и очищение.15
13 LINK \l "Материалистические" 14Материалистические системы древнеиндийской философии.15
13 LINK \l "Индуизм" 14Философские системы индуизма: универсализм многообразия и эволюционизм.15

13 LINK \l "Античность" 14Античная философия.15
13 LINK \l "Ант" 14I . Условия возникновения и наиболее важные особенности античной философии.15
13 LINK \l "Исток" 14Античная философия – исток европейской философии.15
13 LINK \l "Модели" 14Важнейшие методологические модели генезиса античной философии.15
13 LINK \l "Свойства" 14Свойства и динамика античной философии.15
13 LINK \l "Переход" 14Переход от предфилософского мифологического сознания к философии.15
13 LINK \l "Основные" 14II. Основные школы и персоналии античной философии.15
13 LINK \l "Первые" 14Первые школы греческой философии (ионийская и италийская философия).15
13 LINK \l "Антропологический" 14Антропологической поворот в античной философии (софисты и Сократ).15
13 LINK \l "Платон" 14Философские идеи Платона.15
13 LINK \l "Аристотель" 14Универсальная философия Аристотеля.15
13 LINK \l "Эллинизм" 14Философия эпохи эллинизма.15

13 LINK \l "Средневековье" 14Средневековая философия.15
13 LINK \l "Становление" 14I. Становление средневековой философии.15
13 LINK \l "Сложность" 14Сложность определения средневековой философии.15
13 LINK \l "Христианская" 14Христианская вера и античная философия.15
13 LINK \l "Фидеизм" 14Фидеизм – мировоззрение патристики.15
13 LINK \l "Мыслительное" 14Схоластика как основа мыслительной культуры средневековья.15
13 LINK \l "Западное" 14Западное и восточное богословие.15
13 LINK \l "Новая" 14Новая богословская мысль и процессы христианизации.15
13 LINK \l "Схоластика" 14II. Основные проблемы средневековой схоластики.15
13 LINK \l "Новое" 14Новое понимание бытия, идеи монотеизма и креационизма.15
13 LINK \l "Доказательства" 14Доказательства бытия Бога.
1513 LINK \l "Воля" 14Божественный разум и божественная воля.15
13 LINK \l "Эссенциализм" 14Эссенциализм и принцип индивидуации; проблема теодицеи.15
13 LINK \l "Богопознание" 14Богопознание: откровение, вера, разум.15
13 LINK \l "Душа" 14Средневековые представления о душе и человеке.15
13 LINK \l "Идеи" 14Идеи сакральной истории.15
13 LINK \l "Номинализм" 14III. Реализм и номинализм. Теория «двух истин».15
13 LINK \l "Богословский" 14Богословский фундамент новых направлений.15
13 LINK \l "Важнейшие" 14Важнейшие характеристики средневековых реализма и номинализма.15
13 LINK \l "Концепция" 14Концепция двух истин.15

13 LINK \l "Возрождение" 14Философия эпохи Возрождения.15
13 LINK \l "Общая" 14Общая характеристика философии Возрождения.15
13 LINK \l "Человек" 14Человек и изменения его образа жизни в период возрождения.15
13 LINK \l "Специфика" 14Специфика мыслительной культуры Возрождения.15
13 LINK \l "Гуманизм" 14Гуманизм как основа философии Возрождения.15
13 LINK \l "Пантеизм" 14Пантеистические идеи Возрождения.15

13 LINK \l "Библиография" 14Библиографический список.15
13 LINK \l "Тематика" 14Примерная тематика рефератов.15
13 LINK \l "Глоссарий" 14Глоссарий.15















Предмет философии и специфика
философского сознания



Принципиальная исходная неочевидность философии.
Особенности философского сознания.
Философия и другие формы духовности: наука, искусство, религия, мифология.
Философия и мировоззрение.
Основной вопрос философии.


I. Принципиальная исходная неочевидность философии.

Невозможность определения философии как науки.
Знакомство с любой дисциплиной знания начинается с предварительного ответа на вопросы: «Что такое?» (математика, физика, биология и др.) и «Какой предмет изучает данная дисциплина?» Поставленные в начале знакомства с философией, эти вопросы сразу же приобретают необычное значение и теряют свою очевидность.
Вопрос «Что такое философия?», как правило, имеет два непосредственных ответа. Эмоциональный: «Что-то сложное, мудреное, заумное». Удобно-практический: «Философия – наука ». При этом часто эти ответы странно сливаются и перепутываются в индивидуальном сознании. И не сразу становится ясно, что продолжить привычное определение фактически невозможно.
Хотя в истории философии нередко встречается ее аттестация как науки, только в марксистской философии можно найти приемлемую, казалось бы, формулировку такого ее определения. Здесь философия понимается как наука о наиболее общих законах природы, общества и человеческой мысли. Лапидарность (краткость, сжатость, тяжеловесная выразительность) этой формулировки не служит,однако, ясности понимания сути философии.
Более краткое изложение данного определения: «Философия – наука о наиболее общих законах всего», а, как известно, наука обо всем – это наука ни о чем. Т.е., стремясь максимально точно и привычно определить предмет философии, мы приходим к противоположному результату: делаем философию беспредметной. Это означает, что выбранный нами способ определения не подходит для философии, что она неопределима привычным образом, и что она не является собственно наукой (также как не является искусством, религией и т.п.)
Этимологическое определение философии.
Не будучи наукой, философия, однако, является источником знаний, строится как в той или иной степени рациональная система знаний, но подчиненная своей, а не научной методологии. Способы и пути ее определения должны быть специфическими. Характеристика особой ненаучной рациональности философии корениться уже в самом ее имени. Слово «философия» греческого происхождения и состоит из двух корней: «филио» – любовь, «софия» – мудрость. Философия – любовь к мудрости.
Как любовь к мудрости философия возникает в Древней Греции в VII – V вв. до н.э., приблизительно тогда же, когда формируются и первые школы мудрости на Востоке: в Древнем Китае и Древней Индии. По легенде первым человеком, назвавшим себя философом, был Пифагор. В соответствии с этим греки почти никогда не называли философию наукой, но часто именовали знанием – «эпистемэ».

3. Двойственность философии.
Но знание-мудрость не есть знание-наука. Мудрость гораздо более сложно определимое и многослойное явление, чем наука. Мудрость не может являться чем-то одномерным. Поэтому и философия оказывается необычной, неочевидной, иногда парадоксальной системой знаний. Основная ее характеристика – двойственность (двухполюсность, биполярность, двумерность, и даже двусмысленность, как обязательное наличие двух взаимодополняемых и взаимообуславливающих смыслов).
Параметры двойственности философии разнообразны. Их можно условно разделить на внешние и внутренние. Внешние связаны с положением и местом философии в социуме. Внутренние – с природой, сущностью самой философии.
А). Внешние параметры двойственности философии. К внешним параметрам двойственности философии относятся возникающие и функционирующие в обществе оценки ее роли и социального статуса и необычность ее положения в системе форм духовной деятельности людей.
а). Первые колеблются от абсолютно позитивной до абсолютно негативной оценки философии, когда она понимается либо как самое божественное занятие человека, важнейший (если не главный) инструмент прогресса и спасения человечества, либо как недопустимая гордыня человеческого духа, болезненная самоуверенность нашего разума.
б). Второе определяется тем, что достаточно часто философия выступает не в собственном облике, а через другие формы духовности: науку, искусство, религию, мифологию и даже важнейшие мифологемы обыденного сознания. Немецкий романтик XIX века Ф.Шлейермахер говорит, что философия любит выступать в чужих одеждах. При этом, как говорит другой немецкий философ М.Хайдеггер, это не случайный маскарад, а одно из фундаментальных свойств философии, заключающееся в том, что она может найти действительное прибежище там, где ее не ожидается (например, в деятельности художника или жизни мудрого человека), и отсутствовать там, где она должна быть (например, на занятиях по философии, философских конференциях, в учебниках и других ее академических формах).
Б). Сущностная двойственность философии. Двойственный внешний облик философии определяются двойственностью внутренней, присущей ее строению, организации, сущности.
а). Философия заявляет себя, прежде всего, текстами, и главным принципом ее построения оказывается представленное этими текстами теоретическое рассуждение. Оно всегда является субъектно-объектным размышлением, имеет два полюса: субъект и объект. Субъект – познавательное начало мира, психолого-теоретико-познавательное Я. Объект – вещь (отношение, состояние и др.) являющиеся предметом познания. Те или иные способы анализа нераздельности субъекта и объекта, описание тех или иных аспектов этой взаимодополняемости и образуют философскую теорию.
б). В мировоззренческом отношении философия двойственна, поскольку она соединяет в себе научно-теоретическое знание и духовно-практическую ценностную ориентацию, или логику и нравственность. В этом единстве философия предстает не столько знанием, сколько теоретически оформленной «стратегией жизни». Не случайно И.Кант определил философию как учение о том, «каким надо быть, чтобы быть человеком».
в). В аксиологическом (ценностном) отношении философская мысль также двойственна. Важнейшей ее ценностью, тем, к чему она всегда стремится, является свободная и одновременно ответственная мысль. Это мысль, которая не регламентируется извне, а организуется только на основе собственных, ее природой определяемых законов и правил. Это критически организованная мысль. Философия – это критика. Не случайно И. Кант назвал свои основные труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения».
г). Историческое развитие философии также говорит о ее двухмерности, поскольку представляет собой многоголосие разнообразнейших школ и воззрений, которые в длительной исторической перспективе собираются все же в единую традицию философствования, в единую логику становления и развертывания мировой мудрости. Развитие философской мысли монологично и плюралистично одновременно.
д). Эти и подобные параметры двухаспектности философии укоренены в одной ее фундаментальной двойственности. Философия – всегда осмысление отношения «мир – человек». Именно отношения, и не отдельно мира, или человека. И не просто отношение «вещь – индивид», а мира как целого (совокупной панорамы действительности) и человека как носителя предельных духовных возможностей, как представителя рода «человек». Отношения, в котором мир и человек открываются друг другу в своей подлинности, сущности, а не случайной видимости.
Вывод. Философия – не наука, но особая система знаний: знаний об отношениях различных смысловых полюсов. Понятно, что это знание должно являться специфическим. Если сказать предельно кратко, это знание баланса. В двух смыслах этого слова: знание балансирующее и знание о сбалансированном. В первом случае речь идет об особом типе мышления и сознания, когда мысль едина, но подвижна между несводимыми полюсами. Во втором – о знании баланса междумиром и человеком, логикой и нравственностью, свободой и ответственностью и т.п. и т.д.

II. Особенности философского сознания.

1. Мыслительная природа философии.
Все выше сказанное дает возможность говорить не только о двойственности философии, но и о ее «тройственности». Природа этого особого ненаучно систематизированного знания определяется тремя явлениями: мир, человек и мысль, их соединяющая. Не случайно, если хотят сказать что-то позитивное о философии, то говорят, что она учит мыслить.
А). Философия и нефилософия. Но она не просто учит мыслить, она – сама мысль, смысл, осознанность. Платон говорил, что философствующий отличается от нефилософствующего тем же, чем бодрствующий – от спящего. Вопрос этот бездонный и безразмерный, фактически только о нем и говорит весь курс по философии. Размышления в рамках этого вопроса раскрывают подлинную суть и природу философии, а мыслительная природа философии зафиксирована уже в самом слове философия, в корне «мудрость».
Вопрос «Что такое мудрость?» еще труднее, чем вопрос «Что такое философия?» Встретить мудрость в мире легче всего, встретив мудрого человека. Но кто видел действительно мудрого человека? Мудрость же природы и мудрость Бога часто «за семью печатями». В этом случае остается только возможность отрицательного определения (при невозможности положительного). Философия – антипод псевдо-философии, нефилософии. Не-философия – бегство от мудрости безмыслие, неосмысленность и т.п. Философия, как и мудрость неотделимы от мыслительного усилия, действия осмысливания, которое переживается как максимально позитивное состояние.
Б). Метафорически-художественное представления мыслительной природы философии. В качестве предварительного направляющего ориентира определения философии через мысль можно предложить развернутую цитату из романа Фазиля Искандера «Человек и его окрестности».
В одной из частей этого романа главным действующим лицом является двойник Ленина, проживающий в небольшом городке предкавказских районов России. Пытаясь через современного «Ленина» понять Ленина реального, Искандер пишет: «С яростью и необыкновенным темпераментом постоянно обрушиваясь на старую мораль и мечтая о создании нового социалистического человека, неужели он не понимал, что если вообще и можно создать новую мораль, боле совершенную, чем старая, то это дело тысячелетий? И как можно начинать новую жизнь с разрушения старой, тоже тысячелетней морали? Это все равно, что посадить росток хлебного дерева и тут же сжечь колосящуюся, пусть не в полную силу, пшеницу.
В сочинениях Ленина нет никакой мудрости. Он всегда торопится, всегда пристрастен. По-видимому, чтобы быть мудрым, надо думать много, но лениво... Только тот, кто забывает, что он думает, может до чего-нибудь додуматься. Чтобы думать, надо выпадать из жизни. Дар философа – дар выпадения из жизни при сохранении памяти о ней.
Осмелюсь оспорить афоризм Маркса: «Философы до сих пор объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы изменить его». Как только философ начинает изменять жизнь, он теряет возможность справедливого суждения о ней, потому что становится частью потока этой жизни. И чем сильней философ меняет течение жизни, войдя в ее поток, тем ошибочней его суждения о том, что в ней делается, и теперь шанс на справедливое суждение о жизни, которую изменяет и в которой барахтается наш философ, имеет другой философ, который сидя на берегу, наблюдает за тем, что происходит в потоке.
Но если он, видя своего собрата, барахтающегося в потоке, сам бултыхнется в поток, с тем, чтобы объяснить ему его ошибки, все равно информация, которую он ему передаст, будет уже неверна, потому что он сам, окунувшись в поток, еще раз изменил его свойства.
Так бедный Мартов, то окунался в поток, где барахтался Ленин, то выплывал из него и кричал ему с берега о его ошибках, но они уже были обречены не понимать друг друга. А Ленин в это время целенаправленно греб внутри водоворота, принимая каждый свой круг в бурлящей воронке за очередную диалектическую спираль, пока, скрюченный судорогой, не задохнулся».
Два «определения» философии четко обозначаются в этом, безусловно, метафорическом описании: а). Философия – выпадение из жизни, при сохранении памяти о ней. б). Философия в принципе не может иметь прикладного значения, а значит и прямых практических следствий. (Такими же характеристиками может обладать только мысль.)
2. Специфика философского обращения к мысли.
Мысль не является принадлежностью только философии. Философия определяется особой способностью мыслить. Если сравнить высказывания: «Вот стол», «Вот окно», «Вот небо» и «Вот мысль», или: «Этот стол деревянный», «Я думаю, что этот стол деревянный» и «Вот моя мысль об этом деревянном столе», то станет ясно, что уже сам язык особым образом выделяет мысль из всех феноменов мира.
В любой другой области знаний и деятельности человека мысль имеет вторичное инструментальное значение. Она всегда мысль о чем-то. В философии, наоборот. Философия обращается к мысли и сознанию самим по себе. Философское сознание – это утверждающее себя и постоянно проверяющее себя в этом утверждении сознание. К первейшим лозунгам философии относятся слова французского философа Р.Декарта: «Мыслю, следовательно существую!» (Можно раскрыть: «Я мыслю я правильно мыслю и в этом я прав и, стало быть, я существую».)
Философия – это «бытие-в-мысли». Философское состояние – это обращенность к мысли, готовность к ней, включенное мыслительное напряжение, желание, как сказал классик, идти на подвиг познания.
Философское же знание – это мысль превратившаяся в понятие и выговоренная в слове. «Философские понятия и слова есть как бы расшифровки свидетельств сознания о своей собственной деятельности». Наше сознание не просто воспринимает внешний мир и реагирует на него, но и понимает его. Причем, двигаясь к пониманию мира, сознание одновременно проясняет и себя самое. Поэтому философия есть «мысль о мысли».
Если же признать, что это совершенно особый род занятий, которым занимаются особые люди, то можно сказать, что философия – это то, чем занимаются философы.
3. Сущностные характеристики философии.
При таком понимании у философии можно выделить ряд важнейших смысловых характеристик: а) Философия по природе своей теоретична. Практическим применением философии может быть только сама философская теория; б) Конечным, внешним предметом философии, если таковой все же искать, является бытие, т.е. мир, представленный в целостном смысле; в) Философия осуществляется через особый философский язык; г) В философии существует собственная дисциплинарная организация и структура.
А). Теоретическая природа философии. Философия – это мысль о мысли. Но мысль может быть предметом исследования различных наук. В философии мысль – не предмет, а сущность. Значит: во-первых, практика философии – практика мысли как таковой; во-вторых, мысль – не один из обычных «предметов» мира. В таком качестве она может быть только самым странным и несуществующим в привычном смысле слова «предметом».
а). В основе философии лежит убеждение, что о мысли следует мыслить с не меньшим достоинством, чем о других предметах. Поскольку о других предметах мы можем думать и при прямом контакте с ними (на уровне ощущения и восприятия), и после обращения к ним (представление и понятие), то философия пытается сделать это и по отношению к самому состоянию мысли. Она пытается сделать мысль и мысль об этой мысли одновременными.
Это состояние называют по-разному. «Обостренное чувство сознания». «Интеллектуальное созерцание». «Апперцепция» (сверхчувственное восприятие). Но самым полным названием этого является – трансценденция. Философия – это трансцендирование.
Термин происходит от латинского «трансценденс», что означает преступающий, выходящий за пределы, перешагивающий, сквозной. Трансцендированием можно назвать устремление человека к чему-то поверх и помимо той ситуации, в которой он конкретно находится и которая на него конкретно воздействует.
б). Выход из конкретики в границах этого света может быть разнообразным. Философия есть попытка позитивного решения этой задачи. Такое решение связано с миром идей. Окружающий нас мир может быть разделен на два пласта: « реальный план» и «идеальный план». Это не разные «предметы»: вещи и мысли, – а разные, как было сказано, пласты, выявляемые во всех явлениях действительности, осязаемое и неосязаемое бытие, («видимые» и «безвидные» вещи, как говорил Платон).
Трансцендирование есть переход из «реального плана» действительности в «идеальный план». Он называется так потому, что всякая конкретная ситуация представлена здесь «в идее», в «очищенном» виде, в «идеале», доведена до собственной сущности. Исходное философское действие состоит в том, чтобы «блокировать в себе нашу манию мыслить картинками и начать оперировать смыслами». (Подобным образом понимал суть философии И. Кант, когда в XVIII веке ввел в широкий философский обиход понятие трансцендирования. При этом Кант различал трансцендентальное – внеопытное и трансцендетное – сверхопытное знание).
в). Именно такая природа философии рождает ее второе имя: метафизика. Прямое значение этого древнегреческого слова – сверхприродное, то, что выше физики. Метафизикой назвали в III веке до н.э. центральную часть философии Аристотеля его последователи, поскольку понимали ее наукой о сверхприродном. С этого времени слова философия и метафизика начинают употребляться как синонимы.
Наконец, можно сказать, что именно это делает философию собственно теорией и только теорией. Предметом философского сознания является само философское сознание. Философия единственная подлинно теоретическая дисциплина. И это выразительно подтверждается исходным значением слова «теория» (образ Олимпийских игр, рассказ о них, который привозил с собой «теорос» – человек-наблюдатель, направляемый на игры из городов-полисов, удаленных от мест их проведения).
Б). Философия как теория бытия. На основе трансцендирования создается философская теория, и она может быть только теорией бытия.
а). Почему? Предметом философского сознания является само философское сознание. Его суть мыслить «в идее» действительность. Мыслить «в идее» – значит освобожденным от характеристик случайности, множественности, хаотичности и представленным в существенных характеристиках, к которым в первую очередь относятся осмысленность и целостность. Мир, понимаемый таким образом, и называется в философии бытием.
Бытие – это мир в той предельной форме, в которой мы можем о нем думать. (Горизонт видимого.) Бытие чаще всего понимается как существование. Но это разные понятия. Существуют отдельные феномены мира, и существует мир как целое: имеется факт наличия мира. Именно этот факт и называется бытием. Бытие всего мира и постигается особыми образованиями – идеями. Вещи – существуют. Идеи и мир в целом – бытийствуют.
б). Основной философской процедурой рассуждения о бытии, идеях и их бытийствовании является рефлексия. Это основной организационный акт философского сознания. Поэтому можно сказать, что философия есть культура трансцендирования и рефлексии.
Термин происходит от латинского «рефлексио» – отражение, обращение назад. В самом общем виде рефлексия понимается как размышление, наполненное внутренним самоанализом. Энциклопедическое определение рефлексии: «Рефлексия – это принцип человеческого мышления, направляющий его (мышление) на осознание собственных форм и предпосылок; предметное рассмотрение самого знания; критический анализ его содержания и методов познания; деятельность самопознания, раскрывающая внутреннее строение и специфику духовного мира человека». Различают элементарную, научную и философскую рефлексию. Первая – самосознание. Вторая – критический анализ теоретического научного знания. Третья – осмысление предельных оснований бытия, мышления и культуры в целом. Философская рефлексия, в отличие от остальных, всегда направлена к целевым вопросам: «Зачем?», частично «Как?» и «Почему?», а не к информационным: «Что?», «Где?», «Когда?».
В). Специфика философского языка. Стремясь достигнуть бытия-в-мысли, философ трансцендирует. Трансцендирование совершается актами рефлексии. Рефлексия делает возможным формирование понятия. Понятие облекается в слово. Язык, слово являются единственным осязаемым материалом, с которым работает философ.
а). Философию можно показать, продемонстрировав философский язык. Образцом философского языка может быть, например, фрагмент из работы И. Канта «Критика способности суждения».
«синтез рассудка, рассматриваемый сам по себе, есть не что иное, как единство действия, создаваемое рассудком, как таковое, также и без чувственности, но способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного, которое может быть дано ему сообразно форме созерцания. Следовательно, рассудок, под названием трансцендентального синтеза воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство. Апперцепция и ее синтетическое единство не тождественны с внутренним чувством»
б). Философский язык складывается из двух компонентов: собственно философского языка (ее термины, категориальный аппарат) и внефилософского языка, заимствованного из других областей знаний и обыденного языка и особым образом переработанного философией. Основная характеристика первого – принципиальная сложность, второго – интерпретация (толкование), разъяснение, разгадывание.
в). Мир философии – мир особого языка, построенного особым образом. Сложность является важнейшей характеристикой этого языка потому, что он не только выражает, так сказать, «рабочее» течение мысли – познание предмета, но и момент ее рождения в сознании и само это сознание как ее исток (ландшафт), а так же попытку достигнуть понимания и взаимопонимания, что является одной из важнейших целей познания.
Эти особенности философского языка дали возможность немецкому философу ХХ века Г.Гадамеру определить философию через ее язык следующим образом: «Вот что представляется мне поистине великой, захватывающей драмой философии: философия – это постоянное усилие отыскание языка, или, скажем с еще большим пафосом, постоянная мука нехватки языка. Языковая нужда».
Г). Дисциплинарная структура философии. Языковая форма философии дает ей возможность структурироваться, постепенно приобретать черты системы знаний. В эту систему знаний входят различные типы, направления, концепции, школы, дисциплины философии.
а). Самым фундаментальным основанием для деления философии на рода и виды является выделение различных типов или культур философствования: индийской, китайской, греческой (европейской).(
б). Философия приобретает и осознает свою дисциплинарную организацию постепенно и по-разному в различных типах философствования. Наиболее значительными вехами этого осознания в европейской традиции являются следующие: а) классификация стоиков (IV в. до н.э.) – философия состоит из физики, логики и этики, подобная же классификация предлагается Эпикуром; б) классификация Канта (XVIII в.) – философия структурируется в соответствии со способностями души (познавательной, практической и эстетической, поэтому философия есть единство учения об истине добре и красоте; в) и классификация Гегеля (XIX в.) – философия включает в себя логику, философию природы и философию духа. Эти классификации выбирают критерием деления теоретические особенности философии. В восточной же культуре философия разделяется преимущественно по школам, каждая из которых, как правило, связывается с вполне определенным именем известного мудреца.
в). К XIX веку философия достигает значительной теоретической наполненности, формируются разнообразные направления и дисциплины философского знания и возникает его разветвленная дисциплинарная структура.
Направление и концепции философии чрезвычайно многообразны. В зависимости от исторического периода они возникают, исчезают, вновь возвращаются, дополняют друг друга, противостоят друг другу, сливаются и подразделяются. В этом процессе сложного взаимодействия направлений и школ осуществляется историческое развитие философии. Причем основные из известных ныне направлений возникают достаточно поздно, как было сказано, в XIX веке. Самыми первыми обозначаются направления материализма, идеализма и агностицизма, хотя термины являются более поздними и не составляют самосознания древних философов. В Новое время появляются эмпиризм и рационализм, а затем (со второй половины XIX века) философия жизни, экзистенциализм, аналитическая философия, позитивизм (неопозитивизм, постпозитивизм),феноменология, герменевтика и многие другие.
г). Среди дисциплин, составляющих философскую теорию, можно выделить метафизику (в нее входят: онтология – учение о бытии, натурфилософия, философская антропология, частично теология и теософия и др.), гносеологию (теория познания) или эпистемологию (теория научного знания), логику, этику, эстетику, философию права, философию истории и культуры, философию политики, социальную и экономическую, философию, Философию истории и культуры, философию искусства и историю философии.
д). Европейская философия имеет большую интенсивность теоретического развития, чем восточная, поэтому в ней выделяются и исторически сменяют друг друга несколько важнейших типов философских мировоззренческих систем. К ним относятся:
Космоцентризм, характерный для древних философий, когда весь мир представляется огромным гармоничным космосом, своей гармонией обеспечивающий гармонию нравственного и общественного мира человека. ( Совпадение макрокосма и микрокосма.)
Теоцентризм (от Теос – Бог), характерный для средних веков, в котором происходит, слияние философии и религии и подчинение философии задачам и целям религии. («Философия – служанка богословия».)
Антропоцентризм (гуманизм), связанный с эпохой Возрождения, для которого характерна сосредоточенность на уникальности человека и величии его творческих возможностей. («Сквозь тернии – к звездам!»)
Гносеоцентризм (от гносис – знание), характерный для философии Нового времени, сосредоточенный на понимании разумной познавательной способности человека, которая рассматривается как самая существенная составляющая человеческой природы и, в целом, как объективная основа мира. Гносеоцентризм может перерастать с рациоцентризм и логоцентризм. (Все должно предстать перед судом разума!)
В качестве реакции на последние в ХХ веке в рамках постмодернизма возникает мировоззрение децентризма, декокструктивизма, детеррриториализации. (Приставка «де» означает: отсутствие, движение вниз.) Это мировоззрение игры, иронии, пуерилизма (мальчишества, ребячливости) и т.п., мировоззрение отрицающие все абсолютное, универсальное, целостно организованное и т.п. («Anything go!» – «Все подходит!»)
4. Социальный статус философии.
А). Два смысловых потока философии. Начиная с XIX века, многие мыслители приходят к убеждению, что есть две философии: «реальная философия» и «философия учений», взаимодействующие и взаимодополняющие друг друга. Первая есть особое эмоционально-интеллектуальное состояние, в котором пребывает философствующий человек. Второе – система знаний, создаваемая на основе первого.
Пропорция их соотношения определяет связь человека с философией. В профессиональном философе оба компонента развиты максимально и объединены. Именно это обеспечивает способность к трансцендированию, благодаря чему философ достигает предельных возможностей человеческой познавательной способности. Он мыслит мир на пределе, в идее и в философском знании запечатлевает эту работу.
Б). Природа философии и природа человека. Это, в свою очередь ставит очень острый вопрос о социальном статусе философии. В конечном счете, это вопрос смысла, смысла жизни, прежде всего. Если смысл отрицается, то философия – всего лишь «дадаизм» (детский лепет, лепет великовозрастных детей). Если же смысл признается как основа мира и человеческой жизни, хотя бы так, что человек понимается как существо, призванное жить с мыслью о мире и себе, а не пребывать в беспамятстве, то философия – то, чем занимаются философы. Она обозначает «ватерлинию» мыслительных возможностей культуры, а любой человек в определенные моменты времени, хотя бы в самом затаенном уголке своего существа оказывается философом. Философ аккумулирует эти вспыхивающие время от времени философские состояния и выводит их для работы в идеальный план.
Видимо людей такой участи не может и не должно быть много, но они должны быть. Через них критически осмысливаются новые состояния и формы жизни и культуры. Они стремятся найти баланс между крайностями антропошовинизма и титанизма – с одной стороны, и смыслоутраты и самоутраты человека – с другой. С помощью философии человек пытается найти себя: не больше, чем он есть, и не меньше.
Вывод. Завершая разговор об особенностях философского сознания, можно сказать, что предметом философии является философски организованная мысль о бытии и месте человека в нем. Сама философия всегда оказывается теоретическим осмыслением фундаментальных интуиций, эмоций, идей определенной культуры («квинтэссенция эпохи», «теория духовной жизни»). Важнейшей функцией философии является функция осмысления. Все остальные ее функции определяются этой: онтологическая, гносеологическая, аксиологическая, прогностическая, практически-нравственная и др.

III. Философия и другие формы духовности: наука, искусство, религия, мифология.

Трансцендентальная природа философии может быть продемонстрирована и в ее сопоставлении с другими формами духовной деятельности людей, тем более что этим можно уточнить определение философии, поскольку «все познается в сравнении».
1. Философия и наука.
Сравнение философии с наукой является наиболее распространенными часто, встречающимся. Не в последнюю очередь потому, что наиболее привычно, понятно и удобно. Историческая традиция понимания философии как науки восходит к Аристотелю. И основанием такого понимания являются генетическая близость и логическая похожесть научного исследования и философского рассуждения. Они рождаются как формы причинного объяснения мира и соотносятся через феномен понятия, понимания.
Поэтому и философия, и наука имеют ряд одинаковых существенных характеристик, к которым можно отнести: всеобщность и универсальность, логичность и доказательность, рациональные основы исторического развития, наличие внутренней структурной организации и системы знаний. Но способы реализации этих особенностей в философии и науке различны.
А). Свойства всеобщности и универсальности. Всеобщность и универсальность положений, постулатов и законов науки предполагает объединение, синтезирование отдельных фактов, получаемых в опыте. Всеобщность дает научная теория, всегда соотносимая с фактами. Философская всеобщность – это исходная целостность взгляда на мир, которая предшествует деталям понимания. Это целостное постижение мира, в котором есть некоторое исходное единство, смысловой центр – познающий, философствующий человек.
Обычно об этом говорят так, что наука опирается на факты, а философия – нет. Но дело не совсем в этом. В науке и философии выделяются и функционируют различные факты и различный опыт. Факты науки: вещи, вещества, энергии, элементарные частицы, движения и т.п., – измеряемы. «Факты» философии: смыслы и идеи, – нет.
Опыт науки – это очевидная данность той или иной области научного знания: физической, химической, биологической и т.д. Опыт философии – это опыт мира в целом и опыт нахождения в «идеальном плане» действительности. Словосочетание «опыт философии» стоит в ряду таких как: «опыт истории», «опыт жизни», «опыт души», «опыт искусства» и т.п.
Такой опыт – это опыт умозрения. Ученый – всегда аналитик (смотрящий через микроскоп). Философ – всегда созерцатель (смотрящий через телескоп).
В умозрении, также как и в анализе, человек устремлен к истине и доказательности, но достигает их без предварительного строгого специального анализа, не через посредство ряда строгих и предписанных опытных и мыслительных процедур, а непосредственно, делая зримой для души, а не только для ума, суть вещей. (Для обозначения подобной процедуры на рубеже XIX-XX веков феноменология ввела термин «схватывание».)
Б). Логика философии и науки. В соответствии с этим различаются между собой логика философии и логика науки. Логика науки – всегда какая-то система четко прописанных предписанных правил и процедур, представленных в той или иной системе логики. Логика философии – это своеобразная внутренняя обязательность того, а не и иного мыслительного пути. В европейской традиции эта особенность философии называется императивностью – предписательностью, долженствованием. В китайской философии это представлено центральным ее понятием – Дао. В русской мыслительной культуре философию иногда рассматривали как своеобразную «нудительность».
В). Характер исторического развития философии и науки. Историческое развитие науки и философии строится не как цепь случайностей, а как выражение определенной логики, рациональной преемственности. Но эта логика, способ, механизм их становления различны. Наука, исключая периоды научных революций, развивается кумулятивистски, т.е. постепенным накоплением и приращением нового знания и изживания старого. Ее развитие линейно-ступенчато. Она – прогрессия знаний.
Философия – не прогрессия знаний, а «вселенная». В развитии философии каждое последующее движение является комментарием, толкованием предыдущего состояния, а все они вместе – интерпретацией «вечных тем», составляющих ее смысловое ядро и возникающих вместе с ней. В философии мы не отказываемся от старого знания в пользу нового. Мы в ней меняемся (не случайно одна из древнейших книг китайской философии называется «Книга перемен»).
Модель развития философии – расширяющаяся вселенная. Великий немецкий философ Гегель назвал этот способ ее исторического существования развертыванием тотальности, т.е. «целостности, развертывающей в своем развитии свой собственный изначально свернутый смысл».
Еще одной моделью развития философии может быть модель герменевтического круга (круга толкования), главное правило которого: «Чтобы иметь начало, нужно иметь конец». Может быть, вследствие всего этого М. Хайдеггер утверждал, что философия всегда «несвоевременна» и «неуместна», т.е. она нечто вне времени и вне места. Не случайно ее периодизация связана с глобальными пространственно-временными характеристиками истории: эпохами, культурами, нациями (философия Нового времени, арабская философия, немецкая классическая философия и т.п.)
Г). Различие аксиологических ориентаций философии и науки. И, наконец, система знаний науки и философии строится по разным принципам и сориентирована на разные ценности. Наука – принципиально открытая система знаний. Философия – по-преимуществу закрытая (эзотерическая). Наука концентрирует свои усилия для открытия. Философия – для открывания и продумывания. Наука должна сказать все, что может по тому, или иному своему предмету. Философия всегда обладает содержанием, превышающим актуально сказанное, молчаливость – не менее исконная черта философа, чем говорливость. По словам выдающегося философа XX века Л. Витгенштейна основой философии является «тематизированное молчание». Наука стремится разгадывать загадки мира. Философия склоняется перед неустранимой его тайной.
2. Философия и искусство.
Философия и искусство соотносятся через феномен творчества. Философия, как и искусство, есть творчество, причем часто и художественное. Не случайно такие имена как Платон, Августин, Ницше, Соловьев, Сартр одинаково принадлежат как философии, так и литературе. Философская и художественная интуиция одинаково исходят из того, что человеческая жизнь имеет особый статус в мире, не сводится только к случайностям ее эмпирического существования, и может иметь непреходящий, высший смысл.
Из философского творчества, так же как и из художественного, невозможно удалить элемент живого присутствия человека-творца, его собственное видение мира. Однако личностное творческое начало в философии и искусстве направлены по-разному. В искусстве – это самовыражение художника через создание образа. В философии – это «авторское» внедрение философа в философскую традицию через создание концепции (системы понимания, понятий), стремящейся к объясненности, доказательности, истинности.
Образ и концепция – две различные «единицы» творчества. Они определяют различные ритмы, правила, цели творческого процесса в искусстве и философии. В отличие от творчества в искусстве, философское творчество стремится, по словам голландского философа Б. Спинозы, «не плакать, не смеяться, но понимать!»
3. Философия и религия.
Также как философия и искусство религия имеет сокровенную цель – вывести человека из сферы обыденности, увлечь его высшими идеалами. Однако, в отличие от искусства философия и религия соотнесены в этом стремлении через феномен предельного, вечного, и через феномен веры. При этом осознание вечности в религии осуществляется в формах сознания массового и нравственно-практического, а в философии – в формах сознания теоретического и во многом элитарного.
Религия и философия в разное и по-разному верят. Устремляясь от обыденного, религия обращается к сверхъестественному персонифицированному началу мира – Богу, имеющему лик, образ, представленному иконой. Философия же направлена на постижение абсолюта, некоторого единого безличностного начала мира. Но как Бог, так и абсолют являются предметом особого чувства человека: воодушевленности, влюбленности, веры, в конечном счете, веры в особую значимость, святость вечного творца и сотворенного мира. Философия – это, по словам К. Ясперса, «философская вера».
Но философская вера – это, прежде всего вера в человека, способного подняться до божественного. В радикальном варианте – это вера в разум, в теоретизм. Язык философии – это язык поясняющего поучения, возрастающего до теоретического знания. Философская вера неавторитарна. Она имеет только один «авторитет» – законы разума и предполагает духовную, мыслительную свободу говорящего и слушающего.
По этому основанию происходит размежевание философии и религии, которая считает философию недопустимой гордыней человеческого разума, подменой подлинной веры. Подлинная вера – иррационалистична (неинтеллектуальна, нелогична, неразумна). Она выражается в языке священных писаний, заповедей, откровений. И они определяют ее принципиальную авторитарность, делают догмат ее смысловой теоретической «единицей».
Можно сказать, что религия и философия создают различные образы и способы отношения к сакральному (священному, культовому, обрядовому, ритуальному). Философия стремиться создать своеобразную «светскую» священность: выделить правила организации человеческой жизни, ведущие к Благу, без прямого обращения к Богу.
4. Философия и мифология.
Через понятие сакрального философия сопоставима также с мифом, мифологическим сознанием. Мифологическое сознание является особой формой религиозного сознания, самым ранним религиозным сознанием. Но в отличие от существующих ныне монотеистических религий, противопоставляющих творца и творение, такое сознание смешивает земное и сакральное и является политеистическим.
А). Природа мифа и сущность мифологического сознания. Что такое миф, мифология, мифологическое сознание? Исходное значение слова «миф» – предание, сказание, былина. Как особый феномен истории и культуры миф – это главный структурный элемент мифологии – такой формы общественного сознания, которая характеризует понимание природной и социальной реальности на ранних стадиях развития человечества, понимание являющееся символически-чудесным.
Обыденное понимание мифа – древняя «сказка», чаще античная или библейская, реже принадлежащая тому или иному этносу. Но это поверхностно-школьное понимание. Миф и его содержание не менее реальны, чем научные теории. Мифологическое сознание – законная «прародина» философского и научного знания.
Мифология – не просто совокупность древних «сказок». Это понимание своеобразной «логики», не теоретической, а поведенческой. Структура и связь мифов не хаотична и случайна, а глубоко обоснована и укоренена в человеке. Миф, вместе с обрядом создает для человека древности понятные и образно осязаемые правила жизни: эмоциональной, мыслительной, коммуникативной. Благодаря мифу человек получает прямые жизненные предписания, необходимые в мире чудесных, могущественных и непонятных для него стихий и сил природы.
Миф возникает и распространяется как глубоко запечатленное в языке и глубоко лично прочувствованное своеобразное «знание» об этих силах: знание «чудесное». По словам А.Ф. Лосева «миф есть в словах данная чудесная личностная история».
Б). Важнейшие характеристики мифологического сознания. Мифологическое сознание выражается не в умозаключениях и теориях, а в повествованиях, метафорах, особых действиях (сакральных обрядах, служениях, танцах и т.п.), принятых правилах поведения в сообществе, в общей системе ценностей и общих коллективных представлениях, – во всем, что обеспечивает духовную связь поколений.
У мифологического сознания можно выделить ряд специфических черт:
1. Синкретизм (сращенность, слитность) – не аналитическое, а целостное мировидение, в котором в нерасчлененном единстве присутствуют зачатки знаний, религиозных верований, социально-политических представлений, озарений и порывов первых форм искусства, элементы обыденного сознания и т.п. В нем переплетается то, что позже будет противостоять друг другу: естественное и сверхъестественное, фантазия и реальность, знание и вера, мысль и эмоция, предмет и знак, вещь и слово, существо и его имя и т.п. Это мировоззрение не замечающее противоречий.
2. Для мифологического сознания характерен тотальный генетизм, т.е. представление мира как одного большого порождения, большого родства природных стихий и богов. Родословная богов, о которой рассказывает миф, является, по существу, историей мира.
3. Мифологическое сознание антропоморфно, т.е. постигает мир в формах жизни человека, причем родового человека.
4. Для мифологического сознания характерен этиологизм, т.е. следование набору священных, сакральных предписаний в поведении и жизни, заповедованных предками. В этом сознании не развито чувство времени и истории. Историческое время делится на два периода: «золотой век», когда люди были совершенны, и «профанное» время, когда нравы испорчены.
5. Мифологическое сознание опирается на особый тип веры – анимизм. Это вера в души и духов, которые одушевляют все в природе. Но это одушевляющая вера поддерживает и гармонизирует жизнь человека, но не одухотворяет ее. Это вера, которая, делая все живым, в некотором смысле делает все и животным.
Неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность – эти и другие особенности мифологического сознания превращают миф в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимается и описывается весь мир.
Поскольку такие особенности сознания не исчезают в процессе исторического развития, то мифологичность сознания – данность не только древней, но и более поздней, и современной культуры. Мифологическое сознание является основой мифологического мировоззрения – такой системы взглядов на объективный мир и место человека в нем, которая основана не на теоретических доводах и рассуждениях, а либо на художественно-эмоциональном переживании мира, либо на общественных иллюзиях, рожденных часто неадекватным восприятием большими группами людей (общинами, сословиями, классами, нациями) социальных процессов и своей роли в них.
В). «Удивление» как единая основа философии и мифологии. Философия возникает из мифологии тогда, когда практические смыслы мифа вытесняются смыслами теоретическими, когда в человеке появляется страсть и возможность к познанию и объяснению мира, свободному от всякого практического интереса. Философская мысль – мысль, не регламентированная преданием. Она приводит на смену первобытной вере доказательство.
При этом философию и мифологию связывает общее предназначение – быть системой смысложизненных ориентаций человека, и общий мировоззренческий пафос – удивление. Миф помогает человеку жить. Философия понимает, объясняет и толкует жизнь. Но, как говорил Аристотель, те, кто любит мудрость, равно как и те, кто любит мифы, одинаково начинают с удивления. Это удивление от открытия в мире чего-то важного, существенного, от ощущения чудесности, значительности и святости мира.
Но если мифологическое удивление самодостаточно, то философское является толчком для дальнейшего понимания, познания, рассуждения. Философия оказывается рационализированной мифологией. И необходимость этой рационализации заложена уже в самом мифологическом сознании. Безудержное мифотворчество благодаря этому становится продуктивным.
Мифологическое сознание, как было сказано, не исчезает с первобытной культурой, не случайно словосочетание «мифы нашего времени» часто встречается и современных публикациях. Поскольку это сознание несет в себе как позитивный, так и негативный потенциал, то философия становится инструментом раскрытия первого и преодоления второго.
Философия очищает мифотворчество от предрассудочности, запальчивости, суеверности, неадекватности и т.п. и дает возможность понять и удержать его позитивные и неустранимые из культуры аспекты. Во-первых, это необходимость для культуры так называемой энергии заблуждения. Человек часто оказывается в таких социокультурных, жизненных и информационных обстоятельствах, которые превышают возможности его восприятия и понимания. Тогда миф становится почти единственной спасительной формой самоопределения.
Во-вторых, миф сохраняет в себе архетипическую память о временах нераздельности человека и природы, их синкретического существования. Возможно, только эта память может давать надежду в решении сложнейших экологических проблем нашего времени. Не случайно в последнее время становится все более популярной идея неоязычества, своеобразной ремифологизации (восстановления мифологичности) сознания современного человека.
5. Общая схема сравнения форм духовной деятельности человека.
Сравнение философии с другими формами духовности показывает, что все они имеют пересекающиеся объемы, поэтому иногда это изображают в виде ромашки, в центре которой философия, а с ней и друг с другом пересекаются «лепестки» других форм. Но более полновесным было бы сравнение многоаспектное, с выделением разных оснований сравнения: по предмету (что?), по методу (как?), по цели (зачем?).

Схема сравнения форм духовности.


























Вывод. Сравнение философии с другими формами духовности показывает, что о ней можно говорить: «Философия также как и наука, искусство и др.», но нельзя: «Философия – это наука, искусство и др.» Во втором понимании возникают близкие, но не совпадающие с ней мыслительные образования. Философия как наука о мудрости – схоластика. Философия как искусство мудрости – софистика. Философия как религиозность мудрости – мистика.


IV. Философия и мировоззрение.

Столь разнообразные и объемные характеристики философии рождают стремление определить ее как нечто всеохватное, как мировоззрение. Традиция такого понимания философии восходит к эпохе Возрождения и Новому времени. Антропоцентризм Возрождения начинает рассматривать философию, и, прежде всего ее историю, как закодированную запись странствий души человека и человечества, как «Одиссею духа».
Эта традиция открывается «Божественной комедией» Данте. Развивается Просвещением. Присутствует в немецкой классической философии XVIII-XIX веков, где Г. Фихте провозглашает: «Каков человек – такова и его философия!» И утверждается в марксистской философии, отождествляющей мировоззрение и идеологию, научное мировоззрение и философию диалектического материализма.
Насколько приемлемо определение философии как мировоззрения?
А). Свойства и структура мировоззрения. Что такое мировоззрение? Мировоззрение – это совокупность принципов, взглядов, убеждений и оценок, определяющих направление деятельности и систему ценностей отдельного человека, социальной группы или общества в целом. Мировоззрение является атрибутивной характеристикой человеческой жизни, поскольку в здравом состоянии она есть движение через нескончаемую цепь проблем и вопросно-ответных ситуаций.
Мировоззрение – целостный, структурный феномен. Объединяющими началами мировоззрения являются картина мира и методология (своеобразные «что?» и «как?» мировоззрения). Картина мира – это целостный образ мира, основанный на сумме накопленных здравым смыслом, наукой, производством, художественной деятельностью и др. знаний и обобщений исторического опыта поколений. Картина мира задает ракурс мировоззрения. Методология – система принципов и способов организации и построения теоретической и практической деятельности людей, а также учение об этих способах. Методология определяет некоторые общие установки и правила деятельности, предписания, запреты и ограничения, имеющие место в рамках мировоззрения.
Мировоззрение можно различать по носителю: эпоха, этнос, социальная группа, отдельный человек; по формам духовности: научное, религиозное, мифологическое и др.; по уровням: мироощущение, мировосприятие, миропонимание.
Мироощущение – это эмоционально-психологическая сторона мировоззрения. Мировосприятие – это результат опыта формирования познавательных образов с использованием наглядных представлений. Миропонимание – познавательно-интеллектуальная сторона мировоззрения.
Первое проявляется в негативно или позитивно окрашенном переживании индивидом своего социально-психологического статуса и в массовых настроениях. Второе – в общеупотребительных знаниях, полученных в процесс обучения и социализации (например, знании о форме Земли). Третье – в теоретических разработках идеологии, религии, науки, систем этики, юриспруденции и т.п.
Каждый уровень мировоззрения обладает определенной степенью познавательной насыщенности, обоснованности, продуманности и имеет свои позитивные и негативные стороны. Так, например, мироощущение нельзя сочинить, оно складывается стихийно, обеспечивая надежность, внятность, укорененность мировоззрения в человеке, а человека в непосредственном социальном окружении. Но именно поэтому оно несет в себе значительный груз некритичности, предрассудков, шаблонов и др.
Миропонимание, напротив, делает мировоззрение и самосознание человека обоснованным, внятным, критически осмысленным, но может превращаться в политическую идеологию, терять внутреннюю личную значимость, превращаться в лозунг и догму.
Б). Несводимость философии к мировоззрению. Все эти особенности говорят о том, что мировоззрение и философия не тождественны. Мировоззрение не обладает той высокой степенью сконцентрированности теоретического сознания, которой обладает философия. Оно обширно, многослойно и равномерно включает в себя весь спектр отражения мира в сознании человека от фантазий до идеологий.
Различие философии и мировоззрения можно наблюдать, например, в ситуациях политических выступлений, где есть второе, но, как правило, нет первого. Это связано, прежде всего, с принципиальной идеологизированностью мировоззрения, с тем, что, по словам В. Бибихина, «мировоззрение – это всеобщее мобилизационное предписание». В то время как философия – свободная критическая мысль.
Вывод. «Философия не есть мировоззренческая проповедь». (М. Хайдеггер) Можно говорить о философском мировоззрении, но нельзя говорить, что философия это мировоззрение.

V. Основной вопрос философии.

Необычность и сложность философии обуславливает то, что на протяжении своей истории она ищет какие-то теоретические «единицы», которые способствовали бы ее более удобному и понятному существованию в культуре. Одной из таких «единиц» является основной вопрос философии (ОВФ).
Представление о том, что такой вопрос существует, возникает вследствие уверенности в наличии смыслового ядра философии, собирающего в себе ее вечные темы и размышления. Основной вопрос философии понимается как своеобразный «общий знаменатель» для раздумий философии.
А). Формулировка проблемы ОВФ Фридрихом Энгельсом. Сама формула «основной вопрос философии» возникает в XIX веке и предложена Ф. Энгельсом. Он считал, что история философии свидетельствует о том, что существенным стержнем всех философских систем был и является вопрос о соотношении бытия и мышления, духовного и материального. Именно этот вопрос и его решение, часто неосознаваемое, определяют суть той или иной философской концепции, принадлежность мыслителя к тому или направлению философии.
По этому основанию происходит самое фундаментальное разделение философии на материализм и идеализм. Идеализм есть такой тип философствования, который активную творческую роль в мире отводит исключительно духовному началу, лишь за ним признавая способность к саморазвитию, и его считая первоосновой мира.
Материализм – это такой способ философствования, который исходит из убежденности в производности духовного начала и нашего познающего сознания от природной и социальной реальности, которая рассматривается как самодостаточная, несотворенная. Вечно существующая основа мира.
При этом нужно заметить, что достаточно трудно найти в истории философии абсолютный идеализм и абсолютный материализм. Точнее говорить о той или иной философской ориентации. Поэтому в философии возникают также направления: дуализма – признания двух равноправных первоначал, материального и духовного; и плюрализма – признания множественности первоначал.
Так поставленный основной вопрос философии является вопросом о сути бытия. Если эта суть связывается с такими феноменами как космос, природный универсум, материя и т.п., то образуется материалистически сориентированная философия. Если же с таким как абсолют, душа, Бог, идея и т.п., то – идеалистически сориентированная.
Материализм и идеализм не являются однородными, в них выделятся различные формы. Идеализм может быть объективным и субъективным, в зависимости от того, как понимается духовное начало мира. Объективный идеализм утверждает приоритет надиндивидуального духового начала: абсолют, Бог и т.п. Субъективный идеализм – индивидуально-личностное: душа, сознание, ощущение и т.п.
Формы материализма различаются не только пониманием материального первоначала, но и историческими модификациями. Первая форма – это материализм древних философий, наивный, стихийный, диалектический, космоцентричный. Материя здесь понимается как природно-стихийное начало, как первовещество, то, из чего все произошло. Вторая форма – это метафизический и механистический материализм Нового времени. Здесь материя понимается как совокупная масса вещей, как то, что складывается из всего и обладает механическими свойствами. Третья форма материализма – диалектический исторический материализм. Здесь понятие материи расширяется до понятия «вся объективная реальность» и связывается с идеями развития, истории и практики людей.
Вопрос о сути бытия это одна сторона основного вопроса философии. Другая – вопрос о познаваемости мира. Вопрос о том, как и насколько соотносятся и совпадают мышление и бытие. Философы в той или иной степени отказывающие в кредите доверия мышлению, получили название агностиков, а их философия название агностицизма (прямое значение слова – незнание). Обычно система подобных воззрений рождается из смешения субъективного идеализма и метафизического материализма. Противоположная позиция в последнее время получила название «эпистемологического оптимизма».
Б). Иные трактовки ОВФ. Энгельсовская интерпретация основного вопроса философии имеет непростую историческую судьбу. От этого вопроса в массовом сознании осталась одна сакраментальная и нелепая формула: «Что первично, что вторично?» И философам всех времен предписывалось отвечать либо материя, либо дух.
На самом деле уже Энгельс говори о том, этот вопрос выявляется при специальном анализе и имеет массу исторических модификаций, например, в Средние века это был вопрос о том, сотворен ли мир Богом, а современный экзистенциализм считает, что таким вопросом является вопрос о том, стоит ли жить. И в целом Энгельс не считал основной вопрос философии единственным мерилом сути философии.
Но вульгаризация Энгельса не случайна. Его понимание предполагает, что философия – это по преимуществу теория мира. Философствующий человек пропадал из такого видения философии.
Иные варианты основного вопроса философии строились как раз наоборот, от человека. Прежде всего, это относится к философии И. Канта и В. Дильтея, представителя философской герменевтики XIX-XX веков. И. Кант полагал, что существуют три основных философских вопроса: «Что я могу знать?» «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».
В. Дильтей считал, что философия структурируется в соответствии с типами философских мировоззрений, практикуемых человеком. К ним относятся натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Главный вопрос натурализма – вопрос о природе как исходной реальности мира. Главный вопрос идеализма свободы – особенности и возможности человеческой свободы и творчества. Главный вопрос объективного идеализма – сущность и всевластие мировой духовной субстанции.
Вывод. То или иное понимание основного вопроса философии дает возможность первичного теоретического оформления философской мысли и организует ее, облегчая процесс социализации философии, но и создавая опасности ее необоснованного упрощения.

Общий вывод. Философия – не просто одна из систем знания. Она – древнейшая культура осмысления мира. Она сама – целый мир особым образом организованного сознания, стремящегося проникнуть за фактическую видимость в сущность явлений, в «глубины» и «вершины» бытия.
Она не предназначена для решения тех или иных насущных задач, но и не является произвольным капризом философствующей личности. Она – выражение особой потребности человека в целостном и осмысленном постижении мира, потребности, являющейся одним из фундаментального условия его жизни.
Философия – это культура полагания идеала, т.е. способность иметь идеалы и не превращать их в идолы (идеалы предметно воплощенные). Это искусство понимать особую природу идеала, умение следовать ему именно как идеалу, не помещая его в мир обычных вещей в качестве одного из используемых предметов. Требование воплощения идеалов превращает философию в софистику, нигилизм, в целом, в не-философию.
Философия, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, и – своеобразная «охота за единым», неустранимая тяга к которому необъяснимо живет в природе человека и «устрояет» его душу.
Все это делает философию: а) средоточием методологической культуры отдельного человека и общества в целом; б) фундаментом гуманитарного знания.

Предмет и особенности истории философии. Начало философского мышления в древних восточных философиях.



I. История философии как раздел философского знания. Предфилософская культура и философия.
1. История философии как раздел философского знания.
2. Предфилософская культура и философия.
II. Философские системы древнего Китая:
1. Условия возникновения и особенности древнекитайской философии.
2. Философия конфуцианства о человеке, его жизни и предназначении.
3. Моизм – философия мастерства и солидарности.
4. Школа легистов: государство и человек.
5. Даосизм – школа пути и силы.
6. Натурфилософская школа: идеи единства природного и социального.
III. Философские системы Древней Индии:
1. Условия возникновения и особенности древнеиндийской философии; Веды, Веданги и Упанишады.
2. Радикальное учение джайнизма: идеи свободы воли.
3. Философия и религия буддизма: страдание и очищение.
4. Материалистические системы древнеиндийской философии.
5. Философские системы индуизма: универсализм многообразия и эволюционизм.



I. История философии как раздел философского знания. Предфилософская культура и философия.

Различая «реальную философию» и «философию учений», мы понимаем, что постижение первой всегда неполно и связано с разнообразными «окольными путями», ведущими к ней от «философии учений». И самым эффективным путем оказывается знакомство с историей философии.
1. История философии как раздел философского знания.
История философии на первый взгляд является наиболее ясным и очевидным по своему предмету разделом философского знания: это перечисление, описание и комментирование философских концепций, воззрений, имен на основе дошедших до нас источников.
А). Истоки истории философии как философской дисциплины. Именно так понимали задачи истории философии первые ее историки (IV – III в. до н. э), которыми по праву можно считать Аристотеля и его ученика Теофраста (Феофраста). При этом задача исторического исследования у Аристотеля была подчинена задачам и целям его собственных произведений, и оно имело вид предварительного описания мнений предшественников по интересующему его вопросу. У Теофраста же мы находим уже специальное описание имен и этапов предшествующей философии.
Позже, в начале нашей эры, в поздней античности возникает феномен доксографии («описания мнения»), который соединял в себе жизнеописания философов и изложение их теоретических взглядов. От него целиком дошла до нас книга Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».
В средние века предшествующая история философии ставится в зависимость от приближения или, наоборот, несоответствия философии истокам священного писания. Если кто и может позволить себе быть философом, то это Бог, человеку же надлежит веровать, и все доступные ему силы рационального знания должны быть подчинены этому. Предшествующие философские взгляды имеют значение лишь постольку, поскольку, приближали человека к подлинной вере. Поэтому история философия теряет свое самостоятельное значение и является всего лишь вспомогательным инструментом селекции языческой философии и выявление в ней необходимого для нового религиозного мировоззрения.
Наиболее свободна в это время арабоязычная историко-философская мысль. Наиболее значительной здесь является работа аш-Шахрастани «Религиозные секты и философские школы», написанная в II веке. Во многом благодаря арабским источникам много позже, в XIV – XV веках, в Европе возрождается традиция в значительной степени независимого от теологии и достаточно полного изложения истории философии, например, у Уолтера Берли, в его «Книге о жизни и учениях древних философов и поэтов».
Освобождающая и направленная к человеку мысль эпохи Возрождения формирует благоприятные условия для развития философии и ее истории, и в XVII – XVIII веках создается значительное количество, хотя и не очень крупных, работ в этой области.
Поворотным же пунктом явилось посмертное издание в 1833 – 1836 гг., «Лекции по истории философии» Гегеля. Здесь впервые был четко поставлен вопрос о сути историко-философской проблематики: является ли история философии перечнем мнений, или же она – символическое описание развития единого самосознания философии как важнейшей составляющей развития культуры в целом. Гегель был убежден во втором. Он считал, что задача истории философии – постижение логики исторического восхождения человеческой мысли и духовности по степеням (ступеням) осознания свободы до состояния совершенной индивидуальности.
Б). Специфика истории философии. Такое понимание сути истории философии говорит о многоплановости ее содержания. В самом общем виде это содержание можно представить как соединение объективной и субъективной истории философии. В первом случае – это элемент более широкого контекста истории культуры в целом. Во втором – внутреннее философское самосознание.
Объективная история философии – это описание историко-временной последовательности попыток человеческой мысли построить ту или иную непротиворечивую и истинную картину системно-рационального мировоззрения. Объективная история философии фиксирует реальный процесс выработки и распространения в обществе философских взглядов и представлена собственно философскими текстами.
Субъективная история философии – это описание истории философии как исторического самосознания философии, которое выявляется, прежде всего, через постижение внутренней логической связи и преемственности состояний «реальной философии». Субъективная история философии раскрывается во многом через исторический контекст и подтекст философских текстов.
Исходя из этого, можно сказать, что в истории философии всегда переплетаются два мотива: универсализации и индивидуализации. В истории философии содержатся, с одной стороны, момент перечисления и характеристики персонифицированных событий истории философии, а с другой – момент выявления универсального единства, логики развертывания общей духовности человечества.
При таком самом широком понимании истории философии часто используются метафорически-образные определения ее сути. Например, Г.-Г. Гадамер, говорил, что история философии есть описание развития способности людей к понятийности, а М. Хайдеггер считал ее предметом истину в предельном понимании, история философии – это описание «судьбы истины сущего».
В). Важнейшие проблемы истории философии. Развиваясь как самостоятельная дисциплина, история философии выделяет ряд не столь фундаментальных, как отмеченная Гегелем, проблем, образующих ее содержание. Это: 1. Проблема генезиса философии, ее отношение к своим истокам: предфилософской мифологической культуре. 2. Различение и взаимосвязь типов философских культур, возникающих в различных цивилизационных центрах (Индия, Китай, Греция). 3. Неизбежность переоценки и переинтерпретации тех или иных философских воззрений более ранних этапов на этапах более позднего развития философии. 4. Проблема источников, на базе которых строится историко-философское знание, и которые сохранились тем хуже, чем они древней.
Безусловно, первая из этих проблем является самой фундаментальной. Ее многоплановость проявляется даже на терминологическом уровне. Для обозначения предшествующего философии состояния культуры и сознания используют три близких по значению термина: предфилософия, протофилософия (протос – первичный, зародышевый, эмбриональный) и парафилософия (пара – находящийся возле, вне, проходящий рядом, но мимо). Первым термином обозначают всю предшествующую философии мыслительную культуру, как ей противоположную. Вторым – те элементы этой культуры, которые входят в философию из предшествующего состояния в незначительно измененном виде. А третьим – те элементы, которые в предшествующей культуре служат базой возникновения философии, но входят в нее в существенно измененном виде.
Вывод. История философии является одной из важнейших дисциплин философского знания. Ее истоки практически совпадают с истоками самой философии. Ее задача – описание «судьбы» человеческого духа, его «приключений», его «Одиссеи», как говорил Й. Шеллинг.


