Прадип П.Гокхале. Медитация осознанности и феноменологический подход


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.
Прадип
П.
Гокхале
Центральный университет тибетских исследований,
Сарнатх
,
Индия
Медитация
осознанности
и
феноменологический
подход
Занимает
должность
Профессора
-
исследователя
имени
д
-
ра
Б
.
Р
.
Амбедкара
в
Центральном
университете
тибетских
исследований,
Сарнатх
(
Бенарес
,
Индия),
где
он
работает
с
2012
после
31
года
преподавания
и
исследовательской
работы
на
философском
факультете
Университета
Пуны
(Индия)
.
Главные
области
его
исследовательских
интересов
:
классическая
индийская
философия,
индийская
эпистемология
и
логика,
индийская
этика,
социальная
философия
и
философия
религии
.
Институт философии РАН
Центр тибетской культуры и информации
Первая международная конференция
«Буддизм и феноменология»
7

8 ноября 2016 года
Институт философии РАН, Москва
При финансовой
поддержке
:

Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «СОХРАНИМ ТИБЕТ»
Информация о конференции:
http://iphras.ru/7_8_11_2016.htm
Медитация осознанности и
феноменологический подход
Прадип П. Гокхале
Центральный университет тибетских исследований, Сарнатх
Международная конференция
«Буддизм и феноменология»
Институт философии РАН и
Тибетский культурный и информационный центр в Москве
Москва, 7
-
8 ноября 2016 г.
2
Предисловие

Сегодняшн
ий
доклад
основан
на
моей
статье
“Работа
ума
в
медитации
сати
:
некоторые
вопросы
и
перспективы”,
которую
я
прочитал
на
конференции
в
2006
году
.
Я
благодарен
профессору
В
.
Лысенко,
которая
ознакомилась
с
работой
и
подумала,
что
она
может
подойти
для
этой
конференции
.
Статья
содержала
один
небольшой
раздел,
где
я
сравнивал
медитацию
осознанности
с
феноменологическим
подходом
.
Сегодня
я
представлю
вариант
этой
статьи,
переработанный
для
настоящей
конфенеции
.
3

Когда
я
писал
эту
статью
10
лет
назад
и
когда
недавно
пытался
переработать
ее,
у
меня
было
ощущение
,
что
,
хотя
я
могу
считать
себя
специалистом
в
буддизме,
мое
понимание
феноменологии
находится
на
не
совсем
зрелом
уровне
.
Но
несмотря
на
свое,
возможно,
незрелое
понимание
,
я
чувствовал
сильную
притягательность
феноменологии
и
ее
поразительное
сходство
с
определенными
аспектами
буддизма
.
Эта
притягательность
была
движущей
силой
для
настоящей
версии
статьи
.
Предисловие
4
План
доклада
1.
Что
такое
медитация
осознанности?
(
6
-
11
)
2.
Четыре
типа
медитации
осозанности
(
12
-
22
)
3.
Ключевые
черты
медитации
осознанности
(
23
-
41
)
4.
Сравнение
с
феноменологическим
подходом
:
сходные
черты
(
44
-
51
)
5.
Сравнение
с
феноменологическим
подходом
:
различия
(
52
-
60
)
6.
Возможность
различных
феноменологических
моделей
в
рамках
буддизма
(
61
-
69
)
5
Что такое медитация
осознанности?

Традиционно
считается,
что
Будда
преподал
нам
два
вида
медитации,
а
именно
саматхабхавану
и
випассанабхавану
.

Саматхабхаван
a
переводится
как
медитация
-
концентрация,
когда
сосредоточенность
ума
на
одном
объекте
является
ключевым
фактором
.

Випассанабхавана
переводится
как
медитация
-
инсайт,
когда
адепт
развивает
непосредственный
инсайт
в
отношении
трех
характеристик
всех
обусловленных
объектов
и
также
достигает
нирваны
.
6
Випассана

Випассана
не
упоминается
как
отдельный
вид
медитации
в
ранних
буддийских
суттах
.
Считается,
что
випассана
означает
инсайт
в
отнощении
истинной
природы
вещей
.
В
этом
смысле
випассана
это
не
собственно
медитация
.
Тем
не
менее,
она
может
рассматриваться
как
цель
медитативной
практики
.
Випассана
может
пониматься
как
пання
(санскритское
праджня,
инсайт
или
мудрость),
происходящая
из
определенной
медитативной
практики
.
7
Мудрость (пання)

Этот
вопрос
может
быть
объяснен
в
терминах
тройственной
классификации
панни
:

сутамая
-
пання
(текстуальная,
или
мудрость
писания),

чинтамая
-
пання
(рациональная)
и

бхаванамая
-
пання
(медитативная)
.

Идея
состоит
в
том,
что
то,
что
адепт
понимает
с
помощью
учителей
на
уровне
мудрости
писания
,
он
исследует
рационально
на
втором
уровне
и
медитирует
на
это
и
понимает
непосредственно
на
уровне
медитативной
мудрости
.

Бхаванамая
-
пання
в
этом
случае
может
быть
рассмотрена
как
цель
медитации
.
8
Медитация сати (санскр.смрити)

Возникает
вопрос
:
какой
вид
медитации
подходит
для
этой
цели?

Естественный
ответ,
я
считаю,
таков,
что
это
медитация,
обозначаемая
как
саммасати
или
та,
которая
может
быть
названа
медитацией
сати,
то
есть
медитацией
осознанности/внимательности
.

Например,
Васубандху
говорит
в
«Абхидхармакоша
-
бхашье»
:
«Тот,
кто
достиг
совершенства
в
шаматхе
(пали
саматхе

успокоении),
должен
практиковать
медитацию
осознанности
(смритйюпастхана
-
бхавана)
с
целью
достижения
випашьяны
(пали
випассаны)(
(AK,
vi
.
14
ab)
9
Сати =
припоминание/осозанность

Сати
(смрити
на
санскрите)
означает
припоминание
(памятование)
и
также
осознанность
.
В
контексте
медитации
«осознанность»
представляется
лучшим
переводом,
чем
припоминание
.