2. Предфилософская культура и философия.
Как уже говорилось, по отношению к предшествующему мифологическому сознанию философия выглядит чем-то совершенно противоположным: вера сменяется доказательством, следование чудесности и святости мира сменяется убеждением, основанном на рассуждении. Но почему стала возможна такая трансформация, в чем ее суть и механизмы? Ведь трансформация мировоззренческих структур при этом переходе – глобальная и предельно радикальная. (В некотором смысле невозможная и абсурдная: надежные природно-родовые детерминанты развития человека заменяются ненадежными и неопределенными детерминантами свободного производства и творчества).
А). Возникновение философии как историческая закономерность. Является ли философия «случайной» находкой культуры, или же закономерным моментом антропосоциогенеза (природно-социального становления и развития человека)? Этот вопрос, также как и вопрос о природе и смысле самой философии, неотделим от вопроса о сущности человека.
а). Наиболее известной и разработанной на сегодня является трудовая концепция становления человека, а стало быть, и создаваемой им философии. Опираясь на нее, можно показать неизбежность возникновения философии, обусловленность ее возникновения массой фундаментальнейших факторов антропосоциогенеза. Возможно убедиться в том, что в некотором смысле философия была тогда, когда ее еще не было.
б). Философия коренится в способности человека к мировоззрению, радикально отличающей его от животного, максимально способного лишь на ситуативное мышление. Для выработки и развития способности мировоззрения важнейшее значение имеет процесс формирования производственно-практического отношения человека к миру. Мировоззрение и производство «сплетены» и подтягивают друг друга во взаимном развитии. Чем более производственно-практическое отношение человека к миру становится лидирующим и определяющим в системе межчеловеческих отношений, тем более «взрослеет» и его мировоззрение.
Выходя из дочеловеческого, животного состояния, для которого характерна невыделенность из природной среды, человек начинает выделять себя из природы. Животное не различает себя и мир, и для него поэтому нет мира, а есть нерасчлененный поток жизни, человек приобретает способность различать себя и мир. Этой способностью он обязан производственно-практическому отношению к окружающей природе. Именно в нем природа делается объектом, на который направлены усилия человека, в основе которых лежит изначальное предположение о ней как о чем-то ином. Формируется модель: «Я и что-то другое».
Спорадические акты такого отношения к миру можно встретить и в животном мире, но там они сугубо ситуативные, не имеют энергии продолжения. Человек оказывается способным не потерять случайно найденные формы жизнедеятельности, не в последнюю очередь, потому что в орудиях труда «записывается», не теряется и передается от поколения к поколению информация «выделенности» человека из природной среды. Однако благодаря этому и появляется сама возможность мировоззрения – воззрения на мир, поскольку появляется объект, на который можно «взирать».
Очевидно, что производственно-практическое отношение человека к природе, не индивидуальное, а общественное по своей сути и имеет исторический характер. Этим определяется и природа мировоззрения. В общественно-исторической трансформации этого отношения наиболее важным моментом является переход от спорадического использования природы простейшими орудиями труда к систематическому производству растений и животных.
Этот переход осуществляется благодаря развитию первых форм технического творчества, и его результатом стало резкое изменение привычных для раннемифологического родового образа жизни ритмов функционирования природы и рода. Первые человеческие сообщества и природа все большее дистанцируются. Формируется своеобразная «избыточность» человеческого рода по отношению к природе. Это, в свою очередь, означает фактический исход человека из сакрального мифологического бытия природно-родового организма, в котором человек, выделившийся из природы, еще не выделен из рода, как части природы. Выделенность человека из природы становится необратимой.
в). Этот процесс является сутью, фундаментом кризиса родового мифологического мировоззрения. Кризис проявляется в переходе от непосредственного чудесного переживания телесно-идеально-духовного единства рода и природы к обобщающим образам-понятиям, переход от образно-личностной формы мировоззрения к безличностно-понятийной, которая только и дает возможность формироваться способности человека к понятийности, теоретичности, логике, методу – всему тому, без чего невозможна философия. При этом можно выделить некоторые существенные моменты в изменениях культуры в целом, обуславливающих этот переход.
Во-первых, человеческое тело и «продляющие» его простейшие орудия труда являются самым надежным «носителем информации» для родового человека. Поэтому чтобы передавать традиции и опыт родовой жизни, должны использоваться эффективные («сильнодействующие») способы их передачи, основанные на физических способностях человека. Такими средствами выступают: миф, ритуал, и табу.
Миф-слово дает возможность человеку в коллективном общении проговаривать (пропевать) в громком звучании родовые правила жизни; ритуал-жест, движение (танец) позволяет, проговаривая правила, одновременно совершать движения, имитирующие их практическое исполнение; и, наконец, табу выражает ритм, порядок, длительность и даже смысл и предназначение слов и движений как в ритуале, так и в жизни. В целом миф, ритуал и табу воспроизводят порядок, упорядоченность, «порядочность» функционирования единого природно-родового организма, именно они есть мировоззренческое выражение выделенности человека из природы на уровне мифологического сознания.
Во-вторых, нарушение ритмов мифологизированного мироустройства ведет к радикальному изменению мировоззрения. Объективные смыслы мифа, полностью определяющие и пронизывающие родового человека, начинают переноситься с природы в деятельность рода, изменяя содержание коллективного родового сознания. Очень важным этапом этого перехода является формирование способности к счету и создание календарей – систем времяисчисления. Через магию числа и возможность подняться как бы над временем, календарно его определяя, мифологическое мировоззрение достигает такой интенсивности и структурности, что неизбежно перестает в способность рассудочно-теоретической деятельности.
Поэтому, в-третьих, смыслы мифа переносятся постепенно в сферу индивидуального творчества жизни, став делом первых мудрецов. Здесь эти объективные смыслы приобретают характер сущности, выраженной в понятии и слове.
г). Можно сказать, что изменения мифологического сознания порождают сознание философское, и эти изменения вызваны особенностями биосоциального развития и бытия человека. Мифологическое и философское сознание, и смена одного другим есть своеобразная символическая запись этого бытия. «Письмена» этой записи многообразны и многочисленны. Примером может служить историческая преемственность трех важнейших феноменов: идея рождения – первопредок – фундаментальная образно-понятийная конструкция, общая для мифологии и философии, определяющая пространство деятельности первых мудрецов.
Поскольку древний человек живет в биосоциально и экономически нерасчлененном единстве, то такой человек еще не обладает самосознанием, и его сознание и язык органически вписаны в сознание – язык рода. И поскольку для рода преимущественное значение имеет производство самого рода и человека, то фундаментальнейшей «идеей» мифологического сознания становится идея рождения. В индийской культуре это «яджна» (совместность; собираться вместе и порождать: потомство, хозяйство, песнопения и т. п.). В китайской культуре это «шен(ь)» (собственно порождение, жизненность). В древнегреческой, это понятие космоса, как порожденного из хаоса (акосмии) прекрасного мира.
Эта идея проводится по всем каналам взаимосвязи поколений вещей и людей, и осмысление мира в рамках этой «идеи» приводит постепенно к формированию основной структурной единицы родового сознания: фигуры первопредка.
Первопредок всегда имеет природно-родовой образ. Он и первочеловек и первоместность, первотерритория. В китайской философии – Хуанди. В индийской – Пуруши, Брахман, Атман. В древнегреческой – титаны. Пространственно-временные пределы также именные – Восток – Весна, Юг – Лето, Запад – Осень, Север – Зима. В греческой культуре это и особая географическая точка – Олимп. При этом, как правило, существует система первопредков.
Для древнего человека говорит в мире и о мире не просто природа, и не просто человек, а природно-родовые предки согласно порядку отсчета ритмики мировой жизни, и эта «речь» и звучит через миф. Постепенно первопредок начинает выступать как особая историезированная личность, как творец, воплощение и участник человеческой истории, а потому высший законодатель.
д). Всё это делает его первым символом: особой невещественной вещью, неиндивидуализированным индивидом. И далее открывается возможность трансформации этого символа в образ-понятие, а затем и собственно в понятие, являющееся уже единицей философского сознания.
Важнейшими образами-понятиями, мыслительными образными конструкциями, протопонятиями явились в древнеиндийской культуре – Ом, в древнекитайской – Дао, в древнегреческой – Логос. Через эти понятия предфилософия претерпевает философское возрождение. Это образно-смысловые единицы сознания, перестающего быть мифологическим и начинающего быть философским. Перевод их невероятно труден. Как правило, Дао переводят как Путь, Ом – как Аминь, Логос – как слово, глагол. Но это очень мало передает всю глубину их содержания.
Можно добавить, что Дао как иероглиф соединяет в себе два иероглифа: шад – голова и цзоу – идти. Ом называется в Упанишадах слогом, первым и самым великим («этот слог»). Логос означает, помимо слова, еще сущность, закон, управляющую и организующую силу. За всеми этими именами стоит метафора путеводной нити, разворачивающейся из чудесного клубка, они символизируют собой особый дар к поиску смыслов.(
Через эти образы-понятия творчество по осознанию мира переносится в сферу деятельности личного философского творчества первых мудрецов, где эти понятия окончательно приобретают абстрактную всеобщность, чем обуславливают возможность теоретического размышления. Благодаря им, первые мудрецы как бы вновь возвращают человеку опору и достоинство, но уже не родовое, а собственно человеческое, даже природно-космическое.
е). Особенности перехода от века бронзы к веку железа, степень привязанности к модели ирригационной цивилизации, различные военно-политические ситуации определили судьбу различных предфилософских мифологических культур. Они имели не только различный ритм и характер перехода к философии, но иногда и угасали вместе с цивилизациями, не вызревая философски, как, например, в государствах Междуречья, или у инков. Но там, где переход осуществлялся, его механизм был сходен и обуславливался особенностями кризиса родового сознания.
Б). Различие и соразмерность философских культур. Сам термин «философия», которым мы пользуемся, напрямую имеет отношение только к древнегреческой философии, а затем и всей европейской. Его аналоги: китайское «цзя» и индийское «даршана», - отличаются от своего европейского перевода меньшей степенью универсальности и более явно выраженной связью с социокультурным контекстом и, прежде всего с религиозным осознанием Востока. Эти термины обозначают не философию (мудрость) как таковую, но ту или иную систему размышления (отдельного мыслителя или школы).
Различие в способах организации культур мудрости стало неожиданным открытием в период, когда вследствие колонизации Индии и миссионерской деятельности в Китае восточная мудрость была вновь «открыта» европейцами. Это обстоятельство было сразу очень остро осознано и чуть не стало критерием для определения философии Востока. Гегель в своих лекциях предложил понимать под восточной философией «то великое всеобщее восточное воззрение», с которым впервые столкнулся Запад в первые века христианства, и то, что осознается как иная Западу культура.
По его мнению, восточная философия по своей гениальности не уступает западной, но ее содержание не может быть «нашим» (европейским) содержанием. Более того, в Европе «не потерпели бы» многое из этого содержания, т. к. в восточной культуре и мысли подавлена субъективность, индивидуальность в пользу чего-то объективного и всеобщего. На Востоке мы находим в принципе религиозную философию, в которой «имеется либо разрушение всего особенного, безмерное, восточная возвышенность, либо, поскольку познается и само по себе определенное, самостоятельно положенное, оно представляет собою нечто сухое, рассудочное, бездуховное, нечто не могущее воспринять в себя спекулятивные понятия. Истинным это конечное может стать, лишь погрузившись в субстанцию; сохраняя свое отличие от нее, оно остается скудным».
Восточная философия воспринимается Гегелем как нечто «предварительное» по отношению к более «истинной» западной философии. Только последняя, рожденная в Греции, представляется ему завершенной классической формой философии. Видимо, двойственность: восхищение перед величием этой философии и сопротивление ее мировоззренческо-религиозному реальному контексту, – неизбежная характеристика понимания европейской культурой философии Востока. (
Вывод. Переход к философии неизбежный и неустранимый фактор антропогенеза. Один из выдающихся философов ХХ века Карл Ясперс считал даже, что прорыв мифологического сознания философским является самым фундаментальным фактором становления современной цивилизации и того типа человека и человеческой жизни, который мы имеем сегодня. А период становления древних философий – IX – VII вв. до н. э. – это «осевая эпоха», т. е. эпоха, создающая ось истории цивилизации.
Становление философии описывается аналогично становлению человека. Причем это демонстрирует не только трудовая гипотеза, показывающая, как человек поднимается над плоским природно-животным состоянием, но и религиозное (прежде всего христианское) толкование возникновения человека. Основной метафорой в этом случае является метафора «отпадения»: от целого, от Бога, изгнанность из Рая и т. п. И философия может трактоваться либо как грех бесплодного умствования, либо как единственно доступное человеку утешение и оправдание, в целом как своеобразная теоретическая Голгофа человечества.
Переход к философии происходил в трех культурных центрах Древнего Мира: Индии, Китае и Греции, где сформировались различные мировоззренческие ориентации философского размышления. В Китае – это осмысление нравственно-политических аспектов жизни Поднебесной и человека, в Индии – углубленное психологическое самосозерцание, в Греции – собственно рефлексивная культура, рациональное, теоретическое философствование как таковое.



II. Философские системы Древнего Китая.

Прежде чем говорить о философии древнего Китая, нужно вспомнить одно немаловажное обстоятельство китайской истории. Ее периодизация связана не с годами и столетиями, а с династиями и империями. То, что для европейца обозначается таким-то астрономическим месяцем и годом, для китайца будет такой-то весной или осенью той или иной империи или династии.
Условия возникновения и особенности древнекитайской философии.
В истории Древнего Китая делится на шесть периодов или шесть царств: Шань-Инь; три царства Чжоу; империя Цинь; и империя Хань. В эпоху Чжоу, с VII по V век до н. э. происходит становление китайской философии. Позднее Чжоу, называемое периодом «борющихся царств» является одновременно и «золотым веком китайской философии». Именно к этому периоду относится собрание древних китайских мифов «Книга гор и морей». Она по всей вероятности явилась плодом работы первых китайских мудрецов, имена которых не сохранились, и на ее основе возникли все остальные книги китайской образованности, обязательные для изучения и по сей день.
Древнекитайская философия представлена в древнем Пятикнижии (У-Цзин), в которое входят «Книга песен», «Книга истории», «Книга перемен», «Книга обрядов», «Книга весны и осени». Эти книги наследуют традиции «Книги гор и морей», и в них содержится древнейшая поэзия, история, законодательство и философия. Эти книги создавались параллельно с формированием китайской государственности.
В результате их творческого переосмысления возникли шесть основных философских школ: конфуцианство, моизм, школа закона («фа-цзя», по европейски – легизм), даосизм, натурфилософская школа («инь-ян») и школа имен («мин-цзя»).
А). Особая укорененность мифологической культуры в китайской философии. В предшествующей философии древнекитайской мифологии обыгрываются два сюжета. Во-первых, упорядочение первозданного хаоса с помощью противоположных космических сил – небесной (Ян) и земной (Инь), с помощью гармонизации противоположных начал: «тёмное» – «светлое», «низ» – «верх», которые для китайской культуры оказываются более важными, чем исходная антитеза «порядок – хаос». Во-вторых, преодоление космического хаоса посредством деятельности сверхъестественного человека по имени Пань-гу (или Хуанди). Зародившись внутри космического яйца, Пань-гу оказывается в первобытном мраке, который он раскалывает на небо и землю, поднимая небо над головой. Части мироздания возникают из частей тела умершего Пань-гу.
Исходная очевидность мифологического сознания – человек, располагающийся и действующий между небом и землей, – сохраняется в китайской философии и культуре вплоть до наших дней. И в целом китайская мифология, в отличие от индийской и, тем более, греческой намного сильнее определяет последующую мысль.
Уходящие корнями в толщу древности мифологизированные представления сделали китайскую философию очень стабильной, замкнутой и потому консервативной, склонной подчеркивать и преувеличивать исключительность китайского способа мышления, что определяется многими обстоятельствами.
а). Если в других культурах понятийный аппарат рождался на смену мифологии, то в китайской культуре была предпринята попытка создания понятийного аппарата силами самой мифологии. Этот аппарат не несет в себе идеи рационального манипулирования миром, в основе этого аппарата – гаданье. Но это гаданье, начинавшееся на черепашьих панцирях, очень скоро становится математизированным и систематизированным.
В «Книге перемен» описываются таблицы или гексограммы, состоящие из различных комбинаций целых и прерывистых чёрточек. Целая горизонтальная линия (Ян) изображает совершенное, отца, мужское начало, утверждение. Прерывистая, состоящая из двух частей горизонтальная черта (Инь) выражает несовершенное женское начало, отрицание. И то и другое выступает как своеобразные начала вещей. Соединяясь друг с другом, эти две черточки в различных комбинациях выражают совершенную и несовершенную материю в состоянии молодости и старости. Это большие и малые Ян и Инь.
Далее объединяясь в комбинации по три, черточки образуют фигуры гуа, выражающие элементы мира, такие как вода, огонь, гром, вечер и др. И, наконец, объединяясь в комбинации по шесть, они составляют гексаграммы, выражающие достаточно общие и абстрактные смыслы, такие как «творчество». «недеяние», «исполнение». «порядок», «проницаемость» и т.п.
Об этих гексаграммах в «Книге перемен» говорится: «Перемена – то, что изображено. Гексаграмма – это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».
Представление о том, что магия начертания естественно откроет смысл мира, выглядит хотя и мало убедительной, но небезосновательной. В начертании собираются, аккумулируются знания, мнения и прозрения древних вещателей, они приводятся к чёткому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Гексограммы делают возможной централизацию мышления в форме общих понятий, в которых стягиваются наиболее важные смыслы мира, они выполняют роль 64 важнейших категорий для понимания действительности.
б). Феномен гексограмм неразрывно связан также с особенностями китайского языка, являющегося, как известно, языком иероглифов. Иероглиф – не буква, т. е. всего лишь графический значок, соотнесенный со звуком. Иероглиф – не слово, он может обозначать и слог, и даже высказывание. Состоя из штрихов, он – «магический чертеж», «эскиз» того, или иного феномена.
В европейской традиции у слова есть способность к словоизменению, а значит, есть внутренняя сила рационального творчества. У иероглифа ее нет. Он – магически начертанная рамка для проявления чего-то. Для китайского языка, языка без суффиксов и флексий важная функция называния и показывания, а не функция языкового самотворчества. Иероглиф и слово обладают мистикой. Но мистика иероглифа, графичная, изящно-утонченная и ясно-фарфоровая, радикально отличается от огненно-прометеевской, во многом одержимой рациональностью мистикой слова (Логоса).
Б). Поднебесная: реальность и идея; ее значение для философии. Помимо специфической соотнесенности с предфилософскими истоками, для китайской философии характерна теснейшая связь с особенностями социально-политического устройства жизни Древнего Китая.
а). Из мифологизированной среды выделяется наивысший принцип (Дао), который правит миром и сообщает существование всем вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицировано как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется вершиной мира – небом («тянь»).
Постепенно происходит сращивание трех важнейших элементов мироздания: важнейшего мыслительного принципа, главного элемента природы и реального представителя верховной власти. Это соединение концентрированно выражено в фундаментальнейшей идее всей китайской культуры – идее «Поднебесной».
б). Поднебесная одновременно и космос, и социально-политическая иерархия. Глава государства одновременно и царь, и жрец, и единственный землевладелец, поскольку является воплощением неба. От неба до земли спускается лестница социальной иерархии, которая является при этом и лестницей мироздания. Царь (ван) – вершина социальной лестницы, рядом с ним близкие ему цареподобные немногочисленные чиновники, затем наследственная аристократия, чиновники всех мастей, главы больших кланов и семей и сами эти кланы и семьи. Основанием этой пирамиды являются простолюдины («шужень»). Рабы вне этой социальной и мировой конструкции.
в). Система законодательства как юридический феномен в такой конструкции отсутствует. Ее место занимает ритуал и церемониал, которые сохраняют традицию и регулируют поведение. Ритуал и церемония имеют высшую небесную природу, и отнюдь не являются изобретением человека. Как сказано в авторитетной для китайцев книге «Цзо-чжуань»: «Ритуал основан на постоянстве неба, порядке явлений на земле и поведении народа... Ритуал – это устои верхов и низов, основа и уток неба и земли. Он дает жизнь народу».
Ритуал имеет историческую природу. Он таинственным и священным способом был дарован предкам, обращаясь к которым можно найти образцы для решения всех жизненных проблем. Поэтому ритуал светский тесно связан с ритуалом религиозным, ритуалом отношения живых к умершим. Вся жизнь живых проходила как непрестанный отчет перед духами предков.
Единство космического и социально-политического, концентрация жизни вокруг ритуала определяла и специфическое отношение к мудрости и знанию в древнекитайской империи. Она воспринималась не как отшельническая личная мудрость, а как элемент государственной бюрократии. Практически все великие китайские мудрецы были государственными политическими деятелями. При Чжоусском правителе Чэн-Ване были даже учреждены должности трех высших сановников: великий наставник, великий учитель, великий пестун. Их служебные обязанности заключались в «рассуждениях об истинном пути в управлении государством» и в «приведении в гармонию темного и светлого начал».
Вывод. В целом, в большинстве школ китайской философии преобладает практическая философия, связаны с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления и т. п. Эта философия поучений малосистемна и слабо связана с наукой и логикой, понимаемыми по-европейски, но тесными узами, как уже было сказано, связана с предшествующей мифологией. Три данности составляют предмет этой философии: небо, земля и человек. Они движутся по своим путям, но всегда вместе.



2. Философия конфуцианства о человеке, его жизни и предназначении.
Конфуцианство, собственно Жу-цзя (буквально – школа ученых-книжников) одно из самых влиятельных философских и религиозных течений Китая. Основано Конфуцием (латинский вариант), Кун-цзы (китайский вариант), т. е. учитель Кун. Другие имена – Кун Фуцзы; Кун Цю, Кун Чжунни.
А). Краткие сведения о Конфуции. Конфуция часто считают родоначальником китайской философии, хотя основатель даосизма Лао-цзы, родившийся по преданию в 604 г. до н. э., был старшим современником Конфуция, годы жизни которого 551(2) – 479 гг. до н. э. По некоторым свидетельствам Конфуций даже учился у Лао-цзы.
Убеждение в приоритете Конфуция определяется не только невнятностью сведения о Лао-цзы, но и особым положением конфуцианства в китайской культуре, положением универсальным и исключительным. Конфуцианство очень быстро начинает исполнять роль официальной этико-политической доктрины Китая, вошедшей глубоко в «плоть и кровь» страны и народа.
Конфуций родился в царстве Лу в знатной, но обедневшей семье. До 15 лет вынужден был работать пастухом и сторожем и лишь затем обратился к учебе. В 22 года он начал педагогическую деятельность и постепенно становится самым признанным педагогом. К 50 годам он основывает собственную школу и начинает политическую деятельность, становясь высоким сановником в царстве Лу.
Конфуций не выступает с собственным учением, он собирает, пересказывает и комментирует классическое Пятикнижие. Его ученики записали мысли учителя, свои диалоги с ним и собственные интерпретации этих мыслей и диалогов. Так получился главный конфуцианский труд – «Лунь Юй» (Беседы и рассуждения), скорее сборник нравственных поучений, чем философский труд. Высокая степень педагогичности и малая степень философичности этого труда позволила Гегелю в свое время сказать в своей «Истории философии», что для славы Конфуция было бы лучше остаться не переведенным на европейские языки.
Б). Человеческая жизнь – главный предмет конфуцианства. Конфуцианцы прежде всего общественники и человековеды. В школе Конфуция преподавались: мораль, язык, политика и литература. Главная характеристика школы и направления Конфуция может быть определена как принципиальный традиционализм. Сам Конфуций говорил о своем учении: «Излагаю старое и не создаю нового».
а). Из природных явлений конфуцианцев интересует лишь небо, как высшая сила, управляющая земной жизнью. Причем характеристика «быть управляющей силой», несопоставимо более значимая для конфуцианцев характеристика неба, чем его природность. Эта управляющая сила мало походит на бога-творца монотеистических религий Запада. Небо не вне мира, а над миром, который, несмотря на все тяготы, не «юдоль скорби и греха», а Поднебесная. Небо – это судьба, рок, Дао Поднебесной. Небо – это закон.
б). Главной проблемой для Конфуция является рационализация общего для всей китайской культуры культа предков. Конфуций предпринимает парадоксальную с точки зрения европейца и естественную для китайца попытку сохранить традицию, сделав ее немножко меньше традицией и несколько больше обоснованным убеждением. То, что заповедано традицией, должно быть глубоко укоренено в человеке посредством тщательного личного размышления над ней. Важно осознанное, а не слепое следование установленным в Поднебесной порядкам. Человек должен жить достойно, и это будет лучшим способом следовать предкам. И, наоборот, ради своей достойной жизни, нужно следовать издревле заповеданному.
Эта проблема звучит у Конфуция в виде вопроса: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» Человеку предопределено всё сугубо человеческое и неестественно «зарывать голову в песок небесных и спиритуалистических дел», «скитаться за пределами мира пыли и грязи». Всё тайное и невыразимое – за границами человеческого рассмотрения: суть неба и Дао, тайна рождения и смерти, суть божественного и высшего. Но жизнь человека, с ее реальным течением – это его дело. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» – спрашивает Конфуций. И вот ведать, что такое жизнь человек может и обязан, чтобы быть человеком, и человеком достойным.
в). Жизнь – это служба людям. Это является важнейшей и фундаментальнейшей этической идеей конфуцианства, определяя как его достоинства, так и недостатки. Сосредоточившись на подробном рассмотрении «службы людям», как нравственной, так и государственной, конфуцианство не испытывает потребности к отвлечениям, абстракциям, трансцендированию и т. п. Их место занимает тщательность «анализа» общепринятых правил организации жизни людей.
Область размышлений Конфуция – по преимуществу практическая нравственность. Основные этические понятия-заповеди, на которые опирается это размышление: «взаимность», «человеколюбие», «золотая середина». В целом они составляют «правильный путь» – Дао, которым должен следовать всякий, кто стремится жить в согласии с самим собой, другими людьми и Небом, а значит жить счастливо.
«Взаимность» – это любовь к людям, как исходная приветливость, открытость, сердечность, вежливость по отношению к тому, с кем вступаешь в общение; любовь к ближнему в прямом смысле слова. Нравственное отношение «к дальним» – это «человеколюбие». Это любовь и уважение к человеку вообще и к человеческим нормам жизни. Поэтому «человеколюбие» предполагает, прежде всего, почтительность и уважение по отношению к родителям, и в целом старшим и стоящим выше по социальной лестнице. Правило «золотой середины» предполагает умение находить меру между несдержанностью и осторожностью. Выполнение этих заповедей позволяет осуществлять главный этический принцип: не делай другим того, чего не желаешь себе.
Эти заповеди могут быть выполнены с помощью пяти «простых и великих» добродетелей: 1. мудрость, 2. милосердие (гуманность), 3. верность, 4. почитание старших, 5. мужество. Обладание этими добродетелями практически означает добросовестное отношение и глубокое уважение к себе и другим. А это главное в проявлении человеколюбия и милосердия, которые в конфуцианстве почти совпадают.
г). Милосердие – суть человеколюбия. Оно имеет место тогда, когда у человека «сердце как у людей», сердце, живущее по правилам людей, и потому «милое». Милосердие – необычная форма любви, «сублимация» (используя современный термин) непосредственно переживаемого чувства симпатии, сердечности. Милосердие коренится в этом непосредственном чувстве, но значительно превосходит его. Милосердие – это радость жизни, мудрость доброты, добрая и спокойная совесть. «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного». В этом качестве милосердие становится нравственным императивом, имеющим возможно и огромную общественную пользу. «Милосердный находит в милосердии покой, мудрый находит в милосердии пользу». Кроме того, милосердие – важнейшая «несущая конструкция» Поднебесной: сила, являющаяся антиподом зла в мире.
Через понятия милосердия этические координаты человеческой жизни естественно перетекают в координаты социальные. Политическая структура человеческой жизни определяется степенью осуществленности милосердия в жизни людей. По мнению конфуцианцев лишь избранные и полноценные люди способны на милосердие, т. е. обладают «сердцем как у людей», сердцем тех, кто достоин называться человеком. Именно на этих людях держится социальный порядок и иерархия Поднебесной.
Человек способный на милосердие и следующий заповедям – «благородный муж», и он резко отличается от «низкого человека», для которого милосердие недостижимо. «Благородный муж» и «низкий человек» – это одновременно этические и политические понятия. Только тот, кто выполняет заповеди и осуществляет милосердие может быть достойным высшим сановником и государем, поскольку точно соответствует имени «государь». «Если государь должным образом относится к родственникам, то в народе процветает человеколюбие». Мораль благородного мужа дает ему право на власть. Если верхи будут вести себя должным образом, то «со всех четырех сторон к ним будут идти люди с детьми за спиной».
В). Поднебесная как главное условие человеческой жизни. Политическая структура Поднебесной опирается на нравственность, а не на закон. Сила нравственного примера, а не нагромождение законов должно быть сутью власти. И именно из этого благородного и высокого побуждения рождается глубинное трагическое противоречие конфуцианства. Власть, базирующаяся на морали, приобретает характеристики святости, неприкосновенности и незыблемости. Поэтому внимание к человеку и правилам его жизни перерастает в пиетет перед общественно определенными стандартами нравственности и святости.
а). Высвобождение из мифологизированной традиции в область светской нравственности оказывается обязательной зависимостью от правильного общественного порядка-ритуала, который безусловен как в своих моральных основаниях, так и во внешних церемониальных формах. Конфуцианство придает этой зависимости положительный смысл, поскольку понимает ее не только как политическую, но и как культурную форму. Государственная задача понимается почти эстетически. Музыка и искусство – главные инструменты управления страной.
Личность, высвобождающаяся из мифологии, высвобождается не в индивидуальную свободу, но в искусно построенную «мозаику» правил поведения людей. Личность не становится самоцелью, она – часть общественного мироустройства. Основные структуры этого миропорядка – человечность – «жень», добродетель – «дэ» и порядок – «ли».
б). Для субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности – «и». Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение – это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно».
Исправное поведение требует особой нравственной силы – совести. Совесть – фактически порядочность, упорядоченное поведение, а также внутренняя, духовная и интеллектуальная жизнь. Исправное поведение – это путь образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.
в). Необходимо достигнуть должного уровня управления и стремиться, чтобы потом все подвергалось как можно меньшим изменениям. Для этого нужно все время приводить вещи в соответствии с их былым значением. Это и будет разумным, рационализированным культом предков. Этот важнейший процесс общественной жизни называется «исправлением имён». Требование быть реальным государем, сановником, отцом или сыном означает, что при любом отклонении от нормы к ней следует возвратиться, исправив имя, или исправившись в имени. «Если имена неправильны, речь противоречива, если речь противоречива, дела не завершаются успехом, когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка, когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы накладываются неправильно, народу некуда поставить ноги и положить руки».
«Исправления имён» должно теоретически помогать практическому самопознанию, для того, чтобы могло возникнуть общественное устройство, основанное на разуме и традиции. Это общество, дающее индивиду возможность не только и не столько заниматься самоусовершенствованием, но и выполнять свое назначение, действуя на благо людей и государства.
Г). Конфуцианство о познании. Представления о разуме, познании и знании определяются общей направленностью политико-нравственных воззрений конфуцианства. Знания для конфуцианцев – это, прежде всего, знания людей (знания, направленное на понимание людей, и знание, являющееся людским знанием). В редких людях существует врожденное знание. Эти люди стоят выше всех. Конфуций считал, что он сам им не обладает. Он человек учения. Эти люди стоят за обладающими врожденным знанием. Третий вид знаний – это вынужденные знания, к которым человек обращается под воздействием обстоятельств и трудностей жизни (это знание о природе, знание различных ремесел, обыденные представления о законе и традиции). Самым низким является уровень незнания, когда, даже встречаясь с трудностями, человек ничему не учится.
Обучение – не достижение суммы знаний, оно всегда связано с размышлением. Обучение дает возможность: 1. обучиться поведению, чтобы правильно выполнять ритуал, и 2. овладеть надежным познавательным процессом. Настолько надежным, что он будет позволять изрядно судить о предмете, не имея конкретных знаний о нем. «Обладаю ли я знаниями? Нет, но когда низкий человек спросит меня (о чем-нибудь), то (даже если я) не буду ничего знать, я смогу рассмотреть этот вопрос с двух сторон и обо всем рассказать ему».
Д). Историческое развитие конфуцианства и проблема человека. Будучи практической философией, философией-поучением, философией человека, а не природы, конфуцианство несет в себе во многом разнородный потенциал. Такая философия максимально укоренена в человеке, открыта и естественная для него, но у нее слабые перспективы теоретического развития (на что справедливо указал Гегель). Она может либо превратиться в набор банальных нравственных поучений, замечательных, но, к сожалению, стирающихся от исторического употребления, либо стать в полной мере философской антропологией (философией человека), т. е. обратиться к проблеме природы человека и к теоретическому исследованию ее.
В конфуцианстве последнее происходит достаточно рано, хотя конфуцианцев нельзя назвать представителями теоретической философской антропологии. Но ученики Конфуция вполне определенно делятся на тех, кто отстаивает тезис о благой природе человека, приближаясь во многом к своим оппонентам – даосам, и тех, кто отстаивает тезис о дурной природе человека и выдвигает идеи частично совпадающие со взглядами легистов и моистов, также противостоящих конфуцианству.
Одним из известных последователей Конфуция, придерживавшихся тезиса о благой природе человека был Мэн-цзы. Он считал, что «человечность – это сердце человека. Долг – это путь человека. Как жаль, что люди бросают свой путь и не идут по нему, теряют свое сердце, и не знают, как отыскать!» Все беды Поднебесной от того, что человек забывает о своей естественной нравственности.
Беседующий с ним Гао-цзы говорит: «Человеческая природа подобна иве, а чувство долга подобно деревянной чаше. Воспитать в человеке человечность и долг – все равно, что вырезать чашу из ивы». На это Мэн-цзы возражает: «Разве вы можете вырезать чашу из ивы, не насилуя природу ивы. Ведь чтобы вырезать чашу нужно прежде искалечить иву. Стало быть, изувечив дерево, вы смастерите из него чашу, а, изувечив человека, сделаете его человечным и справедливым? Если вся Поднебесная станет отныне считать человечность и долг злом, то виною тому – только ваши речи».
Лишь подлинное естественное милосердие человека, к которому человек может, потеряв его, вернуться, возвращаясь к себе, является основой благополучия человека и общества. Природа человека, в сущности благая, определяет общественное устройство.
Противоположного тезиса о дурной природе человека придерживался Сень-цзы. Он считал, что общественное устройство важнее природы человека, поскольку только оно может компенсировать его исходную порочность. Всё доброе в человеке может быть лишь благоприобретенным. Люди по природе стремятся только к выгоде, неуступчивы и ненавистны. Послушное следование природе человека, повиновение чувствам неизбежно порождает соперничество. В этом случае люди будут нарушать укоренившийся порядок и благонравие, что приведет к хаосу в государстве. Поэтому необходимо путем воспитания человека изменить его природу, обучая его правилам («ли»), справедливости («и») и долгу. При этом все правила и само представление о справедливости создаются совершенно мудрыми и не возникают из человеческой природы.
Вывод. Конфуцианство с его нравственно-практической ориентацией, как было сказано, является фактически официальной этико-политической доктрины Китая. Оно настолько глубоко пронизывает китайскую культуру, что и сегодня конфуцианству не требуется быть религией и храмовым служением настолько же, насколько, например, даосизму или буддизму, поскольку независимо от вероисповедания каждый китаец в некоторой степени может быть назван конфуцианцем. Сам же Конфуций в 1503 году до н. э. был причислен государством к лику святых.
Взвешенно-точное, ясное и одновременно глубокое знание о нравственной и политической практике человеческой жизни – цель конфуцианства. Вопросы, обозначенные в конфуцианской философии, становятся предметом школ моистов и легистов, составляющих, тем не менее, оппозицию конфуцианству.
3. Моизм – философия мастерства и солидарности.
Моизм основан МоДи (Мо-цзы), жившим, по свидетельствам, с 479 по 400 гг. до н.э. Моизм просуществовал как самостоятельная школа около двух веков. Тексты, дошедшие до нас, созданы, вероятнее всего, не самим Мо Ди, а его последователями. Эти тексты – плод коллективного творчества представителей этой философии.
А). Уход от традиционализма. Моисты в отличие от конфуцианцев нетрадиционалисты. Они придают большее, чем конфуцианцы значение Небу в структуре мироздания. Но при этом понимают его отлично от мифологической традиции («тянь» как природно-социальный предел).
а). Небо – образец для правителя, подобно циркулю или угломеру для ремесленника. В Небе заключена некоторая производящая, творческая сила, подобная производительной силе человека. Производство – главная особенность человеческой жизни и главный метод жизни Поднебесной. Важнейшим феноменом мира является процесс создания.
б). Кроме того, Небо – это аргумент в доказательстве необходимости хороших отношений между людьми. Своей гармонией и универсальностью, своим покровительством по отношению ко всему в Поднебесной оно как бы «напоминает» человеку о должных и правильных социальных отношениях.
Но именно поэтому Небо – это не судьба Поднебесной, иначе оно обессмыслило бы все человеческие дела. Люди свободны в своем действии и выборе. Небо не предопределяет, а только желает и направляет. Желает, чтобы люди жили справедливо и любили друг друга.
в). Но любовь к ближним не является заслугой, Небо не учит «отдельной любви», оно учит «любви всеобщей». «Необходимо отдельную любовь заменить любовью всеобщей, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой». «Отдельная любовь» - причина взаимной ненависти. «Всеобщая любовь» – фактически является солидарностью. В этом качестве она входит в число десяти принципов, выдвинутых Мо Ди. Это принципы: «почитания мудрости», «почитания единства», «всеобщая любовь и взаимная выгода», «против нападения», «против музыки», «за бережливость», «за бережливость при захоронениях», «против судьбы», «воля неба», «духовидение».
Б). Народ как особая реальность и предмет философии. Для моистов Поднебесная – не столько природа, сколько народ. Народ – это своеобразное «вещество» Поднебесной, поэтому народ – высшая ценность. Воля неба и народа совпадают. Следуя воле неба, правители должны любить свой народ. Современная моистам социальная и политическая реальность не соответствуют этому требованию, поэтому Мо Ди говорит, что он стремится уничтожить то положение дел, которое он видит в действительности.
Преодоление несовершенств мира мыслится моистами в русле общей древнекитайской утопической идеи об обществе «датун» – «великое единение». Эта идея уходит корнями в китайскую мифологию, но в моизме она рационализируется. Возможность человеческого единения напрямую связывается с разумной и деятельной природой человека.
Изменить существующее положение дел нужно посредством управления, его совершенствования, прежде всего нравственного совершенствования правителей. Этому же должно служить исключение войн из политической жизни и рациональное отношение к традиции. Из нее нужно выбирать все хорошее и отбрасывать все ненужное. Поскольку не только старое, но и новое может быть хорошим, то следует расширить значение закона, как инструмента правления, по сравнению с традицией и ритуалом. Законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви и исходить из основных принципов нравственного правления.
В). Элементы гносеологии в учении моизма. Закон может быть выполняем на основе знания, которое не у кого не может быть врожденным. Критерий истинности знаний общезначимость и доказательность, своеобразная общесоциальная очевидность. Требование общезначимости в моизме выражается следующим образом: «Брать за образцы факты, которые слышали, или видели массы людей». Требование доказательности – совершенно необычная для китайской мыслительной культуры положение моистской философии. Мо Ди первым в китайской философии выдвинул понятие причинности, понятие рода, стремился выявить и объяснить гносеологические отношения: между познающим и познаваемым.
Сущность познания моисты видели в нахождении причин явлений, прежде всего, конечно, причин явлений общественной жизни. «Если нужно навести порядок, то сначала нужно найти причины беспорядка, иначе не навести порядка в Поднебесной». Моисты пытались установить важнейшие приемы и способы, составляющие «познание причин». К важнейшим приемам они относили обобщения и аналогии. «На основе прошлого – познаём будущее, на основе ясного – познаём скрытое». Так объясняли моисты основания обобщения и аналогии.
Каждому понятию должна соответствовать та или иная вещь, иначе понятие пусто. С помощью понятий вещи можно и нужно пытаться делить по родам, понимание которых и способствует пониманию причин. Понимание причин есть собственно способность рассуждения. Феномен рассуждения является главным «открытием» моизма. Мо-цзы был глубоко убежден в истинности своего учения, поскольку ценил в нем именно элемент рассуждения.
Вывод. В школе моистов, в отличие от других школ китайской философии, выделяется как наиболее существенный рациональный момент. Поднебесная и человек не должны слепо повиноваться судьбе и установленному церимониалу жизни. Человек – хозяин и мастер своей жизни.
Мир может и должен быть преобразован к лучшему социальному устройству, которое открывается с помощью доказательного рассуждения и опирающейся на него деятельности людей. Изучение, объяснение и создание норм жизни – важнейшая государственная задача и обязательное условие достойной жизни человека.
4. Школа легистов: государство и человек.
Школа законников (легистов) также противостоит конфуцианству, хотя именно она во многом способствовала его превращению в официальную идеологию. Эта школа имела преимущественно прикладной характер. Ее возникновение связано с реформами Шан Яна, которые он проводил в 4 в. до н. э. в царстве Цинь. С его именем и связывают книгу «Шан цзюнь шу» (книга правителя Шана).
А). Закон как узда и наказание. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон – «фа» и целиком отказались от методов убеждения, т. е. от нравственного принуждения, положившись на правовое принуждение и законодательство. В их доктрине совесть заменяется страхом. Это связано с тем, что, по мнению легистов, в древности люди были просты и честны, а теперь они стали хитры и нечестны. Поэтому необходимо отказаться от принципа добродетели и иметь законы о наказаниях. Причем мудрые должны творить законы, а глупые подчиняться этим законам. Законы должны быть столь суровы, чтобы воспитать народ, который бы пошел на смерть за правителя.
Б). Государство как высшая универсальная реальность. Представление о государстве как большой семье меняется на представление о государстве как бездушном механизме, возглавляемым деспотом-правителем, ставящем себя превыше даже неба и окруженного чиновниками, а не мудрецами. Правитель должен быть абсолютным властелином, причем не из личной корысти или кровожадности, а для того, чтобы сцементировать и сделать неприступным государство. Именно государство – главная ценность Поднебесной.
Внешняя цель государства – победа в войне царств. Внутренняя – в сплоченности подданных вокруг правителя и в постоянной готовности к отпору внешней агрессии. Поэтому необходима система круговой поруки, сформированная не по признаку именитости, а по признаку преданности. Главными занятиями в государстве являются земледелие и война.
В целом ни культура, ни солидарность не могут быть основой жизни людей в Поднебесной. Культурой лишь подрывается закон, а только в нем подлинная сила государства. Философские рассуждения о дао, человеколюбии и изящной церемонии должно заменить величественным и непререкаемым образом правителя, которому следует отбросить все проявления радости и гнева и сделать единственно свое отрешенное сердце вместилещем дао.
Вывод. Взгляды легистов – не столько философия, сколько идеология, сыгравшей огромную роль в утверждении императорско-бюрократической системы управления. Их мысли и поучения, имеющие иногда одиозный характер, исходят, однако, из достаточно осязаемой реальности: «жизнь в осадном положении».
В этом случае политические, духовные, психологические и иные аспекты человеческой жизни радикально меняются, и та или иная форма тоталитаризма становится жизненно необходимой. Сила государства начинает пониматься как условие выживания любого отдельного человека. Задачи и перспективы существования человека и государства в таких условиях и становятся предметом осмысления в данной школе.


5. Даосизм – школа пути и силы.
Даосизм не является оппонентом конфуцианства, он, как станет ясно далее, вообще не может по своей сути находится с чем бы то ни было и с кем бы то ни было в конфронтации. Даосизм находится в фундаментальном кросскультурном диалоге с конфуцианством.
Идея «Дао» проходит через все названные школы китайской философии. Она является средоточием философичности китайской мысли. И вокруг нее формируется крупнейшее направление философского мировоззрения Китая – даосизм, восходящий к легендарной до мифичности фигуре Лао-цзы, который мог быть учителем Конфуция. Лао-цзы – старый учитель. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню его настоящее имя было Лао Дань. Главный труд даосизма – книга «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). Историю китайской философии не начинают с даосизма потому, что многие философы и исследователи считали и считают, что трактат написан в кругах более поздних даосов, не ранее 4 в. до н. э., а от самого Лао-цзы о нас не дошло ничего, кроме легенды. Даже имя Лао-Дань является предположительным.
А). Сущность Дао и картина мира. Даосизм отличается от других школ китайской философии, прежде всего тем, что занимается вопросами объективной картины мира, причем на достаточно абстрактно-философском, категориальном уровне, являя собой некоторую систему представлений о бытии, небытии, становлении, едином, многом и т. д.
а). Это происходит оттого, что для даосов Дао – сущность мира, разлитая по всему миру. Дао – первоначало, первооснова и одновременно завершение всего сущего. Даже Небо вторично по отношению к Дао. Именно в даосизме иероглиф «Дао», состоящий, как говорилось, из двух частей: Шад – голова и цзоу – идти, и обозначающий дорогу людей (разумных), окончательно приобретает переносный смысл и начинает обозначать универсальный закон мира. (Для других направлений древнекитайской философии Дао – путь Поднебесной и нравственно-политического поведения отдельного человека).
Дао – это понятие, с помощью которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении всего сущего. Столь объемное содержание делает представление о Дао многоплановым, и поэтому толкование Дао не имеет однозначного содержания и до сегодняшнего дня. Дао именуется и как «Одно», и как «Одинаковость». Оно все время «играет» двойными значениями: постоянное и непостоянное Дао, небесное и человеческое Дао. Наиболее важным для даосизма является различение безымянного дао и дао, имеющего имя.
Первое Дао описывается почти мистически в своем возвращении через бытие к небытию. «Существует нечто-бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Как лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает повсюду и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «Дао». Вынужденный дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное – то есть удаляющееся. Удаляющееся – то есть возвращающееся».
Одновременно Дао, обладающее именем, содержит в себе образцы вещей, образцы являющиеся ненавязываемыми, но зовущими символами. На уровне вещей Дао неотделимо от Дэ. «Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их».
б). В целом представление о Дао обладают глубинной универсальной диалектикой. Дао – пустота, небытие, из которого рождаются бытие и природа. Переход в противоположности – путь Дао. Действие, метод Дао – слабость. Дао выполняет свои функции совершенно естественно, «без напряжения», но нет ни одного предмета или явления, возникшего без его участия. Оно, как первоначало, не принуждает расти ни одно существо, не вмешивается в его жизнь, но оно появляется везде в своем вечном и непрестанном движении. Оно как бы позволяет всему естественно развиваться, и выполняет свою роль первоначала мягко и без агрессии.
Хотя Дао приносит всему пользу, оно ради этого не вступает ни с чем и ни с кем в борьбу, не стремиться ничего и никого захватить, не осуществляет свою деятельность как благодеяние по отношению ко всему окружающему. Оно не добивается господства и именно это обеспечивает его всемогущество. Дао обладает «таинственной добродетелью».
«Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, что нельзя сказать, и есть Дао-Путь; Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, о чем нельзя помыслить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее в нем кружатся в бурлящем водовороте, люди дела их переплетены и смешаны; всё находится в непрестанном коловращении и взаимопроникновении – кажется, вот оно, но вот уже и исчезло. Говорить о нем – дуть на отражение, думать о нем – резать пылинки. То, что нельзя содеять и разделить, называют Небом, судьбой, духом, изначальным, все же вместе – Дао-Путем».
в). Предельным уровнем диалектичности Дао является единство бытия и небытия, определенности и неопределенности. Поэтому-то Дао и предстает через отрицательные, «отсекающие» определения. Оно не зависит от времени, не действует, не дано чувству и т. п. Но при этом, оно что-то такое, что выражает фундаментальное и универсальное единство мира, которое воспринимается даосами как одинаковость и тождественность. «Одинаковость – вот глубина загадочности».
Одинаковость как главная загадка мира и человека предполагает, видимо, что человек, как часть природы: из которой он вышел, должен удержать это единство с природой. Необходимо согласие человека с миром, на котором будет строиться душевное спокойствие и благополучие человека. Мистическая тождественность Дао всегда остается загадочной, но все же внятной для человека в виде своеобразной «одинаковости» мира, что проявляется через естественность («цзы-жань») природы и человека. Именно через понятие естественности Лао-цзы, судя по всему, и пытается осуществить разработку своих мистических идей.
Б). Дао и человек. Естественность есть осуществление Дао. Она, безусловно, есть среди природы, но совершенно не осуществлена (или потеряна) среди людей, поскольку деформирована человеческой активностью. Если бы она была в мире людей, то этот мир был бы совершенным, и не требовалось бы никакого идеологического и религиозного воздействия на людей, не нужны были бы законы и ритуалы. Сами эти социально-политические формы деятельности людей являются воплощенной неестественностью. Даже религиозная проповедь конфуцианского толка не может приблизить человека к естественности, поскольку в Дао нельзя верить, как в Бога.
а). Естественный человек естественно живет по модели Дао, синхронно с ним. Поэтому в нем остается лишь одна, абсолютно неимперативная нравственная добродетель: доверие («Синь»). Доверие – это неволевая, непроизвольная вера, прежде всего к естеству, своему и природному. Доверие открывает человека для мира, причем абсолютно непроизвольно. Оно сродни чему-то детскому, наивному. Доверие не рациональное понятие, о нем не может быть науки. Оно – вложенный в природу и человека принцип действия. Доверие не имеет границ, иначе оно не доверие. «Доверяющий человек прыгает в воду за изображением кувшина, спрятанного в ветвях дерева над водой, и достает кувшин, прыгает с высокой башни и не разбивается» и т. п.
У человека есть лишь один способ жить с доверием – просто жить с ним, как с тем, что даровано. А если этого нет, то единственным способом приближения к доверию, который приемлем для человека, является особая практика созерцания и особая система физических упражнений (и даже системы единоборств), которые строятся не на принципах напора и агрессии, а на умении уйти от агрессии.
Доверие делает бессмысленным любые ухищрения против него, оно приводит человека в состояние безмятежности, невозмутимости, отрешенности. Даоса невозможно задеть, обидеть, унизить. «Когда сходятся два стрелка из лука, кто из них искусен, а кто неумел. Когда сходятся два игрока в шашки, они смотрят, кто выиграл, а кто проиграл. Когда же сходятся два человека, обретшие Дао-Путь, то им нечего смотреть друг у друга. У тех, кому нечего смотреть друг у друга, нет ни искусства, ни умения, ни победы, ни поражения».
б). Мудрость, «ум – понимание естественного хода вещей». Поэтому даосизм отвергает какие-либо усилия, как индивида, так и общества. Усилия общества – ухищрения цивилизации. Они ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир – это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать имя, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».
Поведение мудреца характеризует отстранение, уход в сторону. Мудрый «осуществляется отсутствие осуществления». Постижение мира сопровождается тишиной и пластичной, диалектичной, во многом художественной созерцательностью. Созерцательностью, открывающей великое в малом, например, красоту всего мира в красоте «холмика, что лежит к западу от пруда моего», или «возвышенный смысл лесов и потоков».
Высший идеал человека для даосов – «совершенномудрый», который совершает недеяние (увэй). Недеяние великое и победное, поскольку такой человек не борется, но умеет побеждать.( Поэтому идеал «совершенномудрого» противостоит конфуцианскому идеалу «благородного мужа», который призван постоянно вновь и вновь утверждать себя в качестве человека, утверждать неукоснительным исполнением долга и заповедей. Это, по мнению даосов, совершенно нелепое и ненужное занятие. «Вот, допустим, литейщик плавит металл, а тот бурлит и плещет и говорит: «Я должен стать мечом Мо Е!» Литейщик, конечно же, сочтет его дурным металлом. Или же тот, кого однажды вылепили в виде человека, вдруг начинает повторять: «Хочу опять стать человеком!» Ведь творец превращений, конечно же, сочтет его дурным человеком».
Человеку гораздо естественнее думать о Дао, бытии и небытии, жизни и смерти, чем разбираться в хитросплетениях нравственно-политического поведения людей. Мудрость заключается в том, чтобы «тянуть и длить» вслед за Дао свою жизнь. «Уж если живешь, то отдайся жизни и претерпи ее, и в ожидании смерти изведай все ее желания. А придет время умирать – отдайся смерти и претерпи ее, изведай все ее пути и дай ей волю до конца. Всему отдайся и всё претерпи – и не пытайся укоротить или удлинить жизненный срок».
В). Второстепенность и деформированность общественной реальности. Социально-политическая сторона человеческой жизни оценивается даосами в соответствии с вышеописанным пониманием человека и Дао, которое в политических реалиях почти невозможно обнаружить. Поэтому лучше всего, если социальная и политическая организация жизни людей будет максимально патриархальной. Настолько, чтобы даже общение между отдельными семьями и деревнями сводилось бы преимущественно к тому, чтобы слышать, «как поют петухи в другой местности», и никогда не посещать друг друга. Природа человека отличается постоянством, поэтому его социальные условия должны также быть максимально стабильными. Люди «ткут и одеваются. Пашут землю – и кормятся. Это зовется «быть единым в свойствах жизни». Они все заодно и не имеют корысти, имя этому – Небесная свобода».
Именно поэтому совершенномудрый правитель представляет всему идти своим естественным путем, ни во что не вмешиваясь, ничего не улучшая, ничего не цивилизуя. «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».
В таком обществе судьба народа приближается к образцу Дао. Народ не задавлен работой, не обременен ненужными знаниями, не измышляет себе неестественных желаний. Точно также как отдельный человек призван просто жить, так же и сообщество людей, призвано просто быть в качестве естественной составляющей естественности природы. Это и будет максимально патриархальная жизнь, которая одновременно есть и жизнь максимально счастливая. «Во времени, когда свойства жизни не терпят ущерба, походка у людей была уверенная, а взгляд – непреклонный».
Но современное первым даосам положение общества оставляло мало надежд на достижение такого благополучия, поскольку Дао-Путь потерян людьми, и Поднебесную подтачивали три зла: «порочные пользуются большими милостями; малоталантливые занимают высокое положение; не имеющие заслуг получают высокое жалованье».
Вывод. Даосская школа обращается к феномену бесконечного, беспредельного, неохватного начала мира, которое не может быть постигнуто человеческим знанием и ритуалом. Именно поэтому даосская философия находится в неразрывном диалоге с конфуцианством.
Два полюса этих мировоззрений, философий, образов жизни образуют пространство китайской культуры. Они корректируют друг друга в своем развитии, выявляя наиболее сложные проблемы. Для конфуцианцев даосы – асоциальны. Конфуций говорит: «Люди забывают друг о друге в искусстве пути». Для даосов конфуцианство – воплощение неестественности и самообмана. Главная характеристика такой социально-деятельной позиции – «сон» духа, иллюзия.
Конфуцианское миросозерцание воспринимается даосами как миросозерцание человека, живущего спрятанными в подсознании ощущениями обиды и целеустремленности. Это состояние человека, «захлебнувшегося» обидой в тяготах жизни, но нашедшего в себе силы доказать миру, что он-то как раз действительно хороший, добродетельный, нравственный.
Даосы полагают, что конфуцианство – естественное следствие неестественности общественной жизни. «Когда Великий путь утрачен – появляются «человечность» и «долг». Вместе с остротой ума рождается и великое коварство. Когда шесть родичей не ладят – появляется «сыновняя почтительность» и «родительская любовь». Когда в государстве смута – возникают «верноподданные».
Всем этим порокам даосы противопоставляют чуткое следование дао и естественность жизненного пути.
6. Натурфилософская школа: идеи единства природного и социального.
Идея Дао необычным образом разрабатывается и в материалистически ориентированной школе «пяти элементов», или школе натурфилософов «Инь и Ян». Представители этой школы (Цзоу-Янь, Ван Чун, Дун Чжун Шу) были убеждены, что всё в мире находится в пути, движении, изменении, и в этом выражается вездесущесть Дао. При этом Дао понимается как универсальная природно-космическая сила.
А). Идея круговорота первоначал. Цзоу-Янь разрабатывает принцип кругового взаимопорождения и взаимоуничтожения пяти движущих начал (у-син). К этому принципу приводит живое созерцание природных явлений, которое открывает нам пять мировых первоначал: вода, огонь, дерево, металл, земля. Первоначала создаются небом, при упразднении хотя бы одного их них жизнь станет невозможна.
Круговорот пяти элементов определяется диалектикой космических сил Инь и Ян, которые входят в натурфилософские рассуждения почти в неизмененной мифологической форме. Исходное значение этих понятий: пасмурная и солнечная погода или теневая или солнечная сторона (какого-то природного явления).
Натурфилософы использовали бинарность этого мифологического противопоставления для философского выражения многих противоположных и сменяющих друг друга явлений: свет и тьма, солнце и луна, огонь и вода, активность и пассивность, мужское и женское, небо и земля и т. п. Инь и Ян находятся в постоянном взаимодействии и противоборстве, благодаря чему создается и меняется материальный мир, а также общество, идеи, культура, мораль.
Сами же Инь и Ян – порождение Великого предела (Тайзи), границы бытия и небытия, порядка и хаоса, поэтому они обладают как бы «сквозной» силой: от всего Космоса до отдельного человека и, тем более, вещи.
Б). Естественность и разнообразие миропорядков. Диалектика Инь и Ян определяют «порядки» мироздания, в которых элементы мира сменяют друг друга согласно своей силе и качеству. Таких мировых «порядков» несколько. «Космогонический порядок»: дерево-огонь-вода-металл-земля. «Современный порядок»: металл-вода-огонь-земля. «Порядок взаимного порождения»: огонь-земля-металл-дерево-вода-огонь. «Порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля-дерево-огонь-металл-вода-земля».
Правильность смены элементов определяет гармонию мира, поскольку вместе с природным существует круговорот моральных качеств пяти движущих начал. Сменяемости элементов соответствует смена династий и царств, что проявляется в прямой зависимости жизни государств от жизни природы. «Существование государства зависит от гор и рек. Если горы рушатся, а реки высыхают, то это предвестник гибели государства. Когда высохнут реки, горы неизбежно обрушатся. До гибели государства осталось не более десяти лет...»
Вывод. Натурфилософская школа древнекитайской философии, сосредоточившая свои интересы на постижении природы, органично вписывалась в общую для Китая традицию приоритета нравственно-политического размышления. Образ природы сливается с образом Поднебесной, образ круговоротов природы с образом Дао. И природа представлялась не предметом естествознания, а мифологической и нравственной данностью мира.
Именно эта школа разрабатывала важнейшую идею древнекитайской философии: идею соритмичности природы и общества. Разработки этой школы включали в свои воззрения представители фактически всех школ китайской философии в качестве онтологической составляющей. Поэтому история развития этого направления – одна из самых длительных в китайской культуре.





III. Философские системы Древней Индии.

В созерцательно-психологической философии древней Индии есть два фундаментальных деления разнообразных направлений и школ. 1. Настика (он не существует, его нет) и астика (он есть, существует), различающиеся пониманием трансцендентного. Первый тип философских школ не признает существование трансцендентного мира (фактически бога) и жизнь после смерти. Второй – признает. Однако, это не совпадает полностью с различением теизма и атеизма. Различение настики и астики является исторически более ранним. 2. Позже возникает различение ортодоксальных и неортодоксальных школ по их отношению к Ведам – священным текстам, в которых осуществляется переход от предфилософии к философии.
Направления астики совпадают с ортодоксальными школами. Среди неортодоксальных есть как астики, так и настики. Традиции религиозной философии являются доминирующими в индийской философии, не случайно самые известные и дошедшие до наших дней ее ветви: индуизм и буддизм, – превратились в религиозные системы. Поскольку буддизм со временем практически уходит из Индии в более северные страны, то традиции астики и ортодоксии, приведшие, в конце концов, к возникновению индуизма, определяют характер исторического развития индийской философии..
1. Условия возникновения и особенности древнеиндийской философии; Веды, Веданги и Упанишады.
В развитии индийской философии можно выделить три основные этапа: ведический – первая половина I тысячелетия до н. э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновение раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический – вторая половина I тысячелетия до н. э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т. п. связей и отношений в форме варно-кастового деления общества); классический – с I тысячелетия н. э. и вплоть до XVII – XVIII века.
А). Веды и их значение для индийской философии. Веды – самые древние тексты индийской культуры, а значит и предфилософии. Ведическая литература – более широкое понятие, она оформлялась на протяжении почти тысячелетия (II – I вв. до н. э.) и отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества.
а). В целом Веды представляют собой священные тексты, которые были результатом откровения мудрецов (риши) и выражали идеологию брахманизма, а затем индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или самхиты – сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), а также жертвенных формул, изречений, магических и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы – мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или «Лесные книги» – поучения для лесных отшельников, ставших «на путь знания»; и, наконец, примыкающие к Ариньякам и Брахманам Упинишады – тексты эзотерического знания.
Составной частью Вед были также Веданги – совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетике, этимологии, метрике, астрономии т. д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а запоминания («смрити»).
б). Древняя ведическая литература, безусловно, отражала особенности социально-политической жизни Древней Индии. Формирование кастовой структуры общественной жизни шло параллельно с модификациями мифологического сознания, в целом по той же схеме движения от образно-личностного мифологического видения к безличностно-понятийному философскому рассуждению, о которой говорилось ранее.
Но философская мысль древней Индии была очень чутким камертоном перехода от родоплеменной мифологической мудрости к мудрости личностной. Возможно, именно условия кастовости сосредотачивали свободную мысль во внутреннем мире человека и его космической обращенности за границы конкретного социального существования. Индийские мудрецы особенно остро переживали процесс формирования собственного духовного мыслительного творчества, направленного на поиски бесконечной основы которого они и устремились.
в). Человек представал в их мысли величественным микрокосмом, соразмерным всему Космосу. «Космичность» внутреннего мира человека – предмет главного интереса древнеиндийской философской мысли. Размышления об этом предмете и составили ритуаловедческую традицию Брахман. Исследование ритуала, во-первых, постепенно формировало рефлексивную способность, поскольку утверждало некоторую степени сознательного и свободного выбора между ритуалами и формами служения богам. И, во-вторых, выявило в качестве истока мира космическую бесконечность. Но возможности этого исследования сдерживались крайним религиозным аскетизмом брахманизма, и в полной мере только реализовались в Упанишадах.
Б). Упанишады и первое философствование. Упинишады являются заключительной частью Вед, одним из самых замечательных образцов поэтического и философского творчества народов древней Индии. По разным данным всего имеется от 108 до 200 Упанишад создававшихся на протяжении более чем 2000 лет. Среди них есть самые признанные, классические, созданные в XIII – XII веках до н. э.: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Тайттирия и др. Наряду с анонимными, в Упанишадах представлены и известные по именам авторы: Махидаса, Айтарейя, Сатьякама, Уддалаки и др.
а). Упанишады являются выдающейся попыткой поколебать длительное монопольное положение Брахманов в духовной жизни общества, сохранив при этом верность ведическим традициям. Именно из среды последователей Упанишад вышли первые «еретики» индийской культуры – шраманы, т. е. «совершающие усилия».
Поскольку это были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, именно шраманов можно считать первыми философствующими мудрецами Индии. Их деятельность способствовала тому, что в VI – V веках до н. э. возникают шраманские школы, а позже, на их основе появились основные философские системы Древней Индии. Так что именно Упанишады можно считать текстами самостоятельной философской традиции Индии, составляющими основу первой формы этой традиции – брахманизма.
б). Из предшествующего ведического корпуса Упанишады наследуют и делают собственно философскими фундаментальные идеи древнеиндийской культуры: сат-асат, Брахман – Атман, саман, дхарма, сансара (самсара), карма и др.
Согласно исходным представлениям древнеиндийской философии вначале мира было несущее (небытие) «асат», из которого зародилось сущее (бытие) «сат» и весь мир явлений и существ.
Далее выделяется универсальный принцип сущего, сначала в виде живого мифологического Бога – Брахмана (существа мужского рода), а затем, собственно в Упанишадах, в виде безличного сущего Брахмана или Брахмы (существо среднего рода). Это сущее есть генетическое и субстанциональное начало всего в мире. Брахман – это духовный абсолют и внепространственный и вневременой «зародыш» мира, разворачивающий из себя весь мир. Все вещи и стихии, все многообразные миры – суть Брахман. Брахман – образ-понятие, обозначающий мыслимый телесный и духовный предел мира.
Брахман недостижим силами обычного знания, но только религиозной интуицией. Эта интуиция открывает то, что Брахман – высшее блаженство и высшее самосознание, бесконечное космическое сознание. Поэтому есть Брахман воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, существующий и истинный и т.п. Невоплощенный Брахман – предмет веры, воплощенный – предмет философии.
Ранняя философская мысль Индии тонко осознавала, что подлинное постижение Брахмана, это постижение тех имен и ликов, под которыми он живет в мире, т. е. постижение сути творчества индивидуального сознания. Поиск такого универсального мирового начала приводит к формированию идеи Атмана – индивидуализированного в своем существовании универсально-космического бытия.
Прямое значение слова «Атман» – дыхание, душа, я сам. Атман выражает метафизическую сущность важнейшего жизненного процесса – дыхания. Он понимается как жизненный дух, Пуруша, мировая душа, индивидуальная душа, «Я», поскольку он многоуровневый: жизненно-телесный, жизненно-мыслительный, интеллектуальный, духовно-блаженный. Высший Атман – это Брахман.
в). Выделение Атмана как соначала мира связано с мифологической в своей сути концепции «огненного» рождения человека. Первоосновой, опорой бытия является пространство (саман). В этом пространстве жизни есть пять огней, на которых боги совершают жертвоприношения. Из них-то и рождается «зародыш» человека, символизирующего существо мира.
В круговороте тьмы существ, возникающих из пространства и возвращающихся в него, человек – огненная вершина. Он движется по двум путям: добра и зла, – совпадающим с движениями космических песнопений. Благодаря этому получает исходное знание: Ом, саман, удгитха (высший уровень сущности природы, жизненности), сат и асат, дхарма («то, что поддерживает», «то, что правильно», нравственные нормы жизни) т.д. Образ дыхания, так или иначе, входит в эти понятия и пронизывает их.
Поэтому человек – это возможность логико-теоретического развертывания гимнов-песнопений. В нем реализуется космогоническое отношение «имени» и «действительности». Действительность – первоначальная целостность и сущее – содержала в самой себе потребность стать многим, размножиться. Собственной волей и разумом действительность принимает решение жить именами, индивидуальностями, множеством точек творчества сознания.
В). Брахман и Атман – центральные понятия индийской философии. Космический круговорот предстает во взаимодополняющем движении Брахмана и Атмана.
а). Их взаимоотношение и является первой философской «проблемой» древнеиндийской философии, являясь фактически проблемой многого и единого. Атман, с одной стороны, более высшее и совершенное по отношению к Брахману начало, поскольку он действительность с именем. Но, с другой – «Поистине есть нечто большее, чем имя!» Это исток всех имен – Брахман. Тогда Атман – мировое начало постольку, поскольку выражает пады (стопы) Брахмана. Только тогда Атман – весь этот мир.
Один из вариантов описания пад Брахмана в семичастной последовательности выглядит следующим образом: истина – познание – мысль – вера – стойкость – счастье – бесконечно большое. «Бесконечно большое» опирается на «собственное величие или даже невеличие», в котором совпадают величие мира и мудреца. Атман и Брахман неразделимы. Принцип тождества важнейший в их соотношении, формула этого принципа: «это – ты». Благодаря этому тождеству идивидуализированное творчество сознания приобретает универсально-космический статус.
б). Именно поэтому Атман способен вносить в бесконечное философское творчество «я» всесовершеннейшие характеристики нравственной доброты, вечной философской молодости, истинной страстности и истинных замыслов. Мудрец, постигший Атман, обладает знанием, равновесным тому, которым обладает мир. Поэтому он получает право на учительство, которое не есть ни в коем случае прямое назидание. Он может указывать ученику «прямой путь» как к знанию, так и к «правильной жизни».
в). Через учительство индийские мудрецы связывают себя обязательством гармонизировать человеческое общество. Поэтому средоточием своих учений они делают учение о нравственном и психологически самоуглубленном пути человека, как прижизненном, так и посмертном. Это определяет этические идеи Упанишад, важнейшей из которых является проповедь должного знания и почитания, без которых недостижимо высшее блаженство и бесплоден ритуал. Знание восходит к постижению единства субъективного и объективного, т. е. Брахмана и Атмана. Почитание предполагает совокупность предписаний практического характера. К ним относятся, например, рассуждения о трех «ветвях» долга: 1 – жертвоприношения, изучение Вед, подаяние; 2 – подвижничество; 3 – ученичество, пребывание в доме учителя и умерщвление плоти в его доме.(
г). Именно в Упанишадах внятно оформляется фундаментальная модель древнеиндийской культуры: целое, бесконечное, универсальное «Я», которое не может быть воспринято в своей собственной природе, т. к. это не предмет для восприятия среди других предметов, а условие всякого другого восприятия, философского по преимуществу. Первоначально это предстает в образе Пуруши, а затем как универсальное единство космического и психического, проявляющегося в человеке, как высшие духовные проявления человека, становящегося практически богом и космосом.
Суть высших духовных проявлений человека описывается через понятия кармы (действие, поступок, получающий соответствующее вознаграждение) и сансары (или самсары – блуждание). Сансара – это круговорот жизни, в котором неизбежно и неизбывно реализуется карма – закон воздаяния. Человеческая жизнь – определенная форма бесконечной цепи перерождений. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней.
Совершенство человека – в понимании того, что круговорот жизни вечен. А познание есть стремление постичь единство Атмана и Брахмана, благодаря этому достигается высшее блаженство (ананда). Путем к блаженству является «мокша» - преодоление сансары и приобретение истинного вечного «Я». Основным средством достижения этого в Упанишадах становится йога.
д). Соотношение Брахман-Атман – это не только отношение первоначала и человека, но и отношение первоначала и отдельной вещи. Через это отношение: 1. вещественное начало мира приобретает также космическое и сакральное значение; 2. Принцип тождества дополняется элементами эволюционизма. Вещественное начало определяется как Пракрити – величественный антипод высвобождения от самсары и кармы. Благодаря Атману, Пракрити обусловлена вечным духом – Брахманом, и потому есть не просто сумма всех вещей мира, но «вещество» жизни, что делает мир наполненным многообразными взаимодействующими жизненными формами. Переход от одной формы к другой – не только круговорот, но и эволюция.
Г) Философия эпического периода. В эпический период философия Индии постепенно превращается в особую отрасль знания. Происходит различение «трайи-видья» («знание трех», т. е. трех ведических текстов – Ригведы, Самаведы и Яджурведы) и «анвикшика-тарка-видьям» (рационально-логического знания, собственно философского знания). Во многом этому способствует индийский эпос. Целью философии осознается достижение «Величия», а не Блага или Добра.
а). Главными источниками эпического развития философской мысли являются: 1. Эпическая поэма Махабхарата, создававшаяся с X в. до н. э. по V в. н. э., состоящая из 13 книг, содержащих 100000 стихов, написанных Вьясой. В целом – это сказание о родовых героях, где осуществляется синтез народных верований, мифологии пришельцев (греков, парфян, скифов), и брахманистской догматики Вед. 2. Поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вельмики, и в которой перемешиваются старые и новые боги, первопредки, различные политические культы. 3. Свод законов Ману – этический кодекс, дающий разъяснение по поводу прав и обязанностей различных варн, порядка жертвоприношений и наиболее важных моральных критериев.
В этих текстах окончательно определяется высшее божество – Вишну, которое, с одной стороны понимается как высшее бытие, а, с другой – предстает в виде действий двух богов: Кришны или Рамы. Отношение «Брахман-Атман» приобретает вид «Вишну-Кришна», или «Вишну-Рама». Важнейшим понятием становится понятие «Итихаса» – «то, что было на самом деле», выражающее обобщенный эпический историзм.
б). Наиболее известной на сегодняшний день является шестая книга Махабхараты – Бхагаватгита. Она есть выражение одной из важнейших модификаций йоги – йоги-шастры. Йога здесь сохраняет сугубо практическое, волевое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Это этико-волевое усилие, противостоящее любому соблазну. Поэтому йога – метод психологического воспитания, очищения от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность.
Согласно «Гите», на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Первичное же устойчивое бытие есть Брахман, вечный дух. Но поскольку он всегда в вещах, то неотличим от их конечности. Брахман одухотворение и олицетворение всего существующего. Поэтому и в сознании человека заложено нечто постоянное, и об этом свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального «Я», его стремление к вечности и бесконечности к величию Брахмана.
в). В этическом плане это означает, что для достижения состояния Брахмана и блаженства необходимы не жертвоприношения, а самопожертвование, жертва душою эмпирической в пользу души мудрой, свободный выбор себя через преодоление собственного эгоизма. Нравственное действие приобретает почти ригористический характер: оно не для человека, но во имя человека. В пользу высшей человечности отдается самолюбие и при этом не гарантируется никакое воздаяние.
Д). Общая характеристика классического периода индийской философии. Космологизм, универсализм, эволюционизм, психологизм, аскетизм и ригоризм – основные составляющие предфилософских и ранних философских идей древнеиндийской культуры. На их основе создается все многообразие школ классического периода развития древнеиндийской философии.
Причем, если космологизм и психологизм характерен для всех направлений, то универсализм, аскетизм и ригоризм принимаются не всеми. На этом основании уже в эпический период формируются школы антибрахманистского толка, вследствие чего в классический период происходит четкое разделение школ не только на настику астику, но и на ортодоксальные и неортодоксальные.
а). Неортодоксальные школы (отвергающие авторитет Вед) включают в себя как направления настики: локаята (чарвака) и адвижика, так и направления, соединяющие элементы настики и астики: джайним и буддизм. Ортодоксальные школы, принимающие авторитет Вед), стоящие на позициях астики, подразделяются на школы, основанные непосредственно на текстах Вед, и школы, основанные на достаточно независимых основаниях. К первым относятся: миманса, придающая особое значение ритуальной стороне Вед, и Ведента, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед. Ко вторым – санкхья, йога, ньяя и вайшешика.
Лицо индийской философии в классический период определяют буддизм, противостоящий брахманизму, и философские системы индуизма, наследующие и перерабатывающие философию брахманизма.
б). Брахманизм – прежде всего религия. Но в брахманизме был заложен и огромный философский потенциал, что определило возможность его модернизации. Возникая из ведических традиций, брахманизм все же не остается равен им, видоизменяет их, включая в себя даже элементы атеизма. В нем создается эволюционная и пантеистическая картина мира, который создается Брахмой из несотворимого и непреходящего первовещества (практрити) и в вечном круговороте вечно возвращается в эту первоматерию.
Если буддизм стремится дистанцироваться от брахманизма, то в индуизме происходит сплав брахманизма, мифологии, повсеместно возникающих новых культов и достижений философской мысли. Вследствие своей многопланровости и разнородности он легко распространяется среди всех этнических слоев разнородного индийского общества.
в). Но на характер зрелой индийской философии повлиял не только брахманизм. Исходным священным текстом индуизма является созданная в эпический период Бхагаватгита. Это определило возникновение вишнуистских и шиваистских систем, которые в схоластической форме пытались доказать, что Брахман брахманистских сутр и есть бог Вишну или Шива, предстающие в обликах Кришны или Рамы.
Кроме того, становление индуизма и буддизма повлияли шактизм (шакти – мощь, сила, в мифологии – жена Шивы) и тантризм (Тантра – ткань, текст). Шактизм – учение о божественной силе, половой энергии, творящей мир и священные события, связующей чистое сознание и материю. Тантризм – тайная наука о ритуалах, разрабатывающая систему экзотерических (имеющих внешнее выражение) практик, часто использующих сексуальные контакты между людьми для достижения Абсолюта. В основе учения тантризма лежит идея человека-микрокосмоса.
г). Если в буддизме главной персоной и, одновременно, главным понятием является «Будда» (пробужденный), то или тот, кто понимает и открывает безосновность и иллюзорность видимого мира, то в индуизме важнейшим понятием является «буддхи» (бодрствовать, замечать, познавать). Это понятие содержит в себе положительный познавательный потенциал и обозначает познавательную способность и тонкую субстанцию всех умственных процессов. Буддхи – средство для постижения мира с помощью восприятия, ума, интеллекта, рассуждения и др. Буддхи позволяет увидеть универсальную связь: «сат» – «чит» – «ананда» (Бытие – Знание – Блаженство), которая равносильна идее бога.
д). Основной формой изложения философии в классический период становятся сутры. (Сутра – буквально: нить, переносно: афористическое высказывание). Сутры являются своеобразной формой умозаключений, которые используются для организации и систематизации мыслительного материала.
Отдельные сутры содержат утверждения философского характера о каких-то определениях или правилах, совокупность сутр – трактат – излагает законченную умозрительную концепцию. Сутры, составленные основателями школ, являются основой для дальнейших интерпретаций и комментариев, определяющих развитие школы.
Вывод. Истоком индийской философии является брахманистская религиозная мысль. Поэтому для учений Древней Индии характерно смешение религиозных спекуляций и философских рассуждений. Брахманизм, переработанный Упанишадами, создает возможность дальнейшего традиционалистского и нетрадиционалистского развития индийской мудрости. Исходные представления Упанишад определяют сущностную характеристику индийской философии: индивидуальное глубокое интеллектуально-психологическое созерцание, соразмерное космосу.
Мир понимается в индийской философии не совокупностью природных явлений и вещей, а пространственно-космической бесконечностью – Брахманом. Человек предстает не «игралищем чувств», а носителем Атмана, души мира, выразителем Брахмана. Брахман и Атман находятся в нераздельном единстве, тождестве, являясь фактически объектом и субъектом, чистым бытием и чистым сознанием, миром и душой индивида, творящим началом и во многом иллюзорным творением и т.п.
Философия, мысль – не «интеллектуальный церимониал», сопровождающий церимониал нравственно-политический, а мощное, проникающее в глубины мира видение, главными предметами которого являются сансара и карма. Познание одна из ипостасей дыхания жизни мира и человека.
Чем более та или иная реальная форма «дыхания» удалена от Брахмана, тем более она иллюзорна, тем плачевней ее сансара и трагичней карма. Школы индийской философии различаются, прежде всего, по степени признания этой иллюзорности и пониманию природы сансары и кармы. В самом общем виде можно сказать, что ортодоксальные направления оставляют эту характеристику за миром природы и человеческой жизни, а неортодоксальные – полагают иллюзией самих Брахмана и Атмана; ортодоксальные сохраняют универсализм, космологизм и аскетизм брахманизма, неортодоксальные – обращаются к этическим и гуманистическим сторонам жизни.
2. Радикальное учение джайнизма: идеи свободы воли.
Джайнистское учение основано Махавирой Вардхаманой, жившем в VI в. до н.э. Он происходил из богатого кшатрийского рода. В возрасте 28 лет он покинул родной дом и после 12 лет аскезы и философских рассуждений пришел к принципам нового учения. После этого он начал заниматься проповеднической деятельностью. Его учение долгое время существовало лишь в устной традиции и лишь только в V в. н. э. был составлен текстовой канон этой философии.
Вардхаману называют также Джина (Победитель – имеется в виду победитель над круговоротом перерождений и кармой.) Согласно джайнисткой традиции он был только последним из 24 учителей – тиртхакаров (творцов пути), учение которых возникло в далеком прошлом.
А). Дуализм джайнизма. Важнейшей чертой джайнизма является дуализм. Это проявляется и в понимании мироздания, и, особенно, в этических воззрениях.
Мир – космос – вечный, несозданный и неуничтожимый содержит два основных компонента: дживу (душа) и адживу (недуша). Он упорядочен. И основой этого порядка является душа, способная делиться на мельчайшие частицы, проникать повсюду в неодушевленный мир и вновь собираться в единую душу. Этими процессами и упорядочивается Космос. Они, в пределе, определяют все формы подвижности, которыми он пронизан. Подвижность космоса оттеняется особой средой покоя, образующий особый буферный компонент мира.
Сущность человеческой личности также двояка: материальна (аджива – недуша) и духовна (джива – душа). Единая душа способна распадаться на множество частиц, которые облекаются в различные материальные оболочки, и могут переходить из тела в тело. Благодаря этому непосредственному смыканию души с любым сколь угодно малым и удаленным телом, становится возможным непосредственное (минуя чувства и разум) познание прошлого, настоящего и будущего, по сути дела – особое духовное видение.
Главное, что открывается этому видению – карма. Именно она является связующим звеном между душой и недушой. Она понимается не как закон, а как особая тонкая материя, соединяющая душу с материей. Соединение души с неживой материей и приводит к созданию индивида. Карма определяет характер этого соединения и чередует одну за другой его формы, образуя цепь жизней и перерождений.
Джайнисты различают 8 форм, видов карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества: добро и зло. Злые кармы портят душу. Добрые – как бы бережно поддерживают ее в цепи перерождений. Но только когда человек постепенно преодолеет действие злых и добрых карм, произойдет его освобождение от пут сансары и он достигнет высшего блаженства.
Б). Освобождение человека. Джайнисткая мысль ищет пути радикального освобождения человека от кармы. На этом пути она приходит к радикальному устранению дилеммы «Брахман – Атман». В Джайнизме острое ощущение творчества собственного сознания перерастает в острое ощущение усилий по собственному освобождению. Основной дилеммой становится дилемма «закабаление – освобождение».
Джайнисты верят, что человек обладает достаточной духовной мощью для достижения подлинного блаженства и свободы. При помощи своей духовной сути человек может контролировать свою материальную суть и управлять ею. Он сам может определить, что есть добро и зло, и к чему отнести всё, что встречается в жизни.
Главными деяниями духовной сути человека являются аскеза и совершение благих деяний. Это составляет основу джайнистской этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). К ним относятся: правильное понимание (обусловленное правильной верой); правильное познание (рождающее правильное знание); правильная жизнь. Первые два принципа связаны с джайнистской доктриной, третий с аскезой. Суть аскезы – освобождение души от сансары. Ее цель – личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам: никто ему не может помочь и никому он помочь не может. Человек противостоит миру, будучи зависимым от кармы, он все время отвоевывает себя у нее.
С течением времени в джайнизме сформировались два направления, отличавшиеся, прежде всего, пониманием сути аскезы и радикализмом в отстаивании идеи личного спасения. Ортодоксальные взгляды отстаивали дигамбары (одетые воздухом, отвергающие одежду) и шветамбары (одетые в белое).
Вывод. В джайнизме, как в большинстве неортодоксальных направлений этическая составляющая доминирует по отношению к онтологической. Дуалистическая джайнистская этика может быть названа эгоцентричной, но при этом в значительной степени оптимистичной и жизнеутверждающей. В человека переносится божественная мощь тождества «Брахман – Атман». Пределен и беспределен в мире только человек. Бог – всего лишь душа, когда-то жившая в материальном теле, и освободившаяся от него и от кармы. Такой Бог не творец, не искупитель, не судья, а воплощающаяся через человека душа.
3. Философия и религия буддизма: страдание и очищение.
Буддизм возник на северо-востоке Индии в областях, сохранивших традиции добрахманистской культуры, в VI веке до н. э. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама (примерно 583 – 483 гг. до н. э.), сын правителя Шакьев из Капилаваста (Южный Непал).
А). Будда – легенды о жизни. По легенде родители, боясь исполнения дурных предзнаменований при рождении сына, оградили его от всех мирских тягот, и всю первую часть своей жизни он провел среди прекрасных дворцовых покоев, в атмосфере как богатства, так и благожелательности и учености, не отказывая себе ни в каких удовольствиях.
а). Но в возрасте 29 лет он все же оказался за стенами дворца и получил в мирской жизни четыре знаменитых предзнаменования: он увидел старика, больного и умершего, что открыло ему трагизм реальной жизни, а затем монаха, что показало ему дальнейший путь. И, несмотря на то, что он был счастливо женат и у него родился сын, Гаутама уходит из семьи и дворца, уходит в «бездомность».
Многие годы он следует монашеской аскезе, но понимает ее бессмысленность, неспособность быть путем спасения. В возрасте 35 лет он, искушаемый, садится под дерево (позже названном деревом бодхи – просветления), приняв твердое решение не вставать, пока не достигнет совершенства, и в результате достиг пробуждения, постигнув правильный путь жизни, отвергающий крайности аскезы и роскоши. Поэтому впоследствии он стал называться Буддой, т.е. пробужденным или Архатом, т.е. достойным и посвятил себя проповеднической деятельности.
б). Очень скоро мировоззрение Гаутамы приобрело религиозные формы и превратилось в буддизм. В религиозной буддийской мифологии образ Будды гораздо более объемный, чем личность Гаутамы. Сиддхартха может предположительно считаться основателем философии буддизма. Будда как основатель буддийской религии именуется Шакьямуни (мудрец из рода Шакьев). Шакьямуни последний из 24 ботхисатв (священные, просветленные, нематериальные существа – боги, прообразы для людей). Посредством своих земных родителей он воплощается в Гаутаму, что проповедовать в мире, погруженном во мрак страдания и неведения. Воплощается и по просьбе богов, и своему собственному решению.
Б). Буддийские представления о мироздании. Буддизм, является религией, философией и нравственным учением. Но парадоксальным для европейского сознания образом не знал ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. При этом буддизм говорил о божествах и божественности, о посмертной судьбе человека и о его уникальной значимости.
Буддизм находится в оппозиционном диалоге с брахманизмом. Доведя до парадоксального логического конца ведические традиции понимания мироздания буддизм столкнулся с очень сложной этической проблемой. Брахманистский мир индифферентен к проблемам нравственности, равнодушен к различению добра и зла. Ведический универсализм и аскеза одновременно контрастировали и согласовывались с кастовой реальностью обычной жизни и имели слишком «скромный» гуманистический и этический потенциал (видимо, это и заставило Гаутаму сесть под дерево). Буддизм отказывается от универсализма, аскетизма, кастовости.
а). Понятие «брахма» в буддизме заменяется понятием «шунья» – пустота («шуньята» – пустотность), которая составляет основу и суть мира. Поэтому ни для одного события в мире невозможно однозначно указать причину, возможно лишь показать совокупность условий того или иного события.
Для этих условий нужно искать «условия условий» и так до бесконечности, не достигая конечных оснований. Факты материального и духовного существования человека безосновны. Всё возникает из ничего и туда же возвращается. Мир в целом «огромный лабиринт без плана». Бытие не требует для своего объяснения ни бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. В нем всё подобно иллюзии.
б). То, что мы можем воспринять и выразить в образах и словах, и понятиях есть лишь определения человеческого представления, окрашенные особенностями его бренной жизни. На деле же всё сущее – движение дхарм, полностью непостижимое для человека в силу несовершенства его познания.
Понятие «дхарма» заменяет в буддизме понятие «Атман» и, одновременно, меняет свое содержание. Дхарма – не нравственный закон и долг, а наименьший уровень реальности. Дхармы – вечные и неизменные элементы сущего, своеобразные «вспышки» психофизической энергии, которые в более позднем буддизме понимаются даже как нереальность. А состояния человеческого сознания, создающие представления, есть неустойчивые продукты привычки, памяти и воображения, смутно передающих исчезающее существование и движение дхарм.
Дхармы – объяснение как тела, так и души. Буддизм отрицает не только бессмертие души, но и ее самостоятельное, отдельное существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых дхарм, комбинация которых составляет то, что в обыденном мнении принято считать телом, ощущением, переживанием, – все, что выражает жизнь, а значит и душу.
Поэтому душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого и противопоставленного друг другу. Они находятся в постоянном и непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти. И человек, как правило, не отдает себе отчета в том, что жизнь – это бесконечно волнующийся океан, образуемый волнами счастья и несчастья, совершенства и несовершенства и т. п., и что за этим непрестанным движением невозможно обнаружить никакой основы.
В). Буддизм об уникальности человека. При этом человек занимает в буддизме совершенно особое место среди всех живых и мифологических существ. И через человека объясняется Бог, а не наоборот. Боги – также результат движения дхарм, только совершенно особый, и участь их не во всем завидна.
а). Боги, как и люди, – не творцы мироздания. Боги не свободны, поскольку именно они в полной мере подчинены действию безличного мирового порядка: сансаре и карме. Этот порядок сделал богов богами. И они, как боги, лишены необходимости и возможности испытать блаженство очищения и спасения. У богов, в отличие от человека, нет выбора.
Человек имеет в некотором смысле более высокий статус, чем боги. В отношении его карма и сансара приобретают необычный смысл. Карма – не долг и ответственность, а немотивированные импульсы, которые побуждают нас что-либо делать или думать. Эти импульсы возникают как результат предшествующих привычных действий или поведенческих моделей. Но поскольку нет необходимости следовать каждому импульсу, наше поведение не является строго детерминированным. Его ориентиром является особый нравственный, поведенческий идеал – «ахинса» (ахимса), т.е. непричинение ничему вреда, терпимость.
б). В буддизме идея перерождения предполагает многообразие форм человеческой жизни и неповторимость индивидуальности. Сансара – переход от одной неповторимой жизни к другой, а не движение одной и той же сущности (Атмана или «я», перманентного, неизменного, отдельного от тела и ума) через чуждые внешние формы.
И самое главное, человек способен на нирвану (угасание, остывание, затухание) – высшее состояние сознания, в котором угасает и успокаивается всё чувственное. Неточными характеристиками нирваны могут быть свобода, покой, блаженство и отрешенность, но точного определения ей дать нельзя. Нирвана противоположна сансаре, она – выход из цепи перерождений. Достигший нирваны становится буддой.
Г). Этическая суть буддизма. Философия и религия буддизма объединены этической задачей. Создание этического учения Будда-Гаутама, видимо, считал своей главной целью. Для такой нравственной доктрины не пригодны ни традиционные религиозные представления, связанные с существованием сверхъестественного существа – Бога, ни материалистические, атеистические представления, отвергавшие Бога. Моральный ригоризм первых и моральный нигилизм вторых одинаково безнравственны, лишают человека свободы морального выбора и действия.
Нравственность – это не особое учение о бытии, она должна быть пригодной для того, чтобы адресоваться к любому страждущему. Будда ищет свой «средний путь», избегая крайностей как брахманистского аскетизма, так и чрезмерно эмоционально-чувственного отношения к жизни.
а). Ядром нового учения становятся «четыре благородные истины».
1. Страдание есть универсальное свойство мира и человеческой жизни, прежде всего. Оно охватывает всё: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря – всё проникнуто страданием.
2. Имеется причина страданий. С одной стороны – это объективное движение дхарм, сансара и карма, с другой – безмерная привязанность человека к жизни, удовлетворению чувственных страстей (жажда – тршна).
3. Можно прекратить страдания еще и в настоящей жизни. Нужно переключить эгоистические стремления воли, направленные на внешние предметы и направить вовнутрь, для разрушения всех иллюзий, в том числе иллюзий абсолютного «я», «Атмана», т. е. устранить жажду, войти в состояние понимающего спокойного разума.
4. Есть путь избавления от страданий. Это благой восьмеричный путь, ведущий к нирване. Этапы этого пути:
1. правильная вера – признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования; 2. правильная решимость – отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т. п.; 3. правильная речь – результат правильной решимости, честность, воздержания от лжи, клеветы, оскорблений и т. п.; 4. правильное поведение – отказ от причинения зла всему живому, воровства, в целом, удаление дурных желаний; 5. правильный образ жизни – обеспечение своих потребностей честным трудом и выполнением буддийских заповедей; 6. правильное усилие – постепенное вытеснение дурных намерений благими; 7. правильное направление мысли – взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые, для чего и необходимо познание; 8. правильное сосредоточение – принятая в йоге психотехника, характеризуемая четырьмя степенями погружения (джхана) в нирвану – медитационная практика.
б). Восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, в котором единство знания, нравственности и поведения должно завершаться нравственным и духовным очищением человека в свете истины, достижению подлинной продуктивной автономности человека, в конечном счете, нирваны.
Нирвана негативно означает отсутствие желаний и прекращение потока сознания. Позитивно, она – не поддающееся определению и расчленению единство интеллекта, чувства и воли. В ней сливается истинное понимание, нравственное совершенство, абсолютная несвязанность. Нирвана – невыразимая гармония, согласованность внутреннего мира, делающая необязательным мир внешний.
При этом происходит не утверждение «Я», а, наоборот, раскрытие его реального несуществования, не трагическое преодоление мира, а его созерцательное снятие. Собственно нирвана достижима после смерти. При жизни человека это означает отсутствие конфликта человека и мира и прекращение существования потока сознания в его прежнем качестве. Поток сознания вечен, как и жизнь, изменение его качества предполагает, прежде всего, преодоление «эго» и отрешенность от себя в виде помощи ближним.
в). Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание – состояние бытия проявленного, освобождение – непроявленного, в конечном счете, несуществования. То и другое выступает в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма – как космическая реальность. Психологическая и космическая реальность в буддизме отождествляются через характеристику освобождения, т.е. несуществования.
Любое существование – всегда нетождественность (разлад). Поэтому ранний буддизм понимает жизнь как страдание, преодолению которого и служит средний (срединный) путь, помогающий избегать крайностей – как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравстсвенно-эмоциональной сфере господствующей в буддизме оказывается концепция терпимости, относительности, с позиций которой нравственные предписания не являются обязательными и могут быть нарушены.
А образ нетождественности в позднем буддизме начинает соотноситься не только со страданием, но со своеобразной красотой, наполняющей человеческую жизнь. Дзэн-буддизму приписывается высказывание: «Истинная красота есть преднамеренное частичное нарушение симметрии».(
Д). Концепция личности. Мировоззренческим центром буддизма оказывается концепция бытия личности, ищущей подлинности мира и собственной жизни. Историческое развитие буддизма связано именно с этим аспектом его воззрений. К наиболее важным идеям этой концепции можно отнести следующие:
а). Буддизм утверждает принцип личности, наполняя принципиально иным содержанием брахманистские идеи. Личность неотделима от окружающего мира, но не вследствие тождества Брахмана и Атмана, поскольку оно не устраняет принципиальной противоположности духовного и материального.
Преобладающим бытием в мире является своеобразный психологический процесс, в который оказывается вовлеченным и мир. Результатом этого является отсутствие в буддизме противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического. Особые потенциальные силы, таящиеся в целостности духовно-материального бытия, соразмерны человеку, но их характер определяется не сансарой, а нирваной. Психическая активность человека оказывается конечной причиной бытия. Поэтому человек уникален.
б). В брахманизме через понятие Атмана провозглашается тождественность и единство людей в Брахмане (Абсолюте). Для буддизма все существа равны в том смысле, что все они имеют одинаковые возможности стать буддой. Буддизм говорит, что каждый индивидуален. Даже став буддой, он сохраняет свою индивидуальность. Не существует неизменное «я», или Атман, как нечто непрерывное и постоянное, переходящее из жизни в жизнь как статуя на конвейере сансары. Но «я» существует, и не как плод фантазии, а как изображению на киноленте, где существует непрерывность кадров, а не непрерывность переходящих из кадра в кадр объектов.
в). Будда учил, что в текущую мировую эпоху появится 1000 будд. Последователи буддизма должны были ответить на вопрос о нравственно-религиозной задаче остальных людей. Поскольку стать буддой в текущей эпохе невозможно, следует стремиться к тому, что является практически достижимым, т. е. стремиться стать освобожденным человеком («архатом»).
Это определяется ограниченными возможностями человека. Будда учил, как стать буддой: необходимо следовать пути бодхисатвы, т. е. полностью посвятить себя оказанию помощи другим и самоусовершенствованию. (Ботхисатва и будда называются еще и «самантабхадра» – «всецело добрый».) Для этого требуется не только преодоление собственных проблем, но и собственных ограничений, чтобы максимально реализовать возможности по оказанию помощи ближним.
Поскольку вследствие свойственных человеку ограничений он не в состоянии оказывать другим максимальную помощь, особое внимание следует уделять раскрытию сердца индивидуума с помощью бодхичитты. Бодхичитта означает установку стать буддой, воспитание сердца для преодоления всех присущих личности ограничений с целью оказания насколько возможно большей помощи людям.
Тогда те 1000 будд, о появлении которых говорил Будда, рассматриваются как основатели мировых буддийских религий. Кроме них может появиться множество других будд-архатов, которые не будут основателями мировых буддийских религий; стать одним из этих будд возможно каждому. В будущей же эпохе будет иной будда: не Шакьямуни, а Майтрейя.
Е). Практика медитации. В интеллектуальной сфере буддизм создает собственные техники мысли и эрудиции, а также свой категориальный аппарат. Их цель – устранить различие между чувственной и рассудочной формами познания и добиться переживания целостности бытия (неразличения внутреннего и внешнего), полной самоуглубленности и, в конце концов, нирваны.
а). В буддизме большое значение придается не внешним, а внутренним техникам, воздействующим на ум и сердце. Поэтому устанавливается практика так называемого созерцательного размышления – медитации, которая служит не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологиии личности. Медитация определяет не знания человека, а его состояния. Знать можно только через сопереживание, не случайно в дзэн-буддизме формула подлинного познания: «Это – то».
б). В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны (спокойное, равномерное и беспрерывное сосредоточение мысли на одном объекте), получившие название буддийской йоги. Дхъяны – путь к достижению «самадхи» (соединение, собирание в единое). Самадхи – это состояние высшей собранности и гармонии, непосредственно предшествующее нирване. Это состояние, проходящие 4 стадии: освобождение от чувственных желаний, наслаждение созерцанием; преодоление сомнений и достижения радости и покоя; отрешение от этой радости и телесности – невозмутимость; избавление от сознания невозмутимости – полное безразличие и освобождение.
в). Этому способствует, во-первых, изменение в подходе к произнесению мантр – магических слогов и фраз. Ведическая традиция делает акцент на воспроизведение звука, поскольку звук считается вечным и обладающим собственной огромной силой. В буддийском подходе особое внимание уделяется развитию способности к концентрации с помощью мантр, а не звуку как таковому. Во-вторых, создание собственного понятийного аппарата, обозначающего реальность достижения нирваны.
Ж). Эволюция буддизма. В своем развитии буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н. э. – начале I тысячелетия н. э., однако был вытеснен индуизмом и к XII веку н. э. практически исчез из Индии. Одновременно, начиная с III века до н. э., он охватил Юго-восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь.
Начав с отрицания внешней брахманистской религиозности, буддизм в ходе своего развития приходит к ее признанию, отождествляя в понятии высшей реальности будду и нирвану. Различие в понимании этой реальности и формах обращения к ней породило многочисленные направления и секты, возникшие внутри буддизма. Наиболее крупными являются три ветви буддизма: Хинаяна (Малая или Скромная колесница), Махаяна (Большая или просторная колесница) и Ваджраяна (Алмазная колесница). Колесница – «движение ума», – путь мышления, чувства, действия и т. д., который ведет к определенной цели.
Хинаяна («учение старейших), говорит об абсолютном плюрализме дхарм, волнение которых создает поток сознания, открывающий отсутствие подлинной реальности в мире. Для человека предлагаются методы достижения скромной, а не высшей цели. Она существует для тех, кто просто работает над преодолением своих собственных проблем, т. к. для них было бы непосильно работать с целью преодоления всеобщих проблем. Это учение не для всех, а для тех, кто способен на личное самосовершенствование.
Махаяна делает завершенной идею шуньи – пустоты, говоря о нереальности самих дхарм и абсолютной неценности всего существующего. Нирвана начинает соотноситься с образом абсолютной великой простоты. Нравственным идеалом является не самосовершенствование, а сострадание и доброжелательность, реализованные в деятельном служении людям. Этот идеал предполагает даже отказ от нирваны во имя помощи ближним. Важнее стать ботхисатвой, чем буддой, поэтому это учение для всех.
На основе Махаяны возникает дзэн (чань)-буддизм и Ваджраяна, направление аналогичное индуистскому тантризму, под влиянием которого формируется ламаизм. Ваджраяна создает концепцию Аби будды – верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды являются формами его воплощения. Это делает возможной церковную организацию и церковное государство, объединяющее всех и возглавляемое далай-ламой (священником-океаном).
Вывод. Буддизм – неведическая неортодоксальная традиция индийской философии не является столь радикальным и аскетическим мировоззрением, как джайнизм, поскольку не принимает не только кастовости, но и универсализма брахманистской идеологии.
С самого начала буддизм выступил не только против внешних форм религиозной жизни и ритуализма, но и против абстрактно-догматических исканий, свойственных, прежде всего, брахманийско-ведийской традиции. Доведя до логической завершенности идеи брахманизма, буддизм переосмысливает и радикально меняет их содержание.
Приравнивая друг другу психологическую и космическую реальности, буддизм представляет единое бытие непостижимым волнением дхарм, и приписывает этому бытию два важнейших состояния: страдание (бытие непроявленное) и освобождение (бытие проявленное), достигаемое в нирване.
Характерной особенностью буддизма является его этико-практическая направленность. В нем отсутствует четкая грань между идеалами религиозной и светской морали, смягчается и отрицается аскетизм в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма, как говорилось ранее, – абсолютное непричинение вреда окружающим (ахинса). Он проистекает из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности, составляющих основу как религии, так и морали. Поэтому отсутствует также и понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного.
В качестве центральной проблемы в буддизме была выдвинута проблема бытия личности, которая рассматривается как проблема уникальности, неповторимости, духовной автономности человека. Это гуманистическое содержание буддизма послужило камертоном для изменений брахманизма, способствовало его возрождению в виде индуизма.
4. Материалистические системы древнеиндийской философии.
Духовная и мировоззренческая оппозиция к Ведам не могла не достигнуть своего максимума в материалистически ориентированных системах, к которым относятся локаята (чарвака) и адживика. Но положение этих школ в древненидийской философии особенное. Всеми признается их существование и значительное влияние на другие, как ортодоксальные, так и неортодоксальные школы, но достоверного знания об этих системах не существует.
От этих школ не сохранилось подлинных текстов, и свидетельства об их основателях неясны и противоречивы. Взгляды материалистов можно лишь реконструировать на основе упоминаний, цитирований и жизнеописаний. Эти школы определенно заявляют о себе в середине 1 тысячелетия до н.э., но традиции их возникают гораздо раньше. По крайней мере, в Упанишадах упоминается учение Брихаспати как атеистическое, нигилистическое и ложное.
Адживика и локаята одинаково не принимают религии брахманизма и авторитета Вед, и, насколько можно судить, не принимают никакого догматизма, религиозности, не признают бога, бессмертия души и посмертной жизни (сансары и кармы). Но адживика в этом неприятии брахманистской традиции опирается больше на доведийские представления, а локаята обращается к наблюдаемой каждодневной реальности и здравому смыслу.
А). Школа адживики. Адживика (аджива – недуша, или от имени предполагаемого основателя Аджита) отрицает не только единое духовное начало, духовную причину, но и единое материальное начало. Она принимает теорию элементов: земли, воды, огня, воздуха и витальной силы. Все существующее есть взаимодействие этих элементов, и описать его можно только так, как оно открывается обычному взору: в понятиях приобретения и потери, радости и страдания, жизни и смерти.
Единственным общим законом является переход существующего из одной формы в другую. Переходы обусловлены исключительно индивидуальной природой меняющегося. Эта природа и есть судьба каждого отдельного явления и живого существа, которую нельзя изменить никакими внешними усилиями. Но судьба – не карма, она относится только к этой жизни. Поэтому можно добиться определенного согласия с судьбой, если обратится к знанию (естественнонаучному) и реализовать в нем тот творческий потенциал, который проявляется у людей в аскетизме – тапас (пыл, возвышенное телесно-эмоциональное напряжение).
Б). Школа локаяты. Согласно локаяте (лока – этот мир, идущий от этого мира) существующим можно считать только воспринимаемое органами чувств. Главный принцип существующего – принцип свабхавы, наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей ее строение и судьбу.
Целью человеческого бытия, согласно локаяте, является забота о благополучии настоящего существования, а духовные искания и аскетизм – тщетны. Поздний вариант локаяты – чарвака даже приходит к гедонизму (мировоззрению наслаждений).
Вывод. Материалистические воззрения разрабатывались не только этими двумя школами, но входили и в другие системы, например, джайнизм и санкхью и даже имеются в Упанищадах. Но, в целом, они не заняли существенного места в индийской философии. Эти школы не только не разделяют духовного универсализма брахманистской традиции, но являются минимально психологичными и космологичными. Однако, в них сохраняется важнейшее для индийской культуры представление о мире как круговороте состояний и событий и фатализм по отношению к человеческой жизни.
5. Философские системы индуизма: универсализм многообразия и эволюционизм.
К началу новой эры традиционная брахманистская идеология вытесняется новой индуистской, развивающейся на основе шраманских школ. Этому способствовало возникновение неортодоксальных воззрений, прежде всего, как говорилось буддизма, а также заложенные в самом брахманизме возможности реформирования.
Философское обоснование индуизма заключается в шести системах – (шад-даршанах), в рамках которых возникает еще целый ряд философских школ. К этим системам относятся: Санкхья, Йога, Вайшешика, Ньяя, Миманса, Веданта. Несмотря на разнородность даршан, всех их связывает стремление найти путь, на котором можно достичь искупления (мукти) от пут самсары и закона кармы, а также признание организованной, действенно-активной картины мира.
А). Санкхья: эволюционная картина мира. Санкхья (число, перечисление, расчет) – одна из старейших школ индуизма. Основателем ее считается Капила (7 В. до н.э.) Но первый трактат этой школы, автором которого был Ишваракришна, относится лишь к IV в. н. э. Свое название санкхья получает потому, что строится как перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира.
Первые свидетельства об этой школе относятся к III в. до н. э. В этих свидетельствах санкхья называется учением о том, что «в основе мира есть нечто, что лишено сознания», поскольку санкхья учит, что существует первичная материальная первопричина мира – пракрити.
Исходный пункт теоретических построений санкхьи – учение о наличии следствия в причине. Следствие и причина понимаются как два состояния одной субстанции. И поэтому санкхья ищет первопричину не связанную непременно с богом, и такую, которая позволила бы представить эволюцию мира.
Сначала пракрити существовала в аморфной, нерасчлененной, но равновесной форме, а ее превращение в мир существ и предметов, которые воспринимаются чувствами, осуществилось под влиянием трех качественных элементов (гуна). К ним относятся: раджас (стремление), тамас (тьма) и саттва (ясность). В каждой вещи, согласно ее характеру преобладает один из этих трех элементов. В вещах, тяготеющих к красоте, мудрости и правде – саттва, все пассивное есть следствие тамас, а энергичное и агрессивное – раджас.
Но наряду с пракрити в санкхье признается существование абсолютной души (пуруши), которая независима от материальной основы мира. Ее нельзя наблюдать и обнаружить, несмотря на то, что она присутствует во всех вещах и существах. Все существует благодаря ее наличию.
При соединении пракрити и пуруши исконное равновесие мира нарушается, и возникают объекты мира. Первый продукт развития – «махат» («великое», единство), он же буддхи. Далее возникает двадцать пять исходных принципов, среди которых наравне с материальными (воздух, вода, земля и др.) существуют и духовные (интеллект, самосознание). Отношение между этими двумя рядами принципов сложное и понимается этой школой неоднозначно, что определяет ее модификации и историю.
Б). Йога как основа практики медитации и созерцания. Также достаточно поздно, во II столетии н. э. появилось и основное произведение йоги (соединение, участие, порядок, созерцание), созданное Патанджали, законченное крупнейшими комментаторами Вьяой и Вачаспати между 4 и 5 веками. Философской основой этого классического текста служит санкхья, но исходные более древние формы йоги имеют самостоятельные основания. Корни йоги в ведической идее достижения сверхъестественных способностей путем особой аскетической практики. Упанишады предполагают йогу как средство сосредоточения. Эпос и буддизм также обращаются к йоге.
В широком смысле слова термин «йога» используется для обозначения медитационной практики в целом и во многом аккумулирует в себе положения о медитации различных ранее существовавших систем, в которые йога входила в качестве составной части. Это определяется тем, что философия йоги делает акцент на исследование психологических категорий и на практическом психологическом обучении.
В целом йога принимает исходное положение санкхья о дуализме пракрити и пуруши, а также систему двадцати пяти элементов. Но в йоге эти положения переориентируются на конкретные психологические вопросы. Центральной категорией становится читта (мышление, память), принимающая форму всех потенциальных психических состояний. Главная суть читты остается неизменной, а отдельные проявления являются деформациями ее развития. Практически известные психические состояния, которые непосредственно наблюдаемы, философия йоги называется клеша. Их она подробно перечисляет и анализирует.
Важным элементом всей системы является описание правил психологически ориентированной тренировки. Ее отдельные ступени содержат самообладание (яма), овладение дыханием при определенных положениях тела (асана), изоляцию чувств от внешних влияний (пратьяхара), концентрация мысли (дхарана) и, наконец, состояние отторжения (самадхи) – освобождение от телесной оболочки. В йоге подробно разрабатываются также технические аспекты этой тренировки.
Философия йоги, в частности на более поздних этапах развития, признает существование абсолютного существа, которым является Ишвара. Он по своей сути совершенен, т.е. владеет всеми возможными медитационными практиками, и помогает последователям своей школы добиться (при прохождении через все ступени психологического обучения) освобождения души из пут кармы и сансары.
Как универсальная система практических приемов овладения медитационными практиками, позволяющими добиться телесного здоровья и духовной гармонии, йога и используется всей индийской философией. В этом качестве она становится известной и популярной вне индийской культуры, являясь вместе с индуизмом и буддизмом ее своеобразной «визитной карточкой».
В). Своеобразный реализм вайшешики. Основателем школы вайшешики (различение, особенность) был Канада – I в. н. э. При своем становлении это материалистически ориентированная школа. Основные тезисы ее исходят из того, что существуют постоянные изменения, вечный и циклический процесс возникновения и упадка. В этом процессе имеется, однако, устойчивый элемент ану (атом). Ану вечны, несотворимы и неуничтожимы. Обладают различными качествами – гуна, которых семнадцать.
Из всегда временного соединения ану возникают все предметы и существа. Перерождение является результатом вечного соединения и разъединения атомов. Этому служит и то, что ану шаровидны.
Всего в действительности выделяется семь видов реальности, которые являются объектами познания: первый, положительный – «дравья» (субстанция), последний отрицательный – «абхава» (небытие). Субстанция выступает в 9 формах, как осязаемых, так и неощутимых и несет в себе 24 качества. Некоторые формы субстанции имеют материальную основу (вода, огонь, земля, эфир), некоторые – нематериальную. Ко вторым относится, прежде всего, душа (атман), состоящая из психических качеств.
Душа нематериальна, вечна и бесконечна, существует в двух формах: ишвара или параматман – абсолютная и вездесущая, высшая и совершенная, а с другой стороны – атман – индивидуальная душа, странствующая в бесконечном коловращении жизней. Действия души, как и ума неощутимы, в отличие от 5 осязаемых типов движения, присущих материальным формам субстанции.
Все эти феномены выражаются категориями, понятиями. В познании главным является соотношение всеобщностей – сущностей и особенностей – явлений, предметов (например, «коровность» и конкретная корова). Поэтому вайшешика делит категории на общие (саманья) и частные (вишеша), (отсюда и название школы).
Частные содержатся во всех предметах и поэтому их можно различать и изучать. Всеобщие есть результат невоспринимаемых (прежде всего, умственных) действий субстанции, и обозначают нетелесные предметы. Но при всех качественных и количественных различиях все телесные и нетелесные вещи имеют общую сущность, ибо они состоят из субстанции.
Г). Ньяя: искусство рассуждения. С вайшешикой тесно связана школа ньяя (буквально – правило, переносно – логика). Обе системы в определенном смысле дополняют друг друга. Ньяя переняла метафизику вайшешики. Их нередко рассматривают как единую систему. Основателем ньяя считается Акшипада Готама (или Гуатама), чья деятельность относится к началу нашей эры.
Из всех ортодоксальных школ ньяя максимально критически настроена по отношению к традиции. Предполагая конечной целью человеческой жизни мокшу – освобождение, ньяя связывает ее со способностью к умозрению. На этой основе в данной школе формируется устойчивый интерес к гносеологической проблематике. В целом, это система, в которой делается упор на исследование метафизических вопросов при помощи логики.
Связь «Я» (Атмана) с объектами заставляет его привязываться, желать, действовать и т.п., вовлекаться в круговорот рождений и смертей, а значит страдать. Освободиться – значит прекратить страдания, и только. Достижения счастья, блаженства не имеет отношения к освобождению. Поэтому правильное познание – инструмент освобождения и основа свободной воли, которой наделен человек. Мокша, как и нирвана – вне сознания (как правило, страдающего). Но если нирвана – состояние уже и без-сознания, то мокша – состояние над-сознания, чистого мышления, достоверного познания (прамана).
Ньяя уделяет особое внимание средствам надежного, достоверного познания. Для его описания вводится несколько источников познания: чувствование (восприятие), заключение (вывод) и заключение посредством аналогии (сравнение, прежде всего, вещи с ее названием). В некоторых направлениях ньяя к ним прибавляется свидетельство, доказательство (шабда – слово) – часто ссылка на авторитет вед. В некоторых, прежде всего, материалистических, направлениях допускалось в качестве средств познания только чувствование.
В текстах ньяя подробно разрабатывались различные категории, например, сообщения, объект познания и т. п.; излагались принципы логического анализа; проблемы критерия истинности и др. Интересным является введение этой школой понятие силлогизма (умозаключения) необходимого для подтверждения правильности заключения. В большинстве направлений используется пятичленный силлогизм, например:
1. тезис (пратиджня) – На горе огонь,
2. довод (хету) – (потому что там) дым,
3. пример (удархарана) – где дым, там и огонь, как в очаге,
4. аппликация (упанаяна) – то же и здесь,
5. вывод (нигмана) – тогда это так (т. е. соответствует тезису).
В отличие от силлогизма европейской логики, здесь обязательным является пример. При исследовании категорий пример также является обязательным. Поэтому можно сказать, что хотя логика ньяи в сравнении с другими школами индуизма неонтологична, в сравнении с логикой европейской гораздо более укоренена в онтологии.
С помощью логики и ее законов могут быть определены условия истинности и методы истинного познания. С помощью познания определяется (а не просто отражается) мир как предметная реальность. Физический мир, создаваемый из вечных атомов, пространства, времени, умов, душ и эфира, понимается в своей предельной форме как мир объектов познания. Создается, сохраняется и разрушается этот мир богом, который есть бесконечное «Я», освободившееся «Я», выступающая как чистая субстанция, не связанная с сознанием.
Как по преимуществу логическая система ньяя, так же как и йога, входит в другие школы древнеиндийской философии.
Д). Ритуализм школы миманса. Первым сохранившимся текстом школы миманса (размышление, исследование) является трактат Джаймини с комментариями его последователей (между II в. до н. э. и II в. н. э.). Миманса первоначально была системой правил для понимания Вед, их критического исследования. Основной ее тезис: возврат к Ведам. Согласно этому учению, единственным путем освобождения от пути самсары и кармы является последовательное выполнение того, чему учат Веды.
Миманса не только воспринимает ведические тексты как высший авторитет, и видит в них сверхчувственную универсальную субстанцию, которая существует вечно и является абсолютной. Иногда эти тексты полностью идентифицируются с брахмой, но бог в мимансе упоминается редко, а поздние ее представители вообще отстаивают тезис о невозможности доказательства бога.
Такое отношение в Ведам связано с учением мимансы о звуках речи как изначально существующих субстанциях. Наша речь лишь выявляет эти звуки, но не производит их сама. Миманса создает необычно изощренную теорию вечных звуковых сущностей. Главной силой для создания этой теории является познание.
Миманса утверждает, что с помощью познания можно не только достичь правильного понимания сути вещей, но и постичь основополагающие метафизические понятия, с помощью которых исследуются источники правильного знания, Веды. Для этого, во-первых, необходимо, чтобы был предмет познания, и органы чувств находились в нормальном, неповрежденном состоянии. Тогда естественное знание и вера (отсутствие сомнений) соединяются в единое понимание. Это восприятие и истолкование.
Во-вторых, помимо такого непосредственного знания необходимо знание опосредованное, к которому, прежде всего, относится логика, как важнейший инструмент постижения Вед. Миманса признает некоторые понятия логики: чувственное восприятие, логическое заключение, сравнение.
Но существуют и другие, не связанные напрямую с логикой, источники правильного знания, направленные на смысловое «ядро» Вед. Это слово, очевидность (артхапати) и отсутствие (абхава), показывающее, что иногда не существует средств, для того, чтобы понять подлинное содержание ведического слова и ведических ритуалов. Поэтому Веды, безусловно, являются единственным универсальным и предельным источником познания.
Природа познания отлична от природы ритуалов, составляющих содержание Вед, но одновременно познание и ритуал - родственные явления. Миманса учит об особой потенциальной энергии, возникающей в душе при выполнении ритуала. Накопление этой энергии развивает способность и силу выполнять долг, что и обеспечивает высвобождение от кармы. Поэтому в текстах мимансы много места отводится не только различным изложениям отдельных ведических текстов, но и ритуалов, которые часто сопровождаются многими примерами.
Е). Философско-религиозный фундаментализм Веданты. Название школы Веданта буквально означает – конец Вед. В своей основе Веданта представляет систематическую обработку тезисов Упанишад, ведических текстов, часто на мистической основе. В этом качестве она является философско-методологической основой индуизма. (На рубеже 19-20 веков возникла даже так называемая «интегральная» Веданта.) Самым старым источником при изучении веданты является трактат Гадараяны (II в. н. э.), хотя ее корни – в Упанишадах.
Веданта отрицает положение о том, что мир является продуктом взаимодействия материальных сил, и единственной реальностью, из которой все выводится, признает лишь брахму, как абсолютную духовную сущность мира. Таким образом, утверждается принцип духовного монизма и единство бытия (Вселенная есть реальное единое целое, «одно без чего-то другого»).
Мир явлений, который мы воспринимаем чувствами – мир иллюзий (майя) и их трех качеств (гуна). Мир явлений только обман, кажимость, причина которой коренится в незнании (авидья). Незнание приводит к тому, что человеку мир представляется как настоящий, а брахма – как персонифицированное наивысшее существо (Иштвара).
Познавательные возможности индивидуальной души ограничены. Для нее характерно сложное соотношение иллюзорности и подлинной реальности. Различные уровни психологического состояния, выражающего это соотношение: бодрствование, сон, глубокий сон, запредельное состояние, – каждое из которых выражает различную степень вовлеченности в сансару.
Выход из круговорота рождений заключается в знании, ведении (видья), т. е. рассмотрении всего с точки зрения высшей истины (брахмавидья). Высшая истина – это тождество абсолюта-брахмана с познающим его субъектом-атманом, достигаемое в процессе познания и ведущее к освобождению. Это и есть истинное знание Вед, существовавших до начала мира и возникших из дыхания брахмана.
Путь к достижению этого знания состоит в соблюдении нравственного кодекса и, прежде всего, в медитации, которая понимается как концентрированное размышление о скрытых проблемах Упанишад. Способность к такой медитации – удел немногих. При ее выработке очень важна помощь учителя. Поэтому веданта строится как принципиально элитарное учение.
Вывод. Философия индуизма наследует две важнейшие философемы брахманистской традиции: универсальность мира, предстающая в органической связи Брахмана и Атмана (макрокосмоса и микрокосмоса) и круговорота жизни, от которого человек ищет спасения. Эти темы становятся в индуизме предметом знания, все больше рационализирующегося.
Картина мира, создаваемая на этих основаниях в индуистских школах, обладает характеристикой, часто определяемой как дуализм, но которая в европейской традиции именуются диалектикой. Это картина превращающихся (переворачивающихся) друг в друга противоположностей, оппозиций, полярностей, тождество которых намного превосходит их различие. К ним относится не только универсальное соотношение «Брахман – Атман», но и проявленное и непроявленное бытие, созидание и разрушение, потенциальное и актуальное, определенное и неопределенное познание и др.
Оппозиции – основа эволюции мира, но не восходящей, а круговой, неразрывно связанной с инволюцией (свертыванием, обратным развитием). Кроме того, с помощью оппозиций раскрывается не отдельно мир или человек, а разнообразные состояния жизни, в которых мира и человек соотнесены друг с другом. Отсюда и особая психологическая углубленность индийской мысли.
В индуизме эта углубленность интеллектуализируется, становясь пониманием, познанием, логикой. Поэтому важнейшим понятием становится понятие «манас» (ум), включающее в себя разнообразные аспекты способности постигать мира: интеллект, понимание, осмысливание и размышление и т.п. Манас – сила пробуждения и путь к блаженству.
Развивая познавательные способности, человек приближается к освобождению, поэтому в индуизме понятие «мокша» постепенно уступает место понятию «мукти», освобождение достигается знанием-искуплением. И, в целом, ритуаловедческое знание брахман заменяется системой основных установок поведения, противоположных буддийскому нравственному идеалу ахинсы. К этим установкам, помимо мокши и мукти, относятся: дхарма (нормы духовной жизни), артха (практическое правило поведения), кама (правила чувственной, эмоциональной жизни). Их гармоничное сочетание считалось важнейшим долгом представителей высших варн.
Философия индуизма делает завершенным в теоретическом отношении «космос» индийской философской мысли. Здесь не только создается своя система собственно метафизических понятий, и разрабатываются логико-познавательные, а не только метидативные практики, но и возникает определенное дисциплинарное различение внутри единой индийской мысли.
Условно можно сказать, что санкхья формирует индийскую отнологию, вайшешика – гносеологию, ньяя – логику, йога – психоанализ, миманса – герменевтику, веданта –методологию.

Общий вывод. Философская мысль Древнего Востока своеобразна и уникальна. И, как было сказано, она – не столько собственно философия, сколько мудрость – в слове описанный образ жизни и мысль мудреца. Она органично пронизана религиозным (но максимально не церковным) сознанием. Ее представители мало озабочены созданием самостоятельной теоретической «вселенной» философии, не соотносят ее с «идеальным планом» действительности, противопоставленным «реальному плану», не одержимы идей Абсолюта. И философия Индии, и философия Китая – это, прежде всего, философия жизни, и лишь потом философия идей.
Сосредотачиваясь на нравственно-политических (древнекитайская философия) и созерцательно-психологических (древнеиндийская философия) аспектах человеческой жизни, восточная мысль уже при своем становлении формулирует в качестве основной проблему человека. Но разработка этой проблемы ведется не в индивидуалистическом ключе. Отличительной чертой человека является его включенность в природно-космический и духовно-социальный универсум, и понимание приоритетов его жизни в восточной мысли всегда далеки от своеволия, бездумного каприза, случайного настроения и т.п.
Поэтому и онтологические аспекты этой философии связаны не столько с острой постановкой проблемы бытия, сколько с космологизмом, эволюционизмом в описании божественно-духовного универсума. В неизбывных эволюционных круговоротах этого универсума восточная мудрость стремиться «прописать» особую (непрометеевскую) культуру своеобразной безнапряженной, (не натужной, не рвущейся на пределе) духовности человека.






















Античная философия

I. Условия возникновения и наиболее важные особенности античной философии.
1. Античная философия – исток европейской философии.
2. Важнейшие методологические модели генезиса античной философии.
3. Свойства и динамика античной философии.
4. Особенности перехода от предфилософского мифологического сознания к философии.

II. Основные школы и персоналии античной философии.
1. Натурфилософская традиция (досократики)
2. «Антропологический» поворот в античной философии.
3. Философия идей Платона.
4. Универсальная философия Аристотеля.
5. Философия эпохи эллинизма.

Условия возникновения и наиболее важные особенности античной философии

1. Античная философия – исток европейской философии.
А). Античная философия в системе древних философий. Античная (древняя) философия – философия древней Греции и древнего Рима. Она является истоком европейской философии и возникает приблизительно в то же время, что и мудрость древнего Востока. Но мировоззренческие «векторы» их, как говорилось, различны. Древнекитайская мысль – это прежде всего размышление о нравственно-политических сферах существования человека. Индийская – внутреннее, самоуглубленное психологическое самосозерцание, соотнесенное с космосом. Греческое начало европейской философии – это становление культуры рационального. (Главное – «мудрое само по себе», как говорил Гераклит.)
Б). Временные параметры и периодизация античной философии. Древнегреческая философия возникает на рубеже VII – V вв. до н.э. Она достигает своего расцвета в V – IV веках до н.э. И длится далее, постепенно угасая, до V века уже нашей эры, когда императором Юстинианом в Восточной Римской империи (западной уже не существовало) была закрыта афинская платоновская академия. Условно в развитии античной философии можно выделить следующие этапы: предфилософия, эллинство и эллинизм.