Конечно,
осознанность
сходна
с
припоминанием,
поскольку
она
есть
осознанность
чего
-
то,
что
уже
произошло
в
прошлом
.
Но
здесь
мы
не
говорим
о
чем
-
то,
что
произошло
в
отдаленном
прошлом,
но
о
том,
что
произошло
в
недавнем
прошлом,
что
предстает
нашему
сознанию
как
нечто
практически
настоящее
.

Ситуация
обстоит
следующим
образом
.
Что
-
то
происходит
в
моем
жизненном
мире,
и
я
становлюсь
непосредственно
осознающим,
что
такая
-
то
и
такая
-
то
вещь
«происходит»
(хотя
в
действительности
она
«уже
произошла»
один
момент
назад)
.
Следовательно
есть
внимательная
осознанность
«чего
-
то»,
что
непосредственно
следует
за
«этой
вещью»
.
10
Анупассана

В
Сатипаттхана
-
сутте
(Маджджхиманикая)
и
также
в
Махаматипаттхана
-
сутте
(Дигханикая)
слово,
используемое
для
этого
вида
медитации

анупассана
.
Буквально
анупассана
также
означает
видение/наблюдение/осознаность
чего
-
то,
непосредственно
после
того,
как
что
-
то
было
дано
сознанию
.

(Слово
ануссати,
используемое
в
таких
сочинениях,
как
Абхидхамматтхасамгахо
и
в
Висуддхимагге
передает
другой
смысл,
смысл
размышления
или
созерцания,
скорее,
чем
осознанность)
.
11
Четыре типа медитации
осознанности

Как
широко
известно,
Будда
в
своих
беседах
об
осознанности
классифицировал
сати
или
анупассану
на
четыре
вида
:
1.
Осознанность
телесных
объектов
(кайягата
-
сати)
2.
Осознаность
ощущений
(ведананупассана)
3.
Осознанность
ума
(читтанупассана)
4.
Осознанность
факторов
учения
(дхамманупассана)
12
1)
Осознанность телесных объектов
(каягата
-
сати)
:

Следующие медитативные практики включаются
под этот заголовок:

Адепт
бдительно
наблюдает
вдох
и
выдох,
как
они
происходят
от
момента
к
моменту

Совершая
различные
телесные
действия
адепт
отдает
себе
отчет,
что
делает
их

Адепт
внутренне
наблюдает
собственное
тело
часть
за
частью
и
отмечает
его
омерзительность

Адепт
созерцает
мертвые
тела
в
различных
состояниях
.
13
2)
Осознаность ощущений
(ведананупассана)

В
соответствии
с
медитативной
практикой,
включенной
в
эту
категорию,
адепт
созерцает
различные
части
тела
и
наблюдает
виды
ощущений
или
чувств,
которые
он
переживает
во
время
этого
.

Ощущение
может
быть
приятным,
неприятным
или
нейтральным
.
Оно
также
может
быть
грубым
или
тонким,
мирским
или
немирским
(самиша
или
нирамиша)

Адепт
должен
созерцать,
как
ощущение
возникает
и
проходит
.
Не
должно
быть
никакой
реакции
на
него,
даже
если
ощущение
приятое
или
неприятное
.
14
3)
Осознанность ума
(читтанупассана)

Наш
ум,
как
и
другие
вещи,
претерпевает
трансформации
.

Иногда
он
может
быть
сосредоточенным,
иногда
беспокойным,
он
может
иметь
желание,
отвращение
или
заблуждение,
он
может
быть
счастлив
или
несчастлив,
свободен
или
ограничен
.

Во
время
этой
медитативной
практики
адепт
должен
иметь
осознанность
в
отношении
состояния
ума
в
любой
момент
времени
и
также
отмечать,
как
оно
возникает
и
проходит
.
15
Осознанность ума (1)

Может
возникнуть
вопрос
относительно
работы
ума
в
читтанупассане
.

Как
возможна
осознанность
относительно
ума
или
ментального
состояния?

Осознанность
относительно
ума,
как
представляется,
подразумевает
двойственность
ума
:
ум
(то
есть
познание),
который
осознает
и
ум
(то
есть
познание)
или
ментальное
состояние,
которое
осознается
.

Для
объяснение
этой
ситуации
в
индийской
философии
существуют
как
минимум
четыре
модели
.
16
Осознанность ума (2)
(1)
Модель
последовательного
познания
:
если
познание
или
ментальное
состояние
происходит
в
один
момент,
его
непосредственное
познание
происходит
в
следующий
момент
.
(позиция
ньяи)
.
Найяики
называют
это
анувьявасая
.
Буддийское
понятие
анупассаны,
как
предствляется,
имеет
те
же
коннотации
.
(2)
Дуалистическая
модель
:
в
первый
момент
буддхи
(внутренняя
когнитивная
способность)
принимает
форму
объекта
.
В
следующий
момент
пуруша
(наблюдатель,
сознание
-
свидетель)
осознает
буддхи
(модель
санкхьи,
принимаемая
йогой
и
ведантой)
.
17
Осознанность ума (3)
(
3
)
Модель
вывода
:
хотя
познание
объекта
может
быть
непосредственным
(например,
перцептивное
познание),
познание
этого
познания
является
непрямым
.
Оно
базируется
на
выводе
или
постулировании
(Бхатта
-
миманса)
(
4
)
Модель
самоосвещения
:
Познание
освещает
само
себя
.
Познание
познания
возникает
в
то
же
время,
когда
адепт
имеет
познание
объекта
.
(свамамведана)
(Буддизм

особенности
в
эпистемологии
Дигнаги
и
Дхармакирти),
прабхакара
-
миманса
.
18
Осознанность ума и Гуссерль

Вопрос
относительно
осознанности
ума
состоит
в
том,
следует
ли
она
модели
«последовательной
осознанности»
(анувьявасая
или
анупассана)
или
самоосвещающего
познания
(свасамведана)?