13ref SHAPE \* MERGEFORMAT 1415










































В). Оценка античной философии в последующей философской мысли и культуре. Античная философия – своеобразное «Отче наш» европейской философии. Это не просто хронологическое начало традиции, это душа, главная тема, «нерв» всей последующей европейской философии. В греческой философии осознанно, или неосознанно видят духовную родину, духовное детство, отчий дом всех последующих «фактов биографии» европейского духа.
Метафора «дома» преследует тех, кто глубоко погружается в мир этой философии. Например, Гегель, добавляя к этой метафоре еще и образ уюта, говорит следующее: «Как в повседневной жизни бывает так, то мы чувствуем себя хорошо у людей в семьях, которые чувствуют себя уютно дома, внутренне удовлетворены, не стремятся в даль, так обстоит дело и с нашим отношением к грекам. В самом существовании этой уютности, – и ближе – в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом содержится зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находится у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя».
2. Важнейшие методологические модели генезиса античной философии.
В научной литературе выделяются три методологические модели этого генезиса (происхождение как зарождение, последующее развитие и выход в определенное состояние). Условно их можно обозначить так: греческая философия – преднаука, она – постмифология, или же – особая мыслительная культура, тип духовности, формирующийся совместно с рабовладельческой демократией.
Первые две модели связывают развитие греческой философии с предфилософской культурой. В одном случае философия понимается как результат постепенного накопления позитивных знаний о мире, как первый этап развития науки, когда она неизбежно должна была быть единой (знание причин). В другом – как рационализация мифологии, когда мифологическим темам и героям придается отвлеченная теоретическая форма.
Третий подход рассматривает процесс ее возникновения через призму наиболее ее совершенной формы – классической. В своей классической, зрелой форме философия проявляется в развитом демократическом полисе. Она – квинтэссенция социокультурного опыта гражданина такого полиса. Сам полис и отношение граждан в нем – та модель, по аналогии с которой древние греческие философы видели мир.
3. Свойства и динамика античной философии.
А). Важнейшие характеристики античной философии. Во-первых, космоцентризм и космологизм. Мир – не сумма механических единиц, не холодно-бесконечное пространство, а живой космос, прекрасный и в сущности обозримый.
Во-вторых, созерцательная рациональность. Рациональность – не абстрактно-теоретическая, а мифологически живописная, не мыслительная конструкция, а живой ум мира и философа. Мудрость – самое прекрасное начало, часть мира.
В-третьих, стихийная, наивная созерцательная диалектика. Мир – живой, подвижный, развивающийся, противоречивый. Это особое стереометрическое видение мира, который находится в круге вечного возвращения. Античная мысль пронизана идеями величественной шарообразности и универсального кругового, круговоротного движения. Мир – не конечен и не бесконечен. Он – сфера свершенности, живого пребывания.
В-четвертых, особый стихийный и наивный материализм. Не отрицание идеализма, а особый натурализм взгляда на мир, взгляда, лишенного мистичности, потусторонности, придающего черты натуральности существования даже идеям и сущностям (в идеалистических системах, таких как платоновская философия, им более чем вещам.)
В-пятых, это своеобразное «безисторическое» мировоззрение. Чувство истории и времени еще только формируется в культуре и сознании людей и связывается, прежде всего, с ритмами и пульсациями жизни мира-космоса.
Б). Характер эволюции античной философии. Мир античной философии сам является живым космосом, эволюционизирующим как все живое от рождения к расцвету и, далее, к закату и гибели. Каждый период этой эволюции – закономерно возникающее состояние духа греко-римского мира. Ранняя греческая мысль целеустремленно вглядывается в живой космический организм (физика). Постепенно она переходит к феномену человека и пространству его жизни, соотнося его с космосом (антропология, этика, социология). И постепенно угасает в римской философии в размышлениях о несовершенстве жизни, жестокости и неумолимости судьбы, отделенности лучшего мира от мира земных скорбей (психология, почти психотерапия, зарождение мистики и т.п.).
Эта эволюция – во многом эволюция идеи соматизма (гр.: телесности), пронизывающей античную философию. Из целостного мира мифологического человека выделяются как самостоятельные и прекрасные в своих формах предметы, тела и Космос в целом. Раннее эллинское сознание любуется ими. Но постепенно обнаруживается все более «обидная» для этого сознания крытая порочность изначального фундаментального соматизма, и эта идея заменяется идеей надприродного Единого. Философская рефлексия античности – попытка «прорыва» соматизма надприродными и идеальными координатами жизни.
Об этой эволюции справедливо говорит А.Ф.Лосев: «Чувственно-материальный пантеизм сменяется абсолютно-личностным монотеизмом, который является основой религии. Прерывается тысячелетняя красота чувственно-материального Космоса, мыслители перестают радоваться вечному круговороту в природе и начинают страдать о всеобщем космическом грехопадении».
4. Переход от предфилософского мифологического сознания к философии.
Античная философия органично и постепенно прорастает из мифологического мировоззрения. Ступенями этого перехода можно считать сменяющие друг друга: теогонии (родословные богов), космогонии (описание порождения космоса) и космологии (теоретические описания развития космоса).
А). Изменения в культовой системе Древней Греции и возникновение философии. Мировоззренческой базой этого перехода является орфизм – культ Орфея, который приводит на смену культу Диониса культ Аполлона. Дионис – божество плодоносящих сил земли, земледелия, виноделия, – в целом стихийных (до безрассудства) жизненных сил. Аполлон – божество красоты, гармонии и разума, прорицатель, символизирующий собой Солнце, свет, лучезарность, ясность и т.п. Его сыном и является Орфей.
Дионис и Аполлон – два образца, по которым строилась жизнь древних греков. Переход от первого ко второму совершался внутри деятельности орфических общин и был связан с переосмыслением первобытной религиозной обрядности, и, прежде всего, центрального ритуала дионисийских оргий (форма служения богам) – омофагии.
Омофагия – это поедание сырого мяса растерзанного в вакхическом исступлении жертвенного животного. Первоначально этот ритуал символизировал собой обреченность человека. В нем люди «выплескивали» свой неустранимый грех, унаследованный от своих прародителей – титанов, которые, по преданию, растерзали ребенка-Диониса и вкусили его мяса.
Длительное становление орфизма приводит к тому, что омофагия начинает пониматься иначе. Она символизирует не только греховность людей, но и их способность к очищению от него – к катарсису. Это связано с тем, что оргия становится мистерией. Мистерия – таинство. Тайну мистерии может открыть только посвященный тот, кто может очиститься, ведя орфический образ жизни. Тайна, видимо, заключалась в том, что исступление понималось как необходимое временное высвобождение темных, беспорядочных и трагичных начал человека для высвобождения остального времени жизни для начал светлых, разумных, жизнеутверждающих.
Культ Орфея делает культ Диониса менее стихийным, более углубленным и мистическим, связывает его с возможностью катарсиса. Именно этим орфизм невольно способствует утверждению культа Аполлона. В рамках этого культа генерируются идеи совершенства, нетленной красоты, гармоничной соразмерности и т.п. Именно эти художественно-мифологические идеи становятся благодатной почвой философии.
Б). Первые греческие мудрецы. В рамках культа Аполлона возникает феномен «семи мудрецов» – первых философствующих людей Древней Греции. (В различных свидетельствах указывается различное количество и разные персоналии.) Их характеризуют как представителей ранней этико-философской (или рассудочно-моральной) рефлексии. Форма этой рефлексии сильно отличалась от ее современных форм. Это были близкие по форме к пословицам, краткие императивные сентенции (предписывающие указания) на темы житейской мудрости. Греки называли их «гномами».
Одной из самых известных характеристик «семи мудрецов» являются следующие слова Платона: «Все они были ревнителями, поклонниками и учениками лаконского строя, и нетрудно заметить, что это наложило отпечаток на их мудрость, краткие и достопамятные изречения каждого из них. Собравшись вместе, они посвятили Аполлону в Дельфийский храм первинки своей мудрости, начертав на его стене то, что все повторяют: «Знай себя» и «Ничего слишком» Таков был стиль философии древних: прямо-таки лаконское краткословие. Точно также ходило по устам в приватном порядке и это привозносимое мудрецами изречение Питтака: «Трудно быть хорошим»». К словам Платона можно добавить отмеченное в других источниках изречение: «Ты еси».
Вывод. Гномы «семи мудрецов» были первыми словами древнегреческой мудрости, из которых выросли важнейшие идеи античной философии, такие как: Космос (порядок как противоположность беспорядку-акосмиии, мир изукрашенный порядком, порядок красоты); Логос (Глагол, смысл, сущность, закон космический); фюзис (природа, то что, порождается и развивается по естественным законам); архе (наидревнейшее, первоначало мира, первовещество); гармония (соразмерность, музыка сфер как основа красоты); космополития (космическая дружественность мира, мировое космическое государство); бытие (весь мыслимый мир); истина (алетейя – непреходящее, незатемнюющееся, нетускнеющее, свет); номос (закон-правило, определяющий человеческую жизнь, божественный и юридический); эйдос (образец, вид, идея как безвидная вещь); Благо (вершина и солнце мироустройства, цель и оправдание мира); сущность (подлинность вещи, то, что ее внутренне определяет); дюнамис (движение, сила, энергия, то, что превращает потенциальное в актуальное); автаркия (самоудовлетворение, независимость от воздействий внешнего мира); атараксия (невозмутимость, душевная безмятежность); эвдемония (блаженство, счастье как мотив и цель всех стремлений); эпохе (задержка, остановка, удержание от суждений); Единое (начало бытия, ума и вещей, предвосхищающее их и принципиально от них отличающееся); эманация (проистечение универсального единого первоначала в мир).


II. Основные школы и персоналии античной философии.

1. Первые школы греческой философии.
А). Специфика ранней греческой натурфилософии. Ранняя греческая философия, как говорилось, главным своим предметом имеет природу и космос. Уже в древности первые греческие мыслители получили эпитеты: физики, метеорологи, отыскатели первоначал. Исходные вещественные стихии мира, заменившие мифологических богов, были предметом их пристального интереса и назывались «архе» – наидревнейшее, или первовещество, первоначало. Поэтому позже их философию стали называть натурфилософией.
а). Это была необычная натурфилософия, убежденная одновременно и в естественности причин мироустройства, и божественности Космоса. Считается, что она закладывала традицию обходиться в объяснении мира без богов везде и всегда, где и когда это возможно.
«Фюзис» – природа – главная тема ранней философии. «О природе» – так называлось большинство книг первых философов. «Фюзис» – все то, что есть, все, что рождается и погибает, в пределе, весь Космос. И «фюзис» – это сущность, скрытая натура (или, как говорили древние, «скрытые, тайные сцепления». Понимание мира как «фюзиса» предполагало, как само собой разумеющееся, способность человека к ясному и доказательному размышлению о природе. Поэтому физика осознавалась как самая совершенная и надежная форма катарсиса.
б). То, что знание природы духовно очищает, что, следуя мыслью за явлениями мира, мы наилучшим способом организуем и себя, было своеобразной философской «аксиомой» первых философов. Это убеждение делало древнегреческую философию рефлексивной, а не медитативной как восточная мудрость. Философствующий человек понимался не как созерцатель, а как деятель.
Мир его деятельности – во многом внешний мир, поэтому внутренний мир подчиняется хорошо организованной, адекватной, здравой мысли, направленной на мир. Человек захвачен рождающейся в нем способностью понимать и культивирует ее всеми имеющимися у него средствами: от возникающих форм научно-теоретической работы до мифолого-поэтических форм, свойственных древнегреческому сознанию. Не случайно греков считают и основателями европейской науки и теми, кто, по словам Б.Рассела «с легкостью и даже беззаботностью затевали предприятие познания», не подозревая о сложности, мучительности и даже катострофичности его последствий для потомков.
Б) Милетская школа. Эти особенности в полной мере проявились уже в первой школе греческой философии – милетской. В нее входили: Фалес (625 – 547(5?) гг. до н.э.) – основатель школы, считающийся первым европейским философом, и Анаксимандр (611 – 546 гг. до н.э.) и Анаксимен (585 – 524 гг. до н.э.) – ученики Фалеса.
Основной темой этих философов было отыскание, описание и обоснование «архе». Фалес полагал, что это вода, Анаксимен – воздух, а Анаксимандр считал первовеществом «апейрон», что означает «беспредельное». Они отыскивали первовещество – естественного «прародителя» мира. При этом первые понимали вещество как перовстихию, а последний – как не имеющее определенного природно-стихийного выражения первоначало, творящее не просто природу, но Космос. Анаксимандр, в отличие от двух других философов, создал интересную космологическую концепцию.
Но складывается и определяется их философия совсем не только обозначением и наименованием предполагаемого первоначала. (Трудно представить себе, чтобы первым европейским мудрецом считают человека, сказавшего, что все произошло из воды.) Гораздо более важным является то, как рождалась и строилась мысль этих философов об «архе».
а). Она строилась вокруг вопроса, впервые поставленного Фалесом: «Что есть все?», или «Что самое?» Отвечая на этот вопрос, сам Фалес, по словам Аристотеля, пришел к трем выводам: 1. Все произошло из воды. 2. Земля плавает на воде подобно куску дерева. 3. Все в мире одушевлено, или полно богов.
При этом важны не только сами выводы, но и тот путь, которым эти выводы получены. Они являются результатом особой цепи рассуждения, основанного на углубленном наблюдении. Они есть первые на основе опыта и рассуждения полученные следствия. Безусловной важнейшей характеристикой мира является жизнь. А здравомыслящее наблюдение говорит нам, что всякая жизнь происходит из влажного начала. Поэтому истоком всего должна быть особая текучая, гибкая, динамичная, способная ко всевозможным изменениям, и потому порождающая сила, которой и является вода (природная стихия, а не агрегатное состояние вещества с формулой Н2О). Вода – природный аналог Бога. Не случайно Фалес является и основателем гилозоизма – воззрения, согласно которому все в мире является одушевленным.
Такое понимание определяется еще и математикой, основателем которой Фалес признается наравне с Пифагором. Он органично соединял математику и саму мыслительную способность, поэтому строил философию на основе математического знания, что и делало ее рассуждением.
Кроме того, Фалеса считают первым греком, начавшим доказывать геометрические теоремы. Он собственно открыл (изобрел) феномен теоремы. Теорему он понимал не как абстрактно-логическое доказательство, а как совершенно особую чудесную вещь мира, как то, что доставляет человеку возможность самого драгоценного и изысканного наслаждения. Через теорему открывается чистая суть вещей, а это как раз и составляет душу философии.
б). Вторым представителем этой школы является ученик Фалеса Анаксимандр (611 - 546 гг. до н.э.). Учение Анаксимандра впервые в истории древнегреческой философии было изложено прозой (и после труды философов ещё долго имели поэтическую форму). От этого сочинения до нас дошла одна, как считается достоверная фраза. Она цитируется Симпликием в его комментариях к «Физике» Аристотеля.
Симпликий, последний представитель античного неоплатонизма, в VI веке уже нашей эры исследует философию Аристотеля фактически для решения задач и проблем нарождающегося и укрепляющегося христианства. И в контексте этого исследования он говорит, что Анаксимандр, в отличие от других философов, ищет «некую иную бесконечную природу, из которой рождаются все несвободы и заключённые в них космосы». Это можно утверждать на основании следующих слов Анаксимандра: «А из каких начал вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо выплачивают они друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени».
Это высказывание можно считать первой, ещё поэтической и в некотором смысле более глубокой, чем современная, формулировкой закона сохранения. Философ здесь обозначает начало мира, не связанное с той или иной стихией. Главной характеристикой этого первоначала является способность всем управлять и быть божественным. Обычно первоначало Анаксимандровской философии называют «апейрон», что означает «беспредельное». Но, возможно, Анаксимандр использовал это слово для обозначения главного атрибута первоначала. Но в любом случае «апейрон» – это ничем не ограниченное, ничего не лишённое, не стесняемое, вечно движущееся особым божественным движением первоначало.
Возникновение мира из этого первоначала связывается философом с борьбой противоположных начал, главными из которых являются тепло и холод. В недрах «беспредельного» возникает зародыш будущего мира, в котором влажное и холодное ядро окружено огненной оболочкой. Постепенно под воздействием жара оболочка ядра высыхает, его пары раздувают оболочку, которая, в конце концов, разрывается, образуя ряд колец небесной сферы. Остатки ядра в центре образуют плотную Землю, имеющую форму низкого цилиндра, высота которого равна трети диаметра основания. Эта цилиндрическая земля не имеет опоры и неподвижно висит в центре сферической вселенной, поскольку у неё нет основания двигаться в какую-либо сторону.
Продолжает этот процесс развитие жизни, которая зародилась в некогда покрывавшем землю влажном иле. Когда земля начала высыхать и влага собралась в больших и малых водоёмах, некоторые из первых животных вышли на сушу. В чреве одного из видов этих животных (видимо, рыбообразных) развились люди.
Весь этот процесс возникновения и развития мира периодически повторяется, поскольку окружающий мир периодически поглощается беспредельным началом.
Интерес к таким геологическим размышлениям определил, видимо, и то, что Анаксимандр, судя по всему, был первым греком, начертавшим на медной табличке географическую карту земли, на которой вся ойкумена распадалась на две примерно равные части: Европу и Азию.
С именем Анаксимандра связано также введение в практику гномона – «солнечных часов».
в). Третьим представителем милетской школы является Анаксимен (585 -524 гг. до н.э.). В отличие от Анаксимандра у него, также как и у Фалеса, не было чёткой космогонической концепции. Основное его внимание было сосредоточено на объяснении механизма (при этом физического характера) происхождения множества вещей и тел из единого первоначала.
Он исходил из того, что первоначало должно быть неограниченным в движении и непрерывным. Из всего, что окружает нас в мире, такими свойствами обладает лишь воздух. Когда воздух неподвижен, мы его никак не воспринимаем. Когда он движется или претерпевает изменения, он даёт о себе знать в виде света, ветра, облаков, пламени и т.д. до конкретных тел. Всё в мире суть модификация воздуха. Воздух не является одним из элементов, он – всеобщий субстрат.
Воздух безначально и бесконечно движется, создавая изменения двоякого рода: разрежение (утончение, разрыхление) и уплотнении (сжатие, сгущение). В зависимости от степени первого или второго образуются те или иные вещи.
Важнейшей задачей является понимание механизма разрежения и уплотнения. И Анаксимен прибегает здесь к примерам из повседневной практической жизни, сравнивая, например, образование земли с процессом валяния шерсти. Кроме того, он говорит, что эти механизмы сродни механизмам дыхания живого существа. И точно так же, как дыхание обеспечивает жизнь отдельному организму, также и дыхание первоначала – воздуха составляет жизнь Космоса.
Вывод. В целом же философы милетской школы обозначили исходную тему постижения космоса через объяснение: отыскание сути первовещества и форм его подвижности, благодаря которым образуется многообразие всего мира.
В). Учение Гераклита. В оригинальной натурфилософской концепции Гераклита этот поиск приобретает совершенно особую форму выражения. Гераклит из Эфеса (540-480 гг. до н.э.) стоит несколько особняком среди школ и направлений древнегреческой философии. Он говорит о себе, что «учился сам у себя», и учить других считал абсолютно бессмысленным.
а). Гераклита называют «тёмным» и «плачущим» философом. Первое определение возникает в связи с тем, что, во-первых, в его философии больше, чем в какой-либо другой, чувствуется перекличка с восточной мудростью и есть предположения, что Гераклит учился на Востоке. Во-вторых, Гераклит сознательно использовал усложнённый философский язык. Своеобразная ритмика, игра слов, использование контекста и подтекста для затемнения и разъяснения мысли, многочисленные паронимы, отсутствие знаков препинания и частые повторы, – далеко не всё, что усложняет тексты этого философа.
Гераклит практиковал такой язык, поскольку был убеждён, что «чернь» не следует подпускать к богатствам мудрости, «чернь» = невежество. Большинство людей невежды, ибо они не понимают самого главного – Логоса, поэтому не понимают и ничего другого. Непонимание большинства возникает вследствие беспросветного варварства души. У «учёных же мужей» – вследствие того, что «многознание уму не научает». За постоянные жалобы и сокрушения по поводу тотального всеобщего невежества Гераклит и получает своё второе определение.
К этим «определениям» можно добавить характеристику особой человеческой непомерности Гераклита, его доведённый до крайнего радикализма духовный аристократизм (естественно продолжающий аристократизм происхождения из царского рода). «Один, по мне, - тысячи, – если он – наилучший», – говорит Гераклит. «Лучший» – тот, кто противостоит толпе и прозревает Логос. Всякие демократические потуги – проявление самомнения черни. А «самомнение – падучая».
Непонимаемый, ненавидимый и изгнанный согражданами из своего города Эфеса, он, кроме прочего, говорит им: «Да не иссякнет у вас богатство, эфесяне, дабы изобличились вы в своей развращённости», оставив, тем самым, блистательную формулировку подлинно аристократического отношения к демократии.
б). Такое мировидение определят, безусловно, и философский аристократизм гераклитовской мысли, доходящий порой до философского снобизма. Главным понятием его философии становится несущая конструкция всей древнегреческой культуры – Логос. Логос – это и тайна мироздания, и его закон, это сущее и первооснова, мудрость и Глагол. В целом – это форма осуществления жизни Космоса. При этом форма сущностная, по Гераклиту, «спрятанная».
На постижение Логоса должны быть направлены усилия мудреца. Философия должна заниматься не стихиями мира, а «мудрым самим по себе», потому что «мудрое есть нечто совсем особенное». Гераклит говорит: «Слушая не меня, но сам Глагол, в том есть Мудрое, чтобы со-гла-ситься, что оно одно знает всё... Ибо мудрость – в одном: устанавливать знание, коим владея, ты сможешь всем управлять, что ни есть».
Логос настолько величественная структура мира, что просто бессмысленно говорить о её хоть каком-то определении по отношению к человеку. Логос – это «сам Глагол». Но он «не глаголет, не скрывает, а знаменует». Логос открывает «письмена» Космоса, выражает то, что истинно есть. Мудрый со-гла-шается с этими знамениями. Большинство же их не понимает, «ибо не мыслит людей большинство того, что встречает оно, и, обучившись, не знает его, себя же знающим считает».
Большинство людей стремятся познать лишь внешние проявления природы. Но поскольку они не постигают Логоса, то и «природа любит скрываться» от них. И в этом мире «лад неявный явного крепче». Подлинное, неразрушимое начало мира, обеспечивающее его «лад», гармонию, – это Логос. Лишь понимая его, мы можем понять и «явный лад» природы. И тогда мы поймём, что природа – фундаментальная космическая диалектика (развивающийся и противоборствующий мир), и что ее главной силой является огонь.
в). Весь мир - это мир борьбы противоположных начал. «Все проходит через распрю». Но, проходя через эту космическую распрю, противоборствующие силы оказываются тождественными. Везде в мире мы видим единство и борьбу противоположностей: день – ночь, бдящее – спящее, старое – молодое, влажное – сухое, движение вверх – движение вниз и т. п. «Что враждует, то соединяет, из разъединяющихся – гармония прекраснейшая, и всё порождается рознью».
Этот вечно противоборствующий мир погружён в безостановочную изменчивость и текучесть вещей. В сознание следующих поколений Гераклит вошёл как философ, провозгласивший: «Всё течёт, все меняется». И хоть эти слова – не лучшая «визитная карточка» его философии, бесспорно, Гераклит является первым диалектиком европейской мысли, сознательно исповедовавшим ее принципы. (Именно так его осознавали, например, Гегель и Ницше, рассматривая как собственного предтечу).
За этой общеизвестной и простой формулировкой скрывается, тем не менее, очень сложное и даже загадочное мыслительное образование. Диалектика Гераклита утверждает безграничную относительность всего. На это обратили внимание ещё и Платон, и Аристотель, говорившие, что для него «нет ничего вечного», «прочного». Одновременно философия Гераклита фундаментальна и даже монументальна. Она не только допускает что-то вечное, она из него исходит.
Будучи первым диалектиком, Гераклит обозначил самую главную проблему всей последующей диалектической философской методологии: её универсальность. Диалектика универсальна, но не потому, что приложила ко всему. Ею бессмысленно пользоваться в обыденном рассмотрении конкретных предметов. Она универсальна, поскольку открывает универсальное начало мира. Она метод жизни Логоса. Она относится только к великому и значительному – к миру в целом. И она представлена в этом мире его важнейшей стихией – огнём, никогда неумирающим, но лишь «мерно возгорающий и мерно потухающий».
г). Огонь, как и Логос – первооснова всего сущего. Но он отличается от Логоса, поскольку отождествляется с Космосом как упорядоченной и организованной вселенной. Само понятие Космоса именно у Гераклита (и независимо от него у Пифагора) впервые приобретает привычное для нас значение. Космос – Вселенная, это мир, который имеет смысл и организацию, поскольку управляется Логосом. Эта управляющая работа Логоса и есть диалектика, диалектика мирового огня.
Понимание огня как первоосновы Космоса не столько физическое, сколько метафорическое. Мир творится из огня так же, как плавится золото в золотоплавильной мастерской. При этом мир творится не в период возгорания, а в период угасания мирового огня. Огонь переходит в другие субстанции, сначала в воду (море), а затем наполовину в землю, наполовину в воздух, но не атмосферный, а такой же, как вылетающий из сопла меха в золотоплавильной мастерской («престер»). Этот-то огненно светящийся воздух и становится основой нового возгорания. Такой огонь – главная производящая сила.
Точно также как сплавляются крупинки золота, крупинки огня собираются в сплошные светящиеся массы, образующие небесные светила. Солнечные и лунные затмения бывают тогда, когда чаши, в которых собирается космический огонь, поворачиваются к нам своим дном.
Образ мира как огромной космической «золотоплавильной мастерской» вряд ли может считаться приемлемым вариантом космологии даже для ранней философской и научной мысли. Но сама картина, дошедшая до нас во фрагментах, завораживает. ( В подобных случаях говорят: «Плохая физика, зато какая смелая поэзия!»)
Сам же Гераклит не был озабочен отсутствием у него чёткой космологической идеи. Можно сказать, что в отличие от представителей милетской школы ему была чужда естественнонаучная и математическая проблематика. Сущность космического огня - являть Логос и Мудрость, а не давать физические объяснения. Философия – это понимание особых, более чем природных законов мира. Это знание, более соотнесённое со словом, нежели с вещью, воззрение, имеющее своим предметом «Мудрость как таковую», а умудрённую физику.
Вывод. В философии Гераклита, как и у Анаксимандра, архе не имеет облика природной стихии. То, что может объяснить мир, обладает собственной не совсем физической природой, объединяя в себе организующее и управляющее начало – Логос, и творчески-созидающее, производящее начало – огонь. Мир – не столько природа, сколько космос, т.е. произведение. И философия есть инструмент, объясняющий, как возможно это произведение.
Г). Воззрения пифагорейцев. Подобное же понимание реализуется и в италийской традиции ранней греческой философии, при этом с гораздо большей интенсивностью.
Для них «фюзис» уже не столько природа, сколько сущность. Если для ионийцев скрытие характеристики мира – просто «тайные сцепления», в которых много величия, но не так уж много таинственности и священности, то для италийцев наоборот. То, что скрывается за видимой природой – таинственно и священно. Это подлинная природа – тайная, скрытая суть мира.
а). Это в полной мере относится к учению пифагорейцев и особенно к воззрениям основателя пифагорейского союза – Пифагора (548(7?) – 500). Сама жизнь Пифагора является воплощением «Таинственного». Таинственно его происхождение, описываемое через цепь перерождений полубогов и героев. Таинственны ранние годы жизни в северной Африке и появление в Италии. Таков же странный сюжет о путешествии Пифагора в Аид и возвращении из него. А также рассказы о его золотом бедре, о том, что он собственным укусом убил укусившую его змею и т.п.
Всё это уже при жизни Пифагора снискало ему славу величайшего чудака и мистификатора и величайшего мудреца. Находиться у него в обучении считалось делом великой чести, одновременно о результатах этой учёбы говорили весьма скептически.
Смесь чудес и чудачеств, святости и смехотворности представляла в глазах современников деятельность и всего пифагорейского союза, который можно считать самым орфическим феноменом древнегреческой философии. Этот союз не столько школа, сколько этически-религиозное братство, наподобие монашеского ордена, но ещё более закрытое.
Вследствие этого трудно что-то сказать о сочинениях Пифагора. Есть предположение, что он вообще ничего не писал. Но существуют свидетельства, что позже Платон сумел-таки купить три книги Пифагора за баснословную сумму в сто мин. Достоверными считаются лишь несколько фраз, приписываемых Пифагору.
б). Усилия Пифагора и пифагорейцев были направлены на создание особого пифагорейского образа жизни, восходящего в своих предписаниях и табу к орфическому образу жизни. Пифагорейская жизнь и пифагорейская мысль определяются сознанием, которое воплощает собой структурирующееся и формализующееся дионисийское начало человека. Эта мысль была острым переживанием необычного осознания новой необычной жизни. Отсюда, видимо, и смесь святости и чудачеств, которая была побочным, но неизбежным следствием решения этой сложной задачи.
По словам А.Ф. Лосева: «Это была попытка дать душе, для которой характерен иступленный восторг жизни и стремление к полноте творческого изобилия вечно рождающейся жизни, философско-математическое основание».
При такой жизни души все конкретные качества вещей и событий отступают на второй план в сравнении с бесконечными творческими потенциями жизни. Но, отступив на второй план, они как бы становятся количеством. «Числа пифагорейцы понимали как творческую мощь бытия жизни, идущую от нерасчленённых и хаотических потенций к расчленённому, завершённому и гармонически цельному организму».
Учение Пифагора не ставит перед собой гераклитовской задачи, прозревать «Мудрое само по себе», как бы «простираться в мудрости». Пифагор говорит о том, что нужно любить мудрость, и нужно уметь её любить, что собственно и будет занятием философией. Поэтому и себя он первый назвал философом.
в). Это умение соединяет в себе мистику и рассудок. Не случайно «теоретическим» основаниями пифагорейской философии равно являются: восточные в своей сути идеи метемпсихоза и катарсиса душ и новое, создаваемое пифагорейством математическое знание.
Пифагорейцы не только занимались необычными и сложными вычислениями и теоремами, но преобразовали занятия математикой, и, прежде всего геометрией, в самостоятельную свободную теоретическую дисциплину. Они были убеждены, что, изучая её основания, полностью отвлечённые от материи, мы можем выйти на путь постижения подлинной сути мира. Математика является главным источником веры в вечную точную истину, а также в сверхчувственный интеллигибельный мир. Поэтому математика, и особенно геометрия, в качестве свободных наук составляют душу философии. Математика превращается в философию. Философия становится жизненно осязаемой математикой.
Пифагору принадлежит знаменитое высказывание: «Всё есть число», (или «Числу все вещи подобны»). Он был убеждён, что всё в мире определяется числами и отношениями чисел. При этом число не просто цифровой значок. Число – и математически организованное тело, и душа как смысловая заданность этого тела. Учение о числе – это учение 1) о числах самих по себе, или о богах как числах; 2) о космосе как числе; 3) о вещах как числах; 4) о душах как числах и 5) об искусстве как числе. Стало быть, число имеет не столько арифметический, сколько мистический характер. Числам же первой десятки приписываются различные магические свойства.
г). Мистическое понимание чисел определяется их музыкальной сущностью. Пифагорейцы уделяли очень много внимания музыке и ее изучению. Пифагор исследовал, в результате чего возникают консонирующие и диссонирующие интервалы, и шире – гармония и дисгармония, и пришёл к выводу, что происхождение музыкальных интервалов нераздельно связано с числом, т.к. они представляют собой ритмические сравнения количества и качества звука.
В этих исследованиях рождалась величайшая идея пифагорейцев – идея связи музыкальных и математических ритмов, которые пронизывают весь мир и определяют его тайну: «гармонию сфер» (или «музыку сфер»).
В русле этой идеи пифагорейцы приходят к созданию своеобразной формулы красоты, которой стало знаменитое «золотое сечение». Суть красоты в пропорциональности, и это основа гармонии. Гармония же есть подлинная добродетель, а потому и истина.
В особой музыке мира, Космоса звучит поэтому универсальное единство истины, добра и красоты. Эта музыка сфер есть подлинная реальность. Это суть, сущность мира. (Именно пифагорейцы вводят это понятие в философию.) Видимый нами мир отдельных материальных предметов – мир неподлинный. Материя и все её осязаемые свойства – лишь «иное». «Иное» – другое по отношению к мировой числовой гармонии, «иное» – как нечто текучее, постоянно оказывающееся иным.
д). Душой гармонии является число. Число обладает большей реальностью, чем вещь. Числа фигурны. Числа геометричны, но мысленно геометричны. «Они суть некоторые мыслительные, умственные фигурности вещей».
Число есть объединение предела и беспредельного и в этом качестве является порождающим началом космоса. Зародившись в беспредельном, огненная единица, как выражение предела начинает вдыхать в себя окружающую пустоту, увеличивается, разрывается, размножается и порождает сначала все числа, а затем соответствующие им вещи.
е). Философия пифагорейцев создаёт единую в своей ритмике и музыке картину мира, которую Платон представляет так: «Мудрецы говорят, что небо и земля, и люди и боги связаны в одно целое общностью, дружбой, благочинием, целомудрием и справедливостью, именно поэтому они называют весь этот видимый мир «космосом» (порядком), а не акосмией (беспорядком) и распущенностью».
В соответствии с этой картиной мира Пифагор учил, что счастье (эвдемония) заключается в знании совершенства чисел, представляющих Космос. Абсолютное знание числовой гармонии мира доступно лишь Богу. Для человека же главная нравственная цель, стремление к которой есть стремление к счастью, – уподобление Богу.
Поэтому, видимо, как сообщает Аристотель, пифагорейцы хранили в строгой тайне следующее разделение: Разумные живые существа подразделяются на три вида – Бог, человек и существо, подобное Пифагору. Главными добродетелями человеческой жизни являются мудрость, дружба и равенство.
Вывод. Орфическая идея очищения, безусловно, является самой важной предпосылкой пифагорейства. Изощрённая чистота и изощрённость в чистоте характерна для пифагорейской мысли. Связав эту идею с математикой (геометрией), они достигли высочайшей степени надёжности и чистоты в отвлечённом мышлении.
Понимая природу как сущность, они представляли последнюю как музыкально-математическую пропорциональность, соразмерность, как великолепно чистый «остов» мира, и единственно достойным для него материалом полагали число.
Для пифагорейства характерна позиция внутренней психологической отстранённости от обычного образа жизни и поведение, характеризующееся длительным глубоким молчанием, изредка прерываемом столь же глубокими мудрыми замечаниями. Именно в таком качестве они выступали как политические деятели, сознательно противопоставляя себя другим гражданам, выступая от лица особой высшей мудрости, открытой только им.
Д). Школа элеатов: постановка проблемы бытия. Самой теоретичной философией в первый период развития античной мысли была философия элеатов. Философы этой школы выделяют совершенно особую первостихию мира – стихию рассуждения, доказательность, осмысленность как природные, космические силы. Эти философы являются физиками, поскольку сама рассуждающая мысль является для них не цепью абстракций, не игрой теоретического знания, отвлечённым мышлением, но особой стороной жизни Космоса, при том его главной стороной, обеспечивающей превращение Космоса в единое бытие. Тем самым они поставили самую фундаментальную теоретическую проблему философии – проблему бытия. Именно в бытии они видели подлинное первоначало.
Эту школу связывают с четырьмя именами: Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. При этом Ксенофан считается предтечей этой школы, а Парменид её подлинным родоначальником.
а). Ксенофан (565 - 470 гг. до н.э.) родился в ионийском Колонфе, и сейчас не ясно, каким образом он оказался в Италии. Современники и потомки воспринимали Ксенофана как странствующего поэта и обличителя Гомера и Гесиода («обличитель гомерообманов»). Сам же Ксенофан настаивал на своём философском призвании.
Несмотря на то что, как говорят источники, Ксенофан рассуждал на самые разные темы, наиболее известными были его рассуждения о богах, написанных в стихотворной форме. Он является автором эпиграмм (сцилл), высмеивающих антропоморфное понимание богов. Сциллы обладают философским содержанием, так как Ксенофан направляет свою иронию не столько на богов, сколько на наше понимание богов. Пытаясь рассмотреть логико-доказательные аспекты главного феномена мира – Бога, он приходит к выводу, что при разумном рассуждении антропоморфное понимание богов нелепо, нелогично, абсурдно и т.п.
Анализируя такое несостоятельное понимание, Ксенофан говорит, например, о том, что по логике антропоморфизма невозможно создать человекоподобный образ бога, т.к. эфиопы должны представлять богов черноволосыми с приплюснутыми носами, фракийцы - рыжеволосыми и голубоглазыми, а для других живых существ боги должны обладать их обликом (быка, лошади и т.п.). Кроме того, нелепы формы служения таким богам. Им приносят жертвы и их оплакивают. Но нельзя приносить жертвы человекоподобным существам, и нельзя оплакивать Бога.
Самым же бессмысленным является предположение о том, что боги, как люди, рождаются. Значит, было время, когда их не было. И непонятно тогда, почему они не могут так же, как люди, умереть, и настанет время, когда их не будет. Такое ограничение во времени противоречит понятию Бога, это есть, говоря современным языком, «противоречие в определении».
Недопустима столь невнятная мысль о самом главном в мире – о Боге – мысль, которая насаждается Гомером и Гесиодом, мысль как мифологическое сознание. Необходимо мышление понятиями, открывающее суть божества. Нужно исходить из понятия Бога. И тогда станет понятно, что есть только один Бог, «меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем». Этот Бог вечен, един, неизменен, шарообразен, не конечен и не бесконечен, не движется и не неподвижен. Бог обладает этими характеристиками не случайно, а потому, что они определяются главной характеристикой Бога – быть совершенным и обладать природой, превосходящей природу всего остального сущего. «Он весь видит, он весь сознаёт, весь слышит, он одной лишь своею мыслью всё потрясает». Бог может пониматься только как совершенство, как полнота, как «все».
Основная идея Ксенофана выражена в его знаменитой фразе: «Единое есть Бог!» Но это не единый Бог христианской религии. Бог как Единое не обладает достаточной для религиозного миросозерцания степенью сакральности и трансцендентности. Как Единое – он в некотором смысле артефакт мысли. Он – не демиург, не творец. Тем более не искупитель и не спаситель. Бог не творит, он – царит. Он – полнота, величественность и совершенство мира, определяющая собой соответственно неполноту и несовершенство возможностей человека, являясь «превосходным», т. е. «превосходящим» человека масштабом его самого.
Поэтому человеческие способности должны пониматься вполне скромно, и уж тем более не переносится на Бога. Бог отнюдь не открыл смертным изначально «Всего», да и просто всего. «Люди лишь постепенно, ища, обретают лучшее». И приобретают при этом не в виде безусловной истины, а в виде достоверности, правдоподобия, обоснованного предположения. Это Ксенофан относит и к собственной мысли: «Точную истину не постиг ни один человек, и нет никого, кто её знает о богах и обо всём, о чём я говорю».
Даже философия, как самая глубокая мысль, не может нам сказать всего о Боге. Её предметом является наше собственное понимание Бога, и работа по прояснению и очистке этого понимания. Но это не является основанием для скептицизма и агностицизма. Работу на правдоподобие (а не абсолютную истину) Ксенофан считает вполне достойной, поскольку и она может дать достаточное знание об окружающем мире.
Возможно создать достаточно разумную космологическую картину. И она, по Ксенофану, такова: главным элементом мира, который есть дарение единого неизменного Бога, является земля, как земная твердь, как олицетворение Бога. Верхняя граница земли у нас под ногами, а нижняя уходит в бесконечность через пространства Аида. Вторым после земли элементом космоса является вода. Она определяет лицо наземного мира. Геологические видоизменения воды и земли образовали ту действительность, в которой мы живём.
Мысль Ксенофана может быть названа первой формой пантеизма (учения о единстве, совпадении Бога и природы), но не может считаться монотеизмом. Бог Ксенофана философский, а не теологический, он предмет не веры и молитвы, а трезвомыслия и даже некоторой иронии. Поэтому ксенофановская идея божественного Единого легко трансформируется в философии Парменида в образ единого неделимого бытия.
б). Парменид (840 - 470 гг. до н.э.) считается одним из самых философичных и академичных из ранних философов. Даже его внешность воплощала собой эти характеристики. Он был величественного, строгого и благообразного вида, солиден и красив, прожил долгую жизнь, на протяжении которой неизменно пользовался глубочайшим уважением сограждан, так что власти Элеи и после его смерти ежегодно брали у граждан клятву оставаться верным законам, данным им Парменидом.
В поэме Парменида «О природе» излагает первое европейское учение о бытии, которое необычно виоизменяет главную натурфилософскую тему – «архе». Отыскать первоначало и ответить на вопрос «что есть всё?», как полагает Парменид, можно, только ответив на вопрос: «Что есть?», т.е. что есть подлинно, а что обладает только видимостью наличия, а также что значит «быть» в отличие от «не быть». Подлинным бытием обладает только то, что обладает существованием абсолютным, т.е. вечным, незыблемым, это существование только как существование, без характеристик несуществования.
Такое понимание бытия наиболее предпочтительно не столько потому, что мы точно описываем наблюдаемый мир, сколько потому что хорошо его понимаем, правильно рассуждаем о нем. В соответствии с правильностью рассуждения только к такому существованию можно применять слово «есть». Всё остальное должно определяться через «нет» и называться небытием.
Но небытия не существует «по определению». Парменид говорит: «...Ни уведать того, что не есть, невозможно, ни об этом сказать». Значит, есть только бытие, небытия нет. Бытие – «непременность», т.е. то, что обязательно и неизменно. Но обязательность мира не в наличии какого-то первовещества. Она в свершении мира, в его сбывании. Она в стремлении самого мира и всего, что его составляет утвердиться, стать. Мир живет в пафосе единого утверждающего «Да». Эта абсолютная сила утверждения единственно, что подлинно есть. И это первооснова.
Но значит основные характеристики, различающее бытие и небытие, – не наличие и отсутствие, но осмысленность и бессмысленность. Бытие – это смысл мира, это осмысленное существование, это то, что открывается мысли, а не чувству. Небытие, напротив, бессмысленность, то, что вне разума, на пустое размышление о котором наталкивает нас несовершенство наших чувственных восприятий. Бытие и мышление совпадают. Парменид первым провозглашает тезис о тождестве бытия и мышления, важнейший для всего философского идеализма.
Это, в свою очередь означает, что бытие – это не столько субстратная характеристика («Что?»), сколько динамичная («Как?»). Следует говорить не о бытии и небытии, которого нет, но о «пути бытия» и «пути небытия», как принципиально противоположных способах мыслить мир и его устройство. Различение этих путей – различение подлинного и неподлинного, что составляет тайну и цель философии. Это открывает философу в начале поэмы светоносная Богиня, направляющая его на правильный «путь бытия», в котором открывается утверждение мира, а не его исчезновение в потоке исчезновения бренных вещей.
У человеческого познания есть три пути. Путь истины – «путь бытия», постижения подлинной сути мира. Путь лжи – «путь небытия», измышлений о том, чего нет, связанный с неопределёнными чувственными восприятиями конечных вещей. И есть ещё средний путь – «путь мнений, достойных похвалы», позволяющих улавливать суть в наблюдении над природой и вещами, их генезисом и единством, путь, способствующий движению на путь истины. Также как мир – это бытие, а не небытие, также и познание – это понятийная мысль, а не обман воображения.
Текст Парменида вырисовывает важнейшие смысловые характеристики бытия: бытие как наличие, бытие как свершение, бытие как осмысленность, – но не дает их теоретического обоснования. И в его философии мир сбывающийся оказывается миром сбывшимся, бытие превращается в совершенную вечную вещь, о которой он говорит: «И всё бытие подобно глыбе хорошо закругленного шара, со всех стороне равно отстоящего от центра». Происходит так называемая натурализация бытия.
Такое бытие начинается пониматься как особое вещественное первоначало. Ему Парменид приписывает следующие характеристики: 1. Бытие не возникло. 2. Бытие не подвержено гибели. 3. Бытие целокупно. 3. Бытие единородно. 5. Бытие неподвижно («бездрожно»). 6. Бытие законченно и совершенно. Характеристики неделимости и неподвижности оказываются доминирующими в определении бытия. Оно выглядит как монолит, «глыба» мира, лишённый черт жизненности.
Б. Рассел предположил, что Парменид обозначил своей философией загадку вечности. Парменидовская философия – первая попытка осознания вечности. Вечности как неразрушимости, как тождественности, как того, что обозначается словом «всё».
Парменид справедливо исходил из того, что первоначало мира как его подлинная первооснова должно быть вечным, иначе это не первоначало. Но само это убеждение недоказуемо. По Пармениду, вечное бытие просто следует за тайными для нас целями Мойры (судьбы), которая «приковала» его в центре мира, заставив быть целым и неподвижным. Целостный космос распадается на мир подлинный и мир неподлинный.
Разорванность мира и характеристики неделимости и неподвижности, приписываемые бытию, вызывали резкую критику уже у современников Парменида, прежде всего у атомистов. Поэтому прямой задачей его ученика и последователя Зенона – была защита основных положений философии Парменида.
в). Зенон (490 - 430 гг. до н.э.) сознательно поставил перед собой задачу отстаивать тезисы Парменида, прежде всего, положение о неделимости и неподвижности бытия. При этом он был убеждён, что защита Пaрменида должна быть рассуждением и аргументацией. Усилия по решению этой задачи привели Зенона к созданию феномена логического доказательства и к открытию диалектики мышления.
Предполагается, что Зенон написал единственную книгу «О множественности вещей», от которой до нас дошли изобретённые им знаменитые апории (мыслительные затруднения, парадоксы). К ним относятся: «Дихотомия», «Стадий» («Стадион»), «Стрела», «Ахиллес и черепаха».
Методологическую модель для этих апорий задаёт «Дихотомия» (деление на два). «Дихотомия» показывает несостоятельность идеи деления и, шире, идеи множественности. Ведь всякое деление должно начинаться с деления на два. Но для того, чтобы разделить на два необходимо третье, а чтобы выделить это третье, необходимо четвёртое и т.д. Значит, каждая вещь должна мыслиться как бесконечное множество вещей, причём не просто равнозначных как атомы, а находящихся в определённой сущностной субординации. Но тогда всякая вещь имеет как бесконечные размеры, так и не имеет размеров вообще. Это показывает, что идея множественности неправильна, т. е. приводит к противоречивым выводам.
То же самое можно сказать и о движении. Для того чтобы осуществилось движение, которое преодолеет некоторый путь, необходимо пройти сначала половину пути, затем половину половины, затем половину четверти и т.д. А значит, путь никогда не будет пройден. Предположив наличие движения, мы опять получили противоречие. Остальные апории по-разному это представляют. Например, апория «Стрела» утверждает, что движения нет, поскольку нет правильного понятия движения, и вообще его не может быть. Летящая стрела, двигаясь из начальной точки к конечной, постепенно находится в цепи точек, оставляющих её путь. Но, находясь в точке, стрела покоится, а не движется. Сумма точек покоя не может составлять движения.
Зенон исходит из того, что мы можем мыслить множественность и подвижность. Но это будет неверное с точки зрения законов мысли рассуждение. (И это действительно неверно, в том смысле, что не абсолютно верно.) Значит, верной будет мысль обратная (что совсем не обязательно). Причиной такой парадоксальности во многом явилось аксиоматическое отождествление «величины» и «телесности», и шире – мысли о предмете и самого предмета.
Зеноновская философия явила сложность, противоречивость, необычную логическую динамику нашей мысли, обозначила проблему понимания нами особенностей движения нашей собственной мысли, доведя её до парадокса, продемонстрировала изощрённость и изящество логики. И, кроме того, была предвосхищением многих математических проблем, прежде всего феномена «бесконечностно бесконечного».
г). Третий представитель этой школы, известные более как выдающийся полководец, а не философ, Мелисс (5 в. до н.э.) считал необходимым совсем не связывать бытие и телесность, в той натуралистической форме, в какой это делал Парменид. Бытие не универсальная «вещь», поскольку оно безгранично, бесконечно. А признать его ограниченным нельзя, поскольку это будет означать его неполноту и несовершенство, что невозможно для первоначала. И будет означать, что существует небытие, т.к. за границами бытия может быть только небытие.
Вневременное завершенное бытие Парменида Мелисс заменяет вечным во времени и бесконечным бытием. При этом он формулирует основной закон бытия – закон его сохранения: «Из ничего никогда не может возникнуть нечто», который принимается всеми античными философами, независимо от того, принимали они учение о подлинном бытии или нет.
Вывод. Философия элеатов – самая сложная в ранней греческой философии. Не удивительно, что в одном из эссе выдающегося философа 20 века М. Хайдеггера Парменид предстает воплощенной неразгаданностью всей европейской философии. В этой школе предпринимается попытка создать монументальную мыслительную панораму тождественного самому себе космического бытия. Но панорама эта лишена мистической загадочности, запредельности и паранормальности. В ней выражена трудно представимая современным человеком первозданная простота и всеохватная полнота живого мира-космоса, в которой совпадает вечность и миг, которую Парменид называет «слиянностью, ненарушимой ничем» и «безнуждностью».
Е). Поздняя физика: плюрализм первооснов. В целом ранняя физика являет собой очень вольное, созерцательно-удивленное философствование, наивное мыслительное любование миром, которому философ – вольный мудрец – придается почти безрассудно.
а). В логике единого внутреннего теоретического движения философии первые физики занимают вполне определённое место. Они обозначают четыре важнейшие проблемы-идеи этого движения. 1. Проблема первоначала. 2. Проблема соотношения первоначала и движения. 3. Проблема соотношения множественности вещей и исходного единства мира. 4. Проблема соотношения подлинного и неподлинного бытия; утверждение бытия и отрицания небытия.
Последняя проблема создаёт для ранней натурфилософии достаточно сложную мировоззренческую ситуацию. Первые физики стремятся проникнуть в тайну мироздания через его первооснову, в конечном счёте, в тайну единства бытия. Но, проникая в эту тайну, обнаруживают двойственность мира, подлинность и неподлинность бытия. А это значит, что идея первоосновы, в рамках которой первоначально понимался мир, начинает деформироваться.
Во многом ещё мифологичная, синкретическая картина мира расслаивалась. Философия начинает осознавать себя не просто отстранённым созерцанием удивлением, а многослойным, логическим в своей сути усилием. Мир же начинает восприниматься не следствием единого порождающего начала, а особым образом объединённой множественностью.
б). Это приводит к тому, что в поздней физике происходит отказ от поисков единого порождающего первоначала и допускается плюрализм материальных первооснов. Есть множество структурных элементов существующих вещей. Каждый из этих элементов обладает некоторыми, но не всеми характеристиками подлинного бытия. И, прежде всего, они все лишены характеристик единственности и неподвижности.
Через идею плюрализма первооснов решается и проблема соотношения первоначала и движения. Послепарменидовские досократики согласны с Гераклитом в том, что мир подвижен. Но они согласны и с Парменидом в том, что подвижность не может быть характеристикой мира, если он божественен и совершенен, ведь подвижность – всегда уничтожение и возникновение, всегда стремление к чему-то, что предполагает исходную недостаточность. Поэтому и возникает сомнение в идее первовещества, которая не может объяснить единства характеристик совершенства и подвижности.
Поздние физики как бы проверяют все основные параметры, по которым можно оценивать первоначало как первовещество: количество, качество, делимость (составные части). И приходят к представлению о множественности первооснов.
Такие первоосновы по Эмпедоклу представляются качественно различными, по числу ограниченными, до бесконечности делимыми. Это четыре стихии: земля, вода, огонь и воздух. Атомисты первовещества представляют качественно однородными, по числу неограниченными, неделимыми. Это – атомы (что собственно и означает – неделимые). У Анаксагора первовещества качественно различны, по числу неограниченны, до бесконечности делимыми. Ими являются «гомеомерии», или «семена вещей».
в). Все видимые движения определяются как соединение и разъединение этих первовеществ. Значит суть мира, «тайные сцепления», определяется не первовеществом, а чем-то особым, что обеспечивает и регулирует всю эту динамику мира. Существует некоторое невещественное, нематериальное начало, на которое переносятся характеристики единственности и неподвижности, и которое является при этом причиной, энергией, силой мира.
У Эмпедокла это – полумифические силы Любви и Вражды. У атомистов это –внутри самих атомов существующая необходимость движения, поскольку атомы располагаются в пустоте. У Анаксагора это – уже полностью выходящая за рамки вещественности особая мирообразующая сила – Нус (Ум или Дух).
Вывод. Если добавить ко всему сказанному, что поздние физики гораздо большее внимание, чем ранние, уделяют всему, что касается непосредственно человеческой жизни: этике, психологии, политике, эстетике, – то становится очевидным кризис натурфилософской позиции.
2. «Антропологический» поворот в античной философии.
Нарастающее недоверие к физике реализуется либо через скепсис и иронию по отношению к нашему познанию и ко всему фундаментальному и универсальному, либо через утверждение особого пространства для мысли и фундаментальности – самосознания человека, сориентированного на Благо. Исчерпав себя, философия «фюзиса» трансформируется в философию «номоса» (закона). Этот переход связан с деятельностью софистов и Сократа. Понять или хотя бы описать жизнь людей, а не жизнь Космоса – было главной целью этих философов.
А). Софистический образ жизни и учения софистов. Одновременно это было и требованием времени. Расцвет полисов сделал философию элементом общественной жизни. Быть мудрым и обладать знанием стало как престижным, так и необходимым. Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругу свободных граждан участвовать в делах полиса. Это предполагало владение рядом определенных, специфических знаний. Потребность в широком образовании свободных граждан удовлетворялась деятельностью первых профессиональных платных учителей по общему образованию – софистов.
Софистами их назвал Сократ, образовав это слово от прилагательного «софос» – мудрый. «Софистэс» – мастер мудрости, искусник в деле мудрости. Современники воспринимали софистов как пришедших на смену воспитателям-рабам первых платных учителей, обучающих «мыслить, говорить и делать».
Софисты не образуют никакой самостоятельной философской школы. Их объединяет практика сходного образа жизни, общественного положения. Софистов условно делят на две группы: «старшие» – Горгий, Протагор, Гиппий и др.; «младшие» – Фразимах, Критий, Алкидам и др.
а). Ограничивая себя практическими задачами, софисты не стремились создавать своей собственной завершенной и целостной системы взглядов. Главной их целью было овладение приемами дискуссии и полемики и обучение необходимым для этого знаниям. Они обучали и обучались, и по поводу этого вырабатывали некоторые общемировоззренческие философские положения. В результате формировалась своеобразная педагогически-технологическая мысль о жизни.
Фундаментальной предпосылкой такой мысли было убеждение, что человек обязан научиться искусству жизни, и что философия есть инструмент этого искусства. А это значит, что любые наши представления, в том числе философские, имеют смыл лишь тогда, когда погружены в поток, стихию событий и состояний жизни.
Поток жизни – не хаос. Он организован по событиям. И искусство жизни – это умение правильно их понимать, правильно в них действовать и лавировать. Этому и служат два важнейших теоретических искусства, разрабатываемых софистами: эристика – искусство спорить, и риторика – искусство говорить. В этом качестве софисты оказались первыми разработчиками реальных практических, но не политических приемов осуществления демократии.
Эта «технологическая» установка определила как плюсы, так и минусы воззрений софистов, которых считают как первыми европейскими просветителями, так и первыми циниками и декадентами.
б). Сосредоточенность на практических задачах, была у софистов тесно связана с утверждением невозможности объективно истинного знания, поскольку знание всегда определено нашей субъективностью. И это подтверждает учение Протагора о том, что всё истинно, поскольку, как он говорил: «О богах ничего не могу знать», «Лишь человек есть мера всех вещей», а значит «Как кому что кажется, так оно и есть». Это подтверждается и учением Горгия о том, что всё ложно. В подкрепление чего он выдвигал три тезиса: 1. Ничего не существует (в смысле вечного и неизменного бытия); 2. Если и что-то и существует, то его нельзя познать; 3. Если это и можно познать, то нельзя его объяснить и передать другому.
Подобные исходные установки прочно закрепили за софистами роль скептиков и релятивистов. Но при этом сами софисты, особенно ранние, осознавали себя учителями подлинной добродетели. Добродетель они понимали как высвобождение самостоятельной человеческой воли, высвобождением от абсолютной зависимости от судьбы, олимпийских богов и иных «величественностей». Воля соотнесена с рассудком (разумом), правом (долгом), практической пользой, уместностью (справедливостью).
Для ранних софистов воля – основа самостоятельности и свободы. Она, безусловно, может становиться и основанием беспринципности, цинизма и ёрничества, но это допустимая цена для осуществления самоутверждения. Обе возможности вытекают из признания принципа «человекомеры», принципа как морального, так и теоретического. Человек – средоточие и инструмент организации жизни. Человек – критерий для оценки любого суждения.
в). Протагор в сочинении «Антилогия» показывает, что «о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом», что возможно приводить доказательства и последовательно их аннулировать. Значит, речь идёт о том, чтобы научиться критике и умению обсуждать, вести спор, организовать турнир доводов против доводов.
Протагор учил, как можно «аргументом более слабыми побить более сильный». При этом для него это не означало попрание справедливости и правоты беззаконием и неправотой. Он пытался разработать технические и методологические возможности для усиления некоторой мировоззренческой позиции, для достижения победы, как бы абстрагируясь от вопроса о моральности самой позиции.
Ему необходимо выработать мастерство, умение придать вес любой точке зрения, также как и противоположной ей. Этот диалог техник рассудительности и составляет подлинную суть текучей и событийной жизни. Когда этот диалог сосредоточен в человеке, его основанием является сомнение, как самая логичная и взвешенная позиция. Когда диалог выходит в общественную жизнь на трибуны, ассамблеи и т.п., то его основанием становится уместность, приемлемость и общезначимость.
Все эти представления концентрированно собирались в риторике, которая, как уже говорилось, составляла главный теоретический интерес софистов. Риторика соединяла знание и убеждение. Знание всегда должно быть убеждающим. Значит, оно должно быть и ясным. Риторика была призвана обнаружить сложность и неоднозначность нашей мысли и языка и выявить правила их использования.
Риторика стремиться соединить ясность мысли с такой формой изложения, которая имела бы максимальное воздействие в коммуникации. Риторика выступает своеобразной наукой о символах коммуникации, а значит, прежде всего, о языке. Она – цивилизационная методология культуры, свод «правил уличного движения» культуры в пространстве цивилизации.
г). Но этот необычный и ценный философско-мировоззренческий потенциал был самими софистами ничтожно мало реализован, что связало образ софистов почти что с пустословами. Уже их современники называли их «спорщиками», «мастерами на хитросплетения», которым важна только убедительность, а не истина. При этом их оппоненты, не принимая их нравственной позиции, стремились вскрыть и порочность их системы рассуждения и спора.
И уже Аристотелю было ясно, что процесс осуществления софистического доказательства связан с беспредельной и беспринципной манипуляцией речью, её логической и грамматической структурой, что они легко сочетают постановку действительных задач логики, риторики, языкознания и др. с легковесностью манипуляторов словом и мыслью.
Стремясь классифицировать приёмы обманчивой убедительности софистов, Аристотель определяет их как «препирательские», или «эристические» (в отличие от «доказательных, поучительных, диалектических и испытующих») и разделяет их на внутренние и внешние. «Внутренние» приёмы направлены на сведение речи оппонента к неправдоподобному, «внешние» – к невнятному.
В свою очередь «внутренние» включают в себя те, которые строятся на неправильном употреблении словесных выражений, и те, которые являются мнимыми силлогизмами (умозаключениями.) Первых – шесть, вторых – и семь. Примеры: «пёс» и «Пёс», «немой» и «не мой», «страх отцов», «видит столб», «может ли сидящий встать?», «может ли больной выздороветь?», «Что лучше делать – полезное или справедливое?», «Если Федон – не то, что Сократ, а Сократ – человек, то Федон – не человек?» и т.п.
Внешние же приёмы – актёрского и психологического свойства. Следует тонко следить за настроениями, желаниями противника, выведывать его предпочтения, предубеждения, уровень знания и незнания (собирать в процессе спора на него «интеллектуальный компромат»). А, кроме того, управлять организацией речи в споре, сознательно делать её то слишком пространной, то слишком быстрой, то слишком медленной, менять неожиданно интонации, вынуждать противника «выходить из себя», заменять последовательное рассуждение неконтролируемыми эмоциями и т.п.
Сократ у Платона размышляет о слове софист следующим образом: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющий в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо».
Софистическая мысль гипертрофирует человеческое творческое начало, и с некоторым вызовом противопоставляя его божественному творчеству. Это схематизирует и опошляет человеческое творчество, сводя его к «технологии» без «онтологии». И вряд ли можно выявить, чего в этом больше: стремления к здравому смыслу и уместности, или же метафизической никчёмности; желания описывать мир не на основе действия особых высших божественных сил, а лишь на основе всем очевидного порядка вещей, или же безрассудного самомнения, возносящего свою способность к «творчеству призраков» (образов), творчеству бездумному и безответственному.
д). Это противоречие тем более очевидно, что релятивизм и скептицизм гносеологический, особенно у младших софистов, рождает релятивизм и цинизм нравственный. Если нет «Истины», то нет и «Закона». У каждого своё представление об истинном и справедливом. Закон (как юридическая конструкция) и природа (естественность проявлений человека, идущего через поток ощущений, желаний, стремлений и т.д.) не могут быть гармонизированы. Основа закона – естественное право, которое является антиподом справедливости.
Если восхваляют справедливость, освящённую высшим божественным законом, и реализованную через законы государственные, то только потому, что масса людей находит это выгодным для себя. Кто же чувствует силу пренебрегать законами, тот всегда этим воспользуется. А значит все положительные законы – произвольные постановления различных законодателей в своих собственных интересах. Через них реализуется естественное право – право сильнейшего.
е). Отсюда рождается скептически-горестное замечание: «Боги не видят людские дела: ибо они не могли бы не заметить величайшее достояние людей – справедливость; мы же видим то, что люди к ней пренебрегают». А Алкидам уже прямо говорит: «Бог дал всем свободу, природа никого не сделала рабом», но люди живут по иным правилам, потому что в их мире, по словам Фразимаха «справедливость – это не что иное, как выгода сильнейшего».
Сохраняя хотя бы горестно-недоуменное отношение к богам, софисты при этом не принимают религии как социального института. По их мнению, религия – одна из форм человеческого законотворчества. Критий утверждает, что вера в богов – изобретение политика, который посредством неё хотел внушить страх перед преступлением всем людям. Религия выполняет компенсаторную, амортизирующую роль в познании и действии людей. И такая релятивизированная религия есть единственный инструмент нравственности в жизни людей.
Вывод. Феномен софистов сложен и противоречив. Желание уйти от надчеловеческого, абсолютного и универсального начала в познании и жизни фактически убивает смысл жизни и познания. Антидогматический пафос их воззрений рождает духовный и этический цинизм. Попытка преодолеть национальные и классовые предрассудки, выразить сомнение в целесообразности и допустимости рабства оборачивается беспринципностью естественного закона. Утверждение принципиальной сложности человеческого познания и многоплановости языка приводит по преимуществу к мыслительной и словесной манипуляции. В целом гуманистическое утверждение высшей значимости человека и его творческих возможностей становится основанием отчуждения и субъективистского низведения человека.
Возникает даже вопрос о том, можно ли считать софистов философами, а софистику философией. Отвечая на него, можно сказать, что софисты обозначили всем своим образом жизни и образом мыслей многочисленные метафизически значимые проблемы, такие как:
Мир событиен или единороден?
Человек деятель или созерцатель?
Умение жить – успешность или благость?
«Техника жизни» – искусность логики и языка или следование высшему предназначению? И т.п.
Софисты выбирали тот полюс подобных дилемм, который предполагал возможность максимального самоутверждения человека, его активности и творчества, не смущаясь возникающим при этом опустошении и обессмысливании человеческой жизни. Это взаимопревращение «плюсов» и «минусов» и определяет уникальное место софистов в истории философии.
Б). Этический и антропологический рационализм Сократа. Главный оппонент софистов Сократ (470(69?) – 399) как раз и старается преодолеть эту недопустимую противоречивость. В его философии принцип «человекомеры» меняет свое значение и, как говорил Гегель, мог бы быть сформулирован так: «человек как мыслящий есть мера всех вещей».
а). Также как и софисты, Сократ обращается к миру человеческой жизни. Но для него проблемы практического политического и нравственного поведения – это не проблемы коммуникативной техники, а проблемы добродетели, морали, устремления к истине и соблюдению гражданских прав и законов, понятых не как юридические нормы, а как повседневное и обыденное лицо судьбы. Как говорит Диоген Лаэртский, он также как и софисты «умел извлекать выводы из происходящего», но в отличие от них, стремился при этом «обратить человека к самой высокой нравственности».
Воспринимая мир в масштабах таких понятий как благо, добродетель, и судьба, Сократ главной своей задачей полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Для Сократа человек в его социальном и политическом поведении, прежде всего нравственное существо, а в нравственном поведении – существо разумное. И его философия может быть определена как этический и антропологический рационализм. На фоне интереса к человеческой жизни все остальные предметы мысли меркнут в своём значении. Излишним и принципиально несовершенным является изучение природы, способное породить недопустимый скептицизм. «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, – говорил Сократ, – не то, что люди в городе».
б). Также как и софисты, Сократ одной из важнейших для себя считал педагогическую задачу. Но поскольку он никогда не называл себя мудрым, а лишь любящим мудрость, то принципиально не брал денег за обучение. Главным в процессе обучения он считал воспитание. Воспитывается душа, являющаяся сущностью человека. Воспитывается в процессе обучения, который осуществляется в «живых» дискуссиях и беседах. Поэтому он не создавал своей особой школы, а рассуждал и обучал, где придётся: на площадях, на улицах, на Агоре, на пирах и т.д.
Связывая процесс обучения с живым общением, Сократ с недоброжелательством относился к письменности. Письменность, по его мнению, делает знание внешним. Письмена мертвы, твердят одно и то же. Они доступны всем, а значит, пошлы. Письменность мешает глубокому внутреннему усвоению знаний. Такое усвоение возможно лишь в живом разговорном диалоге заинтересованных в постижении истинного положения дел людей.
Эта, по существу проповедническая деятельность, составляла его жизнь, и он считал её своим призванием. И сравнивал себя с осой, вечно жужжащей и жалящей, только не тело, а душу. Своим философским рассуждением и укором он стремился не позволить людям входить в состояние духовной «замшелости», будоражил их совесть, обращая к высшему, к морали и знанию. Его восторженный ученик Алкивиад говорит: «Всю свою жизнь он постоянно подсмеивается над людьми, шутит над ними», а в результате этого у его собеседника «сердце прыгает гораздо сильнее, чем у человека, пришедшего в исступление, подобно корибантам и слезы льются от речей его».
Совершенно очевидно, что такая жизненная и философская позиция вызывала как восхищение, так и недоброжелательство, неприязнь и даже вражду. В результате против него был затеян суд, признавший его виновным в богохульстве, неверии, непочитании местных богов и растлении молодёжи. Обвинение звучало следующим образом: «Сократ преступает закон, тщетно испытуя то, что под землёю, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же». Сократа приговорили к смертной казни. Но все свидетельства говорят о том, что суд над Сократом обернулся духовным судом Сократа над афинянами.
в). Основным постулатом для рационального обоснования религиозно-нравственного мировоззрения является у Сократа утверждение неразрывной связи нравственности и познания. Единство нравственности и познание – это суть жизни. Познание, нравственность и жизнь – практически одно и то же. Наши поступки, которые могут быть как нравственными, так и безнравственными, определяются познанием. Храбр тот, кто знает, как относится к опасности, а значит знает, что такое храбрость, благочестив тот, кто знает, что такое справедливое отношение к богам и т.п. Все подобные добродетели сходятся в одном – знании о добре или Благе. Благодаря этому знанию рождается понимание связи добра и действия, выражающейся в поступке.
Добро есть то, что служит пользе действующего в добре. Каждый желает себе блага; немыслимо, чтобы кто-нибудь не желал себе того, что признаёт благом, и желал, того, что признаёт злом. Никто добровольно и в здравом рассудке не зол. Разумная нравственная польза как отдельного человека, так и всего мира в целом есть справедливость. Поэтому следует поступать справедливо и не поступать несправедливо. Это и будет главной добродетелью.
По Сократу, невозможно поступать справедливо, если не знают справедливого, и, наоборот, невозможно поступать несправедливо, если знают справедливое. И «знание» в данном случае имеет не только рациональный, но и экзистенциальный смысл. «Знают» не как абстрактное понятие, но как понятие «живое», как форму жизни, как то, что разумно пережили.
г). Единство нравственности, познания и жизни выражается в душе. Сократ первым обратился не просто к человеку, а к его сущности, и связал эту сущность с душой. Сущность человека – его душа, но только с того момента, когда она становится в действительности таковой, т.е. специфически отличается от всего остального в человеке, а его отличает от любого другого существа. Душа – это собственно жизнь, это сознание (мыслящая активность, стремление осознавать до конца), это совесть (нравственно ориентированное поведение).
Душа противостоит телу, т.к. единство нравственности, познания и жизни противостоит (превосходит) всему телесному. Главная задача человеческой жизни – забота о душе и её совершенствовании. Это есть справедливость как нравственная польза каждого человека.
И эта справедливость освящается справедливостью высшей, которая реализуется в законах государственных, а самое главное в законах божественных, определяющих суть следования предметов в мире и превосходство духовного над телесным. Форма жизни этого мира и в этом мире может быть определена как «жизнемысль», «мысль без отрыва от производства жизни» (используя современные метафоры Г. Гачева).
Единство познания, нравственности и жизни как единство добра, истины и красоты, превосходство духовного над телесным становится не просто сущностной конструкцией мира, но и его счастьем, блаженством и радостью. Это же касается и жизни отдельного человека. «Радость – не просто самое приятное для нашего существа состояние, безразличное, в общем-то, к познанию. Нет, радость есть гносеологическая позиция, определённая точка... зрения. Она добывает нам то знание о бытии, которое не открывается, когда мы в тоске или страдании, в ожидании или воспоминании Радость – дверь в истину».
Такая радость – во многом радость свободы, понимаемой как самообладание. Названное выше единство наиболее замечательным образом проявляется именно в самообладании. Любые проявления жизни – лишь материал для демонстрации самообладания, которое есть власть рациональности над витальностью, разумного начала над животным. Свобода – привилегия души. Душа – госпожа и хозяйка тела и инстинктов, с ним связанных. И это её господство и есть свобода человека. Истинно свободен тот, кто знает, как управлять своими инстинктами. Тот, кто этого не знает – истинно раб.
Сократ был убеждён, что существует истина, одна для всех людей, и существуют объективные моральные нормы, дающие возможность различать добро и зло. Благо и добро – высшие нетленные радостные ценности. Нравственность – в приобщении к Благу, и она есть следствие знания. Зло – потеря Блага (и забытость Благом) – результат незнания доброго (ненаходимость в Благе). Мораль глубоко рационалистична: разум формирует особое моральное чувство человека, превосходящее все его остальные чувства и переживания.
Прекрасен не мир, Космос сам по себе, а то, что разумно, что имеет смысл. Жизнь строится не на основе тайной безответной и безответственной трагедийности, а на основе поддающейся теоретическому исследованию и систематизации логики. Жизнь – это то, что может (и должно) быть понятийно оценено, это то, что правиться силами духа, это царство самосознания. Понять, что такое самосознание и освоить его технику – главная задача философии.
д). Мысль – всегда практически значимая мысль. Знание – всегда знание-убеждение. Средоточие мысли – самосознание, которое имеет мистически-онтологическую и технологическую стороны. Это Даймонион (Даймоний), определяющий судьбу каждого человека, и обучение добродетели посредством чётко устанавливаемого содержания понятий.
Сократ призывает прислушиваться не к природе, а к «внутреннему голосу совести» – Даймониону, который и будет гарантией постижения подлинной истины. Даймонион имеет божественное происхождение. Благодаря ему боги выделяют человека в смысловое средоточие мира. Последовательное познание самого себя через познание своего Даймониона, установление с ним «дружеских отношений» является основой всех этических принципов. Сократ считает это самым важным и трудным делом и сокрушается: «Я ещё никак не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя».
По Сократу, самопознание – процесс, который никогда не может кончиться. Это самоиспытание на добродетель во всё вновь повторяющихся жизненных ситуациях. Самопознание – процесс, в котором самоиспытание связывается с испытыванием других. Это процесс диалога, совместного познания и постижения истины. А поскольку познание – не просто следование внешним требованиям логики, а затрагивает всё существо человека, то единственным безусловным атрибутом самопознания является переживание самого этого процесса, остальные элементы которого оказываются относительными. Поэтому утверждать с полной очевидностью можно лишь то, что «Я знаю, что ничего не знаю».
Т.е. у человека нет готового безупречного знания о самых жизненно важных для него вещах: добродетелях. Он может понимать их, лишь совершая каждый раз новые собственные усилия по постижению и осуществлению их. И только это усилие: знать добродетель посредством жизни, – делает мысль истинной. Без этого усилия истинным может быть, как справедливо полагали софисты, всё, что угодно.
Чтобы истина не закрыла перед человеком «свои двери», необходимо быть предельно чутким к зову Даймониона и уметь правильно вести беседы и дискуссии, так чтобы они были направлены на познание сути того или иного важного качества жизни человека, например, мужества, красоты, справедливости и др. Значит, познание может относиться лишь к совершенно особым «предметам», а не всем окружающим нас вещам. О приходящих обычных предметах, окружающих нас, знания не бывает.
Предельным предметом познания является Благо, как концентрация всей нравственности мира. Нравственность – лучшая доля человеческая – выражается в стремлении к понятийному знанию, к мышлению понятиями и нетленными идеями. Последние дают познание относительно того, что есть Благо и добродетели. Добродетели вечны и неизменны. Постигаются путём познания и самопознания. И к ним относятся: сдержанность (самообладание), мужество (готовность к преодолению опасностей), справедливость (соблюдение законов человеческих и божественных).
е). Постижению этих вечных добродетелей и самого Блага способствует особый метод, который Сократ называл майевтикой, т. е. повивальным искусством для рождения мысли. Майевтика противостоит искусству софистического опровержения, поскольку её целью является опровержение для последующего утверждения. Майевтика включает в себя иронию и диалектику.
Теоретическое движение мысли начинается с иронии. Ирония выполняет как деструктивную, так и конструктивную функцию. В деструктивном смысле ирония – это «замешательство» и «симуляция». На первом этапе для Сократа ирония – и это своеобразная игра, хитрость, «военная уловка», направленная на то, чтобы противник обнаружил себя. Сократ распространяет здесь иронию и на самого себя. Почти в актёрской игре надевает на себя различные маски: страстно преданного друга, спрашивающего совета, простачка, не знакомого с искусством рассуждения, невежды, не знающего предмета разговора и др.
Своим поведением Сократ вводит противника в замешательство, с тем, чтобы обнаружить в его речах противоречие, устыдить его в его позиции превдознания и заставить критически посмотреть на себя. И эта конечная цель сократовской иронии имеет уже конструктивный характер. После этого возможно движение к самой главной цели диалога – к совместному постижению истины. И Сократ незаметно и постепенно продуманными, спокойными и методическими вопросами начинает вести собеседника к ней.
Когда целью диалога и дискуссии становится достижение истинной мысли, тогда спор может становиться диалектикой. Т.е. не просто словесной перепалкой для достижения большей убедительности, а искусно построенным диалогом знаний и понятий. Диалектика – это искусство постоянно обнаруживать противоречия, используя два приёма, которые в современной логике и науке называются индукцией и дефиницией.
Индукция (наведение) – восхождение от частного к общему в процессе собеседования. А дефиниция – это определение. Она важна потому, что знать – это значит знать, что это такое. Сократ справедливо первым обратил внимание на то, что если нет понятия, то нет и истинного знания.
Ирония даёт толчок к индукции. При помощи индукции вырабатывается дефиниция. Дефиниция подвергается новой иронии и т.д. Это и есть процесс упорядочения взаимных отношений родов и видов, которые открывает нам в мире понятийное мышление. Весь этот познавательный процесс наполнен, прежде всего, моральным содержанием. Ирония и диалектика направлены на то, что подведомствен человеческой душе.
Индукция – это обнаружение нравственной основы отдельных случаев человеческого поведения. Дефиниция – понятийная фиксация общего нравственного начала. Так, например, видя отдельных мужественных личностей, мы стремимся понять, что такое мужество вообще. Поняв это, мы становимся более нравственными, потому что мужество становится частью нас самих, и потому что мы точнее понимаем, что значит мужество известных нам людей.
ж). Всё это происходит благодаря диалектике, которая приобретает черты формы жизни. Диалектика величественна, поскольку делает незыблемой мораль. В конечном счёте, она – технология блага. Но как метод обучения, направленный на других, диалектика воспринималась и как высокое просвещение, и как глубокое оскорбление, как недопустимо высокомерное жизненное назидание.
Поэтому можно сказать, что всю философию Сократа наполняет внутренний драматизм. Его, как и софистов, больше теоретического философствования интересовала практика особой формы жизни. Неотъемлемой частью этой формы жизни было симуляция, имитация, прежде всего имитация истины, не приказывающей, а аргументирующей. Но столь же неотъемлемой частью была и вера Сократа в разум. Рациональная философия была его образом жизни, и весь его образ жизни был такой философией.
з). Эта вера в разум есть для Сократа вера в Бога. Самой существенной обязанностью человека, по Сократу, является справедливое отношение к богам, без чего не может быть никакой нравственности. Но именно эта справедливость требует не простой веры, а личного убеждения, предполагающего основания веры. Таким основание может быть то, что человеку даны духовные задатки, как высочайшее благо, которое позволяет ему постичь мудрое и благое устройство мира. Мир и человек созданы таким образом, что они могут быть объяснены лишь одной адекватной причиной, силой упорядочивающей, финально определяющей и потому разумной.
Поэтому Сократ отделяет ото всех богов особого устроителя и владыку вселенной. По аналогии с разумной душой человека, составляющей его средоточие, он помещает его в центре мира и наделяет характеристиками единства и духовности. В конечном счёте, по Сократу, Бог – одухотворяющий разум, который понимает всё без исключения, который есть живая упорядочивающая активность и Провидение.
Бог – это Благо мира. Бог структурно связан с лучшим в человеке, в человеке как таковом, а не в отдельно индивидуально живущем человеке. Бог выделяет человека добродетельного. Добродетель не просто следование нравственным нормам, а воплощение и олицетворение Бога. Добродетельный человек – благой человек, носитель Блага.
и). Можно сказать, что мир и человек в своей божественной сути аристократичны, и, прежде всего духовным аристократизмом. Аристократию он считал и лучшим устройством общественной жизни. И реальное воплощение сущностных духовных аристократических начал склонен был видеть в прошлом. Идеалом для него являются «наидревнейшие и наикультурнейшие народы», ориентированные на земледелие, военное дело и «порядок общины». Ремесло же и торговля, по его мнению «губят души» и уводят человека от главного духовного принципа мира – от Блага.
Вывод. Можно сказать, что мысль Сократа – первая европейская идеалистически ориентированная мысль. Она есть предвосхищение идеализма, понимаемого и как философская позиция, и как позиция идеализирования. При этом философия Сократа – и одна из начальных версий рационального идеализма, для которого «духовный принцип», в данном случае – Благо, является сущностью мира как в логическом, так и в историческом, и психологическом отношении.
Сам же Сократ, безусловно, является самой большой и трагичной загадкой европейской культуры, и в этом качестве основанием ее нравственно-религиозного содержания (в отличие от софистов, предвосхищающих нормы европейской цивилизации). С него начинается размышление над самым острым вопросом европейской философии: «Возможно ли, и если возможно, то, каким образом, гармонизация рационального и витального (разума и жизни, духа и переживания, понятия и экзистенции)?». Своеобразная безысходность этого вопроса приводит к тому, что Сократ оценивается в последующие века и как святой (возвышающий человеческий дух), и как декадент (заменяющий жизнь понятием жизни).
Для самой же европейской философии Сократ – её «вочеловеченная форма». Сократ – в образе человека воплотившаяся модель философии, которая после этого только и могла получить своё дальнейшее теоретическое развитие. Так воспринимал Сократа и его мысль Платон.
3. Философия идей Платона.
Платон является самым выдающимся учеником Сократа. Это обстоятельство является не только фактом его биографии, но и определяет особенности возникновения и природу его философии. Он принимает духовную заповедь Сократа – самопознание – как главную жизненную и философскую задачу. Причем понимает эту задачу не только как индивидуальную, но и как бытийную, а значит и общечеловеческую, общегражданскую.
Самопознание, во-первых, задача государственная, а, во-вторых, теоретическая. Подлинной вершиной и кульминацией самопознания является знание духовного, идей. Теоретически организованное знание об идеях – это то, что может спасти сократовский рационализм от спрятанного в нем декаданса. Стремясь таким образом соединить эллинский дух с сократовским рационализмом, Платон создает первую в Европе серьезнейшую и глубочайшую систематическую философию.
А). Жизнь и творчество Платона. Годы жизни Платона: 427 – 347 до н.э. Имя «Платон» обозначает не только человека, но и целую эпоху. Платон – философ, писатель, создатель первой академии, человек во многом определивший политическую и культурную жизнь своего времени и да последующих времен. Поскольку он предстает перед потомками как воплощенный в отдельном человеке дух Древней Греции, то в Средние века за ним закрепилось имя «Грек».
Подлинное же имя Платона – Аристокл, которое ему дали предположительно по деду. Платон – это прозвище, данное то ли учителями гимнастики за крепкую фигуру с широкими плечами (он был борцом, победителем олимпийских игр), то ли учениками за его высокий лоб, символизирующий его высокие и обширные познания (платос – широкий).
Важнейшими вехами его биографии являются следующие события. 1. Достаточно бурная молодость, типичная для молодого афинского аристократа (гимнастика, пиры, стихосложение, обучение сложившейся к тому времени философии). 2. Знакомство с Сократом, перевернувшее жизнь Платона, который воспринял его не просто как теоретического учителя, а как вочеловеченную философию, самую справедливую форму жизни, живую модель мира. 3. Путешествия Платона и его попытки реализовать в Сиракузах свой политический идеал, чуть не окончившиеся для него трагически. 4. Создание собственной философской школы – Академии, названной по месту ее пребывания в саду древнегреческого героя Академа, и ставшей прообразом европейской системы образования.
Б). Идея как центральное понятие платоновской философии. Начиная с Платона, формируется и утверждается новый тип греческого философствования – философствование по идеям. Более всего этому способствовала жизненная и философская судьба Сократа. Слова Сократа, приведенные Платоном в диалоге «Критон»: «Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим», – для Платона стали духовным и методологическим заветом.
Повиноваться лучшему – это опытность, подлинное искусство жизни. Платон говорит: «Ты опытен – и дни твои направляет искусство, неопытен – и дни твои катятся по прихоти случая». Лучшее же – это идеи. Философия Платона – абсолютный объективный идеализм и потому что признается полное верховенство идей в мире, и потому что утверждается пафос идеальности как определяющей формы человеческого существования. Причем, идеи – не только лучшее, что есть в мире. Они воплощают собой теоретическое действительное знание (эпистеме), принципиально отличающееся от мнения (докса).
Платон был учеником не только Сократа, но и софистов. От своего учителя Кратила он воспринял убеждение, что все вещи настолько изменчивы, что не могут быть предметом истинного знания, которого, следовательно, и нет. От своего главного учителя – Сократа – он воспринял убеждение, что знание есть, оно – высшая ценность, и выражается в понятии. Эти два противоположных по видимости убеждения приводят к единственному теоретическому выводу – знание, как высшая ценность, относится к особым нечувственным, сверхчувственным объектам. Это и есть идеи.
Идея – центральное понятие платоновской философии. В идее он находит то первоначало мира и космоса, которое отыскивали все греческие философы. При этом само понятие идеи Платон не создает «из ничего». Он использует введенное Демокритом понятие «эйдос», которое в свою очередь восходит к общегреческому мифологическому понятию «эйдолон». Это особый чудесный образ вещи, существующий независимо от нее. Эйдолон – это особая чудесная вещь, странным образом увеличивающая значение реальной чувственной вещи. Некоторое образно-смысловое «эхо» вещи.
Из трех понятий: «эйдолон», «эйдос», «идея», – Платон чаще всего пользуется вторым. В отличие от современной трактовки понятия «идея» эйдос (образец, вид) – это не абстрактно, а онтологически существующая идея, не формула или схема, а «живая» сущность. Эйдос не отвергает материальной вещи, а «сублимирует» ее, втягивает в идеальное и преображает. Эйдос – это оформленный и мысленно осязаемый вид. Это строй предмета, его световое излучение. Эйдос – это «единица» познания, понимаемого как художественно-рациональное творчество, или творчество идеального познания.
На протяжении всего творчества Платона понятие «эйдос» постепенно превращается в понятие идеи, которая предстает в различных своих значениях. 1. Идея – это принцип смысловой структуры добродетели и, шире, принцип структурности жизни. В этом случае она – «душевное тело», душа, калокагатос (прекрасно-хороший, великодушный человек). 2. Идея – это «безвидная вещь», бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, нетленный вид реальной преходящей вещи. 3. Идея – это гипотеза, имеющая два аспекта: неподвижная сущность – усия, находящаяся в особом мире идей, и подвижная – ноэма, находящаяся в душе. 4. Идея – это порождающая модель мира и, одновременно, предел устремлений мира и всего в нем. А значит она и универсальная тождественность, умиряющая все нетождественное, разнообразное и разноликое. 5. И, наконец, она – воплощение справедливости мира в виде идеального государства.
В). Душа как идея. Идея как душа есть основа и результат катарсиса, преодоления «безрассудства тела». Первоначально душа понимается Платоном как «душевное тело», или совершенный образ жизни – калокагатия, (фактически канонизированный Сократ).
Постепенно душа приобретает черты субстрата подлинной жизни, фундаментального принципа ее организации. И в этом качестве уподобляется Платоном парной крылатой конной упряжке, особому бестелесному крылатому образованию, вселяющемуся в человека, и, в конце концов, рассматривает ее как «вместилище бессмертного, как особый орган связи человека с занебесной областью идей. В целом, душа – это эйдос жизни.
Наиболее же универсальным пониманием души является космическое. Душа космоса, космическая душа – центр мироздания, также как и душа человека – основа человеческой жизни. Космическая душа, как и индивидуальная – источник одухотворения.
Душе приписываются два важнейших атрибута: идеальность и бессмертие, которые взаимоопределяют друг друга. Душа бессмертна, потому что идеальна, и она идеальна, потому что бессмертна. Это взаимоопределение осуществляется через понятие движения. Всякое обычное тело движимо чем-то извне. Поэтому оно неодушевленно. Душой же может называться только то, что движимо само собою. Поэтому душа вечно движима особым идеальным движением. Значит она – «непорождаема» и «бессмертна».
Только такая душа может придать смысл индивидуальной жизни, включая ее в жизнь мира, связывая отдельную жизнь с объективной реальностью общеродовой идеи, т.е. со смыслом космоса, государства и, в целом, мироздания.
Тело и душа противостоят друг другу. Тело, в отличие от идеальной и бессмертной души – несовершенно и смертно. Характер сочлененности души и тела определяется расположенностью души в теле. По Платону «седалище» души: мозг, сердце и брюшина. Мыслительный, чувственный, вегетативный уровни. Душа способна выполнять эффективно свои функции при иерархическом подчинении низших уровней высшему интеллектуальному началу.
Тело – «темница» души. Совершенное бытие души бестелесно. Поэтому смерть граница, отделяющая неподлинную жизнь от подлинной, она есть выздоровление, освобождение души. Поэтому смерть не ничто, а нечто. Смерть, как и рождение, определяется через жизнь. Жизнь главнейший атрибут мира, потому что мир в своей подлинности есть мир идей. Т.е. любая единичность в своем существовании имеет смысл только благодаря закону и правилу, которое задает объективная реальность общеродовой идеи.
Г). Строение мира идей. Общеродовая идея, собственно эйдос, есть сущность. Эти сущности заполняют особый мир, или особую часть мира, которую Платон именует царством идей, занебесной областью, хребтом неба, Гипреуранией, умным местом и т.п. Мир идей – это и особая земля, круглая и ярко разноцветная, как лоскутный мяч, и неподдающееся описанию, вычищенно-смысловое пространство, область бесцветной, без очертаний, неосязаемой, подлинно существующей сущности.
Вся она заполнена безвидными сущностями, нетленными видами всех реально существующих вещей. Эти эйдосы сущности одновременно являются и объектами и субъектами этого мира, а ее устройство подобно пирамиде. На вершине царит идея Блага. Несколько ниже располагаются благо-видные идеи: знания, истины, добра, красоты. Далее – души как эйдосы жизни. Еще ниже – математические предметы-идеи. В самом основании находятся многочисленные идеи всех отдельных предметов.
Это основание есть граница подлинного и неподлинного бытия. Благо – символ подлинности мира идей, в некотором смысле оно выше пределов мира идей, поскольку уже не является собственно идеей-сущностью. Благо – оправдание мироздания, его свет и Солнце. Оно предает всем предметам способность быть познаваемыми (достойными познания), да и саму способность существовать (быть в мире, а не в хаосе). Благо – безмерный образец мира.
За границами подлинного мира – мир неподлинного, мир небытия. Его заполняет небытийная хаотическая первомасса, из которой возникают в своей отдельности и телесности предметы чувственного мира. Это мир материи – особой основы мира, цель и смысл присутствия которой в мире невозможно понять, но от которой, к сожалению, нельзя освободиться.
Подлинное и неподлинное бытие противопоставлены друг другу, но не делят мир на естественный и сверхъестественный. Они составляют трудно уловимое и объяснимое единство Универсума. Главной философской проблемой понимания этого единства является проблема соотношения единого и многого – единства духовного начала и множественности телесного мира.
Идея есть «единица» духовного, без которой ничего не возможно сказать ни об одной вещи, ни о мире в целом. Мир строится по модели «образ – подобие». Если нет образа – нет и мира (а есть война и хаос). Главное правило жизни космоса: всякая вещь – инобытие идеи, всякая идея – образец вещи (и даже особая образцовая вещь).
Представление о непомерном величии Блага строится на убеждении в том, что в мире абсолютно доминирует модель иерархического единства над моделью плюралистической общности. И Благо в этом случае получает еще одно имя – «Единое». Пафос такого пирамидально устроенного мира можно описать фразой: «По вертикали – к зениту!»
Это в свою очередь выявляет некоторые «аксиомы», философемы (исходные философские допущения, утверждения). 1. Мир человека – вертикален. Стихия реальных поступков и устремлений людей сориентирована на Благо. Человеку прирождено стремление ввысь. 2. Мир-космос также вертикален. Мир – это мироустройство, мирострой, а не простое плоское, или даже шарообразное простирание жизненных сил природы. Он – сложное, многоуровневое, целесообразное, а значит благое образование. 3. В мире всегда сущность определяет существование, единое определяет многое.
Д). Природа познания. Человек, гармонически поддерживающий такое мироустройство, и есть калокагатос. Его целью является уподобление Богу. Главной его силой является познание, разум, который наполнен идеями и определяется идеей. Идея настолько универсальное первоначало, что обладает как онтологическим, так и гносеологическим статусом. Она не только покоится в вышних сферах занебесной области, но «светится» во всех вещах мира, что проявляется, прежде всего, в знании.
В теоретическом отношении гносеологические воззрения Платона представляют идею как форму субъективно-человеческого функционирования объективно-реальной идеи, как сущность, недоступную человеку как объект, но открывающуюся ему в процессе познавательного творчества. В познании происходит художественная прорисовка сущности мира: от вдохновения – через воображение и память – к произведению. Самое совершенное произведение – теоретически построенное описание сущности мира.
Познание – не простое отражение вещей сознанием, не форма сообразительности, интеллектуальной игры, а неизбежное «отправление» бессмертного органа человека – его души. Познавательная способность человека духовно укоренена и интеллектуально организована. Всякая действительно глубокая мысль – тектоническое преобразование всего человека.
Поэтому познание реализуется на нескольких уровнях: 1. Эрос – особое состояние мистического энтузиазма. 2. Анамнезис – припоминание идей, виденных душой до вселения в тело. 3. Мнение (докса) и наука (эпистеме) как различные техники познания.
Эрос и анамнесис – неосознанное познание, но не бессознательное. Познание – это прорыв, вознесение, природа которого скрыта от самого человека. Это до конца не объяснимое стремление вверх, над которым человек не властен. Познание – интеллектуальная интуиция, завершающаяся теоретическим творчеством. Когда человек следует этому неосознанному стремлению, то вырабатывает определенную технику познания, которой он должен быть хозяином. Это и есть докса и эпистеме.
Структуру мнения и науки схематично можно представить следующим образом:










Мнение и наука уступают по своей энергетике и мощи эросу и анамнесису, и не существуют без них. Но именно мнение и наука делают познание завершенным, а значит, делают его искусством. Завершенность познания – знание. Оно добывается математикой и обрабатывается, отшлифовывается диалектикой. Диалектика – это оперирование понятиями, их анализ и синтез, выявление сущностных, родовидовых отношений между ними.
Испытанное диалектикой знание – завершение познавательного творчества, и оно делится на два основных типа:

















Многоаспектность знания есть следствие того, что знание – обязательный атрибут истины, но не вся истина. Абсолютная истина как самостоятельная ценность пребывает в мире идей. И она-то подлинно существует. Именно этим обеспечивается возможность истинного знания в человеческой мысли, а значит и приоритет знания над мнением.
Идея недоступна человеку как объект, но открывается ему в процессе познавательного творчества. В гносеологическом отношении она выступает как гипотеза («ипотеса»), включающая в себя «усию» - неподвижную сущность, пребывающую в мире идей, и «ноэму» – сущность подвижную, находящуюся в душе человека.
Познавательное творчество – единственный путь, которым при жизни человека ему может открыться идея. Поэтому «познающий человек» – это не временное состояние, а судьба. Эту судьбу описывает миф о пещере (или символ пещеры). И судьба эта оказывается очень драматичной и противоречивой. Поэтому в другом месте Платон дает следующее определение человеку: «Человек есть существо бескрылое, с двумя ногами и плоскими ногтями, способное обладать общественным знанием».
Е). Учение о мироздании и космосе. Рассматривая природу такого первоначала, как идея, Платон почти систематически закрепляет отделенность мира идей, сущностей, первоначал от чувственного мира природы и человеческой жизни. Но целостность космоса была для любого древнего грека аксиомой. Платон убежден, что в мире есть что-то, что обеспечивает эту космическую целостность. Это сила любви.
а). Он называет эту силу «средней» – средней между богами и смертными, поскольку любовь не есть Бог, но есть влечение к божественному. Размышления об этой силе составляют особую часть философии Платона – эротику. А эротика, в свою очередь, является фундаментом космологии.
Эротика Платона – это описание особого пути к Абсолюту. Это особая форма неинтеллектуального устремления к Благу. Это устремление рождают в людях два божества Эрот и Афродита, которые приходят в мир в двух ликах. Есть демонический и героический Эрот и божественно-прекрасная Афродита, а есть вульгарные и низменные Эрот и Афродита. Первые влекут людей к хорошему, совершенному и прекрасному самому по себе, а вторые – к приятному, красивому, присутствующим в вещах и телах.
В целом любовь есть устремление к пределу, энергетически мощное устремление от обыденного к идеальному, преодоление «безрассудства тела» в пользу бестелесного прекрасного. (Именно такой смысл понимания любви образовал известное словосочетание «платоническая любовь»). В этом устремлении любовь возрастает по нескольким уровням: любовь к вещам и телам, любовь к душам и идеям, любовь к идее Красота и к Благу. Высшее проявление любви – философия.
Многоликая Любовь в соединении с космическим Умом образует единую жизненную силу мира. Этот силой творится мир, и она обеспечивает его единство и целостность. Эта универсальная Любовь проявляется в действиях Демиурга (Мастера) – устроителя мира, фактически Бога. Причиной творения мира является воля Демиурга, который пожелал, чтобы был мир, и чтобы «все вещи стали как можно более подобны ему самому». И это творение не из ничего, а творение «произведения» из материала мира. Этим произведением является универсальная космическая дружественность. Демиург – универсальный гармонизатор мира.
Мир в этом случае оказывается видимым Богом и простирается между двумя полюсами: безмерностью любви и математически промеренной организованностью. Мир восходит от живых природных форм, «неразумно льнущих друг к другу», к чистейшей гармонии небесных тел и светил.
б). Описание мироустройства имеет у Платона два аспекта, два облика: натуралистически-геологический и математико-астрономический. Первое описывает мир в восхождении от морских пучин, скрывающих Атлантиды, и подземных царств через смрадные и болотистые низины к плоскогорьям и горным вершинам – жилищам божеств, смыкающимся с областью небесного эфира и царства идей. (От «беспорядочной земной жизни» к «хороводу небес».) Второе представляет мир как воплощенную четырехчленную пропорцию, математически гармонизирующую весь мир и создаваемую на небесах.
Поэтому космос – это живое существо – таинственное, благородное, аристократическое. И одновременно он совершенная рациональная система. В целом мир целесообразен и живет циклами: жизненными и математическими – циклами вечного возвращения. Космос трехчастен: соединяет мировое тело, мировую душу и мировой ум. Демиург «устроил ум в душе, а душу – в теле, и таким образом построил Вселенную». Тело же Космоса является четырехчастным, образованным сочетанием четырех стихий: земли, огня, воды и воздуха.
Космическое тело определяется мировой душой и мировым умом. Причем в раннем творчестве Платона доминирует душа, а в позднем – ум. В целом же структурность Космоса, как сотворенного мира, возникает потому, что весь мир не мог оказаться столь же благостным как устроитель. Вследствие сопротивления материи к лучшему обращалось не все, что рождалось.
Лучшим созданием оказалась душа Космоса. Она творится первой, а потом заполняется телом и обеспечивает появление ума. Тем, как душа пронизывает и одухотворяет космическое тело, определяется пространственные характеристики мира, тем, как она познает Космос, создавая ум, проявляются временные, иерархические характеристики мира. При этом нулевым осуществлением ума является материя, а бесконечным его осуществлением является космос.
Такое устроение мира говорит о том, что для всего в нем предпочтительней быть одушевленным и понимающим, а не наоборот. Что порядок (космос), безусловно, лучше беспорядка (акосмии). Космос «нельзя унижать» предположением о несовершенстве, о том, что он творится как частное существо. Он творится как существо, совершенное по подобию совершенного Бога. Поэтому метафорой для его описания является «Пир» (как Платон и называет один из своих диалогов). Мир – это пиршество духа и потому пиршество природы. Пиры людей – попытка приблизиться к этому пиршеству. Все это приводит к созданию Платоном величественной мифологизированной диалектики космоса.
Ж). Творчество как фундамент мироздания. Высшей формой в таком мире является произведение, высшим искусством творчество. Творчество, так же как и любовь, всеохватное, космическое явление. Творчеством называется все, что вызывает переход из небытия в бытие.
Творческое искусство, создающее произведение, определяет в этом мире все. Определяя его, мы можем его классифицировать, как говорит Платон, «в ширину» и «в глубину». «В ширину», т.е. по степени схваченности мира творческим искусством, творческое искусство делится на два вида: совершенное творчество Бога и несовершенное, подражательное творчество человека.












Творчество божественное (создание и действие), являясь совершенным, создает совершенные произведения, завершенные и далее неделимые и неклассифицируемые. Творчество человека (делание и исполнение), являясь подражательным, не завершено, всегда частично неопределенно. Оно может создавать завершенные с точки зрения возможностей человека произведения, а может и произведения мнимые. (Результатом творчества человека может быть как его благо, так и позор.)
Поэтому творчество человека, постоянно балансирующее на грани подлинности и мнимости, может быть классифицировано «в глубину» как постепенно измельчающаяся в своих формах деятельность.




















Каждый уровень человеческого творчества имеет свои «полюса» удач и неудач в создании произведений (своеобразную диалектику удач и неудач). Причем, если «полюс» удач составляют полновесные результаты, то «полюс» неудач открывает возможность дальнейших творческих поисков, хотя и менее значительных.
В размышлениях о космическом и человеческом творчестве обозначается еще одно значение идеи. Идея – это порождающая модель и одновременно предел устремлений, точка схождения «начал» и «концов», универсальная тождественность, умиряющая все нетождественное.
Сам же Космос является порождением и воплощением трех феноменов: Творчества, Рациональности, Любви, – поэтому он – воплощенная Красота и символ Блага. Космологию Платона можно считать «теоретически организованной манифестацией совершенства мира, аксиоматической мифологией Красоты на почве безудержного субстанционального онтологизма».
Смещая акценты в объяснении мира с мировой души к мировому разуму, Платон делает свою систему завершенным философским идеализмом, т.е. таким мировоззрением, которое предполагает, что каждая вещь и мир в целом являются той или иной степенью индивидуального воплощения идеи. Причем сам Платон никогда свои взгляды идеализмом не назвал. Он считал, что люди, пытающиеся думать о мире, делятся на два вида: «Друзья идей» и «люди земли». Только первые могут называться подлинными философами, и к ним он и относил себя и свою философию. Вторые являются философами мнимыми, к ним в равной степени откосятся как «физики», так и софисты, и по отношению к их философии Платон допускал любую степень суровости.
З). Социальная утопия Платона. Космос мира возвращает нас к космосу души. Строение первого есть подтверждение бессмертия второго. Душа отдельного человека бессмертна, поскольку принадлежит беспредельному демиургическому устроению. Ее мир-космос также трехчастен: биологическое, психологическое и политическое начала.
а). Политическое искусство и политический разум являются высшими искусством и разумом человека. Порядок и дружественность мира могут быть понятны только человеку, способному создать особую политическую дружественность в совместной жизни людей. Вообще, политика понимается Платоном (а позже и Аристотелем) как метафизика, квинтэссенция дружбы. А государство – политический центр, как возможность воплощенного Блага. Поэтому оно является главнейшей темой философии.
Философия есть совершенная форма политического разума. Именно это убеждение определяет социально-политические воззрения Платона. Оно является исходной точкой создания им грандиозной социальной утопии, представленной в важнейших поздних диалогах: «Государство», «Политик», «Законы», «Послезаконие». В этих диалогах он продолжает говорить об идеях, человеке и космосе. В них органично сочетается собственно философская теория, этика, социология и онтология. Но на основе этого сочетания возникает необычное учение о жизни и поведении человека в государстве, являющемся космически-божественным феноменом. Он создает один из самых монументальных вариантов философии политики, в которой идея приобретает еще одно значение. Идея – это идеальное государственное устройство, это справедливость.
б). Основные темы социально-политической философии Платона: 1. Суть демократии. 2. Идеальное государственное устройство. Обсуждение их настолько глубокое и многоплановое, что формирует пространство первой политической философии. Сами эти темы определяют друг друга. Платон, как говорилось, считает демократию неприемлемой политической формой, поэтому создает теоретическую конструкцию идеального правильного государственного устройства.
Для эпохи Платона достаточно характерным является переживание приближающегося заката эллинства. (Чему не в последней степени способствовало поражение Афин в войне со Спартой, а затем последующее македонское завоевание.) Не только Платоном, но и многими его современниками роль демократии осознавалась исторически сыгранной. Но если другие связывали такое положение дел с несовершенством и ошибками политической деятельности людей, то Платон был убежден в изначальной сущностной порочности демократии. Он полагал, что ее печальный финал был предопределен при ее зарождении.
Демократия изначально подтачивается извращенным пониманием и реализацией свободы, которая выступает главной демократической ценностью. Далее, отсутствием действительно мудрого правления. И, наконец, приводит к недопустимому разрыву политики и нравственности.
Болезнь демократии заключается в том, что она, предоставляет каждому человеку полную свободу желаний. В разноголосице устремлений и желаний жизнь становится рассеянной и беспорядочной. Понятия, представления и интересы людей перепутываются. У человека патологически деформируется способность действительно понимать суть собственной жизни. Человек импульсивно интересуется множеством вещей, его не касающихся, считая себя состоятельным в их понимании, но не способен видеть и понимать собственного истинного предназначения.
Под именем свободы устанавливается социальный хаос. И он усиливается тем, что люди постепенно переходят от простых, прежде всего земледельческих, занятий к ремесленному производству и торговле. Разумные скромные условия жизни вытесняются роскошью и жаждой наживы. Жизнь сообщества сливается в лихорадочной каждодневной суете, самой выразительной чертой которой становится контраст между беспардонным богатством и мрачной бедностью. К этому добавляется еще и переход от городов-полисов к более крупным формам государственного устройства, что еще больше усиливает общественную дезинтеграцию.
При таком строе на политический «Олимп» возносятся не специально подготовленные, призванные для государственного управления люди, а те, кто способен добиться расположения толпы вследствие владения софистическим искусством, харизмы, простой пронырливости и т.п. Эти люди заботятся не об истине, а о влиянии, не о добре, а об удовольствии.
Там, где нужно кропотливо трудиться в целях улучшения общественной жизни, а значит и духовного состояния сограждан, демократические вожди вынуждены идти на поводу страстей толпы (популизм). Создается и реализуется своеобразный договор о взаимной порочности, благодаря которому власти приобретают максимальную силу.
В результате происходит разрыв политической и нравственной сфер человеческой жизни. Народ превращается в толпу, а власть – в тиранию. Толпа и тирания – это максимально больное государство, и даже – антипод государства.
Все эти особенности делают демократию формой концентрированного социального отчуждения. Внутренний мир человека, его внятность для самого человека, его благо и предназначенность – с одной стороны, и условия его общественного существования – с другой, все более удаляются, становятся чуждыми друг другу. Под видом народовластия создается внешний и чуждый людям социальный институт, обращающийся к ним не через нравственное чувство, а через систему юридических норм – законов.
Через систему законов, народовластие выступает от лица высшей справедливости, собственно свободы. Но оказывается высшей несвободой и несправедливостью. Потому что «справедливость – это когда каждый делает свое дело», т.е. каждый выполняет максимально правильно предназначение, ниспосланное ему судьбой.
в). Ради возможности действительного осуществления людьми своего предназначения необходимо установить здоровое, правильно организованное государство, идеальное во всех смыслах. Неприятие социального отчуждения и его последствий является у Платона основанием для распространения идеалистического мировоззрения на область социального и является основой создания социальной утопии.
Здоровое государство, даже просто государство как таковое, есть единство жизни людей, его составляющих. В его фундаменте – истинно общая жизнь, а значит общность желаний. Без этого не может быть благого действия государства.
Очевидно, что желания человека индивидуальны. (Он желает сам, а не «хором».) Но Платон убежден, что желания, которые не есть капризные хотения, определяются Благом. Никто не желает и не делает того, что не считает хорошим. Поэтому главной государственной задачей является идеологическая и даже психологическая задача: добиться, чтобы люди правильно понимали, что такое «хорошее» и Благо. Человек, понимающий истинное благо, не будет совершать дурных поступков – ведь «никто не поступает несправедливо по собственной воле». Общество, образованное людьми, не совершающими дурных поступков, будет монолитным и благоденствующим. Для достижения этого нужно только выработать «правильные желания» у людей.
Общество и государство в этом случае тождественны. (Государство, республика – определенный способ организации межчеловеческих отношений внутри, а не вне этих отношений создаваемый.) Для такого государства важны не общепринятые правила социального общежития, искусственные по своей сути, которые можно менять, меняя систему законодательства, а правильная духовная и политическая организация, органично и естественно обеспечивающая гармоничность государственной жизни и личной нравственной жизни отдельного человека.
Государство и человек – разные лики одного и того же феномена. Поэтому и государство – это «человек в больших размерах». Функционирование государства, как и деятельность человека, определяется тремя важнейшими видами активности: жадностью (вожделением), пылкостью (яростью) и разумом.
г). В человеке приоритет того или иного типа активности определяется его космическими «корнями». При рождении от матери-земли человеку может достаться больше либо золота, либо серебра, либо меди. В соответствии с этим в человеке побеждает либо разумная, либо яростная, либо вожделеющая душа. Разной духовной конституцией определяется предназначение человека, а значит и его социальный статус.
И государство естественно разделяется на три сословия: производителей материальных благ, воинов-стражей и философов-правителей. И эти сословия обеспечивают государству соответственно: пропитание, защиту и обучение. Государственной справедливостью также называется наиболее точное выполнение каждым сословием своего предназначения.
Платон посвящает много места описанию жизни каждого сословия. Правителями идеального государства являются философы (они же ученые, они же идеологи). Строй общественной жизни должен определяться не противоборством воль отдельных людей, и не тем, что называется волей народа, но только строго организованным учением. Его и разрабатывают философы. Причем оно должно быть разработано так, чтобы стать преобладающей чертой каждого гражданина. Определять соответствующий образ жизни и мысли. И тогда все будут желать одно и того же – высшего блага, как о том учит философия и государство будет здоровым и благоденствующим. Платон на протяжении всей жизни был уверен в том, что страдания и лишения людей не прекратятся, пока государи не станут философами, а философы – государями.
Жизнь философов полностью определена задачей единства государства. Государственная цель для них подлинно личная цель. Ради процветания государства не только создается соответствующее учение о высшем Благе, но и допускается «царственная ложь» при невозможности прямого внедрения правильных идей в жизнь. Выполняющие такие социальные функции философы наделены высшей степенью добродетели – радостью.
Несколько меньшей степенью добродетели обладают представители второго сословия: воинов-стражей. Их добродетель – долг. Это сословие обеспечивает сохранность государства как от внешнего, так и от внутреннего разрушения. Это сословие должно состоять из лучших граждан, не имеющих никаких, кроме воинских, обязанностей. Они должны в высшей мере обладать телесными и душевными достоинствами. В них сочетается искусство воина и глубокое понимание целей государства. Они воспитываются храбрым и философски образованными.
Для этого необходима специальная система образования и воспитания, гимнастического и музического. В этих людях воспитывается строгая дисциплинированность, воздержанность, способность выносить любые тяготы и физические страдания. Из всех мифов, сказок, поэм и трагедий для изучения выбираются только те, которые укрепляют нравственность и веру. Из всех музыкальных искусств допустимо только серьезное хоровое пение.
В этих людях необходимо всемерно возбуждать патриотические и религиозные чувства. Все чувственное, лирическое, сентиментальное, увеселительное должно быть изгнано из их жизни. Они должны гореть только одной любовью – любовью к делу справедливости. Для этого их философское образование должно строиться с особым акцентированием ценности Блага. И допускает культивирование неведения относительно зла.
Главной целью такого воспитания является уничтожение корней эгоизма в людях этого сословия. Такими корнями являются любовь, собственность и семья. Все эти вещи исключаются из жизни стражей. Они отсутствуют и в жизни философов, но вследствие абсолютно естественного добро вольного отказа.
Жизнь философов и стражей полностью определяется идеей. Они служат исключительно целому. Только это им дорого. И от других личных интересов они свободны. Поэтому им не требуется ни семьи, ни имущества. Для них характерен общий отказ от обычных земных благ. А при невозможности этого, как максимум – общая семья и общее имущество.
Это общее достояние является скорее дополнительной тяготой жизни, поскольку все время требует каждодневного правильного и тщательного расчета организации материальной и внешней стороны человеческой жизни. А философы и воины живут ощущением бренности, краткости и тщеты земной жизни. Они призваны представлять в этой жизни подлинную жизнь мира идей. Но именно поэтому они должны с математической выверенностью следить за благоденствием и здоровьем как отдельного человека, так и государства (точно планируя необходимое и строго пресекая излишество).
Для этого философы регламентируют производство потомства, материальных благ и правила общежития. Регламентируют не через законы, а через традицию и формирование нравственности и личной убежденности. Людям такого общества не свойственна будет зависть и споры из-за денег и вещей. Им не нужны будут законы и судьи, платные учителя и врачи. У них не будет не только социальных антагонизмов, но и противоречия между поколениями, т.к. всякий младший будет почитать в старшем поколении своих родителей, а всякий старший любить в следующем поколении своих детей. Государство будет совершенно вследствие совершенства каждого гражданина.
Это совершенство не будет нарушать даже несовершенство третьего производящего сословия, поскольку оно будет органично выполнять свое предназначение – быть фундаментом общественного строения. Для людей этого сословия характерна самая низкая степень добродетели – польза. Это «обыденная добродетель», когда из соображений выгоды подчиняются существующим общественным установлениям. У этих людей должна быть семья и собственность, правда, незначительная, чтобы они были заинтересованы в труде.
д). Главное чего достигает такое общественное устройство, это полное совпадение города-полиса и «города души». Только в этом случае душа приходит в гармонию. В ней разум господствует, пылкость ему служит, а жадность подчиняется. Поэтому разум становится мудростью, пылкость – мужеством, храбростью, а жадность – умеренностью и самообладанием. Эта гармония и есть справедливость отдельного человека, поскольку она обеспечивает возможность «делать свое дело» – осуществлять свое предназначение и приближаться к идеалу калокагатии. Поэтому «кардинальные добродетели» человека в обществе: мудрость, храбрость и самообладание.
Поскольку утопичность этого проекта очевидна, то Платон в более позднем диалоге «Законы» говорит о том, что следует попытаться создать «второй возможно лучший» и даже «третий возможно лучший» планы государственного устройства, на осуществление которых можно было бы рассчитывать среди обычных, а не богоподобных людей. Это общество, в котором закон стоит над правителями, а не наоборот, как в первом варианте утопии.
Место философии здесь занимает положительная религия как главное идеологическое руководство жизнью. Психологическим средоточием этой религии является убежденность в превосходстве души над телом. Говорится об обязательном наличии законов, регламентирующих поведение людей в соответствии с требованиями положительной веры и нравственности. И, наконец, об отсутствии четкого сословного деления, поскольку в обществе практически отсутствуют философы, в нем доминирует модель жизни второго сословия, облегченный вариант которой распространяется и на третье, имеющее значительное место в общественной жизни, но, прежде всего в виде земледельческого труда.
Законы в государстве необходимы вследствие неочевидности высшего блага для большинства людей. Поэтому законы должны строжайшим образом регламентировать не только общественную, но и частную жизнь человека, причем до самых мелочей. В этом деле на помощь законам приходит не только религиозное чувство, но и математика. С помощью нее возможно выверить силу и пропорции человеческих чувств, стремлений и желаний и получить возможность их правильной организации.
е). В совокупности всех этих рассуждений обозначается еще один аспект идеи. Она предстает как стрктурно-числовая форма жизни человека и шире всего космоса.
Но в любом варианте своей социальной утопии Платон полагает государство высшей формой земной жизни. Государство есть инструмент воспитания в человеке высшей добродетели, – подготовленности к жизни небесной. Чем успешнее государство справляется с этой задачей, тем ближе оно к идеальному состоянию.
Но чем больше Платон описывает идеальное государство, тем менее его цели согласуются со средствами. Идеальное государство оказывается двойственным по отношению к человеку. Оно, с одной стороны, есть самая мощная сила оздоровления человеческой души. Но, с другой, возможная реализация этой силы оборачивается реальным подавлением души. Индивидуальные человеческие устремления приносятся в жертву общему государственному началу. Концепция идеального государства предъявляет к человеку непомерный «нравственно-психологический счет». Это государство должны составлять люди, самой существенной характеристикой которых является устремленность к благу и государственному единству. Эта устремленность определяет и даже вытесняет все остальные естественные и разнообразные потребности.
Благо для богоподобного существа для обычного человека оборачивается тиранией, или, как минимум скукой. В этом государстве люди минимально заботятся о скудных материальных обстоятельствах своей жизни. Но бесконечно много участвуют в военных упражнениях, математических и богословских спорах, философских пирах, выборах, судебных заседаниях и т.п. Они воспринимают свое общество как непреходящую ценность, как воплощение совершенства, равновесия, тождественности, вечности. Поэтому все новшества и инициатива в нем излишни. И исторический прогресс в этом случае – синоним упадка.
Величие этого замысла, оборачивающегося чудовищностью, стало «притчей во языцех». Утопию Платона называли и «казарменным социализмом», и «полицией нравов» и «первой формой тоталитаризма». Именно этот аспект платоновской философии вынудил А. Боннара сказать, что «философия» Платона – одно из наиболее тяжких расстройств человеческого разума». Однако невозможно просто отбросить утопию Платона как пустой образчик антигуманизма.
ж). Философская глубина и художественная объемность размышлений Платона об идеальном государстве обозначает многочисленные фундаментальные историософские идеи, представленные частью как социальные предписания и объяснения, частью как осознанные проблемы. Условно их можно свести к трем «пунктам»: 1 – вопросы, связанные с органической связью космоса, государства и души; 2 – проблемы, связанные с самой возможностью социального проектирования; 3 – размышления о возможности и перспективах coзнательного социального творчества людей.
Первый аспект размышлений Платона имеет множество сторон. Уже говорилось о совпадении города-полиса и «города души», о космических «корнях» человека, о том, что душа не только психический, но и государственный, и космический феномен. Эти представления рождаются из убеждения, что государство имеет универсальную космическую природу, что оно не является искусственным внешним инструментом организации человеческой жизни. Государство есть форма космической предназначенности человека. Его формы: а) органически связаны с доминирующими формами психофизической конституции человека; б) возникают и функционируют по диалектическим принципам живого организма.
Он первый создает классификацию форм политического устройства, разделяя их на правильные (истинные) и неправильные (ложные). Совершенной формой государственного устройства является аристократия (власть лучших) и хорошей формой является монархия (власть просвещенного правителя). Негодными формами правления являются: тимократия (власть честолюбцев), олигархия (власть немногих, клика), демократия (власть народа), тирания (власть, узурпированная тираном).
Аристократия и монархия создают наиболее правильные типы характеров людей, сориентированных на Благо, и, наоборот, порождаются такими типами характеров, при их большинстве в обществе. Остальные же формы государственного устройства порождают ложные типы характеров, поскольку сосредотачиваются вокруг ложных целей: власти, богатства, свободы, самовластия. В этих государствах развиваются три вида похотей, подтачивающих эти государства: нужда, роскошь и преступления.
В целом, государство – аккумуляция сознательно выбранной людьми формы жизни. А жизнь человека, если она стремится к подлинности, – всегда форма публичности, духовной солидарности, общественного служения.
Любая политическая форма имеет диалектическую динамику своего существования, и несет в себе свое собственное отрицание. Всякий тип политической власти возникает как политически оформленная аккумуляция какой-то ценности человеческой жизни, ведет к ее максимальному воплощению, а отсюда чаше всего к закату, поскольку изначально выбраны ложные ценности. (Так безудержная свобода демократии ведет к тирании.) Попытка создать модель идеального государства есть, в том числе попытка создать способ избежать такой закономерности.
Вторая проблема – проблема природы и возможности социального проектирования как такового. Платоновские размышления демонстрируют: любая социальная идеализированная конструкция соединяет в себе как совершенно не существующую модель, по определению невозможную для осуществления, так и совершенно реальные социальные, государственные формы, не всегда угадываемые за идеальным проектом. (Для Платона это, безусловно, был образец спартанского государства.)
Идея проекта и описываемые детали его воплощения не совпадают друг с другом. Идея стремится избегать недопустимости собственных же институциональных и материальных следствий, не замечать образцов, взятых ею из реальности. Последующие истории различных коммун (включая 70 лет социалистического устройства) – яркое тому подтверждение.
И, наконец, проблема сознательного социального творчества и его возможностей. Способен ли человек осознанно строить свою общественную жизнь согласно Благу? Или же единственным, хоть и несовершенным, но приемлемым инструментом совместной жизни людей является закон, искусственная норма? Или иначе: возможна ли «вертикальная» нравственная и духовная организация человеческой жизни, достижимость человеком божественного?
В позднейшем произведении Платона – «Послезаконии» – это звучит как вопрос о том, сможет ли когда-либо род человеческий быть «счастливым и блаженным». И высказывается убеждение, что это невозможно. Но человек может стать «блаженным в государствах» после смерти «на островах Блаженных». Для такой посмертной участи ему при жизни дан разум и знания, а при недостатке последних – вера в богов.
Эту тему платоновской утопии можно обозначить еще и такими вопросами: Строится ли, в целом, общественная жизнь человека как цепь успешных (или нет) выборов из множества (часто не обладающих смысложизненными значениями) возможностей? Или у человека нет выбора, поскольку есть только один способ стать человеком – довериться разуму и заботиться, чтобы он не терял связи с высшими смыслами? В конце концов, вопрос о судьбе человека в государстве может звучать следующим образом: Трансцендентальное или прагматическое определяет суть человеческой природы и человеческого существования?
Платон, насколько можно судить, полагал, что прагматиком (не пошлым) может позволить себе быть только Бог, как существо, способное соотносить усилие и результат, путь и шаг. Человек же всегда должен быть трансцендентально переизбыточен, а значит «обречен» на философию и только так приближен к божественному.
Вывод. Философия Платона – абсолютный объективный идеализм и потому, что утверждает полное первенство идей в мире, и потому что провозглашает идеальность в качестве главного пафоса человеческой жизни. Платон стремиться охватить мир философским повествованием, не сводящимся ни к риторскому убеждению, ни к аналитическому разбору. Это всеохватная философская панорама действительности, не уступающая по мощи и художественности мифологической картине мира. Повествование это для любого человека, не достигшего ранга Платона, может казаться неотразимо-манящим и мистически-высокомерным. Не случайно А. Боннар сказал о нем еще и следующее: «Он главный виновник утраты людьми здравого смысла» и потому «божественный».
4. Универсальная философия Аристотеля.
Годы жизни Аристотеля 384(3?) – 322 до н.э. также как и Платон, его учитель, он имеет несколько имен. Поскольку он родился в городе Стагиры (Стагир, Стагира) в Македонии, то его часто называют Стагиритом. Поскольку посмертная слава Аристотеля почти безмерна, то средние века дали ему имя «Философ», ибо полагали только его заслуживающим этого звания. Ссылки на авторитет Аристотеля считалось достаточным для доказательства истины того или иного положения.
А). Жизнь и творчество Аристотеля. Аристотель жил в кризисную для Древней Греции эпоху – эпоху македонского завоевания. Для нее было характерно нарастающее чувство «всеэллинского катастрофизма», и шире, вселенского грехопадения, которое заполняло сознание греков в связи с этим завоеванием. Платоновская задача превращения сократовской модели жизни в строгую теоретическую философию превращается для Аристотеля почти-что в задачу цивилизационного спасения. (Если стать строже, систематичнее, рассудительнее, интеллектуальней, то, возможно, удастся удержаться на краю исторической пропасти.)
а). Поэтому Аристотель как красивую, но изношенную одежду отбрасывает художественно-мифологическую и даже фантастическую форму платоновского философствования и сосредотачивается на создании серьезной систематической философии, понимаемой как научное знание, становясь фактически отцом европейской науки. По его мнению, всякая философия в своих предельных характеристиках есть красота, поскольку начинается с удивления перед красотой, священством и величием мира. Но она особая красота, поскольку, начавшись удивлением, длится далее как кропотливое, точное исследование всего, что составляет жизнь мира, и тем самым есть красота трезвомыслящей науки.
Аристотель отказывается от жанра диалога и впервые в строгой форме излагает, систематизирует, структурирует и каталогизирует различные виды знания по различным областям наук. Количество его трудов столь значительно, что трудно поверить, что они принадлежат одному человеку, жизнь которого при этом отнюдь не была жизнью кабинетного учёного. По различным свидетельствам Аристотелю принадлежит от 150 до 400 работ. К основным его трудам относятся: «Метафизика», «Органон» (“Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Опровержение софистов», «Категории», «Герменевтика»), «Физика», «О небе», «История животных», «О духе», несколько «Этик», «Политика», «Экономика», «Поэтика», «Риторика» и др.
Все его произведения можно разбить на следующие группы: общефилософские, логические, физические, биологические, психологические, политэкономические, этические, искусствоведческие.
Последующие века сделали фигуру Аристотеля монументальной и «забронзовелой». Но это был человек, проживший очень насыщенную событиями, интересную и неординарную жизнь, которая, безусловно, может быть «прочитана» в его философии.
б). Македония, родина Аристотеля, не была, по мнению греков, варварским государством, но и не могла быть приравненной Греции. Это определяло отношение македонян, и в том числе Аристотеля, к Афинам, хотя этнически он был чистейшим греком.
Его отец Никомах и мать Фестида по неизвестным на сегодняшний день причинам покинули Грецию и поселились на северном полуострове Халкидике – территории Македонии. Отец Аристотеля был очень известным врачом. И был приглашён в этом качестве ко двору македонских царей. Благодаря этому там стали известны и его дети. Профессия врача считалась очень почётной в Древней Греции, хотя её представители и не причислялись к высшей Аристократии. Но все выдающиеся врачи рассматривались как потомки и наследники бога врачевания Асклепия. Эту чудесную семейную родословную, говорившую о том, что Никомах в пятом поколении потомок Бога, как что-то само собой разумеющееся воспринял Аристотель.
Отправившись покорять Афины, он предстал там как избалованный придворной жизнью македонский выскочка, молодой человек очень невзрачного вида, но известный на весь город щеголь, любивший дорогие одежды, необычные причёски, замысловатые перстни и т.п. Но, промотав полученное наследство, он столкнулся с острой нуждой, практиковал немного как врач и по большей части аптекарь, и даже выполнял другие мало достойные работы. Это достаточно быстро отрезвило его и способствовало изменению духовного склада жизни и поступлению в платоновскую Академию.
Это обстоятельство является важнейшим фактом биографии Аристотеля. В Академии он быстро становится одним из двух самих сильных и любимых учеников Платона, но, как считал Платон, неблагодарным. Хотя он в некотором смысле повторяет путь Платона, отправившись из Академии вновь к македонскому двору, куда был приглашён в качестве наставника юного Александра.
История отношений Аристотеля и Александра Македонского составляет второй важнейший факт биографии философа. Эти отношения складывались очень непросто и их нельзя назвать дружескими, не случайно Аристотелю пришлось фактически бежать из Македонии, тем не менее, Александр говорил, что почитает своего учителя для себя вторым после отца. По одной из легенд Аристотель, убедившись, что его ученик все более превращается в заурядного тирана, отравил его и себя.
В течение своей жизни он не единожды покидал македонский двор и возвращался в Афины для занятий философией. Постепенно он отходит от платоновской философии и создаёт собственную, не уступающую величием философии учителя. Ему принадлежат знаменитые слова: «Платон мне друг, но истина – дороже». (Которые являются модификацией подлинных слов Аристотеля: «И хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине».)
Для разработки своей философии он создаёт вторую крупнейшую школу древнегреческой философии – Ликей, что можно считать третьим важнейшим фактом его биографии. Эта школа, прообраз современных лицеев, получила своё название по месту своего нахождения – сад храма Аполлона Ликейского (волчьего). Второе название этой школы – перипатетическая, т.е. школа прогуливающихся философов, возникшее потому, что занятия велись, как правило, в виде прогулок по аллеям и галереям сада.
После себя он оставил очень благородно составленное завещание, о котором говорят как о самом главном свидетельстве его высоких душевных качеств. Он не забыл никого из тех, кто был рядом с ним, кто был ему дорог, вплоть до принятого на воспитание в дом чужого мальчика и рабов.
Б). Учение о сущности. Формально-движуще-целевая причина. Философия Аристотеля есть теоретический синтез, направленный на постижение сути бытия. Он стремится создать философию теоретически ответственную, такую, из которой нельзя было бы сделать противоречивых и парадоксальных выводов, пользуясь интеллектуальной безмятежностью, или напротив, пылкостью её автора. Нужно быть сдержанным, аккуратным и ответственным в своём стремлении к идеям, к лучшему. «Хотя мы смертны, мы не должны подчиняться тленным вещам, но, поскольку возможно, подниматься до бессмертия, и жить согласно с тем, что в нас есть лучшего». (Т.е. преодолевая худшее, которое неизбывно есть, и есть часть жизни.)
Мир не может быть неблагим. Но он не непререкаемо благ, и человеку не так просто постичь, что есть его благо. Поэтому «у всех вещей добро скорее всего следует принимать за природу вещей», и на основе этого строить отношения с природой и другими людьми, т.к. «мир не хочет, чтобы им управляли плохо».
а). Центральная категория платоновской философии – идея – становится фундаментом аристотелевской философии. Но платоновская идея, рождённая от эйдоса-образца, означает идеальное, абсолютное, предельное. У Аристотеля идея-образец является мерилом, и предстает, прежде всего, как мера и сущность, Именно эти два феномена составляют средоточие взглядов Аристотеля.
Идея находится вне вещи, живёт в особом «царстве идей». Сущность – внутри вещи, как её важнейшая, определяющая необходимая часть. Идеи постигаются мифопоэтической философией. Сущности – научным философствованием через соотношение части и целого, через понятие закона. У Аристотеля эйдос, идея – это невещественная составляющая предметов, сущность, которая в свою очередь есть общность, необходимость, научный закон.
Сущность всегда связана с противостоящим ей существованием. Сущность – ключ к существованию. Сущность, как говорит Аристотель, – это основание, «почему вещь такова, какова она есть». В самом широком смысле сущность – это суть бытия.
Вся многоплановая философия Аристотеля есть либо разъяснение, либо демонстрация того, что такое суть бытия. Он исходит из того, что понимание сущности должно превосходить понимание первовещества или субстрата, поскольку последнее ничего не говорит о природе движения, подвижности, динамичности мира. Динамизм же, по мнению Аристотеля, составляет душу мира. Понятие динамизма является почти таким же значимым, как и понятия сущности и меры.
б). Понятийно вглядываясь в суть мира, мы понимаем, что первоначало должно быть первопричиной, и что эта первопричина многоаспектна. Она соединяет в себе четыре первоначала или четыре высших принципа. Материальную причину, отвечающую на вопрос «из чего?». Формальную причину, отвечающую на вопрос «Что это есть?». Движущую причину, отвечающую на вопрос «Откуда начало движения?», и, наконец, целевую причину, отвечающую на вопрос «Ради чего?»
Все четыре причины, или четыре принципа составляют сущность вещи и неразрывно связаны друг с другом, но в то же время они как бы разделяются на два блока, неидеальная, небожественная, случайная материя. И идеальные, божественные и необходимые – остальные три, формально-движуще-целевая причина. Материя – это возможность, остальные причины – действительность. Материя – данность, остальные причины – осуществление.
Аристотеля особо интересует отношение между этими двумя неравнозначными составляющими сущности, и, прежде всего отношение материи и формы. Очевиднее всего это отношение можно определить как отношение материала и внешнего вида вещи. Но это только поверхностное представление. По Аристотелю, форма – нечто большее, чем внешность, образ, силуэт и т.п. Форма и есть собственно идея, эйдос. Форма – та часть сущности, которая является идеей. Форма-идея сущностна, но не есть вся сущность, поскольку последняя включает в себя четыре принципа, в том числе и материю. Материя же – не самостоятельная часть сущности. Она определяется через форму-идею. Материя – тот материал, в который внедряется идея, в результате чего материя оформляется в некоторую вещь.
Форма как идея есть то, чем вещь является сама по себе. Это «что» вещи. Вещь – овеществлённая форма и оформленная материя. Аристотель называет это еще «чтойностью». Эта «чтойность» и определяет само наличие вещи, поскольку она есть вещь, а не что-то неопределённое. Без этого вещи не может быть, либо она, как минимум, непознаваема, Материя – не вещь, она есть «нечтойность», ничто, в смысле ничто определённое, а значит ничто осмысленное.
Материя и форма образуют единство, и главным является не то, что в вещи есть материя и форма, а то, что вещь есть определённый способ соединения этих двух сущностных начал. Соединение материи и формы даёт что-то совершенно особенное. Это особенное определяется пропорцией, в какой соединяются противоположные друг другу материал и вид, определяются мерой их соотношения. То, как «примериваются» друг к другу материал и внешний вид, определяет суть данной вещи и её видимую данность. Для обозначения этого соединения Аристотель использует часто термин «synolos» (индивид, согласие), т.е. меpa, соразмерность материального и духовного, а не безмерность духовного.
Мера определяет, чем должна быть вещь и почему она должна быть именно этим. Поэтому мера подвижна, динамична. Подвижность меры и есть подвижность мира. Эйдосы и материалы беспрестанно складываются в различные меры. Значит, суть мира должна определяться и через причину и цель этих движений меры.
Если весь мир находится в движении, то есть и источник этого движения, его причина, или его сущность. При этом «по определению» сам он должен оставаться неподвижным, должен воплощать в себе абсолютный покой, покой, который понимается не как неподвижность, а как всесовершенство. Этот покой есть самое быстрое движение, бесконечно быстрое, пребывающее сразу во всех точках. Таким бесконечно движущимся покоем, по Аристотелю, является Небо, как предел, предельность, переизбыточность.
Это перводвижение-покой неба есть осуществление сути, цели самого этого перводвижения. Это осуществления цели, или идеи. Движение как осуществление Аристотель обозначает термином «энтелехия» (имеющее цель в самом себе). Энтелехия – это некоторая первоначальная энергия быть, и быть именно тем-то. Это не просто причина, или некоторое предшествующее состояние, а некое провидение или предвидение внутри вещи. (Так, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиального. Энтелехиально реальному птенцу предшествует «формальный» птенец, заключённый в яйце не в виде особой вещи или даже образа, а в виде информации, энергии.)
Исходя из понимания четырёхпринципиальной сущности, Аристотель фактически утверждает, что всё в мире – от космоса до простейшего предмета – есть овеществлённая форма с причинно-целевым назначением.
Такое понимание сущности рождает в философии Аристотеля целую цепь новых понятий, составляющих пространство теоретического философского знания: проблема соотношения потенциального и актуального, понятие субстанции, новое понимание бытия, соотношения сущности и существования и др.
В). Учение о субстанции. Аристотелевское понимание сущности предполагает, что важнейшим атрибутом мира является динамизм, осуществление, трансформация потенциального в актуальное. Мир потому только есть, что в нём непрестанно все «про-ис-ходит», случается, реализуется. В этом и причина мира, и оправдание мира. В самом общем смысле потенциальным в мире является материя, несамостоятельная и как бы косная. Актуальным же – субстанция – формально-движуще-целевая причина. Субстанция – это сущность сущности, предельное основание. Понятие субстанции заменяет у Аристотеля понятие субстрата.
Субстанция также многозначна, как сущность. Аристотель выстраивает иерархию степеней субстанциональности: не субстанциональная материя, «чтойность» (синолос), форма как таковая, энтелехия, сверхчувственная субстанция – Бог. Такая субстанция обеспечивает движение от потенциального к актуальному и определяет главное правило динамики мира: актуальное обладает абсолютным приоритетом и превосходством над потенциальным. Абсолютная актуальность мира – Бог.
Г). Учение о бытии. С помощью понятия субстанции Аристотель пытается найти равновесие, меру частного и общего, а на основе этого меру материального и духовного. В результате создаётся гилеморфическая метафизика реальности, дополняемая теологией. Такая монументальная метафизика направлена на создание картины подлинного бытия. Подлинное бытие – это бытие как таковое, бытие как основание реальности в его тотальности. Бытие имеет не один, а много смыслов. Эти смыслы различаются по типу отношения того, или иного бытия к субстанции. Бытие есть либо субстанция, либо ее аффект, либо активность субстанции.
Классифицируя уровни бытия, Аристотель выделяет: а) бытие как категории (или бытие в себе); б) бытие как акт и потенция; в) бытие как акциденции; г) бытие как истина (небытие как ложь).
Бытие как таковое – универсальная система (мозаика), состоящая из девяти родов или категорий: субстанция (или сущность), качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, обладание, покоиться. Всё, что составляет бытие, может быть отнесено к одному из этих значений. Причём первая категория является основанием всех других.
Вторая группа значений бытия имеет динамический и энтелехиальный смысл. Она представляет бытие как свершение и свершённость, как мир, где все время что-то происходит. Поэтому эти значения бытия также являются предметом научного постижения.
В отличие от этого бытие акциденций – это бытие отдельного, а не целого. Это случайное и непредвиденное бытие вещей и состояний, оно не является предметом высокой науки. Это бытие является таковым «не всегда и не по преимуществу», но иногда, по случаю.
Бытие как истина – это тип бытия, к которому принадлежит и человеческий интеллект, который рассматривает вещи как соответствующие реальности, или не соответствующие ей (как подлинные и неподлинные, а ещё более как правильные и неправильные). Небытие как неподлинность, неправильность есть ложь, и возникает тогда, когда разум соединяет с реальностью несоединимое (несоответственное) и разъединяет целостное. Небытие, стало быть, имеет также как и бытие степени присутствия в действительности. Небытие проявляется в уменьшении степени бытия.
Этот аспект бытия и его соотношения с небытием является предметом логики, дисциплины, являющейся средоточием теоретического знания. Только такая сугубо теоретическая дисциплина может говорить о небытии. У небытия нет онтологического статуса, но есть статус гносеологический и логический. Мы не можем брать небытие в качестве предмета, субъекта, но можем брать в качестве предиката, когда приписываем чему-то несуществование, отсутствие чего-то.
Поскольку логика проводит грань бытия и небытия, то: а) именно она постигает суть, субстанцию и бытие; б) логика и бытие тождественны. Главным в понимании бытия являются его законы, логические по своей сути, просто потому, что нелогичных законов быть не может. Именно логика выявляет основной закон бытия, который является «началом всех других аксиом». Его краткая формулировка: «Вместе существовать и не существовать нельзя». Полная же: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле». (Т.е. утверждение, что один и тот же человек прекрасен и безобразен, не нарушает основного закона бытия, нарушением этого закона будет утверждение, что прекрасное в человеке может быть безобразным. Или иначе: носитель характеристик может участвовать в различных идеях, даже противоположных, но идеи не могут совмещаться.)
Д). Теология Аристотеля. Бытие мира иерархично, оно восходит в своём свершении от отдельных существовании, в которых есть много небытийного, к сущности, воплощающей подлинное бытие, фактически Бога. Бог – наибольшее сущее, сама суть бытия, вечная и совершенная. Бог – соединение закономерности и жизни, разума и счастья. Размышление о Боге образуют особую науку, которую Аристотель назвал теологией.
а). Именно у Аристотеля рождается европейское понимание Бога, когда этим словом обозначается высший принцип мира, разумно организованная закономерность мира и, одновременно, особое жизненное начало, имеющее характеристики чего-то наличного, данного, воплощённого в образе. Бог – всеблаженная законемерность и изумительная жизнь, но не спаситель и искупитель, данный в личной вере.
Аристотель пишет: «А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое само по себе таково в высшей мере, предмет – самый лучший тоже в наивысшей мере... И умозрение есть то, что приятнее всего и лучше всего. Коли поэтому так хорошо, как нам иногда, Богу – всегда, то это изумительно; если же лучше – то ещё изумительнее. А с ним именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь, мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть Бог».
Бог – «из-умительное», то, что даже выше ума, выдохнутый в жизнь ум, мысль, выплёскивающаяся через край в жизнь. Бог – единственное, что в бытии не подчинено мере, он – безмерность. Поэтому он может равно пониматься как вместилище всех сверхприродных сущностей, как перводвигатель, как энтелехия, как Небо и т.д. Такой Бог – единственный подлинный и абсолютный философ и логик. Это счастье философии. И как счастье Бог завораживает и притягивает, а как логик растолковывает. Он извечно притягивал и обустраивал универсум как объект своей любви. А значит, мир всегда был таким, какой он есть.
б). Мир обустраивается как методично восходящая иерархия от меньшего сущего к большему, как правильно-размеренное движение интеллигибельных сил небесных сфер, концентрически надстраивающихся одна над другой. Именно Аристотель первым предложил графическое изображение мироздания в виде концентрически восходящих над Землёй кругов.
Причём это изображение было для Аристотеля нестатичным. Весь мир в целом и каждая вещь в отдельности понималась им как результат особого теоретико-аналитического творчества самого мира, творчества, создающего величественную, сферически восходящую динамику мира.
Божественное мировое творчество – это энергетика живого теоретизма. Эта аналитическая творческая энергия – главная характеристика мира. Именно она обеспечивает благую конструкцию мироздания, в котором далеко не всё соответствует идее высшего Блага. Божественное творчество является квинтэссенцией динамики материи и формы. Форма-идея может осуществляться целиком, и тогда материя станет принципом вещественной красоты. Она может осуществляться частично, противоречиво и даже уродливо, и тогда материя станет принципом вещественного безобразия. Но бытийное творчество – это целостное осуществление всех мировых идей – прекрасный космос. Поэтому весь мир делится на надлунный и подлунный.
в). Аристотелевское понимание Бога не уводит человека от мира, а мир не делает чуждым человеку. Любить Бога – это значит любить самого себя в своих предельных возможностях. Любить себя в потенциальной возможности, достигать собственной энтелехии, возможности соответствовать всему, что заложено в душе. Поэтому любовь к Богу сосредотачивается в душе, которая порождает знание о нём, являющееся делом разума и науки (которые, впрочем, также укоренены в душе).
Е). Теория души-энтелехии. Аристотель первым создает научно-теоретическое учение о душе и наименовывает его психологией. Это учение является частью физики и теологии, поскольку душа частью божественна, частью – зависима от материи. Или, по-иному, психология соединяет в себе биологию и метафизику, поскольку душа – специфическое физическое явление – одушевленное, и особым образом соотнесена с Богом – через разум.
Аристотелевское учение о душе излагается в специальном трактате, так и названном – «О душе». Здесь философ определяет душу через форму, возможность, суть бытия, энтелехию. Душа, по мнению Аристотеля, есть энтелехия живого тела. Душа – спутница жизни. При этом лишь в своем минимальном проявлении душа есть везде, где есть жизнь. В своем максимуме душа есть там, где есть ум, и только ум.
Последнее определяется тем, что душа, по Аристотелю, – это многоуровневое образование: растительная (вегетативная), животная (аффективная) и разумная. Критерием растительной души является способность к питанию, животной – к осязанию, разумной – причастность к божественному. Живая душа, представленная растительной и животной, неотделима от тела, и обеспечивает прохождение естественного цикла развития живого (от рождения, через зрелость к закату). Разумная душа – орган соединения человека с Богом, Умом, сущностью. Под понятием разумной души собираются все те силы и способности, внутренние и внешние, которые есть у человека для постижения и достижения божественно счастливой жизни.
В соответствии с этим Аристотель определяет человека как «существо, порождающее сущности», а потому и не богоравное (бог – сама сущность). Душа такого человека смертна и бессмертна. Смертной является душа живая, рассеивающаяся в пространстве. Бессмертной же – душа разумная. Она – часть комического ума, единого аналитического космического творчества. Доставшись человеку при рождении, она пребывает с ним в течение жизни, а затем возвращается к своему истоку – Уму космоса.
Ж). Природа познания. Усилиями разумной души постигается суть мира и божественное. Поэтому ее главное дело – познание. По Аристотелю, истинное познание всегда труднее, поскольку сущность, как предмет познания, всегда скрыта.
В соответствии с тем как космос обладает единой универсальной аналитической творческой, мощью, человек обладает единой универсальной способностью постижения мира, которая, постепенно нарастая, доводит его до высшей мудрости. В структуре познания различаются познание от чувственности и познание от постижения сути, а также познание более явное и менее явное. Этапы этого движения можно представить следующим образом: чувства, опыт, техника (умения), знание, размышление и мудрость.
С точки зрения завершенности этой способности наиболее важным и высшим оказывается мудрость. С точки зрения возникновения, исходного материала – чувственность. Но с точки зрения сути, механизма самой этой способности – наиболее важны техника и знание. Благодаря им чувственность может соотноситься с мудростью, мудрость приобретает жизненную значимость. Именно они обеспечивают возможность ума, показывают «как» возможен ум.
З). Аристотель о науке и логике. Знание, размышление и мудрость образуют науку. Говоря о науке, Аристотель рассматривает её как правильно построенное рассуждение, как то, что оперирует суждением. «Всякое рассуждение направлено либо на деятельность, либо на творчество, либо на умозрительное». В соответствии с этим науки делятся на теоретические, практические и продуктивные (творческие). («Пойэсис» – производство.) Последователи Аристотеля классифицировали его представления о структуре науки следующим образом:













1. Первая философия 1. Этика 1. Поэтика
2. Вторая философия 2. Экономика 2. Риторика
3. Математика 3. Политика 3. Искусство

Человек, поднявшийся до науки – тот, кто является «более мудрым во всяком знании». Наука есть более явное знание постижения сути. Научное знание самое замечательное. Знание божественного, совершенного и изумительного, т.е. явное знание сути, созерцание Высшей наукой, собирающей в себе все свободные знания, является метафизика, или первая философия – научно преобразованная философия.
Аристотель говорит, что следует различать «первую» и «вторую» философии. «Вторая» – это рассуждения о природе: «фюзисе». А первая изучает то, что сверх природы, поэтому она и должна называться метафизикой. Метафизика является более божественной, чем натурфилософия, и потому, что она направлена на сверхчувственное: сущность, субстанция, Бог, – и потому что такое знание более подобает Богу, чем человеку, и потому что она божественно прекрасна.
Метафизика является самой высшей теоретической наукой и в качестве таковой она есть: а) исследование первых или высших причин, начал; б) познание бытия в его подлинности; в) знание о субстанции; г) знание о Боге как субстанции сверхчувственной.
Другими теоретическим науками являются логика, математика, физика (в том числе и психология). Но метафизика имеет совершенно особый статус. Она не только наука, но и философия, и она самая возвышенная из наук, потому что не связана ни с чем материальным и эмпирическим, не преследует никаких практических целей. Она самодостаточна и свободна. Она отвечает только на запросы духовные. Она есть чистая жажда знания, страсть к истине и неприятие лжи. Это радикальная необходимость ответа на «предельные» вопросы, самые сложные и финальные «Почему?» и «Зачем?». Поэтому, – заключает Аристотель, – «все прочие науки более необходимы людям, но ни одна из них не превзойдёт эту» – метафизику. Она начинается с удивления и заканчивается открытием причин, снимающих состояния удивления.
Все теоретические науки в целом добиваются знания ради самого знания. Они не служат никакой пользе или практической задаче, практические же науки добиваются знания ради морального совершенствования. Они объединяют знания о практике поведения человека. И, наконец, творческие науки имеют целью не столько знания, сколько выработку умений, необходимых для производства определённых объектов. В целом же науки – способ наилучшего времяпрепровождения. Наибольшей же мудростью обладает та, которая наиболее желательна сама для себя и является наилучшим наполнением времени. Наибольшей философской ценностью обладает логика как систематизированная науку о мышлении и его законах.
И). Реалистическая этика и этика принципа. В соответствии с аналитическим духом своей философии Аристотель формулирует основные идеи своих «Этики» и «Политики». В построении этих наук особенно полно реализовалось стремление Аристотеля к преодолению платоновской безмерности суждений.
а). Философ убежден, что область нравственного и политического поведения человека составляет предмет особых наук, что рациональное и теоретическое знание о моральном и политическом поведении возможно, и что, в свою очередь, это поведение может корректироваться этими науками. Но это особые, практические науки, направленные на понимание деятельности и умений, прежде всего умения осуществлять правильный выбор действий и поступков. Эти науки возникают потому, что «человек – сила, порождающая действия».
Этика является наукой, поскольку говорит о правильном выборе практического действия, основанном на разуме. Это учение соблюдать правильные нормы поведения и вести нравственный образ жизни. В этом смысле этика – наука, которая дает знание о двух важнейших вещах: благе и счастье. Но в отличие от метафизики, она говорит не о высшем благе (мира и Бога), а о благе жизни, включающем и благополучие, и не о счастье божественного блаженства, а о счастье осуществления жизни, включая удачу и успех.
б). Разумная деятельность – основа не только жизни, блага и счастья, но и основа свободы. В отличие от Платона, Аристотель убежден, что этико-политическая деятельность людей – сфера свободного выбора. Человек нравственно вменяем. В нашей власти быть нравственными или порочными людьми. Человек делает себя сам. Нравственность – приобретенное качество души. Стремление к его приобретению совпадает со стремлением к счастью.
Нравственность и счастье находятся в очень необычном соотношении. Нравственность окольный, и единственный для человека путь к счастью. Счастье в некотором смысле выше блага и добродетели. Оно совершенное благо и цель. Аристотель говорит: «Имея справедливый нрав, мы еще во многом нуждаемся, имея счастье, уже ни в чем не нуждаемся». Счастье как высшее блаженство доступно лишь Богу. Счастье Бога – это состояние, счастье человека – это результат, итог. Человеку для достижения счастья необходимо длительное время: время завершенности жизни, если не всей, то хотя бы ее значительного смыслового отрезка. Поэтому, по Аристотелю, счастливым может быть только зрелый человек; счастье – не везение, не удача, не удовольствие, хотя ими сопровождается.
Поэтому счастье недостижимо вне здравомыслящей деятельности. «Спящий не может быть счастлив». Счастье как цель человеческой жизни есть самодостаточная деятельность, т.е. «избираемая сама по себе». Видов такой деятельности три: развлечения, добродетельные поступки и теоретико-созерцательная деятельность. Первый из названных видов существует потому, что, «счастье не бывает без наслаждения». Подлинное счастье столь велико, что захватывает все, включая и простые эмоциональные переживания. Но сами по себе они не являются осмысленными и не определяют сути счастья, поскольку «отдых не есть цель».
Добродетельные поступки дают возможность избежать зла, несовместимого со счастьем. Эти поступки являются квинтэссенцией здравомыслящей деятельности, поскольку они деятельность по производству добра. Добро и зло всегда предстает в человеческой жизни через добрые и злые поступки. Чтобы избегать зла, нужно действовать в добре. «Счастливая жизнь – жизнь по добродетели и она сопряжена с добропорядочным усердием».
Высшая форма счастливой жизни – теоретическая. Она прекрасна, но не действенна. Поэтому природа нравственности – не теоретическая. Этическая добродетель связана не только с мыслью, но и с хотением. Познание природы нравственного, установление того, что есть зло, а что добро, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Нельзя, как Сократ, интеллектуализировать нравственность, недооценивать волю и чувства.
Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость, некоторая эмоционально-волевая убежденность, желание преодолевать зависимость от страстей. «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают его от страсти, если и станет, то не сообразит, что к чему И, вообще, страсть, во-видимому, уступает не рассуждению, а насилию, итак, надо чтобы вначале был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное».
в). В соответствии с этим Аристотель исследует природу добродетелей как главных этических начал, обращаясь к прямому значения слова – делание добра. Этика должна исходить из тех несомненных фактов, что моральное поведение трудно и редко встречается. Порочность многообразна, моральность – единственна. («Легко промахнуться, трудно попасть в цель».) Порядочные люди одинаковы, дурные – разнообразны. Большинству людей (особенно молодым) жить благоразумно «удовольствия не доставляет».
Добродетель – не качество ума, а склад души, сопряженной с разумом. Чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро, а что есть зло, требуется также известное время для воспитания характера. Один добродетельный поступок – еще не добродетель.
Добродетель – по преимуществу приобретенное качество, то, что воспитывается, что определяется обучением. Но очевидно, что обучение не всех делает добродетельными, поскольку в незначительной и непостижимой для нас части добродетель является прирожденной способностью.
г). Такая природа добродетели делает ее предметом усилий не только этических, но и политических. Людей, порочных от природы, следует убирать из политической организации жизни, вообще изгонять из государства. Для остальных же людей необходимо создавать политические условия, формирующие их нравственность.
Это должно проявляться в решении двух задач. Во-первых, необходимо выделять как общественно значимые, или даже создавать примеры, образцы подлинно нравственной жизни. Образец нравственного человека воздействует не только через уважение к его поступкам, но и через восхищение самим фактом жизни такого человека, факта воплощенной совести. «Если можно было бы видеть совесть человека, и его стремление к прекрасному, то его сочли бы добродетельным и без дел».
Поскольку это вряд ли возможно, то политическая организация должна воздействовать на человека через законодательство. «Воспитание и занятия должны быть установлены по закону». Не доставляющая удовольствия добродетель будет постепенно становиться привычкой и даже удобной, поскольку «близко знакомое не причиняет страданий». Человек постепенно будет приобретать навыки поведения добродетельного человека, а значит и становиться им.
Именно это делает человека нравственно вменяемым, дает ему возможность свободного выбора того или иного поступка. Именно в этой сфере – сфере поступков и их мотиваций – человек свободен выбирать. Но он не может выбирать конечных целей: быть человеком, или им не быть. Аристотель говорит: «Решение наше касается не целей, а средств к целям».
Отсутствие или присутствие человеческого облика – почти мистическая данность. Человек либо одержим, либо трезвомыслящ. И только последнее дает ему возможность быть свободным, а значит, добродетельным, и наоборот, добродетельным, значит, свободным. Б. Рассел говорит об этом так: «Можно сказать, что он оставляет без внимания всю сферу человеческих переживаний, связанных с религией. Все, что он имеет сказать, будет полезно обеспеченным людям, с неразвитыми страстями; но ему нечего сказать тем, кто одержим Богом или дьяволом, или тем, кого видимое несчастье доводит до отчаяния».
Это справедливо и несправедливо, одновременно. Аристотель понимает человека как меру между зверством и богоподобием, как середину между двумя формами нечеловеческого: звериного и божественного. Поэтому человек может быть нерассудителен, но не может быть одержим. Отчаянию в реальной человеческой жизни может противостоять не истовость веры, а только наука, рациональность, трезвость, благоразумие, которые есть «дело», а не «панацея». Именно наука – квинтэссенция совести, наука – высшая совесть.
д). Это определяет понимание сути добродетели, которая определяется через понятие меры. Добродетель – мера для безмерного Блага. В этом отношении она есть данное в реальности благо. Добродетель – это динамичная готовность к добру. И самое главное: добродетель – умение находить и выдерживать лучшее состояние в динамике чувств, что собственно и означает быть мерой, серединой (т.е. центром).
Понимание добродетели как меры приобретает у Аристотеля часто почти количественный, геометрический образ. Мера – почти количественная середина между крайностями. «Кто преступает меру и безвкусен, преступает ее, как было сказано, издерживаясь против должного. На что затраты должны быть малыми, на это он издерживает много и блистает роскошью невпопад где следует пойти на большие издержки, он тратит мало». Иногда удаленность двух этических крайностей он прямо приравнивает взаимной удаленности большой и малой величин. Иногда использует менее определенный, но достаточно промеренный образ олимпийских игр.
Сама добродетель есть мера в соотношении чувства и разума. Она – «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением». Добродетели «как-то сотрудничают» под эгидой разума. Добродетели – исполнители действий, которыми руководит архитектор – разум.
е). В соответствии с этим он стоит классификацию добродетелей. Они делятся на дианоэтические (мыслительные, интеллектуальные) и этические (нравственные). Первые определяются мыслью, вторые – и волей, характером, этносом и т.п. Первые вырабатываются посредством учения. К ним относятся разумность (мудрость) и рассудительность. Вторые вырабатываются в процессе воспитания. К ним относятся мужество, умеренность, правдивость, щедрость и т.п..
При этом этические добродетели значимей дианоэтических, поскольку теоретические добродетели «безоружны» перед многообразием зла. Этические добродетели «вооружены» энергией чувств, и более действенны. Они направлены на различные виды блага: ценимые, хвалимые, возможные, сохраняющие, созидающие.
ж). Добродетель есть труд жизни души. Способность к добродетели определяется строением души. Душа состоит из двух частей, каждая из которых также имеет две части. Первая, разумная душа, складывается из научной или теоретико-познавательной части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной, рассчитывающей, благодаря которой осмысливаются изменчивые обстоятельства человеческой жизни, взвешиваются мотивы и принимается правильное решение относительно образа действия. Вторая, неразумная душа, состоит из аффективной (страстной, подвластной влечениям) и вегетативной (питающей).
Способность к нравственности и добродетели возникает «на пересечении» рассчитывающей разумной и аффективной неразумной частей души. В этом суть человеческой души, т.к. низшая вегетативная часть души влечет душу к гибели в материи, а высшая, теоретическая к исчезновению в божественном.
Весь этот тщательный анализ добродетелей служит тому, чтобы создать теоретические инструменты осуществления человеком нравственно правильных поступков и достижения им справедливости, порядочности, добродетельности, а значит, и счастья.
Главными этическими силами, средствами человека, по Аристотелю, оказываются практичность и рассудительность. Первая приказывает, вторая критикует. Практичен и рассудителен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения ведущих к благополучию целей.
з). Но эти этические силы не являются абсолютно благими. Во-первых, потому, что расчетливость и изобретательность любого рода зависит от целей и похвальна только при благих целях. Во-вторых, потому, что практичность, связанная с реальной экономической политической, законодательной деятельностью человека несовершенна вследствие ее утилитарности, суетности, корыстности и т.п. Эта деятельность «лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желанна не ради нее самой».
Все это связано с тем, что, по мнению Аристотеля, «человек – не лучшее, что есть в мире».
Из учения Аристотеля следует, что страдания и зло в мире, где живет и действует человек непреодолимо, также как непреодолима «материя». Но в отличие от Платона и платоников, он считает, что это обстоятельство не может быть ни определяющим, ни отброшенным. Оно может быть и должно быть примиримо с совестью, благодаря разумности и науке. В мире есть Бог, но нет идеала духовной действительности, противоположной бренному миру.
Аристотель утверждает интеллектуально-этический идеал. На основе этого он создает, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т.е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, а с другой – этику принципа, призывавшую человека к должному интеллектуальному и нравственному совершенствование, возвышению над сущим.
К). Политические идеи Аристотеля. Этические воззрения Аристотеля неразрывно связаны с политическими. «Политическое искусство» является высшим, прежде всего нравственным, искусством. Но целью политики является не благо как таковое, а благо государственное, благо общения. Суть такого общения – этическая, его моделью является дружба: важнейшая этическая ценность.
а). В соответствии с пониманием государства как определенного типа общения Аристотель в «Политике» говорит о целях государства и о тех реальных формах, в которых оно существует. Общая устремленность к благу определяет то, что осязаемыми целями государства является добродетельность и благополучие граждан.
Добродетели – условия счастья, без них человек не может быть счастлив. Но счастье человека, включенного в общественно-политическую систему – в добродетели общего блага или справедливости. Достижению господства этой добродетели в жизни и должна служить политика государства. А это значит, что главной функцией государства является – воспитательная. Присутствие или отсутствие добродетели справедливости определяет правила совместной жизни людей, и в свою очередь зависит от них.
б). В общественной жизни разум – это закон. И, наоборот, закон есть уравновешивающий разум. Поэтому политик не должен напрямую ставить народ собой целей нравственного воспитания. Он должен воспитывать людей как граждан и направлять свои усилия прежде всего на гражданскую добродетель – умение повиноваться властям – законопослушание.
Именно законы и правильная организация власти должны служить предметом неустанного попечения политика, с тем, чтобы они провоцировали людей вести себя так, чтобы они достигали максимально возможных добродетельности и счастья. Поэтому политика как наука не столько философия политики, сколько тщательное изучение различных аспектов того, что из себя представляют феномены государства и права. Эта наука рассуждает не о совершенном (идеальном) полисе, а о полисе вообще, т.е. о правильном понятии государства, обобщающем реальные черты реально существующего государственного устройства, а не об идеальной, внереальной модели желательного государства.
в). Среди важнейших идей, обозначенных Аристотелем в этой области, можно выделить следующие. 1. Политическое устройстве общественной жизни людей имеет три равноправные части: законодательную, исполнительную и судебную. 2. Ни одна из них не может быть приоритетней, поскольку приоритетом в государстве является гражданин. Государство служит гражданам, а не наоборот, как было у Платона.3. Простейшей моделью государства является семья, где в первоначальной форме реализуются две важнейшие характеристики государства – приоритет индивидуальности и сочетание разделения функций. 4. Главнейшими ценностями государства, как соединения семей, являются собственные интересы и частная собственность (не исключающая, тем не менее, рабства). 5. Государство, как и семья, естественно в своем происхождении. Оно возникает потому, что «человек – политическое животное». 6. Формы государственного устройства также имеют во многом естественное происхождение. Различным народам, живущим в различных климатических условиях и имеющим различные национальные характеры, подходят различные формы правления, каковых выделяется шесть видов. Три правильных – царство, аристократия, полития. Три неправильных – тирания, олигархия, демократия.
г). Форма правления не является абсолютной данностью. Одна форма при определенных обстоятельствах может сменять другую. Но при этом не меняется сама суть государственности, поскольку не меняется в своей политической сути человек, являющийся всегда скорее агентом естественного права, чем калокагатосом, поскольку в общественной жизни по преимуществу должно руководствоваться тремя правилами: держаться середины, возможного и пристойного.
В этом смысле наилучшим и «образцовым» строем, с точки зрения Аристотеля, является полития (республика). Этот строй сохраняет идеально правильные установки, но не претендует на утопическое воплощение идеальности. Это «среднее» государство. Основой его являются граждане среднего достатка, а также средних, обычных духовных возможностей. Это строй, не требующий наличия у граждан добродетели, превышающей возможности обычных людей. Он не рассчитан на воспитание, соответствующее самым блестящим природным данным и благоприятнейшим внешним обстоятельствам. Он обеспечивает гражданам счастливую (по возможности) жизнь, поскольку не создает препятствий для осуществления добродетелей и создает приемлемые препятствия для недопустимых пороков. Это строй не идеальный, но осуществимый и приемлемый.
д). Причем жизнь такого государства определяется не столько политическими, сколько математическими и музыкальными закономерностями. Так, Аристотель говорит, что в таком государстве средних граждан количественно должно быть больше, чем богатых и бедных вместе взятых, и что воспитание граждан определяется четырьмя искусствами: грамматикой, гимнастикой, рисованием, музыкой, – последнее выделяя особо.
Корни политики – не только в экономических реалиях, но, прежде всего в настроениях. Их то и символизирует собой музыка, в которой каждому общественному настроению соответствует тот или иной «лад» – римский, фригийский, лидийский и др. В конечном счете, как и у всего в мире, успешность или несостоятельность политики определяется гармонией или ее отсутствием в общественной жизни.
Эти представления об «эстетической» сути государства являются естественным переходом к завершающей части аристотелевской философии – «Поэтике». Государственное общение людей уходит корнями в традиции совместных песнопений. Корни государства – в гимнах и мифах, которые являются и корнями поэзии.
Л). Подражательная природа искусства. Связанная с политикой природа искусства фундаментальна и субстанциональна. Но эта фундаментальность особого рода. Сутью искусства является подражание – мимесис (комедия – подражание худшему, эпопея – подражание важному и т.п). Поэзия как первое искусство есть искусство слова как такового и создает сказания, но не традиционные, исторически-документальные, эпизодические, а представлявшее события в связи с тем, что могло бы быть, а значит и должно бы быть.
Предельность, метафизичность поэтических характеристик – основа трагического катарсиса, граничащего со своей противоположностью – комедией. И возникает сложная дилемма трагическое – комическое, разрешение которой остается загадкой, так что эта «загадка» создает совершенно необычную авторскую интерпретации всей метафизики, как бы раскрывающейся через дилемму: мудрость – глупость. И это предвосхищает характер последующей философии.
Вывод. Философия Аристотеля универсальна и теоретична. Она обладает особым аналитическим пафосом и стилем, так что возникает даже особый термин «аристотелизм», не совпадающий с понятием «перипатетическая школа».
Этим термином в Новое время стали обозначать деятельность христианских мыслителей и богословов по сбору, переводу и комментированию трудов Аристотеля, по выявлению связи аристотелевской и христианской мысли. Но у термина было не только теологическое и текстологическое содержание. Не случайно еще в I веке до н.э. Стробон употребил другой необычный термин: «аристотелезировать», т.е. реализовывать заявленный впервые Аристотелем необычный способ, стиль философствования. Аналитическая прозрачность и ясность, почти необъяснимый вкус к детальной, скрупулезно выверенной аргументации и иногда легкая ирония, возникающая, видимо, от утомления собственной ясностью – вот то, что отличает этот стиль.
Мир, в описании Аристотеля, предстает в своей сущности столь совершенным, что может иногда позволить себе и несовершенство, которое ничуть не уменьшает, а, наоборот, сильней подчеркивает теоретическое совершенство мира.
Трезвомыслие, взвешенность, аналитизм являются основными чертами Аристотелевской философии, восторженность, возвышенность, пылкость были чужды ему . Он снижает пафосность платоновской, да и всей предшествующей философии, и извлекает из этого новый творческий потенциал. Если о Платоне А. .Боннар сказал, что «он главный виновник утраты людьми здравого смысла и потому божественный», то, аристотелевскую философию часто оценивают как выражение здоровой человечности, призванной обуздать и вылечить эпидемию божественного безумия Платона.
5. Философия эпохи эллинизма.
А). Отличительные особенности эллинистической философии. Историческое время и философская эпоха после Аристотеля, эллинистический период, являясь органичным развитием классики, радикально меняет большинство мировоззренческих установок античной культуры. Говоря о наступлении этого периода, А.Ф. Лосев справедливо и выразительно замечает следующее: «...Трудно судить о том, чего тут было больше отказа от мысли или утончённой рефлексии... Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагромождённость жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утончённого сада и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать «да» или «нет». Есть что-то загубленное, что-то долженствовавшее быть, но не перешедшее в бытие – здесь, в этих наивных, но углублённых и даже величавых учениях: о «мудреце». Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать-то уже не было сил. Эллинизм этого периода как бы махнул рукой на все, на прошлое, на будущее, а в настоящем он только хотел бы забиться и уйти в себя. Печать непоправимости, безвозвратности, примирённости с неудачей всего бытия в целом лежит на этих красивых, но бесплодных философских школах раннего эллинизма. Им не хватает энергии, целеустремлённости, движения. Все три школы удивительно пассивны, духовно-пассивны; они только реагируют на бытие, но не устрояют его, и даже не хочется им и познавать это самое бытие, пусть оно живёт и развивается как ему угодно, а я буду вкушать сладость бесстрастия вдали от его шума, от его истории, от его беспокойства».
а). У послеаристотелевских мыслителей практически невозможно отличить их нежелание быть высокими теоретиками от их неспособности к этому. Этим они не только определяют облик завершающего периода античной философии, но и символизируют возникновение особой, ранее не существовавшей формы жизнеустройства.
Для эллинизма характерен интерес к глубинам субъективного самочувствия человека, примат субъективного интереса над объективной онтологией. Но этот рождающийся субъективизм – еще не персонализм и индивидуализм, а погибающий космоцентризм. Объекты мира интересуют философов этого времени лишь постольку, поскольку их знание помогает понять жизненную задачу субъекта – устройство собственной жизни, понять принципы организации, даже культуры субъективного устроения.
Рождается мировоззрение имманентности (имманентный – внутренний, оставшийся в чём-то). Прежняя натурфилософия переводится на язык смыслов, открывающихся внутреннему человеку («опрокинутому в себя»). Природный мир приобретает характер небывало остро и чувствительно переживаемой предметности (внешних условий для проявления человеческой жизни). Эллинизм проявляет спрятанный в мифологии и натурфилософии символизм и создаёт свою «онтологическую аллегорию», в которой космос и бытие оказываются величественным переложением, вариацией единственной темы: непознаваемой бездны судьбы.
б). Человек может раскрывать мир только на путях индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Организуя себя, человек не всё, но многое понимает в организации мира. Идеал калокагатии трансформируется в идеал дифференцированной личности, обострённо чувствующей себя, и способной проявлять внешние, не связанные с внутренним миром, дисциплину, сообразительность и социальность. Причём обозначаются как бы три модели культуры субъективного устроения: либо в виде эстетического самонаслаждения, либо в виде логической и моралистической дрессировки, либо в виде безобязательности и безразличия. Соответственно и три важнейшие направления философии: стоики, эпикурейцы, скептики и циники.
Б). Сократические школы. Такая трансформация культуры и философии начинается уже при жизни классиков. И философия Сократа и Аристотеля по-разному способствуют ей. Первоначально эти изменения связаны с деятельностью так называемых сократических школ, к которым относятся: мегарская, киническая и киренская (иногда выделяется еще и элидо-эритрейская). Представители и, прежде всего, основатели этих школ входили в число слушателей Сократа. Они были не обременены аристотелевской страстью к теоретизму и аристотелевской способностью к нему. Тенденцию Платона превратить жизнь Сократа в философскую концепцию, они реализовали в обратном, в сравнении с Аристотелем, направлении, не абстрактном и созерцательном, а прикладном. Попытались в понятной форме вывести из жизненного опыта Сократа философствующую мораль или антимораль.
а). Наиболее теоретичной из всех этих школ была мегарская (IV – III вв. до н.э.). Основателем её является Евклид из Мегары. Его философия – это синтез философии элеатов и этических воззрении Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоятельную сущность. И эта сущность имеет совершенно нематериальный, концептуальный, понятийный характер.
Поэтому исходный пункт мегарского учения составляло сократовское учение о понятии. Лишь в познании и из понятий мы можем получать истинное знание, собственно знание нашего предназначения. Поэтому действительность может приличествовать только тому, к чему это познание относится, т.е. неизменной сущности вещей.
Телесный мир, о котором нам свидетельствуют чувства, вообще нельзя считать существующим. Возникновение, уничтожение, изменение, движение невозможны, Всё подлинно существующее и действительное сводится, в конце концов, к единству. Единство отождествляется с высшим понятием сократовской мысли – Добром или Благом. Единое-Благо – единственно, что только и есть. Оно неизменное, само себе равное, и называется различными именами: рассудительностью, разумом, Божеством и т.д.
Для доказательства непреодолимого дуализма духовного и материального в мире мегарики пользовались приёмами, близкими софистическим. Составление такого рода доказательств было основной теоретической работой этой школы. Основной фигурой осуществлявшей эту работу был Эвбулид. И за эту деятельность школа получила ещё одно своё название: диалектической или эристической.
б). Антиподом мегарской школы была школа киников. Высокая степень антиморализма, эпатажа, скепсиса отличает эту философию, точнее, эту систему воззрений. Киники не осуществляли теоретической деятельности, а просто обращались к толпе, при этом не с целью обучения, нравственного совершенствования, а скорее вызова, насмешки, уязвления и т. п. Позитивным пафосом их выступлений было доказательство неразумности всех существующих порядков и проповедь всех форм бедности, не только на словах, но и на примере личной жизни.
Так, Антисфен (ок. 450 – ок. 360 гг. до н.э.), основатель кинизма, в течение всей жизни вынужден был доказывать своё равенство и, по его мнению, даже превосходство, над согражданами афинянами, поскольку не был чистокровным афинянином и был сыном несвободнорождённых родителей.
Более поздний представитель кинизма, Кратет (расц. ок 320 г. до н.э.), происходивший из знатной и состоятельной семьи, отпустил на волю рабов, роздал имущество и стал вести жизнь философа-киника, увлекши в это свою жену и дочь.
Исторические анекдоты о кинике Диогене Синопском (ок. 412 – ок. 323 гг. до н.э.) общеизвестны. Диоген – тот, кто жил в бочке. Диоген – тот, кто в ответ на обещание Александра Великого исполнить любую его просьбу попросил его отойти и не заслонять солнца. Диоген – тот, кто с фонарём среди бела дня искал на рыночной площади Афин «Человека».
Название этого философского направления связано с греческим словом «собака» – «кинос». Гимназий, открытый основателем кинизма Антисфеном назывался Киносарг (зоркий пёс), по названию холма при храме Геракла, где гимназий располагался. Сам же Антисфен называл себя «Истинный пёс». Смысл и содержание кинического учения превратили в латинской культуре понятие «кинизм» в понятие «цинизм».
Представители кинизма стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и проверке на себе определённого образа жизни. Любое теоретическое знание, в том числе и философское, имело в их глазах очень малое значение. Так, Антисфен говорил, что философия научила его «умению беседовать с самим собой», а Кратил утверждал, что она научила его «жевать бобы и не знать забот». Главной же наукой Антисфен считал «науку забывать ненужное».
Исходной идеей кинического образа мыслей является отрицание каких бы то ни было общих исходных принципов. По их мнению, существует лишь то, что можно воспринять чувствами, воспринимать жизненно натурально и максимально просто. Прежде всего, это конкретные вещи и действия. Бессмысленны представления о вечной бессмертной душе и её противопоставлению смертному телу. Платон и его учение об идеях были главной мишенью для насмешек киников.
При этом киники, особенно основатели – Антисфен и Диоген, считали себя приверженцами подлинной добродетели. Полагали, что если чему и можно научить людей, так это добродетели, но научить не иначе как примером собственной жизни. Добродетель же – внутренняя невозмутимость и независимость: автаркия (автономность). Автономность внутреннего существования человека была для них единственным своеобразным непререкаемым абсолютом, в какой бы форме она не проявлялась, даже в форме бесстыдства и самодурства.
Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным. Единственный теоретический интерес Антисфен (в ранние годы) проявлял к риторике. «Рассмотрение имён» он считал «началом образования». Но в отличие от софистов он утверждал, что «об одном может быть высказано только одно», а именно единственно лишь его собственное наименование, которое есть одновременно и понятие, т.е. «то, что раскрывает, что есть и чем бывает тот или иной предмет». Поэтому он полагает, что не может быть никакого противоречия и неправды, не может быть неподлинности, поскольку нет какой-то особой подлинности, помимо очевидного.
По-видимому, Антисфен не принимал форму суждения как форму понимания мира и жизни. В суждении неоправданно отождествляются принципиально несравнимые субъект и предикат. Субъекту на непонятных основаниях приписывается что-то, о чём говорит предикат.
Практика простой жизни как бы предписывает нам пользоваться по преимуществу именами-наименованиями, что позволит избежать парадоксов и неправды. Нужно говорить не «Это – вот то-то... », а просто: «Это... », и можно даже заменять слова абсолютно понятным действием. Так, именно Антисфен считается тем философом, который в ответ на рассуждения элейцев об отсутствии и невозможности движения встал и начал ходить.
Это хорошо согласуется с представлением о добродетели как автаркии. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний, она в наличии у человека силы и свободы, для того, чтобы «поступать». Для нее необходима лишь сократовская сила добродетели. Мудрец ни в чём, кроме этой силы, не нуждается. Безвестность и самодостаточная активность внутренней жизни для него высшее благо.
Видимая примитивность кинического учения в сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма – лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточится на одной простой идее: мысль – только средство, а цель – жить по-кинически. Значит, не по законам внешнего общественного устройства, а по законам собственной автономной добродетели.
В соответствии с этим киники с вызовом всяческим проявлениям традиции и установленных общественных норм называли себя «гражданами мира» (термин «космополит» введён ими). Они обязывались жить в любом обществе, но не по его законам, а по своим собственным, и если это обрекало их на статус нищих и юродивых, то они воспринимали такое положение дел как благо.
Крайне бедственное и унизительное положение выбирается ими как наилучшее. Особенно ярко это проявляется у Диогена, которого считают символом не только внутренней независимости, но и символом кинического бесстыдства и распутства. (Он сам себя продавал, или просил, чтобы его продали, не стыдился наготы и непристойных жестов и т.п.) Диоген с удовольствием применяет к себе формулу почти страшного проклятия: «без общины, без дома, без отечества».
Киники проповедуют и демонстрируют беспредельный аскетизм, который они противопоставляют всем формам человеческой страстности к роскоши. Но понимают его не как самоистязание, а как самоумаление за счет уменьшения потребностей в вещах, деньгах, почестях и п.т., как своеобразный возврат к неприукрашенной природе. В противопоставлении всему внешнему они доводят аскетизм до претенциозности и абсурда. Следуя примеру Сократа, киники доводят его установки о примате духовного над телесным до небывалого радикализма, делая духовное «служителем» вульгарно-материального, и окружают себя атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала. Не случайно Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». А сам Сократ заметил Антисфену, демонстративно носящему свою негодную одежду: «Сквозь дыры в твоём плаще я вижу твоё тщеславие».
Скрытой трагической основой кинического образа жизни и кинического миросозерцания является отчаяние. Это учение, созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, лишенными или лишившими себя своей доли в гражданском укладе жизни, обобщает опыт индивида, который может духовно опереться только на самого себя. Кинизм предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей и принять её как возможность достижения высочайшего из благ – духовной свободы. Такой человек не может позволить себе никакого самообмана и прекраснодушия, только насмешливое трезвомыслие и скептицизм. Именно киники заложили основы античного скептицизма. Антисфен утверждал: «Я лучше сойду с ума, чем буду восхищаться».
Они были одними из первых хулителей культуры. (Диоген считал, что боги правильно наказали гордеца Прометея за его дар людям). Они стремились быть «нагими и одинокими». Социальные связи и культурные навыки воспринимались ими как «дым», который нужно развеять. За этим дымом, мнимостью обнажиться человеческая сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищённым от всякого удара извне. Ради этой внутренней защищённости все виды бедности предпочтительней богатства: «лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком».
Идея абсолютно замкнутой, самодостаточной и защищённой любыми способами личности дополняется у киников созданием своих социальных утопий. Так, Эвгемер рассказывает об острове Панхея, а Ямбул об острове Солнца, которые свободны от рабства, социальных пороков и конфликтов, где среди экзотической прекрасной природы живут люди высокой духовной культуры, у которых нет ни царей, ни жрецов, ни семьи, ни собственности, ни разделения по профессиям.
в). Между полярностью мегарской и кинической школ находится киренская школа. Её воззрения можно предварить словами Страбона: «Хотя верно сказано, что люди тогда наиболее подражают богам, когда совершают добрые дела, но ещё правильнее было бы сказать, что люди наиболее уподобляются богам, когда они счастливы».
Основатель киренской школы Аристипп (старше Платона, умер предп. после 366 г. до н.э.), ученик Протагора, а позже Сократа. Среди последователей Аристиппа были две женщины, в том числе его дочь, а также его внук Аристипп младший.
Эту школу именуют также гедонистической (от греч. удовольствие, наслаждение). Внятность человеческой жизни, которая обеспечивается комфортным, удовлетворяющим человека жизнеположением (собственно удовольствием), они считали высшей ценностью.
В соответствии с этим киренаики измеряли достоинство любого знания его практической пригодностью. Они пренебрегали не только умозрением, но и математикой и физикой, поскольку всё это знание не спрашивает о том, что благотворно, а что вредно и бесполезно, т.е. не имеет прямого значения для человеческого поведения. Интерес представляет лишь теоретико-познавательная часть философии, и только в той мере, в какой она является необходимой для обоснования этических положений. Пользу философии для себя Аристипп видел в том, что ему она «дала способность смело говорить с кем угодно».
Исходной точкой описания мира и этических координат человеческой жизни являются наши переживания боли и наслаждения, которые открываются в ощущении. При этом ощущения практически ничего не говорят нам об окружающем мире. Вещи до конца непознаваемы, хотя с некоторой степенью точности мы можем о них судить. Но в этом познании мы равнодушны. Суть ощущения в том, что они являются основой нашего поведения. Мы стремимся достичь приятных ощущений и избежать тягостных. Наши поступки определяются не положением во внешнем мире, а нашими ощущениями.
Всякое ощущение есть движение, а именно – движение души. Ровное и спокойное движение рождает чувство удовольствия, а порывистое и бурное – неудовольствия. Если нет движения – нет ни первого, ни второго. Из всех трёх состояний желательным является лишь удовольствие. Освобождение от боли не является наслаждением, а отсутствие наслаждения не является болью, т.к. при этом нет движения. Память о наслаждении и боли также не является тождественной самим наслаждению и боли, т.к. движение души «угасает со временем».
Благо совпадает с наслаждением, доброе – с приятным, дурное – с неприятным. В принципе неважно, что приносит удовольствие, поскольку всякое удовольствие – благо. Причём этому нет никаких вразумительных объяснений. О том, что удовольствие – это хорошо, а боль – это плохо, человеку говорит сама его природа. Это определяет две важнейшие философско-этические идеи киренаиков. Во-первых, понимание сути удовольствия, во-вторых, понимание его структуры.
Удовольствие киренаиками понимается по преимуществу как телесное удовольствие и благополучие, поскольку только ощущения никогда не обманывают. Поэтому все высокие понятия: справедливого, прекрасного и т.п., а также их антиподы: понятия безобразного и несправедливого и т.п., – не имеют самостоятельной объективной природы. Они зависят от ощущений и от «обычаев и установлений». Такое удовольствие киренаики называется конечным благом или частным наслаждением.
Однако, кроме конечного блага, есть ещё счастье как положительное и высшее наслаждение. Оно определяет всю совокупность прошлых, настоящих и будущих наслаждений. К этому высшему блаженству стремиться человек. И достигая его, обретает безмятежность. При этом у киренаиков остаётся до конца неясным, что более определяет удовольствие: конечное наслаждение, или блаженство. Но гораздо чаще они говорят о первом.
Это означает, в свою очередь, что удовольствие может отличаться одно от другого степенью, что и составляет его структуру. Поэтому необходимо правильное обсуждение сравнительного достоинства различных благ и наслаждений. От искусности этого обсуждения зависит искусство жизни, или рассудительность, которая и есть собственно философия. Главный принцип такого знания: «Страсти постижимы, но причины их непостижимы».
Главным правилом этого искусства является выработка умения по возможности максимально наслаждаться жизнью, но так, чтобы при всяких обстоятельствах оставаться господином самого себя и окружающих условий. Нужно уметь во всём отыскивать для себя лучшую сторону, собственным умом, рассудительностью обеспечить себе светлое душевное настроение и доброжелательное отношение к жизни и другим людям. Не случайно Платон сказал об Аристиппе: «Тебе одному одинаково дано ходить как в мантии, так и в лохмотьях».
Поскольку, по мнению киренаиков, выбирая принцип наслаждения, разумный человек не подчиняется наслаждению, а управляет им, то сама суть наслаждения получает возможность быть как просто телесным удовольствием, так и высшим блаженством – духовной свободой. В соответствии с этим эволюционизирует и философия киренаиков: от первого - ко второму, их философия приближается как к воззрениям Эпикура, так и к воззрениям стоиков.
В). Эллинистические школы и становление христианства. Сократические школы – преддверие эллинистических идей. Наиболее крупные направления собственно эллинизма, в отличие от сократических школ, развивались не только в соответствии с логикой становления самой философии, но во многом и под влиянием неизбежного сопоставления и противопоставления нарождающемуся и укрепляющемуся новому монотеистическому мировоззрению – христианству. В этом противопоставлении каждая школа реализовывала собственную позицию.
Стоики последовательно противостояли христианству, утверждая возможность достойной жизни и по философии. Эпикурейская философия стремилась замкнуться и уйти от этого противостояния. А скептики многократно усилили это миросозерцание своей иронией и сомнением. Неоплатонизм же становится первой формой религиозной философии, соединяясь с новым мировидением.
Г). Философия стоиков. Стоическая школа была основана Зеноном из Кития (или Китона). (ок. 336 - 264 гг. до н.э.). Его ученики назывались сначала зенониками, а лишь потом – стоиками, по месту их сборов. Это была Расписная «стоа» (портик, колоннада, открытая галерея с колоннами), названная так потому, что была расписана известным греческим живописцем Полигнотом.
История стоической школы может быть разделена на три периода: древняя стоя (III – II вв. до н.э.) – кроме самого Зенона сюда относятся Клеанф и Хризипп; средняя стоя (II – I вв. до н.э.) – Понетий, Посидоний; поздняя стоя (нач. н.э.) – римск. философы Эпиктет, Сенека, Муссоний Руф, Марк Аврелий.
а). К философии Зенона привела потребность найти твёрдые основания и поддержку в жизни как телесной, так к духовной. К этому толкали обстоятельства его личной судьбы и судьбы его страны, потерявшей независимость и клонившейся к упадку. Считают, что в 30 лет, потерпев кораблекрушение, потеряв значительный груз и едва не погибнув сам, он с трудом добрался до Афин, где в книжной лавке зачитался воспоминаниями Ксенофонта о Сократе. Придя в совершенный восторг, он замучил книгопродавца вопросами, где можно найти людей, подобных Сократу. В это время мимо лавки проходил киник Кратер, и продавец, указав на него, сказал: «Вот за ним и ступай!».
Примкнув к киникам, он, однако так и не смог до конца перенять их «бесстыдства», оказавшись одним из тех, кто, по словам Диогена Синопского, знал укоры совести, и, сменив двух учителей, он стал слушателем платоновской академии, и только после этого основал собственную школу, в философии которой удивительным образом сочетались сократические и кинические начала.
б). Таким общим началом было убеждение, что подлинный разум – практическое ориентирование человека в жизни, при этом стоики полагают, что всякая наука должна быть, в сущности, этикой, с тем, чтобы возможно было методично и обоснованно противостоять всегда неизбежным в жизни киническим воззрениям, преодолевать киника в себе.
Стоики стремятся преодолеть ощущение неустойчивости статуса человека в мире гибнущей культуры и цивилизации и ослабления связей человека с социумом, противопоставив этому ощущению идею зависимости человека от высшей силы (Логоса, Природы, Бога), управляющей всем существующим, силы, которую человек признаёт над собой добровольно. Благодаря этому бездомный, необитаемый, вызывающий мир киников необходимым образом меняется на мир долженствования, дисциплины, организованности, воздержанности.
Этот организованный мир организованного человека может открываться философии, высшей мудрости, которая соединяет в себя физику, логику и этику. При этом для стоиков было важно, что все эти разделы не «разделяют» философию, а образуют единство «под эгидой» логики, они предполагают, определяют и довершают друг друга, раскрывая глобальные: «Что?», «Как?» и «Зачем?»
в). Физика стоиков соединяет в себе идеи гераклитовской диалектики и сократовско-платоновской теологии. Физика устремлена к поиску последних оснований и сути вселенной и фактически является фундаментом для веры в провидение. В ней просматривается тенденция пантеистически и материалистически окрашенного принципиального монизма.
Мир изначально является физическим и телесно-натуральным. Действительное бытие составляют лишь тела и четыре главные элемента: вода, воздух, огонь и земля, поскольку действительным является только то, что страдает и действует. Но мир – не бездуховен, поскольку существует не только конкретно-физическое, но и абстрактно-физическое и теолого-физическое. Первое является ипостасью третьего. Мир телесен, потому что духовен. Бог и природа суть одно и то же, а человек и его душа – часть этой богоприроды.
Действительное – значит действующее. А самым телесным в этом случае оказывается не собственно тело, а сила, в нём заключённая. Сила есть тончайшая материя, которая пронизывает весь мир, поэтому она и является главным субстанциональным началом. Средоточие и организация этой силы есть божество мира, которое стоики чаще всего называют Логосом.
Эта божественная сила – душа и разум мира, пронизывающие его как дуновение, световой эфир. Стоики называют её первосилой, пневмой, напряжением, тонусом художественно-зиждительным огнём, который оживляет всё вещественное, делает вещество телами. Природа в представлении стоиков – художница, рисующая этим огнём весь телесный мир, являющийся модификациями божественной силы.
Божество и мир – одна и та же сущность, одна из частей которой принимает вид мира. Божество имеет пребывание и живёт эманацией (истечением, распространением). Из места своего пребывания (либо на самой крайней окружности мира, либо в его середине, либо на Солнце) божество эманирует в мир. Поэтому мир целесообразен, целеустремлён. Всё в нём происходит согласно внутренней и абсолютной необходимости. Разумно самотворящийся космос и есть Бог.
Чтобы образовать мир, Божество в виде самого высшего духовного вещества – огня, превращается сначала в огненный пар, затем в воздух и воду. Часть воды остывает в виде земли, часть остаётся водой, а часть превращается в новый воздух, из которого вновь воспламеняется огонь. Душа мира сохраняется в своём пребывании, а тело живёт циклами, время от времени погибая в мировом пожаре. Вселенная существует «мировыми годами», разделёнными «всемирными пожарами». Длительность такого «года» – 10800 лет.
Между «пожарами» мир существует как один, конечный, замкнутый, целостный, сферический. Вокруг него бестелесная пустота, и всё это есть нечто или сущее. Природа существует в постоянном движении, качественном изменении и напряжении пневмы. В зависимости от напряжения пневмы в различных местах образуются различные тела. В месте максимального напряжения находится стоический мудрец – идеальный человек.
Физика стоиков предстаёт как овеществлённое лицо судьбы, и её часто справедливо называют физикотеологией. Точно также как физику мира определяет Логос, «физику» как раздел философии предваряет «логика», с которой и должна начинаться собственно философская теория. «Алогичной» философии быть не может.
г). Логика стоиков имеет ту же внутреннюю модель, что и физика. Также восходит от более очевидного к божественному, и также понимает очевидное как изначальное, а божественное как управляющее. Также предполагает единую первичную мировую среду, по-разному сконцентрированную в феноменах мысли и культуры.
Предметами логики являются знания и слова, это, соответственно, «духовная» и «материальная» субстанции логики. Знания имеют по преимуществу словесную, а не понятийную форму. А единственным источником знания стоики считали наши ощущения и восприятия существующих тел. Понятия и есть собственно способ, каким наши ощущения становятся знанием, облечённым в слово. Понятия – это имена для обозначения самого главного в «технике», а не в данности нашей мысли. Поэтому понятия «как бы» существуют, т.е. им в мире ничего не соответствует в виде особых идей или форм.
Понять логику – значит понять эти понятийные имена, благодаря которым у нас есть знания и слова. Такое понимание является убеждением. Разумным убеждением в том или ином положении дел, благодаря чему можно постигнуть и суть мира. Это разумное логическое убеждение корениться в физической конструкции мира. Оно является условием напряжения пневмы. Сила мира разумно-убедительна, поэтому возможна и разумная деятельность человека (да и вообще деятельность). Самими физическими законами мира человек обречён на знание и слово.
Знания человека могут быть доказательными и врождёнными (или искусственными и безыскусными, или каталептическими и пролептическими). Первые – понятные, очевидные, теоретические, «постигающие»; вторые – не менее очевидные, но не столь понятные, стихийно-естественные, «ведущие». Условием первых является активное сознательное творчество, условием вторых – пассивность воспринимающей души, её склонность к общераспространённому, архитипическому.
Душа – принцип универсального организма и субстрат всех познавательных процессов. Она есть особого рода тело – «пневма», «тёплое дыхание» – и имеет восемь частей: Гегемоникон (главенствующая часть), пять чувств, способность речи и половую способность.
При этом душа – предельно активный субстрат познания. Во всякий акт познания она вносит собственное одобрение, согласие (синкататезис) или неодобрение, несогласие. Каталептическое постигающее суждение всегда есть акт согласия души на знание. Мудрец никогда не станет давать «согласие» на то, что ещё является неясным, требующим дополнительного разбора. Его «согласие» будет «прочным и твёрдым», основанным на природе вещей. Он далёк от «мнения» – «согласия слабого и ошибочного».
Мудрец всегда стремится к постижению истины и отличает «каталептическую фантазию» (творческую гипотезу), через которую мы постигаем истинность вещественного мира, от «фантазмы» – беспредметного произвольного образа. При этом для осуществления «каталептической фантазии» необходимо, чтобы органы чувств человека находились в нормальном состоянии, он должен быть здоров и трезв, предметы должны быть удобно расположены, восприятие должно быть достаточно длительным и должно подтверждаться последующими восприятиями. Тогда возможно будет точное «схватывание-постижение» телесно-духовного пневматического начала всех вещей, т.е. знание. А в результате будет возможно правильное понимание слова, обозначающего эту пневматическую суть мира и вещей.
Точно также как Бог эманирует в мир, точно также весь мир высказывается в слове, поэтому Бог есть Логос. Бог-Логос, порождающий отдельные «логосы», – «семенной разум», «осеменяющий логос». Точно также как пневмой, весь мир пронизан лектоном («высказанное», «выраженное»), речью ясной, организованной, разумной и продуманной. Весь мир – это «слово-вещи».
Теория лектона – одна из самых главных и сложных частей философии стоиков. Лектон очень многоплановое понятие. Плутарх, например, показывает многосмысленность понятия «лектон» на примере рассуждения о выражении «Не укради». Этому выражению можно дать различные определения. Это – высказывание вообще. Это – приказание. Это – стремление отклонить от определённого поступка и т.п. Вся совокупность подобных смыслов и есть выражение «Не укради», понимаемое как лектон.
Лектон – это особая словесная предметность. Весь мир – мир языка (мир знаков), а лектон – «единица», «атом» этого мира. В нашем знании, выраженном в языке, есть обозначаемое, обозначающее и сам предмет. Обозначаемое и предмет – не одно и то же. Обозначаемое – смысл предмета, данный человеку, «как бы» предмет. Это и есть лектон. Это не чувственное ощущение и не умственное представление, а то, что возникает согласно чувственному и умственному представлению как смысловое содержание, выраженное словом. Именно лектоном является понятие, понятие данное прямо и непосредственно. Это ни физический, ни психический, ни логический феномен.
Мир, представленный через лектон, можно понимать без всякой логики, без всякой эстетики, вообще без всякой науки, понимать всей человеческой сущностью, которая устремлена к стихии осмысленного приближения ко вселенскому смыслу-логосу. Погружаясь в эту стихию, человек овладевает искусством являющегося Логоса, технологией возвещения. «Вовсе не является телом то, что я сейчас высказываю, но оно есть нечто возвещающее о теле». (Сенека)
Душа и лектон делают логику главным познавательным инструментом человека. Она направлена на постижение этих «возвещений»» Вследствие этого слово человека проходит по двум «каналам» – внутренней и внешней речи. Их исследование и является «прикладной» задачей логики.
Внутренняя речь – это мысль, выраженная внутренними знаками («про себя»). Это дума человека наедине с собой и миром. Внешняя речь – собственно слова, выражающие мысль. Причём, с точки зрения стоиков, внутренняя речь зависит от внешней, а не наоборот. Это происходит оттого, что именно внешняя речь точнее следует за лектоном – словесно-предметным пространством мира. Человек свободен в своих речах, но внешняя речь «от имени лектона» дисциплинирует эту свободу, она не превращается в произвол, а это в свою очередь гарантирует и наши ощущения от субъективного произвола.
Изучению всего, что касается внутренней и внешней речи посвящены три важнейшие логические науки: риторика, диалектика, грамматика. Из физики и логики стоиков рождается парадоксальное представление: идей или иных высших начал нет, но мир построен в слове так, как будто они есть, а значит жить нужно так, как будто они есть. Мир не субстанционален, но божественно-технологичен.
д). Отсюда рождается и необычная максималистская этика стоиков. (Рождается в своих теоретических положениях. Своим исходным жизненным пафосом она предвосхищает и предопределяет физику и логику). В мире необходимости человек обладает свободной волей, и даже может быть абсолютно своеволен (вплоть до добровольного ухода из жизни), но не бесстыден, т.е. он не вне благой в целом конструкции мира. Он не выброшен из мира, а значит должен жить, так как будто высшее в мире есть, даже когда оно неочевидно для него. Это значит жить собственной волей по судьбе; в жёстких «дисциплинарных штудиях» учиться следовать судьбе – своей и мира.
Ради своей свободной воли нужно учиться жить в согласии с природой. Наличие свободной воли предполагает, что главное в человеке – его разум, и что он является частью мирового разума. Жить сообразно природе – значит жить сообразно разуму.
Разум даёт возможность понять, что самое общее естественное влечение каждого существа – это стремление к самосохранению. Лишь то, что служит самосохранению, имеет для человека достоинство и ведёт к счастью. Самосохранение и определяется через достоинство. Это не витальное стремление, не эгоизм удовольствия, а нравственный долг. Самосохранение – это утверждение собственного достоинства, утверждение себя в собственном достоинстве, «обережение внутреннего гения от поношения и изъяна». И всякое подлинно нравственное действие совпадает с самоутверждением и самосохранением.
Реализация достоинства есть для человека счастье. Счастье и достоинство совпадают между собой. Для разумного существа обеспечить достоинство и счастье может только разум. Разум постигает высшую добродетель – Благо – чистое счастье, не связанное ни с какими внешними условиями – концентрированное утверждение собственного достоинства.
Чистому счастью противостоит чистое зло. Оно есть нравственная негодность как таковая, недостойность, саморазрушение, болезнь души, несвобода от собственных страстей и зависимости от удовольствий, т.е. утрата собственной человеческой природы. Всё остальное в жизни человека нейтрально и, в конце концов, безразлично. Жизнь, здоровье, обладание, честь и т. п. не являются подлинным благом. Смерть, болезнь, позор, бедность не есть подлинное зло.
Счастье достойного и добродетельного человека в свободе от волнений в спокойствии духа и внутренней независимости. В состоянии апатии (бесстрастности), которая есть не слабость, а сила духа и воли, сила, определяемая знанием.
Апатия родственна кинической автаркии, но лишена ее индивидулитичности. Апатия дополняется койнонией – братством, дружественностью, родственностью, симпатией мира и людей. А этом качестве апатия – высшее напряжение пневмы, благодаря которому мудрец становится нечувствительным к страданию (действительно нечувствительным, а не принимающим демонстративно, как киник, такой вид). В результате этого он становится, способным добровольно повиноваться судьбе, и тем самым приобретает силу быть непокорным ей. Он постигает науку правильно желать и воздерживаться и благодаря этому развивать свою личность в противовес всему внешнему. (У древних греков существовала даже пословица: «Воздержаннее даже Зенона»).
Умение правильно жить основывается на знании добродетелей и пороков, на знании их природы, с тем, чтобы уметь их культивировать или преодолевать. К добродетелям относятся: рассудительность, здоровье, мудрость, стойкость; к порокам: неразумие, трусость, неумеренность, несправедливость. Первые – естественные, вторые – противоестественные состояния души. (Так, например, печаль – сжатие души, а удовольствие – неразумное ее возбуждение).
Но все эти умения важны не сами по себе, а как инструмент достижения эвдемонии – процветания, высшего счастья и блаженства как результата гармонии воли человека и воли божества. Стремление к эвдемонии – закон природы, требующий концентрации пневмы, а поэтому и нравственный закон человека, его долг – исполнится в качестве человека.
Поскольку это трудно реализуемо в действительности полностью, то главной «технической» нравственной задачей человека является достижение определённого душевного настроя на исполнение своего долга. Этические знания – инструмент для достижения и поддержания такого настроя. И эти знания имеют не столько действенную, предписательную природу, сколько рекомендательную. Мудрости и эвдемонии нельзя достигнуть путём усилий, но лишь путём усилий по снятию всяких усилий.
Стоический мудрец пребывает всегда в умеренно-радостном состоянии духа. В основе его радости лежит душевное спокойствие, источник которого – сознание хорошо исполненного долга перед миром и своей гармонии с богокосмосом. Это спокойствие не расслабляет, а делает предусмотрительным. Поэтому у него твёрдая, но не догматическая (самодурная) воля, направляемая разумом.
Любовь, как важнейшая действенная сила мира для стоического мудреца заменяется свободой, которая является важнейшей, после мудрости ценностью. Свобода понимается, как познанная необходимость, как способность самостоятельного осознания судьбы.
е). Но самой высшей ценностью не только мудреца, но и мира является космическая симпатия, космическое братство, единство, дружественность. Свобода человека и его самостоятельность имеет смысл только в этой общей цепи дружественности мира.
В человеческой жизни оно проявляется, во-первых, в отношении людей к целому: народу, человеческой природе, космосу, и, во-вторых, в отношении людей друг к другу на основе принципа справедливости. Первое – космополитизм, второе – политика. В соответствии с исходной интуицией эллинизма дифференцированная личность воспринимается как модель и исток космической жизни, тогда космос – мировое государство для такой личности. В отношениях же между людьми главным является тождественность в космополитизме. Все люди тождественны в своём разуме и предназначении.
В соответствии с этим стоики вырабатывают идеал «общественной жизни и единого распорядка», противостоящий идеалу «особых государств и общин, управляемых различными уставами». Плутарх считал, что этот идеал стоиков был воплощён уже Александром Македонским, а в полной мере в ранней Римской империей, для которой стоицизм стал государственной идеологией и религией.