Буддисты
в
общем
склонялись
к
самоосвещающей
модели,
потому
что
они
говорят,
что
ум
и
ментальное
состояние
неразделимы
.
Не
может
быть
наслаждения
без
осознанности
наслаждения,
хотя
может
быть
осознанность
в
отношении
стола
без
реально
существующего
стола
.

Эта
позиция
сходна
с
позицией
Гуссерля,
состоящей
в
том,
что
в
случае
с
осознанием
внешнего
объекта
актуальный
объект
является
трансцендентным,
в
то
время
как
в
случае
осознания
ментального
состояния
актуальное
ментальное
состояние
с
необходимостью
имманентно
.
19
Самоосвещение

Но
модель
самоосвещения
имеет
свои
сложности,
когда
мы,
в
частности,
говорим
о
медитации
осознанности
.

Например,
мы
должны
различать
между
состоянием
злости
и
осознанностью
собственного
гнева
.
Если
мы
недостаточно
самосознающи,
мы
можем
быть
злы,
но
не
осознавать
то,
что
мы
злы
.

Фактически
осознанность
ума
специфически
предписывает
это
.
Если
злость
возникает
в
моем
уме
непосредственно,
что
означает
в
любой
следующий
момент,
я
должен
осознавать,
что
возникло
злое
состояние
ума
.
20
Дорефлективное самоосознание

Возможно,
что
трудность
может
быть
разрешена
путем
введения
различия
между
общей
осознанностью
и
внимательной
осознанностью
.

В
соответствии
с
моделью
самоосвещенности,
если
какое
-
либо
ментальное
состояние
возникает
во
мне,
я
одновременно
осознаю,
хотя
и
слабо,
это
ментальное
состояние
.

Это
можно
понимать
как
дорефлективное
самоосознание
.
Но
дорефлективное
самоосознание
может
еще
не
быть
внимательной
осознанностью
.
Практикующий
медитацию
осознанности
может
быть
в
состоянии
внимательной
осознанности
ментального
состояния
в
следующий
момент
(или
иногда
в
тот
же
момент)
.
Это
может
быть
видом
рефлективной
осознанности
.
21
4)
Осознанность в отношении факторов
учения (дхамманупассана)
:

Может
быть
задан
вопрос
относительно
значения
термина
дхамма
в
термине
дхамманупассана
.
В
исходной
статье
я
утверждал,
что
дхамма
здесь
не
означает
феномен
или
вещи
в
общем
или
объекты
ума,
но
главное
значение
слова
здесь
«учение»
.
Дхаммы
в
этом
контексте
означают
доктринальные
элементы,
такие
как
препятствия
(ниварана),
агрегаты
(кханда)
и
четыре
благородные
истины
(арья
-
саччани)
.

Практика
дхамманупассаны
в
действительности
означает
развитие
осознанности
относительно
факторов
учения
как
они
даются
нам
в
нашем
повседневном
опыте
.
22
Ключевые черты медитации осознанности

В
общем,
существуют
три
ключевые
черты,
которые
разделяются
большинством
видов
и
подвидов
медитации
сати
.
Это

(i)
Объективность

(ii)
Осознание
непостоянства
и
других
общих
характеристик
и

(iii)
Динамическая,
но
все
же
пассивная
осознанность
.

Давайте
рассмотрим
их
одну
за
другой
.
23
Ключевые черты:
(i)
Объективность

Одна
из
важных
черт
медитации
сати
состоит
в
том,
что
существует
упор
на
созерцание
различных
аспектов
собственной
природы
адепта
и
других
вещей
объективно
и
избегая
субъективных
элементов,
таких
как
привязанность,
цепляние,
вожделение
и
огорчение
.

Другими
словами,
существует
упор
на
«видение
вещей
как
они
суть»
.
Можно
процитировать
один
пример
:

«Ученик,
когда
он
ходит,
понимает
:
«Я
хожу»,
когда
стоит,
понимает
:
«Я
стою»
͙͙͙͙͙͙
..
»
24
Пример Тарского

Это
напоминает
нам
знаменитый
пример
Тарского
относительно
коррестпондентной
теории
истины
:
утверждение
«Кошка
лежит
на
коврике»
верно,
в
том
и
только
в
том
случае,
если
кошка
лежит
на
коврике
.

Чтобы
расширить
пример,
можно
сказать,
что
Будда
ожидает
здесь,
что
наша
внимательная
осознанность
должна
соотноситься
в
точности
с
тем,
как
обстоят
вещи
.

Другими
словами,
Будда
применяет
корресподентскую
теорию
истины,
которая
изначально
эпистемологична,
с
морально
-
сотериологической
целью
.
25
Уникальная характеристика как
собственная природа

В
случае
с
медитацией
сати
«вещь
как
она
есть»
может
пониматься
как
свабхава
(собственная
природа)
или
свалакшана
(собственная
характеристика)
.
Васубандху,
когда
описывает
медитацию
осознанности,
говорит
:

«Адепт
наблюдает
тело,
ощущения,
ум,
а
также
факторы
учения
в
терминах
их
уникальных
и
общих
характеристик
(свалакшана
и
саманьялакшана)
(AKB,
vi
.
14
)
.

Здесь
уникальная
характеристика
феномена
есть
его
собственная
природа
или
свабхава
.
26
Собственная природа и
изменчивость

Здесь
необходимо
отметить,
что
так
же,
как
свалакшана
у
Васубандху
отличается
от
кантовской
«вещи
в
себе»,
она
также
отличается
от
свалакшаны
у
Дхармакирти
(уникальной
партикулярии)
.
Первая
выразима
в
словах,
в
то
время
как
последняя
нет
.

Другая
важная
черта
медитации
сати
есть
то,
что
в
ней
подчеркиваетс
изменчивая
природа
явлений
.

Это
видно
во
всех
четырех
видах
сати
.
27
Ключевые черты:
(ii)
Непостоянство и
другие общие характеристики
1)
В
медитации
осознаности
тела
(
каягата
сати)
адепт
осознает
различные
телесные
состояния
и
функции
как
они
возникают
и
изменяются
.
2)
В
осознанности
ощущений
(
ведананупассана
)
адепт
осознает
приятные,
болезненные
и
нейтральные
ощущения
как
они
возникают
и
проходят
.
3)
В
осознанности
ума
(
читтанупассана
)
адепт
осознает
различные
ментальные
состояния
как
они
возникают
и
проходят
.
4)
Сходным
образом
в
медитации
осознанности
дхамм
(факторов
учения)
,
в
особенности
таких
как
препятствия
(нивараны)
и
агрегаты
(скандхи),
адепт
осознает
факторы
как
они
возникают
и
проходят
в
его
психической
жизни
.
5)
Следовательно,
в
различных
медитациях
сати
адепт
непосредственно
осознает
непостоянство
феноменов
.
28
Три характеристика (три
-
лакшана)

Осознанность
непостоянства
(антитьята)
соответствующих
объектов
медитации
также
имплицитно
связана
с
двумя
другими
характеристиками,
а
именно
их
бессамостностью
(отсутствие
самости,
или
Я)
и
неудовлетворительностью
(анатмата
и
духкхата)
.

Здесь
можно
отметить,
что
учение
о
трилакшане
(трех
характеристиках)
является
центральным
для
ранней
буддийской
теории
реальности,
концепт
же
випассаны
также
включает
в
себя
инсайт
в
отношении
трех
характеристик
.

Три
характеристики
взаимосвязаны
.
В
«Анатталаккхана
-
сутте»
Будда
демонстрирует,
как
бессамостная
природа
обусловленных
объектов
является
корнем
непостоянства
.
Сходным
образом
отвратительность
выводится
из
непостоянства
(которое
непосредственно
известно),
а
бессамостная
природа
выводится
из
обоих,
т
.
е
.
из
непостоянства
и
отвратительности
.

В
литературе
сарвастивады
четвертая
характеристика,
а
именно
шунтьята
,
добавляется
к
списку
трех
.
29
Уникальные и общие характеристики

Мы
видели
утверждение
Васубандху,
что
в
медитации
сати
адепт
исследует
феномены
в
терминах
их
уникальных
и
общих
характеристик
(свалакшана
и
саманьялакшана)
.

Далее
в
общие
характеристики
он
включает
«непостоянство
(анитьята)
составных
объектов,
неудовлетворительность
(духкхата)
загрязненных
объектов,
и
пустотность
или
лишенность
души/самости/Я
(шуньята
и
анатмата)
всех
вещей»
.
30
Проблема пустотности

Значение термина шуньята
-
это важная проблема
будийской философии.

Представляется, что в тхераваде, равно как в
сарвастиваде, этот термин должен рассматриваться как
производное от анитьяты (непостоянства) и анатматы
(бессущностности).

В школе читтаматрата он относится к нереальности
внешнего мира.

В буддизме школы мадхьямака он заменяет собой
нихсвабхавату, или лишенность сущности.

Эти различные значения шуньяты релевантны для
феноменологической интерпретации буддизма
.
Это
происходит потому, что для реалистических школ
буддизма шуньята это
общая сущность
(саманья
-
лакшана)
всех феноменов, в то время как для мадхъямиков она
означает, что вещи
не имеют сущности
.
31
Ключевые черты
: (iii)
Динамическая, но
все же пассивная осознанность

Третья
черта
медитация
сати
есть
практически
следствие
из
ее
двух
черт,
а
именно
объективности
и
фокусировке
на
непостоянстве
.
Она
состоит
в
том,
что
сознание,
которое
действует
в
медитации
сати,
является
динамическим,
но
все
же
пассивным
.
Это
кажется
парадоксальным,
но
парадокс
может
быть
разрешен
следующим
образом
.
32
Динамичность осознанности

Как
мы
видели,
сознание
в
медитации
сати
раскрывает
феномены
как
они
есть
.

Но
выражение
«как
они
есть»
не
относится
к
чему
-
либо
статическому
.
Оно
относится
к
вещам
которые
происходят,
возникают,
то
есть
возникают
и
проходят
.

Далее,
сознание,
которое
отмечает
переменчивые
феномены,
само
не
является
постоянным,
но
меняется
вместе
с
объектом
.

Следовательно,
сознание
в
сати
экзистенциально
динамично
.
33
Пассивность осознанности

Как
мы
видели,
сознание
в
медитации
сати
не
конструирует
или
создает
объект,
но
просто
воспринимает
его
как
он
дан,
и
описывает
его,
не
искажая
его
.

Считается,
что
создание
или
конструирование
объекта
вызывается
страстями
или
привязанностью
.
Медитация
сати
это,
напротив,
непривязанная,
бесстрастная
осознанность
.
Она
пассивна
в
морально
-
психологическом
смысле
.
34
Свалакшана в сарвастиваде и у Дхармакирти

Хотя
термины
свалакшана
и
саманьялакшана,
являясь
центральными
терминами
буддийской
онтологии,
исходно
использовались
в
онтологии
сарвастивады,
они
использовались
в
другом
смысле
в
отличие
от
смысла,
который
они
приобрели
в
эпистемологии
Дхармакирти
.

В
соответствии
с
онтологией
сарвастивады
свалакшана
означает
собственное
свойство
или
свабхаву
вещи
.
(Грамматически
она
выводится
как
сложное
слово
типа
кармадхарая
или
татпуруша)

В
противовес
этому
свалакшана
у
Дхармакирти
означает
уникальную
партикулярию
или
само
-
характеризуемую
партикулярию
.
(
Грамматически
она
выводится
как
сложное
слово
типа
бахуврихи)
35
Свалакшана в сарвастиваде и у Дхармакирти

Свалакшана
школы
Сарвастивада
может
быть
выражена
в
субъект
-
предикатной
форме,
в
форме
суждения
.

Свалакшана
Дхармакирти
не
может
быть
выражена
суждением
.