ж). «Переболев» близостью с эклектизмом и платонизмом средней стои, поздняя стоя становится предельно нравоучительной и предписательной. Она вызвала к жизни собственного «Сократа» – Эпиктета, ничего не писавшего, но воплощающего собой стоический образ жизни, и привлекла к себе многих императоров, а Марк Аврелий считается выдающимся философом-стоиком.
Б. Рассел говорит о стоицизме следующее: «Существует действительно элемент «зелёного винограда» в стоицизме. Мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими: давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы. Эта доктрина героическая и в плохом мире полезная, но она не совсем верна и в основном своем смысле совсем искренна».
Д). Эпикурейская философия. Если стоики выдвигают идеал свободы внутренней жизни ради предельно строгого космического братства и судьбы, то эпикурейцы выдвигают тот же идеал как самодостаточный, составляющий основу наслаждения жизнью. Требованию внутренней дисциплины противостоит пожелание безмятежности. Именно Эпикуру приписывается максима: «проживи незаметно».
Эпикур родился в 342/1 г. до н.э. вероятнее всего на Самосе. По его утверждениям он пристрастился в философии с 14 лет. Поэтому в 18 лет он оказался в Афинах, но не надолго, около десяти последующих лет пробыл в городах Малой Азии, где приобщился к учению Демокрита. В 311 году он создаёт свою школу, вначале в Митилене, затем в Лампсаке, а с 307 г. до н.э.– в Афинах. Его школа получает название «Сад Эпикура», вероятнее всего потому, что обучение действительно проходило в саду, принадлежавшем философу.
Среди обучавшихся были не только «обычные» ученики, но его родственники, дети друзей, рабы и даже гетеры, что послужило поводом для многих несправедливых упрёков. Община, которую составили ученики Эпикура, жила очень простой, естественной и скромной жизнью. Скончался Эпикур в 270/1 г. до н.э. от долгой тяжелой болезни. Его болезненность была единственным обстоятельством, которое нарушало покой и размеренность его жизни. Это могло и серьёзно повлиять на характер его философии. Рассел говорит, что его философия это «философия болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным».
а). Этическая составляющая эпикурейской философии является ведущей, хотя сам Эпикур выделял в философии три составные части: физику, канонику (теория познания, логика, методология) и этику. Но эпикурейская этика объединяется с эстетикой, а не с логикой, как у стоиков. В соответствии с главной, выделяемой эпикурейцами этической ценностью – удовольствием, – философия эпикурейства получила название гедонистической (от греческого слова «наслаждение»).
В отличие от Аристотеля Эпикур полагает, что человек не «политическое животное», а существо, индивидуально стремящееся к счастью. Сутью счастья является не благо, а удовольствие. «...Не знаю, что и помыслить добром, если не наслаждение от вкушения от любви, от того, что слышишь, и от красоты, которую видишь» – говорит Эпикур.
Но наслаждение – не просто телесная радость. Преимуществами над телесными наслаждениями обладает наша удивительная способность в первую очередь реагировать на то, что принесет нам наслаждение, а не боль. Эта дифференциация есть основа для контроля над наслаждениями, а значит и добродетели. Добродетель есть благоразумие в погоне за наслаждениями.
Наслаждение не исчерпывается телесным удовольствием. Высшим наслаждением и высшей добродетелью является атараксия (невозмутимость), душевный покой и безмятежность, которые опираются на благоразумие. Благоразумие выше философии, оно – цель философии. Философия – это практическая система, предназначенная воспитывать благоразумие и обеспечивать счастливую жизнь. Только такая философия составляет счастье человека, для неё не требуется особой подготовки в области логики, математики и т.п. и она является здоровьем души, которое должно сопровождать человека в любом возрасте.
Счастье человека заключается в том, чтобы жить, жить без ощущений страха. Добиться этого – задача неимперативной эпикурейской этики. Одновременно это определяет и теоретическую философию Эпикура, и его представления о жизни человеческого сообщества, прежде всего о государстве и религии.
Двумя величайшими источниками страха являются религия и боязнь смерти, связанные между собой. Поэтому он стремился создать метафизику, которая доказала бы, что боги не вмешиваются в людские дела, и что душа погибает вместе с телом. Эти тезисы он понимал как жизнеутверждающие, лежащие в основе естественного взгляда на мир. Сверхъестественные вмешательства в дела природы и человека казались ему источником ужаса, а бессмертие – фатальным для надежды избавиться от боли.
б). Поэтому, следуя Демокриту, он полагал, что всё состоит из атомов и пустоты, и всё подчинено естественной необходимости, атомы по необходимости падают вниз, но не к центру земли, а вниз в некоем абсолютном смысле. Но вследствие своеобразной «свободной воли», которой они обладают, они могут отклоняться от траекторий необходимости, благодаря чему атомы сталкиваются. Это вызывает вихревые движения, и образуются все реальные тела мира.
Душа материальна и состоит из атомов (также как дыхание и тепло). Атомы души распространены по всему телу, поэтому душа смертна. Соединение атомов души во внешних телах рождает ощущение. Тела выбрасывают тонкие нити, которые тянутся, пока не достигнут души, отвечающей своими атомами на воздействие тел. Эти нити могут сохраняться даже при исчезновении тел, их породивших, так возникают сны. Со смертью тела атомы души, её, безусловно, переживающие, теряют способность к ощущению и растворяются в пространстве других атомов.
Это значит, по Эпикуру, что смерти не нужно бояться, поскольку она не имеет никакого отношения к нам: то, что разложилось не чувствует, а то, что не чувствует – не мы. Или по-другому, смерти нет ни для живых, ни для умерших: пока мы есть, её нет, когда она приходит – нас нет.
Главный принцип мира – минимальность. Атом – минимальная структура мира. Но помимо атомов существуют ещё четыре вида минимумов: минимальное протяжение, минимальная единица времени, минимальный неподвижный квант движения и минимальное угловое отклонение при падении атомов. Все эти виды минимумов определяются атомарным минимумом, и являются не только физическими величинами, но и мыслительными пределами. Атом не только далее неделимая частица вещества, но и нижний предел ощущения.
Но при этом атом не просто телесное и чувственное образование. Атом – это особая форма мыслительности, рождённая самой чувственностью. Это внятные точки в самом протекании чувственности. Чувственный минимум кладёт предел ощущению, а подлинный атомарный – мышлению, т.е. «созерцанию с помощью логоса», за которым возможно только немыслимое бесконечное измельчение мира. Существует первоначальная и наименьшая ощутимость чувственного объекта, уменьшение которой ведёт к прекращению ощущений. Прекращение всех ощущений означает прекращение самого носителя ощущений. Есть свидетельства, что в качестве такого минимума Эпикур рассматривал некоторое абсолютно правильное геометрическое тело. Чаще всего говорят о «кубе Эпикура».
в). В соответствии с таким пониманием мира Эпикур строит и свою «Канонику». Исходным в понимании мира является ощущение. Благодаря ему мы постигаем очевидное. И именно очевидное является синонимом истинного. Если бороться с ощущениями, то не будет необходимого мерила для обнаружения в них ложных, т.е. не достаточно очевидных. А это значит, что не будет возможности различать истинные и ложные суждения, опирающиеся на ощущения. Именно суждения являются главными виновниками наших заблуждений. Самым главным заблуждением является убеждение в необходимости разумно подавлять и организовывать свою волю и чувства. Требуется не разум, сообразный с судьбой, а ощущение, сообразное с природой.
г). Существует не один, а множество миров, строящихся на минимальностях, жизнь в которых следует осуществлять в соответствии с требованиями эпикурейской неимперативной этики. Но существуют и «междумирья», существующие по правилам не этического минимума, а эстетического максимума, именно там живут боги. Они не утруждают себя делами человеческого мира. Они как бы «чистые рациональные гедонисты», считающие излишним прерывать свою полную блаженства жизнь ради управления человеческими делами. Поэтому всяческие пророчества, предзнаменования, жертвоприношения, чудеса и т.п. – чистое суеверие. Суеверия также являются источником страха и должны быть преодолены с помощью эпикурейской философии.
д). Максимально индивидуализированная жизнь человека как бы не предполагает у него стремления к государственности, но лишь ставит перед ним задачу некоторой организации совместной жизни. Эта организация понимается Эпикуром как общественный договор. Естественное право есть соглашение о пользе: не причинять и не испытывать взаимного вреда.
Будучи создателем гедонистической философии, Эпикур является при этом автором работы «О святости». Высшее удовольствие человек получает от благоразумия, т. е. способности минимизировать свои желания, что может сводить к минимуму страдания. Окончательная цель мудрого состоит скорее в отсутствии боли, чем в наличии наслаждения. (Состояние человека умеренно поевшего предпочтительнее, таким образом, как голоду, так и обжорству.)
В этических рекомендациях эпикурейцев принцип минимализма побеждает принцип удовольствия. «Ешьте мало – из боязни несварения, пейте мало – из боязни похмелья; сторонитесь политики и любви и всех действий, связанных с сильными страстями; не ставьте свою судьбу на карту, вступая в брак и рождая детей; в интеллектуальной жизни учитесь больше созерцать удовольствия; чем страдания; физическое страдание хотя и большое зло, но когда оно остро, то коротко, когда длительно, то переносимо с помощью умственной дисциплины, т. е. умения думать о приятном, невзирая на боль». Эпикур прежде стоиков заявил, что человек может быть счастлив и на дыбе. Главное – жить без страха и незаметно.
Е). Античный скептицизм. Радикальное выражение своеобразного философски-мировоззренческого аутсайдерства представляют собой воззрения скептиков. Термин «скептицизм» происходит от древнегреческого «скепсис», что означает рассматривание, разглядывание, разбор, колебание и т. п. Скептицизм разделяется на радикальный и умеренный. Последний называется пробабилизм (от лат.: вероятный, правдоподобный). Кроме того, в древности этих философов называли апоретиками – недоумевающими, сомневающимися, колеблющимися; эфектиками – воздерживающимися от суждений; – склонными к исследованию, пытливыми.
Они не стремились создавать нового учения и не считали даже своё миросозерцание собственным открытием. По их мнению, уже Гомер и Еврипид были скептиками (ведь сказал же последний, что мы не знаем, не есть ли наша жизнь – смерть, а наша смерть – жизнь).
а). Родоначальником скептицизма как определённого философского направления является Пиррон (360 – 270 гг. до н.э.). Пиррон ничего не писал и выражал свои взгляды только в устном учении и поступках. Мы знаем о нём только благодаря его ученику Тимону (320 – 230 гг. до н.э.).
Скептицизм для Пиррона – образ жизни, а не теоретическая позиция. Однажды он безмятежно прошел мимо тонувшего в болоте своего учителя Анаксарха. Другие порицали за это Пиррона, но caм Анаксарх, выбравшийся-таки из болота, похвалил своего ученика, за проявленные безразличие к безлюбие. Стоик Посидоний рассказывает легенду о том, что Пиррон, будучи на корабле во время бури, поставил в пример своим встревоженным ученикам поросёнка, который и в бурю продолжал спокойно есть и был бестревожен, как подобает истинному мудрецу. На вопрос же: «Не умер ли ты, Пиррон?» – он твёрдо отвечал: «Не знаю».
б). Тимон был достойным его продолжателем. В юности – танцовщик, всегда любитель выпивки, в зрелости – сочинитель стихов, трагедий и комедий. Его философию можно назвать антифилософией. Он не принимал никакой теоретической философии, поскольку был убеждён в полном субъективизме всех наших представлений. «То, что этот мёд сладок, я отказываюсь утверждать; то, что он кажется сладким, я вполне допускаю», – говорил Тимон.
Но с исключительным недоброжелательством он относился к самим философам. Все они, по его мнению, жалкие софисты, а их философия – «зараза пустословия», и «меж собою грызутся они постоянно в клетке у Муз». Аттестация им самых именитых философов совершенно нелицеприятна. Сократ – «болтун», Платон – «сладкоголосый болтун», Антисфен – «болтун на все руки», Аристотель – «пышнопустой зануда». Зенон стоик, вообще, – «подлая и жадная старуха-финикиянка, ловящая рыбку истины в мутной воде философии».
Лишь Ксенофан может считаться до определённой степени достойным человеком, но и то – «полузатемнённым», поскольку немыслимое говорил о едином Боге. Но справедливо полагал, что у людей есть только мнение, но не истина. Она людям недоступна, и если её даже кто-то найдёт, то не узнает в ежедневном море заблуждений и лжи.
Лишь Пиррон велик. Он не поддаётся самой пагубной страсти – страсти к славе. Его не волнует «легковесное племя людское». Он нашёл выход «из рабской службы богов». Он «раскрыл все обманы». И, самое главное, перестал ломать голову над абсолютно пустым вопросом, идущим ещё от Гесиода, «о том, откуда и что происходит».
в). В своих воззрениях скептики первыми последовательно проводили агностицизм, представление о недостоверности и относительности нашего знания. Наше знание относительно, также как и всё в этом мире. Все вещи постоянны и непостоянны, равны и неравны себе и т.п., поэтому они непознаваемы. В соответствии с этим наше отношение ко всему должно проявляться в полном воздержании от каких бы то ни было суждений. Для обозначения этого воздержания скептики вырабатывают фактически единственный «термин» своей философии – «эпохе» (остановка, задержка). «Эпохе» должно быть абсолютным и полным, и тогда из него будет следовать необходимые бестревожность, невозмутимость, хладнокровие, безмятежность и т.п.
Главным для человеческой мысли является сомнение. Причём это сомнение не продуктивное, стимулирующие, а догматическое. Скептик говорит не: «Я не уверен», или «я не знаю, но могу узнать»; он говорит: «никто не знает и никогда не сможет знать».
Преодоление этого догматизма, не сочетающегося с общим пафосом скептических воззрений, сделали своей задачей более поздние последователи скептицизма. Кроме того, скептицизм как пирронизм, заявляя себя как реализацию определённое жизненной позиции, а не теоретическое построение, не давал никакого руководства к жизни. В нём как бы «декларировалась» позиция вынужденного механического следования всем имеющимся обычаям, верованиям и законам без какого бы то ни было размышления над ними. Всё общепринятое выглядит абсурдным и лживым, и твёрдо сказать о законах человеческой жизни ничего нельзя, потому что у человека нет никаких оснований выбирать между ними и предпочесть что-то как лучшее, или отвергнуть как худшее на основе собственного разумного убеждения.
В эволюции скептицизма пирронизм сменяется пробабилизмом – учением о том, что нет абсолютных истин, но есть вероятное знание. Нет абсолютно достоверного знания, но возможно знание объективное и вероятное, правдоподобное. Эта позиция реализуется в академическом скептицизме, когда на рубеже III – II вв. до н.э. скептицизм соединяется с платоновской академией. Крупнейшими скептиками платоновской академии были Аркесилай и Карнеад.
г). Но к концу II века происходит новый всплеск радикального скептицизма, который представлял собой попытку теоретизации пирроновской позиции. Это связано с именами Энесидема и Агриппы.
Сочинение Энесидема «Восемь книг пирроновских речей» начинается с рассуждений о принципиальной противоречивости таких феноменов как изменение, движение, рождение, гибель, а самое главное – Бог. Это так, поскольку в мире не может быть никакой причинности, идея причинности рождается у человека, наблюдающего реальный факт единообразия мира.
Но единообразие, повторяемость не может породить причинности. (Если кошки всегда рождают котят, а не слонят, то это ещё ничего не говорит о причине, а только демонстрирует единообразие). Понятие причины вообще непостижимо. Ведь причина и действие не могут совпадать, причина должна быть до действия, но если они не совпадают, то различны. Значит то, что полагается причиной не может породить действие, которое должно быть отлично от неё, поскольку нельзя породить что-то отличное от себя.
Наиболее полно до нас дошли «десять тропов» (способов) защиты скептицизма, выдвинутых Энесидемом, которые излагает позже в своих работах Секст Эмпирик. К ним относятся:
1) Все живые существа разнообразны и по-своему воспринимают окружающий мир. При этом, например, собака, по многим параметрам превосходит в этом человека.
2) Все люди различны между собой, что обуславливает их совершенно разное восприятие.
3) Все органы чувств устроены по-разному и каждый даёт свой, собственный образ предмета.
4) Но даже и один орган чувств воспринимает один и тот же предмет по-разному, в зависимости от ситуации.
5) Предмет всегда воспринимается тем или иным в зависимости от разницы в положении, расстоянии и месте нахождения.
6) Ничто не существует в чистом виде, «без примесей».
7) Значение вещей всегда определяется ситуацией, а не сущностью.
8) В целом всё наше познание относительно.
9) Оценка всякой вещи зависит от частоты её встречаемости: чем реже – тем ценней.
10) Наши знания определяются законами, верованиями, обычаями, в которых мы живём, а значит, несут в себе не только достижения, но и все предрассудки культуры.
При этом каждый троп сопровождается массой «сюжетных картинок» – аргументов, примеров, пародий и т. п. Так, во втором тропе говорится, что в Аттике была одна старуха, которая могла безболезненно выпить цикуты во много раз больше того, от чего умер Сократ.
Агриппа изменил тропы Энесидема. Фактически он стягивает их все к третьему и дополняет четырьмя новыми. О разноречивости во мнениях философов и учёных. О бесконечности доказательства, т.к. каждое из них нуждается в предшествующем доказательстве. О том, что мы никогда не осуществляем такого доказательства, а обрываем его по нашему произволу. И, наконец, о том, что в принципе никогда невозможно выйти из порочного круга цепи теоретических доказательств, что и говорит об абсурдности теоретического, логического знания.
Ж). Философия неоплатонизма. Самым поздним этапом развития античной философии является неоплатонизм, возникший в 3 веке нашей эры, и находящийся на совершенно противоположном по отношению к эпикурейцам и скептикам мировоззренческом полюсе. Теоретически он опирался на платонизм средней Академии (когда она порвала со скептицизмом), неопифагореизм и частично на Аристотеля.
Это мировоззрение поздней Римской империи. Но возникает раньше – в самый кризисный момент перехода от ранней к поздней империи, в пятидесятилетие смены «солдатских императоров». За это время их сменилось около 26, убиваемых за большие деньги солдатами, которые немногим ранее за деньги же возводили их на трон.
а). Основателем неоплатонизма считается Плотин (204/5 – 270 гг. н.э.). Но можно сказать, что это первый пишущий неоплатоник. Видимо, основные положения своего учения он воспринял от своего ничего не писавшего учителя Аммония Саккса, который был крещён родителями, но затем вернулся к язычеству.
Учениками Плотина были Амелий и Порфирий, учеником Порфирия – Ямблих, учеником Ямблих – Эдесием, основавший в 4 веке неоплатоновскую школу в Бергаме. Эта школа соединяется с поздней Академией, и в 437 году главой Академии становится самый выдающийся представитель бергамского неоплатонизма – Прокл, который подводит итог развитию платонизма в рамках языческого политеизма и даёт детально разработанную сводку основных идей, понятий и методов неоплатонизма.
Основатель этого направления – Плотин – первые девять лет своей деятельности устно преподавал в Риме. С воцарением императора Галлиена был приглашён для бесед с ним и по просьбе императора начал записывать свои мысли, позже Порфирий разбил его опусы на группы по темам, так что в каждой оказалось по девять. Отсюда сочинение Плотина получило своё название «Эннеады» – «девятки». Эти «Девятки» имеют у Порфирия такую последовательность: этика, натурфилософия, космология, психология, ноология (учение об уме) и генология (учение о едином).
б). Мировоззрение Плотина во многом определяется вполне понятным стремлением отвернуться от зрелища разорения и нищеты в реальном мире, с тем, чтобы созерцать вечный мир Блага и Красоты. Поэтому его философия – не столько теоретическое построение, сколько некоторый способ выражения определённого человеческого настроения и умонастроения, это радость и скорбь, сопровождающаяся размышлениями о Вселенной.
Это настроение как бы возвращает античную философию от Аристотеля к Платону, а затем и к мифу (у Прокла), соотнося философию не столько со Знанием, сколько с Красотой. Происходит выход философии за свои собственные границы и её ремифологизация.
Основанием этого является доведённое Плотином до крайности платоновское презрение к телесному чувственному миру и признание безусловного приоритета мира высшего над миром низшим, в чём неоплатонизм оказался сходным с враждебной ему христианской религией.
Главным в неоплатонизме оказывается учение о потусторонности, сверхразумности и даже сверхбытийности первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому первоначалу. Вследствие этого учение Плотина – последовательный монистический идеализм и даже сверхидеализм.
Исток такого идеализма не столько в созерцании космоса, сколько в духовном устроении дифференцированной личности позднего эллинизма. По Плотину материальное и идеальное противостоят друг другу также, как противостоят друг другу обыденный (низкий) и возвышенный человек. Первый погружён в чувственное существование, он весь во внешнем, потерян и самоуничижён в нём. Он любит красивые вещи, но не понимает красоты как таковой, для него тело важнее души. Возвышенный же человек от внешнего мира обращается в глубины собственной души, которая превыше тела, и там находит истину покой и безмятежность, поскольку душа открывает ему высшую Красоту мира.
Обращаясь к платоновской идее Красоты, Плотин рассматривает ее как главную ценность мироздания. Но Платон говорит о Красоте космического в своей сути Блага, к которому человека ведёт Любовь, вознося его мир к вершинам духа. У Плотина – это трагически скрытая Красота, на фоне которой подчёркнуто безобразно выглядит обыденная жизнь людей, которая воспринимается как лишённость, как всего лишь последняя ступень немотивированного нисхождения вышней Красоты в мир жизненной юдоли.
в). Подлинное бытие высшей Красоты эманирует в мир, постепенно угасая в нём. Мир по Плотину иерархичен и образует ступени нисходящего бытия. Мировая иерархия выглядит так: Единое, мировой разум, мировая душа, природа и небытийная в своей сути (не имеющая в своей сущности бытия) материя.
Прокл для обозначения этой иерархии употребляет понятия: Единое, числа (или боги), ум, душа. При этом Единое соотносит с понятием причины, не меньше, чем с Красотой, и раскрывается через вечное, самодовлеющее, самобытное, причастное причинам, в целом, через актуальную бесконечность. В мире же «стремление у одних вещей имеется в отношении бытия, будучи приспособленностью к причастности причинам; у других оно имеется в отношении жизни, будучи движением к лучшему; у третьих в отношении познания, будучи совокупным ощущением благости причин». (Соответственно: душа, ум, числа, а над всем этим Единое.) Но сама причина – Красота, а само единое – не причина, но создающая причины мира Красота.
В этом качестве единое существует вне многого и над многим. Единое для много недоступно. Единое «изъято» из мира и вынесено в положение Бога. Единое-Бог непостижимо, поскольку его нельзя назвать существующим. Ведь назвать существующим – значит поставить в какие-то рамки. Единое же нельзя определить, т. е. нельзя заузить, оно беспредельно.
Единое совершенно самодовлеюще, целостно, и ни к чему не стремится. Оно вечное счастье и вечный покой. Оно ни в чём не нуждается. Причём оно не нуждается даже в самом себе, не ограничено даже самим собой и не зависит даже от самого себя. Единое не только не многое, но даже и не единое (в обычном смысле слова: целостное, одно), оно бесконечно и конечно. Оно вневременно. Оно нетронутая временем вечность.
Оно беспредикатно: ему ничего нельзя приписать никаких свойств, в нем нет субъектно-объектного отношения, саморефлексии, самопознания. Единое это знание без познания, немыслящее мышление. Оно невыразимо и не имеет никакого имени. Все «Эннеады» Плотина, особенно их завершение, являются сплошным славословием непознаваемому, сверхсущему и беспредикатному единому.
Единое – это всегда ускользание от мысли, всегда соотнесённой со множественностью. Поэтому оно постижимо только в состоянии экстаза, и если и выразимо, то только средствами апофатической (отрицательной) теологии, либо же сравнением его с Солнцем, Светом и Благом. Как Свет и Благо не есть сущее, но то, что проявляет это сущее, так и Единое светит вокруг себя, не может не сиять.
Оно «переполняется» в своей «запредельности» и не может не проистекать в мир. Поэтому творение мира не есть творение из ничего, а есть абсолютно немотивированный объективный процесс. Единое не обладает бытием, но промыслом, который не есть акт его личного усмотрения или решения, но является свойством его природы, всемогущей, вездесущей и всегда творчески деятельной. Это абсолютно свободная воля. Свободная настолько, что не решает даже, предпринимать ли одно, или отвергать другое. Все акты свободной воли Единого даны в нём сразу и раз и навсегда.
Почему Единое есть высшая Красота, когда оно даже и не существует? С точки зрения неоплатонизма ответом на этот вопрос может быть одно слово: «Потому...». Здесь в неоплатонизме реализуется та же модель, что и в раннем христианстве: чем невероятнее, тем истинней. Реальный вероятный мир – воплощение поруганной красоты. По отношению к нему может рождаться только скепсис. А скепсис противостоит не столько разуму, сколько вере. И именно она даёт уверенность в том, что высшая Красота есть. И словом «Единое» как раз и выражается в неплатонизме эта уверенность, что существует некая целостность подлинных высших, прекрасных правил жизни. Поэтому взгляд на такое первоначало в неоплатонизм имеет мягкое, задушевное, интимно-сердечное настроение, и оно понимается как цель экстаза, а не предмет познания.
г). Познание относится к тому, что освещено Единым. Главной теоретической проблемой неоплатонизма оказывается проблема соотношения единого и многого, проблема эманации. Для ее разрешения и используются представления о мистическом экстазе и иерархичности мира. Плотином и Проклом создаётся учение о переливании полноты первоединства в инобытие, инаковость и возвращение инаконости к своему первоисточнику.
Первым, что с необходимостью происходит из Единого, является Ум (Нус). Ум – это результат переполнения Единого и возникающего вследствие этого излияния его за свои пределы. Единое «по определению» исчерпывает себя, а значит, устанавливает свои пределы и определяет то, что за пределами. Единое порождает множество и становится единомножественным. В этом качестве оно перестаёт быть запредельным благом, и становится благом этого мира – Умом.
Ум – это Единое в мире. Это образ Единого, его энергия, «отпечаток». Ум – «преддверие» Блага, «дитя» Блага, Ум – благовиден. Единое небытийно, Ум – бытиен, поэтому в отличие от Единого Ум обладает характеристикой инаковости. Поэтому именно он есть образ Единого, в котором оно одновременно едино и множествененно. Ум одновременно и мыслящее мышление и демиург.
Если в Едином нет разделения на познаваемое и познающее, то в Уме – есть. Ум познаёт сам себя. Можно сказать, что он – саморефлексия систематизированной совокупности идей. В этом органическом единстве саморефлексии Ум, также как и Единое, существует вне времени. Ум творит своё содержание и мыслит это содержание, начиная с наиболее общих идей, категорий: бытие, движение, покой, тождество, различие и т.п. Из этих идей происходят все остальные идеи, включая идеи индивидуальных вещей. Но значит, ум несёт в себе как высшую гармонию и форму, так и негармоничную хаотическую совокупность идей. Поэтому из Ума рождается душа мира, которая как бы «перерабатывает» в себе негармонические составляющие разума в особую Красоту.
Красота Единого – запредельна, Красота разума – высшая Красота мира. Красота души – Красота, распространённая по миру, поскольку душа, в отличие от Единого и Ума существует во времени. Собственно она и создаёт время и является источником всякого движения, всех реальных движений мира во времени. Душа бестелесна, неделима и созерцает идеи как нечто внешнее для неё. Отражение идеи в душе есть логос. Движение логосов есть собственно высшая душа, повёрнутая к Уму.
д). Низшая же душа дробиться в природе. Поэтому природа замечательна своей одушевлённостью. Душа есть у звёздных светил, растений, животных и т.п. Они реальны настолько, насколько с помощью души причастны идеям Ума. Красота природы – лишь отблеск, слабый и тусклый, подлинной сверхъестественной, надприродной красоты. С лучшей своей стороны природа есть затенённая часть мировой души, с худшей – порождение материи.
Материя не имеет реального существования, т.е. существования идеального. В Уме нет понятия материи, поэтому она небытие и несущее, но ни ничто, не абсолютное несуществование. Материя возникает не как особое начало, противостоящее Единому. Она есть предельное угасание света Единого. Где смыкается тьма, там возникает материя. Материя – отсутствие должного быть света. Тьма материи противостоит свету Единого как зло. Нo поскольку материя несамостоятельное начало, то зло в мире не равновелико добру. Зло – недостаток должного быть добра.
При этом и Ум, и Душа, и природа имеют материал для своего телесного воплощения. Но Ум и Душа имеют особое телесное воплощение, для которого используется особая «космическая материя». Природная материя – самая грубая материя, своеобразные «отходы» процесса эманации. Именно поэтому в Уме нет идеи такой материи. Но в нём есть идеальная материя, понимаемая пифагорейски. Эта материя определяется через понятия предел и беспредельное, единица и двоица. Единица и беспредельное уходят вверх и в центр, составляя суть самого Единого, которое имеет все возможные атрибуты, в том числе и воплощённость, а значит телесность и «материю», но совершенно непостижимого свойства. Предел же и двоица остаются, образуя ум, мыслящий себя, и являются идеальной материей.
д). Материя – главный предмет обычного познания. Низшая материя как зло познаваема инструментом искусственного и даже ложного силлогизма (рассудочного умозаключения). Идеальная материя Ума познаётся (мыслится) математически. Единое же, как благо, не познаётся, а постигается благодаря, как уже говорилось, особому задушевному отношению к его Красоте, особой родственной тяги к нему тяги, проявляющейся в особом мистическом экстазе.
Единое в эманации создаёт многое, которое в свою очередь стремится преодолеть свою разобщённость и вернуться к Единому-Благу. Единое не только эманирует, но и притягивает. Самой большой тягой к Единому наделён человек, но низкий и возвышенный человек испытывают это притяжение по-разному. Низкий человек наделён ей минимально, поскольку он двухмерен, а не вертикален. В его душе низшая часть победила высшую. Изменить это положение может только разум и, в полной мере, экстаз.
Экстаз – это исступление души, прорыв из обычных двухмерных координат жизни. Состояние экстаза выше даже проявлений возвышенной части души и, прежде всего разума. Экстаз – это непосредственное видение Красоты и своей соотнесённости с ней. Экстаз открывает низкому человеку значение его разума, который может за границами экстаза вернуть высшей душе её господствующее положение в человеке. Это одновременно мучительно-неистовый и просветляющий (вычищающий) экстаз. Для возвышенного человека экстаз – это естественное достижение желанной цели, когда душа выступает из тела и сливается с Единым.
Но в любом случае экстаз имеет абсолютно мистическую природу. Это убеждение Плотин, видимо, вынес из собственной жизни, поскольку Порфирий свидетельствует, что Плотин достигал этого состояния, по крайней мере, четыре раза в течение жизни, «не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизречённой».
е). Социально-политические проблемы неоплатоников практически не интересовали. Самым значительным здесь является проект Плотина относительно основания в Кампани республики по типу «Государства» Платона. Для этого предполагалось построить новый город, который был должен называться Платонополь. Проект этот был встречен сначала благосклонно, но затем император запретил его осуществление.
ж). В своей истории философий Б. Рассел достаточно точно определил Плотина как «меланхолического оптимиста» (возможны и весёлые пессимисты). Это был единственно возможный вариант оптимизма в тех исторических условиях, в которых жил Плотин. Философия Плотина – это не размышление, а сосредоточенное устремление: устремление к высшей Красоте и в собственную душу. Это не философская доктрина, а реализация особого философского темперамента.
Поэтому, во-первых, эта философия сталкивается с трудностью теоретического свойства: проблемой соотношения бытия и небытия. Абсолютная бытийностъ Единого всё время «играет» ликами небытия. 1. Единое само – не существует в обычном смысле слова. 2. Свет Единого иссякает в небытийности материи. 3. Всё в мире предстаёт как «иное»: Ум – иное, чем Единое, Душа – иное, чем Ум, природа – иное, чем Душа. Но иное, т. е. отличенное, есть в теоретическом смысле атрибут небытия. И, во-вторых, в таком темпераменте заключена неизбежность подчинения философии новому религиозному умонастроению.
Прокл, завершающий традицию неоплатонизма, стремиться повысить уровень его теоретичности, но одновременно закрепляет, почти канонизирует плотиновский темперамент и логически обосновывает подчинение философии религии.
Его изощрённая и разработанная философия обосновывает то положение, что все человеческие знания: физика, математика, этика и человеческая мудрость – философия, – исчерпывают себя. Они способны приобщить к Уму лишь внешне. На основе них человек способен достичь только практических, рассудочно обоснованных добродетелей. Есть высшая теоретическая добродетель – добродетель приобщения ума человека, к мировому Уму. Она опирается на философию Единого, которая является преддверием экстаза. Но ещё выше добродетель гиератическая (экстазная, возносящая) – добродетель выхода за пределы Ума к Единому.
Причём добродетель приобщения к Уму – ещё не экстаз, а гиератическая добродетель – уже не экстаз. Она есть совершенно особое соединения мифа и философии, рационального и иррационального. Это совершенно особое потрясающее и преобразующее душу миросозерцание, религиозное, а не философское в своей сути. Этот процесс ремифологизации философии окончательно уводит философию в собственном смысле слова с авансцены культуры, предуготавливая ей роль «служанки богословия».
Вывод. Культура эллинистической эпохи радикально меняет настроения, доминирующие переживания и характер отношения к миру в сравнении с классическим периодом античности. Праздничные и духовные пиршества древних греков и упоение величием Рима, были вытеснены павшей реальностью будней, разорений и извращений. Человек-калокагатос остался далеко в прошлом, и даже фигура достойного законопослушного гражданина была постепенно девальвирована и оттеснена идеалом дифференцированной сосредоточенной в себе личности, из последних сил стремящейся сохранить себя.
В философии, и мировоззрении в целом, в полной мере проявляется то, что называется «бегством от внешнего мира». Новые философские направления отказываются от решения вопросов о сущности бытия, от поиска каких бы то ни было первоначал и особых сущностей мира, и сосредотачиваются на данностях человеческой жизни, на проблемах личности, этики и т.п.
Этому, безусловно, способствовало и социально-политическое состояние древнегреческой и древнеримской цивилизаций. Рабовладение всё больше демонстрировало свою несостоятельность, что обуславливало не только кризис, но и провал традиции величественного соматизма. А македонское завоевание Греции, и много спустя и распад Римской империи приводили к тому, что мировоззрение вытесняло из себя всё, что могло подчеркнуть такое унизительное положение – всё великое, что символизировало собой прежнюю культуру.
Начиная с эллинизма, эпоха достаточно абстрактной всеобщности сменяется эпохой достаточно абстрактной единичности, а затем при переходе к периоду позднего эллинизма происходит движение от индивидуализма к универсализму монотеистического толка. Теоретичность заменяется практичностью, которая, пройдя в свою очередь «круг» своей жизни, становится базой новой теоретичности, но уже религиозной. «Дверь» за ушедшей философией закрывается.

Общий вывод. Античная философия является фундаментом, душой и одновременно загадкой не только всей европейской философии, но и всей европейской культуры. Большинство исследователей этого периода истории философии сходятся во мнении, что а) сила воздействия этой философии безгранична; и б) знание этой философии фактически обеспечивает знание всей последующей философии.
В целом эта философия космоцентрична. Но характер античного космоцентризма претерпевает существенные изменения в процессе эволюции философской культуры древних греков и римлян. Философии «фюзиса» сменяется философией «номоса» и философией идей, и, наконец, завершается философией «субъективного устроения» личности в непостижимом космосе сообразно неумолимостям судьбы.
Эта эволюция создает уникальное и завершенное пространство философии, не имеющее аналогов в последующие века. Эта философия стремилась стать жизнью, причем, наиболее ее совершенной формой, а не просто быть философией жизни. Благодаря этому она достигла удивительных теоретических высот, но благодаря этому же она исчерпала свою энергию и уступила место христианскому мировоззрению, сохранив за собой особое «виртуальное» место в пространстве культуры.



Средневековая философия

I. Становление средневековой философии.
Сложность определения средневековой философии.
Христианская вера и античная философия.
Фидеизм – мировоззрение патристики.
Схоластика как основа мыслительной культуры средневековья.
Западное и восточное богословие.
Новая богословская мысль и процессы христианизации.
II. Основные проблемы средневековой схоластики.
Новое понимание бытия, идеи монотеизма и креационизма.
Доказательства бытия Бога.
Божественный разум и божественная воля.
Эссенциализм и принцип индивидуации; проблема теодицеи.
Богопознание: откровение, вера, разум.
Средневековые представления о душе и человеке.
Идеи сакральной истории: эсхатология, провиденциализм, апокалипсис.
III. Реализм и номинализм. Теория «двух истин».


I. Становление средневековой философии.

Становление средневековой философии является очень своеобразным моментом истории философии. Завершающаяся античная философия в лице неоплатонизма уже не является только философией. Возникающее новое религиозное мировоззрение еще не является канонической религией. В результате, с одной стороны, всякая философия объявляется язычеством и ересью, а с другой – выдвигается задача создать новую богооткровенную философию.
Перед этой философией жестко ставится не философская, а богословская задача – быть вспомогательным инструментом богооткровения. Она почти полностью теряет собственную теоретическую «вселенную». Ее проблемами становятся проблемы богословские. Собственно философской в средневековой культуре остается только одна «пограничная» проблема: соотношение веры и разума, и шире религии и философии. Поэтому самой общей характеристикой этой философии является приходящий на смену космоцентризму теоцентризм – размышление о Боге и божественном.
1. Сложность определения средневековой философии.
Определение средневековой философии оказывается сложной задачей. Связывая эту философию с новым религиозным христианским сознанием, мы должны отнести ее возникновение к I веку нашей эры. Но в период I – V вв. философию представляет поздний эллинизм. Император Юстиниан закрывает платоновскую Академию лишь в начале 6 века, завершив тем самым гонения на языческую философию. С другой стороны, нужно признать присутствие теоцентристской философии и в XIX, и в XX веках.
Взгляд через понятие «средние века» также неопределенен, т.к. само это понятие не является четко установленным. Этим термином может обозначаться период со II по XV века – период развития латинской литературы от римских императоров Антонионов до возрождения наук (для обозначения которого он и введен в научный обиход в 1671 г. Ди Санде). Может – промежуток от IV до XV веков – принятие Римской империей христианства при Константине и взятие турками Константинополя (первым предложил историк Христофор Келлер). Или время с конца V до середины XVII века – время феодализма (как, например, для исторического материализма). Или даже огромный исторический отрезок со II по XVIII века – время, сохраняющее определенный тип культуры, определенный образ жизни (например, французский медиевист Жак Ле Гофф).
Поэтому для определения средневековой философии используют самые общие и широкие характеристики. Ее именуют особым типом мыслительной культуры, характерным для Европы и Ближнего Востока в период становления и упрочения монотеистических религий. Или же теоцентристской философией, которая возникает тогда, когда философия сознательно ставит себя на службу теологии, и завершает свое существование тогда, когда союз между богооткровенной теологией и философией распадается.
Схематично в развитии средневековой философии можно выделить четыре этапа.
1. Период возникновения – патристика (учение отцов церкви), II – V века. (Филон Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Августин, Климент Александрийский, Григорий Назианский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и др.).
2. Ранняя схоластика, V – XII века. (Эриугена, Боэций, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр и др.).
3. Расцвет схоластики, XIII век. (Альберт Великий, Фома Аквинский и Роджер Бэкон и др.).
4. Поздняя схоластика, XVI – XV века. (Дунс Скотт и Уильям Оккам и др.).
2. Христианская вера и античная философия.
Общепризнанным считается то обстоятельство, что на формирование средневековой философии повлияли равно два обстоятельства: античная философия и христианская вера. Вопрос о том, как могли соединиться столь разнородные духовные феномены, является важнейшим исходным вопросом средневековой философии.
А). Необходимость философии для религии. Философское ядро религии. Основой любой монотеистической религии является тот или иной канонический текст (совокупность текстов) и связанная с ним мифология. В христианской религии – это Библия. Библия есть слово Божие, послание Бога, и как таковое оно может быть объектом только веры. Дж. Реале и Д. Антисери справедливо замечают, что «всякий, кто полагает, что можно взять в скобки веру и прочесть Библию взглядом ученого, как это можно по отношению к текстам Платона и Аристотеля, совершает противоестественную вивисекцию духа, разделяющую его с текстом. Библия решительно меняет свой смысл в зависимости от того, кто ее читает, – верующий, или неверующий в то, что это «Слово Божие».
При этом библейское миропонимание, несомненно, содержит в себе энергию фундаментальных, философски-масштабных идей относительно мира и человека, которые стремятся к собственному обозначению. Это движение вызвано и особенностями человеческой мысли и психики – с одной стороны, и развитием церкви как особого социально-духовного института – с другой. Вера стремится прорасти «логиями», сформировать новую теоретичность.
Изначально неструктурированное религиозное сознание концентрируется вокруг деятельности пророков, их жизни и их слова. Можно сказать, что пророческие состояния социализируются и формализируются в среде их приверженцев. Постепенно вызревают «ячейки» религии (а не просто религиозного сознания), которые вырабатывают систему защиты по отношению к враждебному социокультурному окружению, и осуществляют мощную работу по самосозиданию, что требует все более строгой систематизации и катехизации интуиций начальной веры.
Далее возникает апостольская церковь, как внутренне и внешне оформленный феномен, как завоеванное, но еще не общепризнанное социальное пространство веры. Решение задачи общепризнанности берут на себя апологеты, пришедшие на смену апостолам, а затем отцы церкви. Их деятельность создает церкви признанное прочное социальное положение и приводит к вытеснению апостольской церкви епископской.
Главной задачей отцов церкви, в теоретическом отношении, была селекция языческой философии. Они стремились найти в ней созвучные христианству идеи, а также важнейшие элементы недостающего концептуализма для нового миросозерцания. Это и есть точка смены философского космоцентризма на теоцентризм, характеризующаяся гонениями на философию и поиском опоры в ней.
Поэтому отцы церкви не являются еще богословами в полном смысле этого слова. В их мысли изначально присутствует глубинный проблематизм, связанный с обращением к концептуальному аппарату иной, чужой культуры, которой при этом пренебрегают. Но в результате этого позже совершается, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, богословская измена подлинной исходной интуиции христианства. Религиозное сознание все время напряжено и «ранено» антитезой «вера – разум».
Б). Неизбежность религиозного содержания в философии. Античная же философия, не только в виде неоплатонизма, очень органично приняла на себя роль теоретической базы христианской религии. Всей логикой своего собственного развития эта философия двигалась к собственному финалу в виде ассимиляции с религией. Это связано с концентрацией интереса античной философии вокруг интуиции наисовершеннейшего, лучшего, изумительного. В целом вокруг универсального, непререкаемого, абсолютного Блага. Блага как состояния преодоленности соматического (телесного), несовершенного, вещного.
Изречение Питтака: «Трудно быть хорошим!» – символизирует собой эту исходную интуицию античности, которая точно попадает в резонанс с исходными библейскими интуициями. В «Еклисиасте», например, говорится: «Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучшее?» и дается ответ: «Веселиться и делать доброе в жизни своей».
Но в отличие от библейского мировидения, античная философия – область рациональности. В ней всегда реализуется тенденция рационального обоснования исходных чувственных и этических интуиций («Знай себя»). По отношению же к интуиции Блага задача такой рационализации оказывается невыполнимой. В рациональной конструкции Блага всегда остается некоторое незаполненное рациональностью пространство убеждения. Убеждения в том, чтo задаваться вопросом о непререкаемости Блага неуместно и бессмысленно.
Это очевидно представлено в доминирующей античной интерпретации идеи Блага. Благо – это соединения Знания и Добра. Такое Благо в человеке – калокагатия. Именно в таком качестве, и лишь в таком качестве, оно является «гегемоном» нашей жизни и финальной причиной нашего теоретизирования, венчающегося знанием. Это значит, что знание как высшая мудрость – не просто сумма знаний, а интегральный опыт добра. И только опираясь на такой опыт, наше знание может становиться наукой, которая, в свою очередь, может принимать вид системы знаний. Сам же этот опыт принимается без-условно, без-основно, не в акте знания, а в акте веры.
При этом нужно заметить, что нерационализируемое представление о наилучшем и Благе имеет в античной философии достаточно трагическую эволюцию. Его образ постепенно меняется, переходя от живого великолепного космоса к нетленным идеям и сущностям и, наконец, к великолепному имперскому устройству. Такое развитие провоцирует убеждение, что такое «лучшее» – духовный, нравственный и социальный тупик для людей. Действительно же лучшим является то, что считается в античном мире наихудшим – смирение духовной гордыни и полагание на волю Божию.
Впервые сращивание греческой философии и мифологического библейского мировоззрения происходит в завершенной форме в учении Филона Александрийского (Иудейского). У него философия персонифицируется, а библейская мифология деперсонифицируется. Идеи становятся демонами и ангелами, и наоборот, небесные духи становятся похожими на идеи. Логос – сыном Божиим, и наоборот. Яхве как высшее живое единство – Богом-сущностью и перво-двигателем, и наоборот.
3. Фидеизм – мировоззрение патристики.
Такое взаимодополнение христианской веры и античной философии формирует феномен фидеизма (культа веры), если и оставляющего знанию какую-то роль, то только подчиненную. Фидеизм является «почвой» теоретических построений средневековой философии. Его основной пафос – усмирение разума. Этот пафос можно найти ясно выраженным уже у Апостола Павла: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом»; «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых»; «Смотрите братия, чтобы кто не увлек вас философиею!».
Но первым ярким представителем фидеизма считается Квинт Семптий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 – ок. 230). Тертуллиана называют воинствующим фидеистом. Он утверждает абсолютную несоразмерность веры и разума и отказывается от философии и рационализма в самых радикальных формах. (В конце жизни он порывает даже с церковью, которую упрекает в непоследовательном проведении принципов веры, аскетизма и мученичества.)
Он убежден, что всякая философия еретична. Он и начинает широко употреблять греческое слово «ересь», что означает: свободный выбор (прямое значение – взятие, овладение, захват, свобода выбора, выборы, выбор, избрание). Философы – «умы строптивые и презрительные», поэтому они все – еретики. Они надеются отыскать собственными силами истину. На caмом же деле все еретические учения возникли после истины. «Истина существовала изначально, а заблуждение явилось впоследствии». Критериями подлинной истины являются одинаковость, единодушие и древность. Единственная подлинная истина – от Бога. Философские и религиозные ереси – от дьявола. «Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия», – провозглашает Тертуллиан.
В трактате «О плоти Христовой» находится знаменитое высказывание Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно!», ставшее «знаменем» фидеизма. Точнее, там впервые высказывается эта идея в более развернутом и сложном рассуждении о возможном стыде за Христа. Он говорит: «Я не нахожу причин для стыда, которые показывали бы, что я, презирая стыд, счастливо бесстыден и спасительно глуп. Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно». И далее он провозглашает: «Ты не будешь мудрым, если не станешь немудрым для мира и не уверуешь в немудрое Бога».
Главной позитивной доминантой фидеизма является любовь: любовь к Богу и любовь к ближнему в Боге. Это особая любовь-благодать. Это не Эрос, а Агапе (дар, благодать). Это не динамическая, завоевывающая, возвышающая сила, это сила умиления, смирения, благоговения. Агапе – любовь-послушание, любовь как стремление прикоснуться верой к Богу, любовь как спасение души, любовь как профетизм, т.е. душевное провидение, неаргументированное убеждение, привлечение в союзники по вере.
Вера-fides является мощной концентрацией религиозного чувства, заполонившего человека, и потому отторгающего всякую философию. Но становление средневековой мысли предполагает и иное выражение веры – credo (вера, основанная на понимании). Вера-credo не отторгает радикально философии, она стремится к единству религии и философии. Веpa-любовь и вера-понимание образуют глубинную мировоззренческую дилемму средневековой культуры.
4. Схоластика как основа мыслительной культуры средневековья.
Вера является фундаментом, содержанием и предметом средневековой схоластики. В самом широком значении термин схоластика употребляется как синоним средневековой философии в целом, или богословия, пользующегося методом схоластики. В узком, прямом значении слова, схоластика – это «школьная философия», способ и результат обучения богословским и иным знаниям в монастырских школах и церковных университетах.
Задачей философии как схоластики было не размышление о действительности (любой: материальной, экзистенциальной, духовной), а поиск рациональных путей доказательства истинности того, что провозглашала вера. Философия должна была обеспечить развитие способности воспринимать и передавать знания, возникшие на основе откровения у отцов церкви. Философия – логико-технический, диалектический инструментарий теологии. Схоластически организованное богословие и есть собственно теология – учение о Боге, совокупность религиозных доктрин о сущности и действиях Бога. Схоластика – фундаментальный метод теологии.
В процессе исторического развития средневековой мысли предмет схоластических штудий и споров становился все более отвлеченным как от реальной действительности, так и от живой связи человека с предметом веры. Беспредметность такого богословия становилась очевидным фактом – фактом вымороченной мысли о вымученно созданных понятиях и субстанциях. Это определило то обстоятельство, что за словом схоластика со временем закрепилось еще одно значение: беспредметное словопрение – внешнее, формально очень искусное, но бессмысленное по содержанию.
В рамках схоластики мысль полностью зависела от богословского наполнения, как идеологически, так и теоретически. У средневековой философии нет иного проблемного поля, помимо богословской тематики. Так, философская онтология разрабатывается в рамках «тринитарных споров». Гносеология связана с учением об откровении. Антропология и психология представлены христологическими спорами. Представления о человеческой личности – рассуждениями о связи Души и Бога, о первенстве души над телом и ее бессмертии. Учение о смыслах, образах и символах – в иконоборческих спорах, и т.п.
Главным звеном, соединяющим философию и вероучение, был Символ веры, утвержденный на Никейском и Константинопольском соборах. Символ веры – это аккумуляция важнейших догматов веры, получающих предписательный и социально значимый характер.
Никейский Собор (325 г.) провозгласил Символ веры основой и истоком узаконенного христианства. Им предписывалась бескомпромиссная вера в сотворение мира и человека Богом. Бог – творец как невидимого (ангелы, архангелы и т.д.), так и видимого (природа и люди) миров. И вера в Троицу, в то, что Бог един и троичен, выступает как единый в трех ипостасях: отца, сына и святого духа.
Константинопольский Собор (381 г.) закрепляет эти догматы и добавляет к ним: обязательную веру в грехопадение людей как источник зла; в воплощение Бога в лице Христа; в воскресение Христа после его мучительной смерти; в вознесение Христа на небо; во второе пришествие Христа; в грядущий страшный суд, завершающийся вечной наградой рая для праведников и вечной мукой ада для грешников.
Следует добавить, что философско-богословская мысль, руководимая такими догматами, имела очень необычный способ существования. Она была направлена не на доказательное размышление, а на утверждение религиозной истины, как высшей истины жизни, на постижение изначально данных религиозных смыслов, представленных в образах-символах, в иконах. Такие истины были предметом обсуждения на Соборах, и в результате либо принимались, либо подвергались проклятию, анафеме, вместе с людьми, их отстаивающими, судьба которых после этого была крайне трагичной.
Столь необычный характер существования и функционирования богословско-философской мысли в культуре усиливался и еще двумя обстоятельствами. Во-первых, внутриконфессиональная дифференциация (богословская и социокультурная одновременно). Во-вторых, особенностями процессов социализации новой религии.
5. Западное и восточное богословие.
Основное деление христианства – это разделение на восточную и западную церкви. Между восточным и западным богословием нет абсолютно непроходимой грани, но существенные различия выявились уже в деятельности отцов церкви, которых достаточно быстро разделили на две группы совсем не только по географическому признаку.
Это деление связано с пониманием сути и «конструкции» веры, ее рационального и мистически-духовного наполнения. И во многом это различие теологии и теософии. Если теология – учение о Боге, то теософия (божественная мудрость) – высшее мистическое знание о Боге и божественных таинствах, достигаемое непосредственным созерцанием. Различие экзистенциальных пафосов этих двух типов богословия зафиксировано в двух известных «девизах»: теологии – «Бери, читай!», теософии – «Приходи, живи!».
Богословское содержание двух направлений различается толкованием Символа веры (прежде всего введением католицизмом в догмат Троицы «принципа филиокве» – исхождения святого духа не только от отца, но и от сына). Философское различие связано с пониманием соотношения веры и разума.
Теология стремится к рационализации веры, к достижению гармонического отношения веры и разума. Содержание веры есть Слово Божие, обращенное к человеку. Но человек должен суметь понять это Слово. Вера, данная в откровении и опирающаяся на догмат, должна быть усвоена. Обретение веры, движение к Богу – это путь долгих исканий и падений, которые могут быть залогом того, что на человека снизойдет благодать веры. И это обретение веры вновь означает обязанность человека на самостоятельное разумное ее усвоение и толкование.
В теософии мотив веры как особого мистического состояния души становится абсолютно доминирующим. Теософия опирается на традиции таинственного и апофатического богословия. Первое есть славословие неопределимости и неописуемости Бога. Второе есть отрицательное описание Бога, указывающее на его принципиальную непохожесть на все земное, проистекающее из него. Апофатическое богословие – антипод катафатического (утверждающего) богословия, которое описывает Бога посредством позитивных атрибутов и обозначений.
Наиболее выразительной формой теологического рационализма является философия Ф. Аквинского – томизм, ставший фактически официальной доктриной Ватикана. Среди теософских воззрений – это исихазм (паломизм), выступивший с проповедью «очищения сердца» молчанием, слезами, отрешенностью и аскетизмом.
Теологи стремятся воссоздать и прописать Слово Божие. Теософы претендуют на роль ретрансляторов непостижимой божественной мудрости. Теология – учение о Боге, опирающееся на откровение и догматы. Теософия – учение о божественном, постижимом субъективным мистическим опытом, стремящееся изложить этот опыт в виде связной проповеднической системы.
6. Новая богословская мысль и процессы христианизации.
Еще одним важным моментом, определяющим специфику средневековой мысли, является ее зависимость от процессов социализации нового вероучения, процессов христианизации общества и создания новой богословской системы образования.
Основной задачей церкви было не только выражение нового миросозерцания, но и обращение как можно большего числа людей в истинную веру. Большинство же населения составляла крестьянская масса, которая жила естественными природными циклами и воспринимала мир в структурах мифологического языческого мировоззрения. Необходимо было извергнуть человека из мифа, космоса, полиса и поместить его в состояние одного универсального отношения – личного отношения к Богу, при этом опосредованное догматом и церковным учением.
Обычный человек оставлял мало надежд для сообразования его по Христу и согласно догмату, поэтому возникала потребность медленного и упорного пересозидания человека и его образа жизни. Важнейшим инструментом этого стало духовное и церковное назидание. Возникли разнообразнейшие рекомендательные тексты, восполняющих отсутствие самостоятельных этик. Например, агиография (жития святых), сборники примеров (exempla), описывающие правильные и неправильные с точки зрения религии и морали поступки, пенетенциалии (покаянные книги) и т.п.
Но и богословски образованные люди сталкивались со сложнейшей проблемой интерпретации библейских текстов и откровения отцов церкви. Для облегчения их обучения стали создаваться своеобразные «учебники», которые назывались «глоссами» и «Суммами изречений». На них основывались и наиболее значительные теоретические разработки богословия, такие, как «Сумма теологии» Ф. Аквинского.
Все это делало мысль средневековья пророчески-миссионерской, назидательной и спасительной, организующейся как мозаика сентенций и цитат. Слово Бога незаметно оборачивалось всего лишь словом цитаты. Возникло странное единство бытийственной задачи духовного спасения человека и мелко-навязчивого, почти жеманного в своих действиях, обучения догмату. Достаточно банальная задача – достичь удобства усвоения – оказалась естественным, но выхолощенным финалом осуществления исходной фундаментальнейшей задачи религиозного миросозерцания – задачи спасения души через веру.
Вывод. Средневековая философия была очень необычным явлением. Ее характер определялся особенностями мыслительной культуры средневековья, к которым относятся:
– ретроспективность и традиционализм. Т.е. обращенность в прошлое, основанная на принципе: чем древнее, тем подлиннее.
– экзегетизм. Экзегетика – искусство расшифровки, толкования, разъяснения священного писания. Философ – экзегет, постигающий в меру человеческих возможностей Слово Божие.
– иконографичность. Воплощенность мысли в завершенный живой образ. При этом сам образ понимается как наглядно-поучительно данная объективность. Философ, следуя за верой, должен достичь ekstasia, в котором личность отчуждается в пользу авторитета, либо персонального представленного (собственно «лик»), либо аутентичности Писания как такового. Жизнь, а не только мысль, все время соотносится с образом Божиим, представленным иконой и текстом.
– абстрактный концептуализм. Создание и использование сложной конструкции из зачастую искусственных и надуманных понятий (концептов), которые помимо исходного богословского содержания наполнялись и содержанием абстрактно-теоретическим. Эти понятия призваны были создать науку, не противоречащую иконе. Средневековые схоласты предприняли вторую после Аристотеля попытку создания универсального категориального аппарата
– мозаичность. Слово Бога постепенно превращалось в удобные цитаты (или как их тогда называли «сентенции» и даже просто «цветки»). Мысль была равнодушна к собственной теоретичности, системности, монолитности.
– особый самоуглубленный психологизм, неизвестный античности. Строгое заинтересованное внимание к собственной духовной жизни, значимой как путь к Богу, как востребование веры. Не случайно возникновение в это время жанра автобиографий-исповедей («Исповедь» Августина, «История моих бедствий» П. Абеляра) и создание многочисленных трактатов «О душе» как богословско-этических (а не только психологических) текстов.