Дхармакирти
называет
уникальные
партикулярии
высшей
реальностью
и
считает
их
объектом
непосредственного
осознавания,
которое
не
пропозициональное
и
не
сужденческое

Он
отличает
это
осознование,
которое
называет
pratyakṣa

pramāṇa
(инструментом
достоверного
восприятия)
,
от
осознания
в
пропозициональной
форме
или
в
форме
ментального
конструирования
(
vikalpa)
которое
следует
сразу
за
непосредственным
осознаванием
.
36
Осознанное медитативное
состояние

В
отличие
от
достоверного
непосредственного
восприятия
у
Дхармакирти
,
доступная
уму
медитативная
осведомленность
(mindful
meditative
awareness)
является
пропозициональн
ой
.

Как
мы
видели,
описывая
осознавание
тела,
Будда
говорит,
«Адепт,
идя,
осознает
‘Я
иду’
и
т
.
д
..

Это
не
означает,
что
данное
медитативное
осознавание
должно
иметь
эксплицитную
пропозициональную
форму
.

Однако
его
следует
понимать
как
мысль,
как
ментальную
картину,
которую
адепт
рисует
для
себя,
и
которая
выразима
в
высказывании
.
37
Познавательный компонент

Познавательный
компонент,
содержащийся
в
медитации
сати,
носит
описательный
характер,
и
не
предполагает
никакой
оценки
.

Наблюдая
за
движениями
своего
тела,
адепт
должен
относиться
к
ним
как
равным
.
Ни
одно
движение
не
является
более
важным
или
более
особым
чем
другие
.

Переживая
ощущения
или
формулируя
суждения
о
них,
следует
относиться
к
ним
всем
как
абсолютно
равноценным,
будь
они
приятными,
неприятными
или
нейтральными,
грубыми
или
тонкими
.
38
Только факт

Этот
подход
практикующего
осознанное
внимание,
похоже,
следует
Витгенштейновской
теории
пропозиции
(высказывания)
.

Согласно
ему,
истинное
высказывание
или
истинная
мысль
рисует
факт
реальности
истинным
образом
и
не
выходит
за
пределы
этого
факта
.

Оно
не
может
ничего
добавить
сверх
того,
не
может
и
не
должно
приписывать
данному
факту
какой
-
либо
ценности
.
И
это
также
важно
для
медитации
типа
сати
.
39
Будда и Витгенштейн
-
общее

Общее
послание
картинной
теории
языка
Витгенштейна
и
медитации
сати
Будды,
похоже,
таково
:

Если
мы
смотрим
на
факты
объективно,
мы
не
находим
в
них
никаких
«ценностей»
(последние
есть
ничто
иное,
как
проекции
наших
субъективных
подходов)”

Парадоксальным
образом
эта
позиция,
состоящая
в
том,
чтобы
не
приписывать
важности
фактам,
самаявляется
«важной»
позицией,
поскольку,
развивая
ее,
мы
уменьшаем
нашу
привязанность
к
миру
.

Будда
как
моральный
психолог
отдавал
себе
отчет
в
ценности
выработки
нейтрального
подхода
к
реальности,
тогда
как
картинная
теория
Витгенштейна
не
предполагает
ничего
подобного
этому
.
40
Это еще не вся медитация

Разумеется,
коренные
черты
медитации
сати,
описанные
здесь,
не
являются
общими
для
всех
медитативных
практик,
включая
те,
которые
упомянуты
в
тексте
Satipaṭṭhāna
-
sutta
.
Некоторые
из
них
ценностно
нагружены
(например,
осознанное
внимание
к
препятствия
м
и
к
факторам
пробуждения
в
памятовании
дхамм
в
dhammānupassanā
)
,
некоторые
и
з
них
предполагают
работу
воображения
и
выходят
за
пределы
реальности
(например,
наблюдение
observing
мертвого
тела
в
kāyagatā
sati
)
.
Здесь
я
их
не
рассматриваю
.
41
Сати и феноменология

Нейтральный
описательный
поход,
являющийся
коренной
чертой
медитации
сати
,
вполне
сопоставим
с
феноменологическим
подходом
гуссерлианской
феноменологии
.

Имеются
важные
сходства
и
различия
между
феноменологическим
подходом
и
подходом
к
миру
с
точки
зрения
медитации
сати
.
42
Повестка сопоставления

Сначала
я
попытаюсь
выявить
сходства
между
гуссерлианской
феноменологией
и
подходом
медитации
сати
.

Затем
я
расскажу
об
их
отличии
друг
от
друга
.

Вслед
за
этим
поставлю
вопрос
:
являются
ли
различия
настолько
вопиющей,
что
все
попытки
понимания
буддизма
в
феноменологических
терминах
будут
тщетными?

Можно
утверждать,
что
феноменология
может
быть
осуществлена
и
была
осуществлена
различными
способами,
и,
вероятно,
буддистская
феноменология
будет
не
гуссерлианской,
а
какого
-
то
иного
типа
.

Я
предположу,
что
в
буддизме
возможны
различные
модели
феноменологии
.
Однако
давайте
сначала
посмотрим,
в
каком
отношении
медитация
сати
приближается
к
феноменологии
Гуссерля
.
43
Сати и феноменология, с
ходства:1

И
феноменология
и
сати
являются
упражнениями
с
сознанием
и
обе
направлены
на
то,
что
нам
дано
в
сознании
.

Гуссерль
настаивает
на
том,
что
сознание
является
по
сути
интенциональным
.
Это
всегда
сознание
чего
-
то
.

В
медитации
осознанности
адепт
тоже
упражняется
в
осознании
чего
-
то
-
будь
то
телесное
состояние
или
процесс,
ощущение,
состояние
самого
ума
или
доктринальный
фактор,
экземплифицированный
в
опыте
.

В
описании
медитации
сати
нет
ссылок
на
сознание
без
упоминания
его
объекта
.
44
Сати и феноменология, с
ходства:2

Природа
сознания,
которая
открывается
обоими
подходами,
является
пропозициональной
.

Она
выразима
в
языке
.
Хотя
могут
возникнуть
трудности
в
выражении
опыта
в
ясных
и
отчетливых
терминах,
это
не
то,
что
не
может
быть
выражено
вообще
.

В
этом
смысле
опыт
в
обоих
подходах
не
является
чем
-
то
невыразимым
или
мистическим
.
45
Сати и феноменология, сходства
:3

Существование
того,
что
вне
сознания,
в
обоих
подходах
заключается
в
скобки
.

Медитация
Сати,
как
она
описана
в
суттах,
таких,
как
Satipaṭṭhānasutta,
составляет
часть
буддизма
т
херавады,
буддизм
же
т
херавады
является
реалистическим
по
своему
мировоззрению
.

Однако,
хотя
существование
внешнего
мира
здесь
признается,
в
большинстве
практик
с
ати
оно
заключается
в
скобки
.
46
Сати и феноменология, сходства
:4

В
случае
обоих
подходов
мы
не
заинтересованы
прежде
всего
в
природе
мира,
каким
мы
можем
его
принять
или
поверить,
что
он
существует
.

Однако
мы
заинтересованы
в
объектах
или
явлениях
как
они
непосредственно
даны
нашему
сознанию
.

Здесь
становится
важным
различение
между
тем,
что
имманентно
и
что
трансцендентно
сознанию
.
И
феноменология
и
медитация
сати
озабочены
лишь
тем,
что
дано
как
имманентное
.
47
Сати и феноменология, сходства
:5

Метод
заключения
в
скобки
играет
важную
роль
в
обоих
подходах
.

Здесь
заключение
в
скобки
отличается
от
отрицания
или
от
сомнения
.

Следовательно,
практикующий
медитацию
внимательности
,
может
принять
или
отклонить
существование
Бога,
души
или
жизни
после
смерти,
или
усомниться
в
них
.
Но
он,
как
предполагается,
заключает
эти
идеи
в
скобки
во
время
практики
медитации
.
48
Сати и феноменология, сходства
:6

Интересно
отметить,
что
г
-
н
С
.
Н
.
Гоенка,
основатель
Международной
академии
Випассаны,
в
своих
курсах
медитации
часто
просит
медитаторов
приостановить
веру
в
Бога
или
Атман,
а
не
принимать
или
отрицать
их,
или
же
выражать
сомнение
в
их
существовании
.

Это
созвучно
с
духом
заключения
в
скобки
существование
мира
и
других
трансцендентных
объектов
в
феноменологии
.
49
Сати и феноменология, сходства
:7

Оба
подхода
проявляют
«научный
темперамент»

широком
смысле
слова)
своих
создателей
.

Именно
благодаря
этому
научному
подходу,
они
пытаются
получить
прямой
доступ
к
реальности
.

Выражение
‘к
самим
вещам’
(‘zu
den
sachen’)
предполагает
это
.
Соответствующее
выражение
в
буддизме
это
yathābhūtavastudarśana
.
(видение
вещей
как
они
суть)

Показательно,
что
Сатьянараян
Гоенка,
чье
толкование
послания
Будды
основано
на
Satipaṭṭānasutta,
описывает
Будду
как
ученого,
а
не
религиозного
лидера,
или
спекулятивного
философа
.
50
Сати и феноменология, сходства
:8

В
Калама
-
сутте
(
Kālāma
-
sutta
)
Будда
просит
каламов
не
опираться
на
домыслы,
слухи,
традицию,
писания,
предположения,
спекулятивные
размышления,
видимости,
высказывания,
основанные
на
личном
авторитете
учителей,
а
принимать
или
отвергать
что
-
то,
лишь
основываясь
на
собственном
опыте
.

Это подразумевает беспредпосылочный подход,
который, как предполагается, является основной
особенностью феноменологического
исследования.
51
Сати и феноменология, р
азличия:1

Несмотря
на
эти
близкие
сходства
;
подход
сати
отличается
от
феноменологии
в
некоторых
фундаментальных
отношениях
.

Одно
важное
отличие
заключается
в
следующем
.
Хотя
оба
подхода
демонстрируют
научный
характер,
как
было
отмечено
выше,
их
цели
различны
.

Целью
медитации
сати
является
освобождение,
т
.
е
.
реализация
Ниббаны,
в
то
время
как

целью
феноменологического
подхода
является
создание
философии
как
строгой
науки
.
52
Сати и феноменология р
азличия:2

Другим
важным
отличием
является
роль,
которую
в
этих
двух
подходах
играют
«сущности»
.

Хотя
на
первый
взгляд
все,
что
появляется
в
сознании,
можно
назвать
феноменом,
феноменом
в
техническом
смысле
в
соответствии
с
феноменологическим
подходом
являются
сущности
.

Сущности

это
то,
что
делает
объкты
таковыми,
каковы
они
суть
.

Сущности
схватываются
интуитивно
и
феноменология
является
рефлективным
упражнением
по
исследованию
этих
сущностей
.
53
Сати и феноменология, р
азличия:2

С
одной
стороны,
в
медитации
сати
мы
имеем
дело
с
эмпирическими
феноменами,
данными
непосредственно
нашим
ощущениям
или
нашему
уму
.

Занимаясь
этой
медитацией,
мы
не
заключаем
в
скобки
их
существовани
е
или
их
фактуально
с
ть,
хотя
и
заключаем
в
скобки
их
по
видимости
субстанциальный
и
длящийся
характер
.

Медитатор,
практикующий
сати,
исследует
эмпирические
явления
в
терминах
их
свалакшан
и
ли
саманьялакшан

специфических
или
общих
свойств
.

Назовем
svalakṣaṇa
and
sāmānylakṣaṇa
необщими
и
общими
сущностями
вещей
.

Однако
медитатор,
практикующий
сати,
не
концентрирует
свое
внимание
на
сущностях
ради
них
самих
.
Сущности
для
него
являются
лишь
инструментами
понимания
опыта
и
психической
реальности
.
54
Сати и феноменология, р
азличия:3

Одно
различие,
которое
остается
на
этом
уровне,
состоит
в
том,
что
буддийская
цель
сущностно
не
интеллектуальная,
тогда
как
у
феноменологии
она
интеллектуальная
.