II. Основные проблемы средневековой схоластики.

Самой общей и предельной характеристикой идей средневековой философии является, безусловно, теоцентризм. А самыми монументальными теоцентрическими идеями являются идеи монотеизма, креационизма и откровения. И можно считать, что первые две являются фундаментом средневековой онтологии, а последняя – гносеологии.
1. Новое понимание бытия, идеи монотеизма и креационизма.
Теоцентризм создает совершенно новое учение о бытии. Для нового миросозерцания даже умопостигаемое бытие и в целом разумный Космос не являются подлинным бытием. Таковым является только Бог. Он – реальность, определяющая все сущее.
А). Бытие как Бог. Бог как бытие. В Ветхом Завете рассказывается, что Моисей на горе Синай задал Богу вопрос о его сущности, спросил у Бога: «Кто ты?» И Бог ответил: «Я есть сущий» и «Я есть существование». Поскольку Бог есть уникальное совпадение сущности и существования, он есть подлинное бытие и всеблагость. Это, в свою очередь, обуславливает исходную «формулу» средневекового теоцентризма: «бытие и благо обратимы».
Все, что сотворено Богом, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, хорошо и совершенно. Небытие понимается как антитеза Бога, как дьявол. «Дьявол – это небытие, прикидывающееся бытием». Это абсолютная испорченность, абсолютная гордыня отхода от Бога, Бытия и Блага.
В христианском мировоззрении нет дуализма добра и зла. Они не равносильны. Бог в христианстве понимается как всемогущий (т.е. могущий все). Добро абсолютно, зло относительно. Зло само по себе есть отсутствия бытия, отсутствие должного быть добра. Зло живет благом и за счет блага. В конечном счете, добро правит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить благо.
Радикальное отвержение какого бы то ни было нравственного, духовного дуализма является основой монотеизма. Самым кратким образом монотеизм может быть определен как идея единого личного Бога. Единый Бог, значит не столько один, в отличие от языческого многобожия, сколько как было сказано, единый, всеохватный и трансцендентный, данный человеческой душе в личной вере.
Библейская традиция понимает Бога как единого и уникального. С таким пониманием уникального Бога рождается, во-первых, новое понятие: «трансцендентное». Под божественным трансцендентным не может подразумеваться ничто другое, кроме божественного. (Платон и Аристотель называли «божественными» звезды, Платон называл космос «видимым Богом»). Библейская традиция считает трансцендентность уникального Бога абсолютной, тотально отличной от всего прочего.
Во-вторых, особый тип связи человека с Богом. Самой осязаемой и значимой для человека реальностью является именно эта связь. Бог – творец и спаситель – есть «убежище души». (Языческих богов нельзя было соотнести с человеческой душой, несмотря на все старания Сократа и Платона, люди чаше всего были для них игрушками.) Бог есть сила, делающая, творящая человека человеком, а мир – миром и определяющая их взаимоотношение. «Бог не есть Бог неустройства, но мира».
Б). Представления о сотворении мира. Эти представления закрепляются идеей креационизма, или творения. Согласно христианскому догмату, Бог coтворил мир из ничего единым вневременно-временным актом своей воли. Завершающим актом творения является человек, и как сотворенное и как творящее, но не равновесное Богу в своем творчестве. Причем Бог не просто творец, но абсолютный творец. Творцом можно понимать и платоновского Демиурга. Но Демиург творит мир из вечной материи по образцу вечных же объективных идей, но сам не является творцом материи и идей. Христианский «Бог не нуждается ни в мире, ни в чем-либо другом для того, чтобы творить».
Кроме того, Демиург – мастер, ремесленник, но не господин. Христианский Бог – господин («Господь Бог»). Это обуславливает и обуславливается его творческой мощью. Бог – начало, не имеющее конца, то, что в этом мире единственно является несотворенным. Мир же – это то, что существует не благодаря себе, а благодаря воле и разуму Бога, т.е. благодаря трансцендентному. При этом мир как творение и Бог как творец противоположны и едины. Бог и творение – различные степени бытия. Бог – собственно бытие. Творение – участник этого бытия, получающий свое бытие от Бога.
Эти важнейшие идеи средневековой философии получают свою разработку (богословскую и философскую) в рассмотрении следующих важнейших проблем: формулировки доказательств бытия Бога; интерпретация божественной сути в соотношении божественной воли и божественного разума; построения теодицеи (оправдания Бога) и выработки принципов эссенциализма и индивидуации. Они и составляют философский корпус средневековой схоластики. Их основной богословский смысл – быть инструментом толкования содержания догмата Троицы.


2. Доказательства бытия Бога.
Творение может пониматься двояко: как создание тварей и как чистое божественное творчество. В первом случае речь идет об известном семидневном (шестидневном) создании, во втором – о вечном процессе творения. Бог понимается не только как архаический создатель, но и как универсальная субстанция всех конечных вещей, некоторая порождающая сила и энергия.
В первом случае понимание Бога допускает образ, «лик», во втором случае – это принципиально невозможно. Значит Бог-творец непознаваем: ни людьми, ни ангелами, ни самим Богом (как, например, считает Эриугена – IX в.). Но Он может быть обнаружен. Бытие Бога может быть обнаружено из бытия вещей, его мудрость – из их порядка, его жизнь – из их движения. Он един в трех ипостасях. Его бытие – есть отец, его мудрость – сын, а его жизнь – дух святой.
Именно потому, что Бог – Троица, творение не является вещью, отличной от Бога, оно существует в Боге. Но Бог являет себя в творении невыразимым образом, силой божественной любви. «Святая Троица любит себя в нас и в себе». А это значит, что Троица – первое «доказательство» бытия Бога (его мистическая представленность, а не логическая демонстративность).
А). Онтологическое доказательство бытия Бога. Постепенно из этой богословской конструкции рождается философско-теоретическое доказывание бытия Бога. И первое из таких доказательств можно найти у Ансельма Кентерберийского. Его доказательство принято называть онтологическим. Оно в значительной степени определило модель построения всех последующих доказательств бытия Бога.
В доказательстве Ансельма выделяется две части: апостериорная (опытная) и априорная (внеопытная). В первой утверждается, чтo всякая вещь и мир в целом может как быть, так и не быть. Поскольку мы наблюдаем наличие вещей и мира, и осознаем это не как иллюзии, то должно быть нечто, что делает мир бытийным. Вторая часть строится от противоположного утверждения. Если представить себе такого «безумца», которым бы отрицал бытие Бога, то к нему можно было бы обратить вопрос, как он может отрицать то, чего, по его словам, нет. Ведь чтобы отрицать, нужно знать то, что отрицаешь как существующее.
На таком основании Ансельм выстраивает более сложное теоретическое обоснование. Под Богом мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли. Но если объект мысли не существует, то он меньше точно такого же действительно существующего объекта (меньше на эту самую характеристику существования). Поэтому наибольший из всех объектов должен существовать, ибо иначе возможен и обязателен другой действительно наибольший объект. Бог – это то, выше чего нельзя помыслить. «Вне всякого сомнения, существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить». Такой объект и есть Бог. И он есть совокупность всех совершенств: он вечен, бесконечен, вездесущ, всеведущ, всемогущ, всеблаг и т.п.
Поскольку главным признаком, фигурирующим в этом доказательстве, является признак существования, то доказательство и названо онтологическим. Его суть заключается в том, что из наличия идеи высшей сущности выводится ее объективное существование.
Б). Развитие традиции доказательств бытия Бога. В зрелой схоластике наиболее известными доказательствами бытия бога являются доказательства Фомы Аквинского. Он считает несостоятельным онтологическое доказательство, которое обращается либо к существованию, либо к сущности Бога. Существование Бога предстает в его творениях, но они являются предметом обычного рационального познания, ограниченного в своих возможностях. Сущность Бога – наибольший мыслимый объект – нам недоступна и может быть только предметом веры. В первом случае есть материал для доказательства, но оно само невозможно. Во втором – доказательство возможно по форме, но является пустым и необязательным.
Поэтому подлинное доказательство должно быть связано не с онтологическими понятиями сущности и существования, а с понятием первопричин. Обязательность Бога как первопричины имеет пять доказательств: доказательство неподвижного двигателя, доказательство первой причины, доказательство источника всякой необходимости, доказательство источника и образца всякого совершенства, доказательство целеполагания. Но модель построения этих доказательств та же, что и у Ансельма.
Эта проблематика долго сохраняются в философской традиции. Даже немецкая философия в лице Лейбница и Канта и в XVII – XVIII веках рассматривала эту проблему как составную часть философии. Кант подвел своеобразный критический итог таких доказательств, классифицировав их следующим образом: онтологические, психологические, космологические, телеологические, моральные, волюнтаристские.
Доказываемый, но не доказуемый Бог понимается как чистая активность, в нем нет никакой сложности. Он не является никаким телом, или объектом. Он собственная сущность и абсолютный разум. И это напрямую связано с проблемами понимания божественной сути: воля или разум; а также с новым пониманием сущности и существования.
3. Божественный разум и божественная воля.
Природу Бога нельзя определить как данность или очевидность. Но можно попытаться определить общую направленность действий творящего начала мира: или волюнтаристская, или интеллигибельная. В исходной библейской традиции Бог как высшее бытие – беспредельное трансцендентальное всемогущество. Так склонны были понимать его и отцы церкви. Например, Августин понимал Бога как «предвечную дерзость», которую человек может принять только в акте веры.
Все тварные вещи, включая человека, возникают из акта всемогущей божественной воли, и всем своим многоцветьем и многоголосьем символизируют ее. Но тварность вещи, ее образно-символическое существование не могут составить понятия вещи. Бог, понимаемый как «предвечная дерзость», обладает волевым величием, но рационально бессилен. Творит, не имея намерения понять, что и зачем.
Понятийность, определенность вещей может быть обоснована только в божественном разуме. И в зрелой схоластике, у Фомы Аквинского мы находим попытку гармонизировать божественную волю и божественный разум, поскольку полагает, что божественный разум – это единственное, что делает волю божественной. Он говорит, что в Боге заключена его воля. Его воля – его сущность. Но божественная воля творца обременена творением. Поэтому чтобы не встать с самой собой в противоречие она должна быть свободой, т.е. разумной творческой волей.
В самом Боге воля свободна. Она фактически есть свобода, т.к. исходит из разумного основания, а не из причины. В творении, наоборот, божественная воля исходит из причины, и будет разумной, а значит реализующей свою волю, только как несвободная. В творении Бог многого не может. Не может быть телом, терпеть неудач, лишить человека души, сделать сумму углов треугольника не равной прямой, не может забывать, уставать, гневаться и т.п. В этом случае Бог понимается как рационально состоятельный, но ограниченный в возможностях.
Поздние схоласты, прежде всего Дунс Скотт, резко выступают против такого, как они говорили, «объязычевания» христианства. Происходит возврат к прежней волюнтаристской трактовке божественной природы. Бог существует не потому, что его существование разумно необходимо. Бог просто существует и он таков, каков есть, потому что хочет этого. Только так он может быть первопричиной и себя и всего остального. Бог есть воля. Если он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что так возжелал. Он мог бы и не проявлять себя через рациональное. Он мог бы и не быть. Существование рациональности есть дело Бога, а не принцип.
В такой смене позиций волюнтаризма и рационализма происходит осмысление бытия Бога в средневековой философии. В результате божественное и мирское разделяются. В своем имманентном бытии Бог иррационален и непостижим. А значит теология, как учение о Боге, знание и доказательства относительно него невозможна «по определению». Знание и наука могут быть лишь вне Бога, в мирском. Бог есть центр притяжения нашей личной молитвенной веры, а не предмет наших умствований.
4. Эссенциализм и принцип индивидуации; проблема теодицеи.
В соответствии с этой динамикой понимания божественной природы формируется и развивается еще одна очень важная теоретическая составляющая средневековой схоластики: учение и сущности и субстанции. На основе этого учения, в свою очередь, создаются различные интерпретации отношения творца и творения.
1. Волюнтаристки понимаемый Бог как творец не отделен от творения. 2.Рационально понимаемый Бог замкнут в сущности, не выходит в творение (не входит в него собственной природой) почему многого и не может. 3. Парадоксальный синтез этих двух позиций определяет взгляды поздних схоластов об абсолютно трансцендентной природе Бога.
А). Учения о сущности и субстанции. Понимание Бога как божественного разума в зрелой схоластике (прежде всего у Фомы Аквинского) формирует концепцию эссенциализма, а понимание Бога как абсолютно трансцендентной воли поздними схоластами создаёт противоположную концепцию индивидуации. Обе они создают различные модели тварного мира и отношения творца и творения.
а). Эссенциализм включает в себя три основных момента. Во-первых, представление о том, что творец и творение различаются между собой как сущность и существование. В Боге сущность и существование совпадают. Он и есть это совпадение, это совпадение – его бытие. Поэтому Бог – чистая сущность, абсолютное бытие, простая субстанция (субстанциональная форма, субстанция субстанций). Сотворенные вещи, напротив, не просты, а сложны, их бытие и сущность нетождественны, поэтому их бытие – это существование (несовершенное, незаполненное бытие). Сущность вещи определяется степенью ее соответствия разумной воле творца и выражается в ее определении, понятии, которое человек постигает с помощью разума. О существовании вещи мы узнаем опытным путем.
Во-вторых, основное отношение творца и творения определяется тем правилом, что существенное бытие (Бога) полностью обуславливает воспринимаемое существование (вещей). (Esstntia involvit existentiam – сущность определяет существование.)
В-третьих, эссенциализм – представление об иерархии мира. Бог как чистый интеллектуальный акт бытия единым разумно-волевым усилием создает мир иерархически. И, прежде всего он создает субстанции, индивидуальные «скрытые сущности». Их природа устрояющая, деятельностная. Весь мир наполнен «деятелями», духами, душами, силами, созданными Богом. Они опосредуют Бога и тварный мир.
Разумно-волевой Бог, как субстанциональная форма сообщает всякой вещи ее простое бытие, т.е. вoзмoжнocть ее наличия, а конкретные акцидентальные (случайные, внешние) формы тварного мира определяются деятельностью сотворенных субстанций. Субстанциональная форма определяет бытие вещей, субстанции – их качества.
В зависимости от соотношения субстанции с акциденциями выстраивается иерархия тварного мира. От простейших неживых предметов до бессмертной души человека. Божественный интеллект определяет сущность каждой вещи, познавая вещь там, где она подобна ему. Там, где она от него отлична, он оставляет место ее существованию. Так, сущность растения составляет жизнь, а не знание. Сущность животного – простейшие знания, но не разум. Сущность человека – разум, но не божественная мудрость. (Растение подобно Богу тем, что живет, но отлично от него тем, что лишено знания и т.п.).
Поскольку эта иерархия является результатом усилий божественного разума, то она открыта, хотя и не абсолютно, разуму человека, как образу и подобию Божию. Через эту иерархию и Бог раскрывается человеку, раскрывается не как некоторая данность, а как разумно-волевое, причинное начало. В такой картине мира творец и творение связаны, занимают понятное по отношению друг к другу место. Но эта связь почти механическая и количественная, божественная сущность и тварное существование имеют разную «природу».
б). Ответной реакцией на нее становится принцип индивидуации, наиболее ярко заявленный Дунсом Скоттом. Этот принцип убирает «пропасть» между сущностью и существованием, но увеличивает ее между творцом и творением. Поскoлькy Бог непостижим, то никакие эссенциалистские хитросплетения не могут иметь к нему никакого отношения. Характеристика Бога – непостижимое бытие. Сущность и существование – характеристики творения. Эти характеристики мало чем различаются, и даже во многом сущность определяется существованием.
Во всякой вещи есть существенные и несущественные свойства. Различия индивидуальных вещей определяется не столько несущественными акцидентальными свойствами, сколько существенными качественными различиями (иначе их вообще нельзя было бы различать). Поэтому для бытия вещей и их понимания не требуется никаких субстанций. Мир не является иерархией субстанций или сущностей. Он есть сотворенное пространство сотворенных индивидуализированных вещей, каждая их которых оказывается совокупностью естественных качеств, не обладающей субстанциональностью, ядром чистой «вещественности».
Уильям Оккам доводит эту позицию до афористической лапидарной формы, выразив ее в знаменитом тезисе, получившем название «лезвие бритвы»: «Сущности не следует умножать без необходимости». Эта формулировка эксплицирована из более развернутого высказывания Оккама: «Не нужно делать с большим то, что можно делать с меньшим». Т.е. если для нашего внятного понимания чего-либо не требуется допущения той или иной гипотетической сущности, то нет никакой нужды ее допускать. Именно этот принцип должен лежать в основе познания мира, не имеющего отношения к делу нашей веры.
Б). Проблема оправдания Бога. Все философско-теоретические проблемы, связанные с соотношением творца и творения подключены также к решению важнейшей богословской проблемы – теодицеи – оправдания Бога. Она возникает в результате признания исходной формулы средневекового теоцентризма: «Бытие и благо обратимы». И предстает она в виде вполне простого и понятного вопроса, каким образом и почему Бог как истинное и совершенное существо создает столь несовершенный тварный мир и греховным мир человеческого зла. Боэций формулировал его так: «Как может вообще существовать и избегать наказания зло, если повелитель всего сущего – Благо?»
Этот вопрос тесно связан с другой частью философского корпуса схоластики: отношением «творец – откровение», являющееся средоточием средневековой «гносеологии». (Почему Бог не открывается в мир? Что такое откровение?)
5. Богопознание: откровение, вера, разум.
Идея откровения высвечивает особый аспект Бога-творца, представляя его как спасителя и искупителя. Откровение может быть дано только человеку. Это отличает его от остального творения. Поэтому подлинным, единственно значимым для человека знанием может быть только знание Бога. Но поскольку Бог абсолютно трансцендентален и непостижим, то речь может идти лишь об особом «знании», своеобразном ведении, постижении Бога, об особом «режиме» работы сознания, только благодаря которому и может устанавливаться связь человека с Богом. В этой связи человек призван выполнять не роль «чувствилища мира», а роль тончайшего инструмента духовного постижения божественной сути мира, носителя веры.
А). Откровение как догмат (инопонятие) и состояние жизни и верующего сознания. Связь эта определяется Богом, а не человеком. Бог открывается человеку, человеку даруется откровение. При этом откровение не является мистикой. Мистика в своей сути темна. Откровение же есть ясное, простое, по детски наивное, основанное на любви лицезрение Бога, который показывает себя человеку. Откровение высшая, чистая и подлинная рациональность, поскольку оно открывает человеку «просто и без затей» высший смысл мира – Бога. Основой такого постижения и является вера.
Важнейшей характеристикой этого постижения является отсутствие мыслительного своеволия человека. Такое постижение возможно лишь при «полном бездействии познавательных энергий». Человек должен стремиться выйти из круга собственных измышлений (несовершенных и порочных) к свету подлинной истины. Должен и во имя Бога, и во имя себя, т.к. это единственный путь к спасению. К спасению себя в качестве человека, а значит и к спасению для посмертной жизни в Раю. Поэтому у человеческого познания две функции: 1. богопознания; 2. душеспасения.
Б). Диалог веры и разума – фундамент средневековой философии. Но это значит, что возникает малопонятное отношение между разумом дискурсивным, рассудочным, концептуальным и верой, опирающейся на откровение. Вся история средневековой философии есть прояснение этого важнейшего для схоластики отношения.
а). При своем становлении монотеистическая христианская мысль есть мысль апостольская. Это мысль-пророчество. Еще Апостол Павел различает два вида человеческого сознания: «пророчество» и «языки» «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещевание и утешение». Кто говорит «языками», тот лишь «толкует» о различных вещах. Пророк – верующий-знающий, язычник (толкователь) – неверующий –псевдознающий.
Павел полагал, что пророчествовать для человека не только более правильно, но и более естественно, чем «говорить языками». Жизнь людей, если это именно «жизнь» и именно «людей», есть «постоянное содержательное пророчество». Подлинный ум человека только в пророчестве, а человек призван быть умным, а значит совершеннолетним. «Братия! не будьте дети умом; на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетними», – говорит Павел.
Дар пророчества равнозначен дару веры. Поэтому все последующие интерпретации веры в средневековой культуре несут на себе след понимания природы человеческой мысли как пророческой. Именно в этом корень важнейшей философской проблемы средневековой мысли: соотношения веры и разума. Общая динамика развития этой проблемы: вера – разум – вера. От полного доминирования веры – к признанию разума также достойной силой в процессе богопознания – и далее к утверждению безусловности веры для религиозного чувства, при параллельном доминировании разума во всем светском.
б). Отцы церкви еще во многом несут в себе истовость и пророческую мощь апостолов. Феномен откровения является для них не только теоретическим центром, но и экзистенциальной кульминацией жизни человека. Откровение для человека (и в человеке) соединение экстаза и рациональности, эмоционально-интеллектуальная кульминация рационального.
В откровении Бог позволяет, чтобы человек узнал его. Основой этого узнавания является любовь к Богу. Поэтому не человек овладевает истиной, а истина овладевает человеком. Так рождается вера. Вера – дар Бога. Человек спасает душу не тем, что верит (это еще рационализированная позиция). Наоборот, он верит, потому, что имеет дар веры и этим спасен.
Для богопознания необходим отказ от человеческой гордыни, от разума, от интеллекта, от новшеств. Истинное начало богопознания – смирение. Со смирения начинается долгий и трудный путь восхождения души к Богу. А затем и слияние души с самим Богом в сверхъестественном созерцании, озарении. Единственным творчеством человека может быть только творчество веры, и сутью его является умение не противиться дару веры. В своем высшем проявлении творчество веры сливается с духом-творцом. И, стало быть, верующий человек – это человек живущий «благодарением», т.е. принимая благой дар, благодаря за него и передавая его, сколько позволительно, как профетическую эстафету. Познание – труд благодарности за истину.
в). В отличие от патристики схоластика начинает понимать, что истина требуется чаще, чем бывает откровение. И поэтому разум оказывается все более востребованной способностью. На смену пророчеству приходит проповедничество. Фома Аквинский провозглашает: «Есть слепая вера и ясный разум». Этот тезис он выдвигает в своих знаменитых трудах: «Сумма против язычников» и «Сумма теологии».
Необходимо найти гармонию веры и разума. Точно также как человек нуждается в озарении веры, вера нуждается в озарении человека. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать наукой человеческой о Божественном Слове. Эта наука – схоластическая теология.
С точки зрения составляющих символ веры элементов это означает следующее. Можно доказать существование Бога и бессмертие души, но нельзя троичности, воплощения и последнего суда. Но, что можно доказать относительно первых не противоречит положениям христианского вероучения относительно вторых. Как раз, напротив, это укрепляет вероучение и все его (даже не доказываемые) истины.
Усилия Аквинского привели к тому, что в религиозном сознании «Бога не стало меньше, но человека стало больше». Человек приобрел собственный вес в деле богопознания. Схоластика понималась как освобождение. Это время создания первых университетов, в которых организуются философские факультеты. Разум, опирающийся на философию и логику, становится самостоятельной познавательной силой. Зарождается учение об универсалиях. Во всех учебных заведениях в Европе со времени рескрипта, изданного Львом XIII в 1279 г., преподавание предписано по Фоме Аквинскому.
г). К закату средневековья человек вновь лишается собственно человеческих средств слияния с Богом, но приобретает взамен обширное поле деятельности в мирском и в науке. Вера и разум выходят из внутрирелигиозной конфронтации: разум – в светскую науку, вера – в мистическую тайну религиозности человеческой души. Идеалом религиозности становится «подражание Христу» и проникновенная личностная молитвенность. Этот идеал противостоит церковности, в которой человек поверхностно-позитивен и неестественно сентиментален.
Фидеизм заменяется христианским мистицизмом. Мистики пытались познать Бога как нечто непосредственно присутствующее в душе человека верующего, практически не нуждающегося в посредничестве церкви. Уходя в глубины человека, мистическая вера уступает зрелой схоластике в систематичности, теоретичности, логичности и т.п. «искусности», но оставляет простор для нового разума – разума науки, разума мирского, связанного с деятельным усилием человека. Поэтому финал средневековья рождает «концепцию двух истин» (религиозной веры и светского разума).
В). Особый тип знания, характерный для религиозного сознания. История схоластической проблемы соотношения веры и разума говорит о том, что средневековая философия неуклонно стремилась утвердить новый нефилософский стандарт знания, способного обходится без мышления. Она стремилась создать особый верующий разум, но очень часто невольно получала похожую, но противоположную «вещь» – разумную веру, за которой проглядывал недопустимый для религиозного сознания стандарт веры без личного верования.
Эта двойственность особенно проявляется в феномене догмата. Именно он является исходной теоретической «единицей» богословия и средневековой философии. В догмате вера и разум соединяются. Вера становится каноническим знанием, а разум – принимаемым на основе веры знанием, веры и в свои собственные возможности как дарованные Богом. Догмат есть единственная допустимая и спасительная форма теоретезирования о Боге. Догмат есть единственно приемлемая форма для представления особого единого духовидения, в котором соединяются вера и разум и главной особенностью которого является, как говорилось, отсутствие человеческого мыслительного своеволия.
Для такого строя понимания действительности характерны: рецептурность, ритуальность, авторитарность, мнемонический характер (требование запоминания в мельчайших деталях), устремленность к автоматизму (знание должно учить тому, как обходиться без мышления). Такое знание, как считает Августин, человек получает не у тех, кто учит, а у тех, кто приказывает, у тех, кто дает духовный приказ, имея на то право благодаря дарованному им откровению. (Ср. евангельские слова о Христе: «Говорил не как фарисей, а как власть имеющий».)
Только такое понимание знания и мышления действительно соответствовало онтологической картине средневекового мировоззрения, когда мир представал как творение, кульминацией которого была жизнь Христа. Любые положения в этом случае проверяются не опытом, не логикой мысли, не требованиями «здравого смысла», а особой эссенциальной реальностью: соотнесенностью души и Бога.
6. Средневековые представления о душе и человека.
Проблема соотношения веры и разума неразрывно связана в средневековой схоластике с пониманием человека: его внутреннего мира – души и внешнего – истории. Размышление о человеке проходит в основном по трем теоретическим «руслам»: 1. нравственный мир человека, 2. христология и 3. соотношение души и тела. Представления об истории опираются на две важнейшие богословские конструкции: идеи священной истории и доктрину о двух «градах» – небесном и земном. Идеи священной истории: эсхатология, апокалипсис и провиденциализм. Церковно-догматическим фоном этих рассуждений является учение о предопределении.
Наиболее важные постулаты средневекового понимания человека следующие. 1. Человек есть образ и подобие Божие. В этом качестве он соединяет духовность и разумность, тварность и способность к творению и обладает определенной волей, благодаря которой способен различать добро и зло и следовать за тем или другим. 2. Человек есть «венец творения». В этом качестве он царствует над тварным миром, для чего ему и дана свобода воли, и живет как природное существо, но определяемое душой. Он пришелец из другого мира, в который должен вернуться, и это определяет его особое положение. 3. Человек – источник греха и зла. Поскольку он необоснованно дерзает, неправедно творит, отвергает дар веры. Причем третье является печальным и неизбывным следствием первого.
А). Внутренний мир человека как предмет богословской мысли. Духовно-нравственные искания, борения, метания человека составляют важнейшую тему средневековой мысли. В это время формируются принципиально новые этические идеи. Идеал человека-героя, совершенного калокагатоса заменяется идеалом человека-святого, праведника. Основная этическая дилемма человека: греховность – святость. Основная этическая сила – совесть. Если в античности целью человеческой жизни считалось счастье, а оно, в своей предельной форме совпадало с Благом. То в средневековье целью понимается только бессмертие души, которое есть единственное счастье. Это счастье – благодать.
а). Тягчайший нравственный грех человека – грех гордыни. Он лежит в основе любого греха. Как говорит уже Августин, всякий грех – это некое соперничество с Богом, неловкое и безуспешное искание благ, которые может дать только Бог и которые нельзя найти без него. В трактате «О Троице» он говорит: «Душа в своих грехах в гордой и извращенной и, так сказать, рабской свободе стремится уподобиться Богу. Так и прародителей наших оказалось возможным склонить на грех только словами: «будете как боги».
б). Основная этическая задача человека как раз и заключается в том, чтобы, не впадая в грех уравнивания себя с Богом, жить в качестве его «образа и подобия». Значит, жить ради своей бессмертной души. Человеческое счастье не может заключаться в плотских наслаждениях, власти, богатстве и т.п. Не может оно заключаться и в поступках, основанных обычной нравственной добродетели (хотя частично оно в них присутствует). Наибольшее счастье в приближении к Богу, в познании Бога. Но не в доказательстве, и даже не познании посредством веры. Это все труд этой жизни, в которой не может быть полного счастья. Человеческое счастье – за границами этой жизни. В грядущем мире мы можем счастливо узреть Бога. Но не абсолютно и собственными силами, а благодаря божественному свету, который сделает нас сопричастными вечной жизни, жизни за пределами времени.
в). В соответствии с этим определяется понимание нравственного и безнравственного в человеческой жизни, которое получило достаточно внятное оформление к XII веку. В средневековой этике различаются три феномена: склонность к дурному поступку, волевое сознательное решение совершить этот поступок и сам поступок. Первое и третье не может быть точно нравственно определено, как дурное или хорошее. Это данности – от Бога, от дьявола, от устройства жизни и т.п. Нравственно вменяема лишь воля.
Воля, являясь активной сознательной способностью, no своей природе двойственна. Она может слушаться Бога или подчиняться низменным страстям. В первом случае она здорова и может быть сама себе законом. Во втором – она больна и является источником зла. Зло в согласии воли на заведомо дурной поступок, в одобрении дурной наклонности.
Противоположные действия воли и определяются как совесть и бессовестность. Нравственность есть следование голосу совести, безнравственность – его заглушение. Источник голоса совести – нравственный закон, естественно присутствующий и в природе человека, но внедренный в неё богом. Сама совесть есть переживание соответствия или несоответствия своего поступка или бездеятельности тому, что должно или не должно делать и говорить. Конечным критерием должного и недолжного является подлинное счастье бессмертия души.
Б). Учение о душе. Поэтому душа человека не является самодостаточной. Она определяется духом. В отличие от античности средневековье различает в человеке дух, душу и тело. Дух даруется (или нет) Богом. Душа же – это то, что составляет наше собственное «Я». Суть духа – в уподоблении Богу, души – в выборе добра и зла. Душа может вместить Бога, но может и отвернуться от него, поскольку она не только основа одухотворения, но и воодушевления.
Воодушевление считается проявлением «животного» в человеке (внутривидовой агрессии). Оно связано с исступлением и водворением души в тело, что понимается как бесовство. Только жизнь души в духе есть святость. Воодушевление должно быть преодолено одухотворением. Душа должна подчиняться духу, а тело – душе. Только в этом случае человек может быть полноценной нравственной личностью. При этом личностью свободной, единственной подлинно свободой – обладающей свободой духовной. Такое понимание представлено в знаменитом афоризме Августина: «Возлюби Бога, а потом делай, что хочешь».
В). Богочеловек и человек. Этическая задача человека – стать тем, кем он может стать, чтобы получить в дар бессмертную жизнь, а не вечные муки. Высшая нравственная задача души – понять, что человеку явлено в пришествии Христа, который самим фактом своего пришествия, тем, что проходит путь человека, изгнанника рая, и возносится в бессмертие, показывает путь к спасению, являя образец подлинной человеческой нравственности.
Поэтому богословской основой средневековой этики являются христологические споры и догмат боговоплощения. Схоластические размышления о богочеловеческой природе Христа составляют материал для ответа на вопросы: «Достанет ли у человека нравственных сил для духовного совершенства?» и «Сможет ли человечество стать богочеловечеством?»
Другой богословской основой этой тематики является обсуждение тезиса о предсуществовании. Душа человека не предсуществует телу и не находится в круговороте душ. Она каждый раз творится Богом из ничего, творится как непространственная, вечная и неразрушимая, и поэтому бессмертная. Душа существует не в пространстве, но лишь во времени, поэтому ей, как говорил Августин, присущи разум, воля и память. Именно они определяют человека как человека, а не как животное.
Душа – то, что радикально противопоставляет мир человека и животный мир. Животное – бездушно. Животные обладают жизнью, но лишены души и образуют особый, вторичный, не связанный с человеком мир. Душа не инструмент одушевления. Новые способы бытования души, осознаваемые средневековьем: умозрение, молитва, исповедь, наставление, обращенное в форму притчи и т.п.
7. Идеи сакральной истории.
Эти же представления определяют понимание истории и общества. Средоточием поведения человека, его внутреннего мира, веры, и разума является память. Человек, существо, находящееся в памяти, а не в беспамятстве. Прежде всего – это память о Богe и о пришествии Христа. Мировоззрение средневековья – мировоззрение памяти, что развивает и укрепляет чувство времени и истории. Человек перестает ощущать себя как природное и космическое существо, и пытается быть существом духовным и историческим. (Безусловно, укреплению исторического чувства способствовало ускорение и уплотнение динамики исторических событий, связанных с образованием и падением Римской империи.)
А). Богословское переосмысление истории. Место «священного космоса» античности занимает «священная история» средневековья. Историческое бытие понимается как сакральное бытие. Оно выражается цепью религиозно значимых событий, важнейшими из которых являются: воплощение Бога-сына в человека Иисуса, конец света и страшный суд, спасение верующих. Все эти события есть события истории или «времен». Они начинаются с сотворением мира, когда собственно время и творится как противоположность божественней вечности, и завершаются «свершением времен», полного утверждения царства Божия. Это есть время соединения двух разных способов устроения мира, характерных для истории: «града земного» и «града небесного», – возвращение первого во второе.
Уже свершившаяся история делится на два больших периода: христову и дохристову. Христова, в свою очередь делится на обусловленную первым пришествием Христа и ту, что будет после возможного второго. Эти этапы различаются типами духовной организации человека и типом соотношения веры и разума. До появления Христа как Богочеловека, как Слова, ставшего плотью, как сына Божия, равного с отцом, человеческий мир опутан заблуждениями, в том числе и философией. Человек живет как плотское существо, в гордыне самомнения своего разума, способного познавать только природу.
С момента явления Христа и благодаря евангельскому откровению начинается второй этап истории. Человек обращается к вере, понимая, что наше знание бессильно перед явлением Христа и Евангелием. Суть и динамику этого периода можно напрямую соотнести с теми изменениями в понимании соотношения веры и разума и попыток их согласования, о которых говорилось выше.
Второй период – период аллегорического толкования Священного писания с целью подкрепления веры и прояснения первозданной истины. Это толкование имеет не только инструментальное значение. Они изменяют человека и его познание и дают возможность подойти к третьей, высшей ступени познания и истории – второго пришествия, утверждение боговдохновенного разума, создание сообщества праведников. Это будет водворением царства Божия на Земле, после чего возможно окончательное прекращение истории.
Б). Важнейшие идеи в понимания истории средневековой мыслью. В целом исторические представления средневековой мысли опираются на идеи эсхатологии, апокалипсиса и провиденциализма.
а). Провиденциализм – утверждение божественного смысла истории, видимого и ведомого только Богом. Все исторические события понимаются как цепь осуществления особого божественного замысла, недоступного человеческому разумению.
б). Идеи провиденциализма неразрывно связаны с эсхатологией – учением о конечных судьбах мира. Это учение основано не столько на теоретических выкладках, сколько на эмоционально-психологическом, духовном ожидании этого конца, описание которого дано в Апокалипсисе.
в). Апокалипсис (откровение Иоанна) – древнейшая книга Нового Завета, пророчествующая о том, что конец истории будет концом света, сопровождающимся борьбой между Христом и антихристом. О страшном суде, разделяющем праведников и грешников, после чего для первых наступит царствие Божие.
г). Богословской конструкцией, с которой соотносятся все эти идеи, является догмат о предопределении. Согласно нему одни люди предопределены к спасению, другие – к погибели, вечным мукам в аду. Предопределение зависит не от человека, а только от Бога. Оно может пониматься как жесткое, двойное, личное и как нежесткое, связанное с человеческой природой и судьбами человечества, а не каждого отдельного человека.
Хотя такая точка зрения делала человека максимально богоопределяемым, она же делала его максимально невоцерковленным. Поэтому с IX – X веков она объявляется ересью, теоретически на том основании, что этот догмат не совпадает с догматом о том, что человек – «образ и подобие Божие». Но энергия споров об этом догмате сопровождает всю средневековую историю, так что «отцы» Реформации вновь возрождают его, но в условиях уже новой церкви, и в целом новой культуры.
Вывод. Средневековая мысль в той степени может считаться философией, в какой она способствовала выработке нового типа мыслительного усилия: особого духовного умопостижения, органично сочетающего в себе дискурс разума и захватывающую силу веры. Человек, обращенный душой к Богу, – универсальная ось сотворенного мироздания. Человек и мир поверяются одной сакральной реальностью, имеют особую трансцендентную точку отсчета. Их бытие – часть божественного достояния и бесконечного божественного бытия. Бог – творец, спаситель и бесконечная перспектива мира и человека – главный и единственный предмет богословской мысли, ее исканий, споров, идей и догматов.



III. Реализм и номинализм. Теория «двух истин».

Вся эта магма догматов и идей в долгих многовековых спорах формировала две основные богословско-философские концепции средневековья: реализм и номинализм. Свою внятную разработку и завершение они находят в зрелой и поздней схоластике, в XIII – XIV веках, но зарождаются эти два направления намного раньше, фактически уже в деятельности ранних схоластов. К ранним номиналистам можно отнести: Беренгара, Росцеллина, Абеляра, Сотириха. К реалистам же – Гильома из Шампо, Ансельма Кентерберийского, Николая Манефонского. Крупнейшим представителями зрелого реализма были Альберт Великий и Фома Аквинский, а зрелого номинализма – Дунс Скот и Уильям Оккам.
1. Богословский фундамент новых направлений.
Богословской основой возникновения этих направлений является спор о догмате Троицы: утверждение единства или троичности Бога. Этот спор породил два направления, признанные позже еретическими: тринитариев и антитринитариев. Из этого спора возник уже собственно философский и логический вопрос: вопрос о сути общего и его соотношения с вещами. И этот вопрос встал в ряд историко-философского развития, продолжая размышления Порфирия о способах существования общего.
Кроме того, внимание к этому вопросу стимулировалось потребностями экзегетики. Первая исходная ступень экзегетического анализа священных текстов предполагала выяснение соотношения: слово – смысл – предмет. Средоточием этой триады является общее понятие, говоря языком схоластики, – универсалия. Спор номинализма и реализма называется спором об универсалиях. Можно сказать, что этот спор представляет различные интерпретации сути общего, и шире, идеального. Вопрос состоит в том, является ли oбщее понятие чем-то самостоятельным, или оно существует в вещах. И если оно самостоятельно, то является сущностью, идеей, или же словом, именем.
2. Важнейшие характеристики средневековых реализма и номинализма.
Реалистическое воззрение считает, что подлинной реальностью обладают универсалии, а не единичные предметы и понимает универсалии самостоятельно существующими, определяющими конкретные вещи сущностями. Здесь реализуется принцип: чем общее, тем реальнее. Роды первичнее видов, виды первичнее индивидов.
В соответствии с этим реалисты полагают, что природа Бога определяется его разумом. Именно божественный разум является творящей силой мира. И человеческое познание также по своей сути, цели и форме определяется разумом.
Номинализм – это учение, согласно которому подлинной реальностью обладают лишь единичные вещи. Универсалии же не имеют онтологического статуса. Они лишь имена – «ноумены». Бог есть, прежде всего, творящая воля. Поэтому и предметом познания человека являются единичные вещи, представляющие нам многообразие творения.
В познании бесспорен приоритет воли над разумом. Познание в своем истоке интуитивно. Именно интуитивное познание фиксирует реальное бытие вещей, и только затем наш ум путем абстрагирования признаков, общих для того, или другого класса эмпирических предметов, образует «имена», которые мы понимаем как общие понятия.
При этом существуют формы крайнего и умеренного реализма и номинализма. Крайний реализм полагает, что универсалии могут существовать только как самостоятельные феномены, вне вещей. Умеренный же полагает, что они могут и совпадать с вещами. Крайний номинализм считает, что универсалии – это всего лишь имена, они существуют как их обозначение, умеренный же – полагает, что ноумены существуют в вещах как их особая конструкция, поскольку вещи в своем существовании концептуальны, а не только материальны, Такая форма номинализма получает наименование концептуализма и он сближается с умеренным реализмом.
Средневековое противостояние реализма и номинализма имело продолжение и не только потому, что понятие универсалии обсуждалось в последующей философии, включая мысль XX века. Благодаря реализму, особенно Ф. Аквинскому, постепенно вырабатывалась мировоззренческая позиция специфического персонализма. Весь мир представал как огромное пространство, в котором взаимодействуют индивидуализированные источники духовной энергии, обладающие атрибутом свободы (скрытые сущности, созданные Богом). Именно это открывает перспективу последующему нововременному индивидуализму и активизму.
Логика номинализма приводила к восстановлению прав природы как фундаментальнейшей и самодовлеющей формы бытия. Поскольку сущность как умопостигаемое бытие вещи оказывается тождественной ее эмпирическому данному, возникает равный интерес ко всем деталям и частностям эмпирического мира, который понимается как реальное воплощение божественной творящей воли. В эмпирическом, мирском пространстве человек сориентирован только опытом. Его знание – установление связи между явлениями опыта.
Вообще сам опыт, эксперимент становится принципиально возможным. Поскольку природе возвращается ее значимость, но все же не сакральность. Природа – осязаемый символ, указывающий на божественный смысл, она открыта для человеческого манипулирования. И это является необходимой мировоззренческой позицией для последующего экспериментального естествознания.
3. Концепция двух истин.
Такому развитию реализма и номинализма способствовала концепция двух истин (двойственной истины) окончательно оформившаяся в позднем средневековье, и утверждающая независимое существование богословских и философских истин. Истоком этой концепции является аверроизм. Мусульманские переводчики Аристотеля обнаружили множество несовпадений и противоречий между идеями философа и богословскими догматами. Ибн Рушд первым определенно заявил о независимости и самодостаточности двух сфер духовной деятельности. Затем эти идеи распространились во Франции (Сигер Брабантский и др.), определили развитие английского номинализма, и окончательно укрепились в эпоху Возрождения (Помпонацци и др.) Благодаря этой концепции средневековое сознание, начавшее терять координаты веры, приобретало опору в мирском творчестве: искусстве, науке, государственном строительстве и т.п.
Вывод. Божественная в своем осязаемом многоформии природа, вершиной которой является индивидуально и активно действующий человек-творец, является фундаментом для новой культурно-мыслительной панорамы Нового времени. Вера как фундамент жизни сохраняет свое молитвенное значение, но как фундамент богословия окончательно уступает место светскому теоретическому разуму.

Общий вывод. В целом, философские идеи средневековой культуры служат созданию структуры вероучения. Реальный «материал», «живую ткань» такой философии составляет бурное, «магматическое» пространство верований как отдельных выдающихся схоластов, так и приобщаемых к вере широких социальных слоев. Такая философия пронизана всевозможными видами борьбы за «чистоту» веры и сопровождается обличениями, отлучениями, отречениями, казнями, кастрациями, политической борьбой пап, патриархов, императоров и царей и т.п.
Это многократно умножает нефилософскую работу философии, часто превращает ее в псевдофилософию. Так что некоторые исследователи считают правильным определять средневековую философию как теологическую парафилософию, несмотря на осуществление ею (как было показано) многих собственно философских функций. И только уникальная попытка взращивания верующего разума превращает ее в своеобразную богословскую «метафилософию» с принципиально неразрешимой перспективой. Не случайно А. Мень говорил: «Христианство не доктрина, а жизнь. Его история только началась, его будущее далеко впереди. И это подтверждает история христианства: непрестанный поиск, так и не нашедший удовлетворения».






Философия эпохи Возрождения.

1. Общая характеристика эпохи Возрождения.
2. Человек и изменения его образа жизни в период Возрождения.
3. Специфика мыслительной культуры Возрождения.
4. Гуманизм как основа философии Возрождения.
5. Пантеистические идеи Возрождения


1. Общая характеристика эпохи Возрождения.
А). Переходный характер философии Возрождения. Эпоха Возрождения (XIV-XVI века) – переходная и связующая. Ее суть – завершить один тип жизни и культуры и открыть другой. Она отделяет древнюю историю от новой, она рождает деление старый и новый свет, она формирует «нового человека», переключая доминанты человеческого сознания с «ветхого» на «новое». Это определяет и форму жизни человека этой эпохи, и способы организации теоретической мысли, а значит и философии.
Эта специфика эпохи зафиксирована уже в самом ее имени: Возрождение – Кватроченто (итал.), Ренессанс (фран.). Возрождение чего-то, непоправимым образом потерянного в прошлом, в совершенно новое современное состояние. Потерянное было найдено в античности, поэтому Возрождение первоначально понималось как восстановление подлинного духа античности, ее образа жизни.
Но это не могло быть полное натуральное восстановление в виде осуществленной реальности. И это должно было радикально отличаться от традиционного средневекового отношения к классической древности, когда отселектированные образцы (прежде всего Платон и Аристотель) были превращены в духовный авторитет.
Б). Возрождение и античность. Возрождение восстанавливало античность в виде идеала. Идеал, в отличие от авторитета, не лишает человека свободы, духовной самостоятельности. Возрождение формирует новое ощущение жизни, которое рассматривается как родственное жизненному чувству античности и противоположное средневековой отрешенности от жизни. Предшествующее Возрождению средневековье – эпоха религиозная. Возрождение – эпоха религиозно-реформаторская и творчески-эстетическая. Средневековье – теоцентрично. Возрождение – антропоцентрично.
В).Оценки культуры Возрождения. Соответственно и оценки этой эпохи оказываются принципиально различными. Ее интерпретируют либо как финал средневековья, либо как интродукцию Нового времени. Либо как падение культуры и человека в земной мир после попытки жить только в опоре на Бога. Либо как высвобождение от темноты религиозного догматизма и утверждение человека в полноте мирской жизни.
Если же эта эпоха понимается как самостоятельная и уникальная, то мотив ее переходности усиливается и превращается в мотив кризисности. Возрождение открывается новое устройство жизни и культуры: нетрадиционное и принципиально динамичное, перманентно (непрестанно, вновь и вновь) создающее подвижки, сломы, кризисы жизнеустройства, которые только изредка перемежаются периодами относительно стабильных жизненных форм. (Переходное состояние – основное состояние жизни.)
Вывод. Философия переходной эпохи – всегда философия человека. Поэтому в это время: а) доминирующей «единицей», «масштабом» философствования является человек; б) и философия существует в особых минимально теоретических формах.
2. Человек и изменения его образа жизни в период Возрождения.
А). Антитетичность внутреннего мира человека. Человек Возрождения – человек перехода от одного способа субъективного устроения к другому. Поэтому, как выразительно говорит Х. Ортега-и-Гассет, он – «антитеза, он живет в двух мирах, он косит глазами». В самом общем виде это мир религиозный и нерелигиозный (светский), а точнее, мир теологически объясненный, и мир, выходящий за масштабы такого объяснения. При этом человек Возрождения теряет теологические координаты и медленно и трудно пытается приобрести мирские.
Б). Изменения религиозного сознания. Потеря богословских координат происходит в двух формах: в изменении самой теологии и изменении религиозных настроений мирян. На протяжении средних веков теология упорно стремилась стать внутренней идеологией и духовной теорией верующего. Но в поздней схоластике Бог объясняется как принципиально трансцендентый и непостижимый. В этом случае и мир, как божественное творение должен приниматься таким как есть просто как факт. В сознании отдельного человека такой мир выглядит как сотворенный и брошенный.
В соответствии с этим в настроениях верующих начинает доминировать своеобразный религиозный позитивизм, соединяющий в себя внешнюю религиозную набожность и внутреннюю религиозную сентиментальность. Прежде чем стать светским, религиозное сознание начинает меняться внутри самого себя. Традиционная религия понимается не как вера, защищенная культом, а только как философски оформленная доктрина.
Доктринальность религии рождает все нарастающее отрицание к ней. Отрицается авторитет и ученость Богослова. Утверждается личная молитвенность, чистота поступков, особая сердечность. Возникает новая форма святости –внутримирная (а не монашеская). Суть религии все больше связывается не с догматом, а с живой верой. Идеалом верующего человека становится «святое неведение», а целью – «подражание Христу», который начинает выделяться как центральное звено святой троицы.
Постепенно веру заменяет морализаторство и мистика. Благочестие мирян доходит до поразительного в своих крайностях и откровенного жеманства. Как говорит тот же Х. Ортега-и-Гассет, «начинается обмирщенное манернеченье религии». В этой ситуации спасением достоинства как человека, так и религии может быть только одно: радикальное изменение теологических представлений о свободе воли человека, о его мирской жизни.
В). Секуляризация – важнейшая характеристика возрожденческой культуры. Конфигурация жизни, ее устройство радикально меняются: мир и жизнь не обороняются больше перед лицом религии, а, наоборот, вторгаются в нее и ее поглощают. Возникает движение против монахов и церковников. И оно становится основой процессов секуляризации – обращения церковного (прежде всего земель и имущества) в государственное и светское.
Можно говорить о секуляризации внешней – освобождение важнейших областей жизни от церковной идеологии и церковных институтов. А также о внутренней секуляризации – уход от богословия во внутреннюю религиозность, все более приобретающую вид личной духовности и даже философии.
Вывод. Жизнь человека Возрождения характеризуется фундаментальным отказом от абсолютного во имя возможного. Возможное – это возможности мирской жизни. И в это время формируется грандиозное пространство мирской деятельности, представляющегося не менее достойным, чем пространство деятельности церковной. Это искусство, государственное строительство и наука, центры утверждения которых соответственно – Италия, Испания и северная Европа.
3. Специфика мыслительной культуры Возрождения.
Философия этой эпохи слабо систематизирована и организована в теоретическом отношении.
А). Теоретическая незавершенность философии Возрождения. В эпоху масштабных социальных и культурных преобразований и деяний человека, какой является Возрождение, философия в некотором смысле «отдыхает», или, по словам М. Монтеня, «шалит». Образцом такого необычного жанра философствования может быть знаменитая «Похвала глупости» Эразма Роттердамского, да и «Опыты» самого Монтеня.
Такое время не может быть эпохой глубоких идей, до конца продуманных мыслей, внятных систематизаций. Незавершенность духа эпохи рождает огромное количество текстов, представляющих ее. Они наполнены предчувствиями, догадками, смутными образами, симптомами, тенденциями, гениальными предвосхищениями. В них масса творческого блеска, но минимум мыслительной фундаментальности.
Б). Два основных мировоззренческих типа в философии Возрождения. Теоретическое «лицо» этой философии образуют два феномена: гуманизм и пантеизм. Причем идеи пантеизм, являющие собой уже достаточно организованную философию, формируются достаточно поздно.
Основные направления философии Возрождения: гуманизм (XIV – середина XV вв.), неоплатонизм (середина XV – начало XVII вв.), натурфилософия (середина XV – начало XVII вв.) Неоплатонизм и натурфилософия формируют возрожденческий пантеизм – учение о единстве Бога и природы.
Важнейшими представителями названных направлений являются соответственно: 1. – Данте, Петрарка, Л. Валла; 2,3 – Н. Кузанский, Пико делла Мирандолла, Парацельс; 3 – Д. Бруно, Н. Коперник, Г. Галилей.
Вывод. Возрожденческая мысль сориентирована прежде всего на творческий порыв, литературную даровитость, полет интуиции, а не на глубину постижения, интеллектуальную фундаментальность, системность мысли. Философия этого времени – своеобразная «философская живопись», органически роднящаяся с любыми другими видами духовно-творческой деятельности и включающая их в себя.
4. Гуманизм как основа философии Возрождения.
Понятие гуманизма и мировоззрение, обозначенное этим словом, являются очень сложными, синтетическими и неоднозначными феноменами, не сводимыми только к значению «гуманный» – добросердечный.
А). Гуманизм возникает как светское вольномыслие, антисхоластика.
а) Гуманистическое мировоззрение открывает человеку достойное поле деятельности в мирской жизни. И делает это, реформируя религиозное сознание, возвращая ему черты подлинного аутентичного раннего христианства.
б) Гуманизм утверждается тем, что создает новое небогословское пространство гуманитарного знания. Первые гуманисты называли себя «мудрецами» или «ораторами», а свои занятия – «studia humanitatus» – познание вещей, составляющих человеческую жизнь.
в) Гуманизм осознается и как мировоззрение подлинной человечности взамен средневековой бесчеловечности. Но не в смысле преодоления жестокости жизни милосердием, а в смысле снятия с человека невыносимо тягостного ощущения собственной греховности, несовершенства, несостоятельности в осуществлении своего предназначения.
г) Гуманизм – это мировоззрение, которое проявляется в том, что отправным пунктом культуры, познания и философии становится свободно реализующий свою индивидуальность человек.
Открытие античного мира приводило к убеждению, что духовное может быть не только теологическим, что оно не фатально противоположно природному, а значит, может быть атрибутом человека и природы.
Б). Гуманизм и религия; свобода воли. Утверждаясь в своих внешних проявлениях как антицерковность, гуманизм раскрепощает человека через раскрепощение состояния веры, и признания за человеком свободы воли.
Можно сказать, что гуманизм – это такое мировоззрение, в котором духовность и свобода сосредотачиваются в человеке, его индивидуальности. Энергия свободы и духовности в полной мере реализуется в процессе творчества. Человек как персона и индивидуальность творит себя сам как художник, как ученый, как мастер, создавая свои произведения и творения и заполняя ими мир (воссоздавая в них мир).
Упоение собственной духовной свободой составляет пафос данного времени. Эта свобода – героизм без фанатизма и сам