Для
медитирующих
буддистов
интеллектуальная
мудрость
(
cintāmayā
paññā
)
является
шагом
на
пути
к
достижению
конечной
цели,
которой
является
мудрость,
основанная
на
медитации
(
bhāvanāmayā
paññā
)
.

Феноменолог,
вероятно,
остановится
на
интеллектуальной
мудрости
.
55
Сати и феноменология, раз
личия:4

Онтологический
статус
сущностей
может
рассматриваться
как
главное
отличие
между
двумя
подходами
.

Гуссерль
был
категорически
против
конструктивистского
подхода
к
сущностям
.
По
его
словам,
сущности
реальны,
и
они
могут
быть
непосредственно
схвачены
сознанием
с
помощью
интуиции
.

Буддисты
не
единодушны
относительно
статуса
сущностей
.
В
тхераваде
и
сарвастиваде,
похоже,
сущности
не
оспаривается,
но
в
понимании
реальности
им
придается
лишь
инструментальная
ценность,
которая
считается
преходящей
.
В
саутрантике
и
йогачаре,
а
также
в
мадхьямаке,
существует
тенденция
отрицать
онтологический
статус
сущностей
.

Для
Дхармакирти,
например,
сущности
имеют
логико
-
лингвистический,
а
не
онтологический
статус
.
Они
условно
реальны
(
saṁvṛti
-
sat
),
но
в
конечном
счете
не
реальны
(
paramārtha
-
sat
)
.

Это
может
привести
к
модели
феноменологии,
отличной
от
гуссерлианской
.
56
Сати и феноменология, раз
личия:5

Следующее
отличие
касается
статуса
эго
.

Гуссерль
в
«Идеях»
занимается
исключением
различных
предметов
веры
с
помощью
метода
редукции
(epoche)
.

Он
проводит
различение
между
эмпирическим
эго
и
трансцендентальным
эго,
которое
он
также
называет
чистым
эго
.

Эмпирические
эго,
по
его
словам,
является
конституируемым
эго,
и
оно
не
реально
.
Это
т
его
взгляд
совместим
с
буддийским
учением
о
«не
-
я»
.

Но
он
отказывается
исключить
чистое
эго,
или
трансцендентное
эго,
которое,
по
его
мнению,
стоит
за
любым
актом
сознания
.

Эта
точка
зрения
похожа
на
позицию
школы
в
атсипутриев
(Vātsīputrīyas),
которые
считают
пудгалу
(puggala)
необходимым
субъектом,
стоящим
за
всеми
познавательными
актами
и
действиями
.

Другие
школы
буддизма
отрицают
"Атман"
во
всех
формах
.
Они
отрицают
даже
так
называемое
трансцендентальное
эго,
которое,
как
предполагается,
объединяет
различные
акты
сознания
.
57
Сати и феноменология, р
азличия:6

Существует
еще
одна
проблема,
и
это
проблема
интенциональност
и
сознания
.

По
словам
Гуссерля,
сознание
носит
интенциональный
характер
и
это,
по
сути,
так
и
обязательно
так
.

При
осуществлении
медитации
сати
человек
всегда
осознает
что
-
то
.
Но
интенциональность
сознания
не
единогласно
принята
в
буддизме
в
качестве
необходимого
аспекта
сознания
.

Например,
в
бесформенной
медитации
под
названием
ākiñcanyāyatana
,
осознается
«ничего»
.
Может
ли
сознание
быть
названо
интенсиональным
в
таком
состоянии?

В
школе
«только
сознания»
(Cittamātratā),
подлинно
реальное
сознание
должно
быть
свободным
от
субъект
-
объектной
двойственности
.
Можно
ли
такое
освобожденное
сознание
назвать
интенциональным?
58
Сати и феноменология, раз
личия:7

На
более
общем
уровне
мы
можем
поставить
вопрос
о
характере
феноменологии
как
беспредпосылочно
м
исследовани
и
.

Хотя
феноменологический
анализ
предназначен
быть
свободным
от
предпосылок
,
в
полне
возможно,
однако,
что
феноменолог
при
разработке
такого
беспредпосылочного
подхода
может
сознательно
или
бессознательно
принимать
или
разрешать
определенные
предпосылки
.
59
Выводы

Следовательно,
существование
сущностей,
существование
чистого
эго
и
интенсиональности
сознания
можно
рассматривать
как
предпосылки
гуссерлианской
феноменологии,
которые
для
Гуссерля
были
не
просто
предпосылками,
а
чем
-
то
существенным
для
правильного
понимания
сознания
.

Для
другого
феноменолога
они
могут
быть
не
столь
существенны
.
60
Возможность различных феноменологических
моделей в буддизме

По
сравнению
с
большинством
других
школ
индийской
философии,
буддизм
содержит
наименьшее
количество
предпосылок
.

Однако
в
буддизме
мы
можем
ранжировать
различные
школы
с
точки
зрения
степени
их
онтологических
обязательств
.

Другими
словами,
мы
можем
иметь
разные
степени
беспредпосылочности
в
буддизме,
которые
могут
привести
к
различным
моделям
феноменологии
.
61
Общее и отличное в разных
буддийских школах

Ум,
так
же,
как
и
сознание,
занимает
центральное
место
во
всех
буддийских
школах
.

Но
то,
что
дано
этому
сознанию
,
и
как
им
образом
оно
ему
дано
;

Точно
так
же,
то,
что
не
дано,
но
лишь
сконструировано,
отличается
от
школы
к
школе
.
62
Различия между школами

В
тхераваде
и
в
сарвастиваде
сущности
играют
более
конструктивную
роль
.

В
саутрантике
и
в
йогачаре
существует
тенденция
рассматривать
сущности
как
ментальные
конструкции
и
при
писы
вать
им
более
отрицательную
роль
.
Делается
это
через
доктрину
апохи

установление
значения
через
исключение
других
значений
(корова

это
то,
что
не
лошадь)

Школа
мадхьямака
ставит
под
вопрос
все
сущности,
используя
метод
прасанги

сведения
к
абсурду
͙
63
Тхеравада, сарвастивада и Мерло Понти

В
тхераваде
и
сарвастиваде
сознание
понимается
не
как
единообразное
нечто,
а
как
сложное
целое
.
Оно
содержит
много
факторов
,
общих
для
всех
сознаний
(sarvacitta
-
sādhāraṇa),
такие
как
контакт
(
sparśa
),
распознавание
(
saṅjñā
),
намерение
(
cetanā
)
и
жизнеспособность
(
jīvitendriya
)
.

Эта
идея
близка
идее
Мерло
Понти
о
восприятии
как
гештальте
.
64
Саутрантика и йогачара

В
саутрантике
и
йогачаре
сознание,
как
правило,
рассматривается
как
более
атомистическое
и
простое
.
В
частности,
перцептивное
познание
определяется
как
непропозициональное
(nirvikalpaka)
.
Следовательно,
эти
школы
труднее
трактовать
с
точки
зрения
гуссерлианской
или
мерло
-
понтийской
феноменологии
.
65
Медитация сати и Мерло Понти

Мы
видели,
что
внимательное
осознание
в
медитации
сати
является
пропозициональным
.
Более
того,
оно
является
сущностно
отелесненным
сознанием
.

Можно
утверждать,
что
поход
медитации
сати
ближе
феноменологии
Мерло
Понти,
чем
феноменологии
Гуссерля
.
66
Отличия

Однако
сходство
между
ними
не
может
простираться
слишком
далеко
.

Здесь
возникает
вопрос,
може
т
ли
kāyagatā
сати
(осознанность
в
отношении
тела)
иметь
смысл
в
рамках
философии
Мерло
Понти
?

Дело
в
том,
что
Kāyagatā
сати
предполагает
развитие
объективного
осознания
тела
и
его
частей
равно
как
и
его
активности
.
Феноменология
тела
Мерло
Понти
не
предполагает
такого
объективного
понимания
.
67
Позиция Мерло
-
Понти

“Мерло
-
Понти
проводит
различие
между
объективным
телом
из
мышц,
костей
и
нервов
и
живым
телом,
то
есть
телом,
которое
мы
преживаем
в
дорефлективном
осознании
(pre
-
reflective
awareness)
.
Он
утверждает,
что
живое
тело
не
является
объектом,
который
может
быть
воспринят
с
различных
точек
зрения,
побочных
или
локализованых
в
объективном
пространстве
.
Оно
даже
не
может
быть
репрезентировано,
так
как,
по
его
мнению,
представляющий
тело
обязательно
включает
принятие
объективной
позицию
по
отношению
к
проживаемому
телу
.
В
этом
случае
объективированное
тело
не
может
больше
представлять
способ,
которым
мы
воспринимаем
мир

(“.odily
!wareness”,
by
de
Vignemont,
Fréeacute,
Stanford
Encyclopaedia
of
Philosophy,
the
article
revised
on
October
7
,
2015
)
68
Мерло
-
Понти и буддисты

Кроме того, Мерло Понти, похоже, смотрит
на тело как на целостность (которая
существует и сверх его частей, не сводясь к
их сумме).

Буддисты же смотрят на тело лишь как на
комбинацию составных элементов
(‘saṅghāta’) , не имеющее вне нее никакого
самостоятельного существования.
69
Различие целей

Различие
между
двумя
подходами
соответствует
различию
целей,
которые
ставятся
в
них
.

Например,
осознанность
тела
в
медитации
сати
нацелена
на
освобождение
от
нашей
привязанности
к
телу,
от
нашего
«я»
и
«мое»
по
отношению
к
нему
.

Мерло
Понти
не
ставит
перед
собой
так
ой
цел
и
.
Он,
как
представляется,
стремится
понять
тесную
связь
между
нашим
сознанием
и
телом,
а
не
выйти
за
ее
пределы
.
70
Избранная библиография

AK
:
!bhidharmakośa
with
!bhidharmakośabhāṣya
(AKB)
of
Vasubandhu
,
Edited
by
Prof
.
P
.
Pradhan,
K
.
P
.
Jayaswal
research
institute,
Patna,
1967

Mahāsatipaṭṭhānasutta
(with
Hindi
translation
and
explanation),
Vipassana
Research
Institute,
Dhammagiri,
Igatpuri,
1996

de
Vignemont,
Fréeacute,
“.odily
!wareness”,
Stanford
Encyclopaedia
of
Philosophy,
the
article
revised
on
October
7
,
2015

Husserl,
Edmund,
Ideas
pertaining
to
a
pure
Penomenology
and
to
a
phenomenological
Philosophy,
Tr
by
Kersten,
Martinus
Nijhoff
Publishers,
The
Hague,
1983

Narada,
A
Manual
of
Abhidhamma
,
Buddhist
Missionary
Society,
Malaysia,
Fourth
Revised
Edition,
1979
.

Olfson,
Frederick
A
.:
"Mereau
-
Ponty,
Maurice",
Paul
Edward
(Ed
.
)
:
TheEncyclopedia
of
Philosophy,
Vol
.
5
,
Macmillan
Publishing
Company
Inc
and
the
Free
Press,
New
York,
Reprint
Ed
.
1972

Steven
W
.
Laylock’s
Mind
as
Mirror
and
the
Mirroring
of
Mind
,
pp
.
194
-
5
71
Признательность

Коллегам,
чьи
комментарии
помогли
в
написании
этой
статьи
(Deepti
Gangavane,
Kanchana
Mahadevan,
Mahesh
Deokar,
Daniel
Stuart,
Mohit
Tandon)

Виктории
Лысенко,
вдохновившей
на
пересмотр
этой
статьи
.

Библиотекам,
обеспечившим
автора
необходимыми
материалами
:
Jaykar
Library,
Pune
;
Shantarakshit
Library,
Sarnath
72
Спасибо!
73

Приложенные файлы

  • pdf 11165831
    Размер файла: 698 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий