ВАЙШНАВИ- корр-ра 1-на верстку

ВАЙШНАВИ
Женщины и поклонение Кришне
Под редакцией Стивена Розена

Содержание

Введение
Мирабаи: запечатлена в тексте, воплощена в жизни
«Где мой Возлюбленный?» Прем Бхакти Марг Мирабаи
Святые женщины в гаудия-вайшнавизме
Полемика о положении женщин в Движении Харе Кришна
Женщины в Движении Харе Кришна: краткий исторический экскурс
Рагануга-бхакти: пробуждение женской сущности в гаудия-вайшнава садхане
Бахинабаи: заурядная жизнь необычной женщины или незаурядная жизнь обычной женщины
Желание Анталь
«Другая» Анталь: портрет женщины Шри вайшнави XII века
Примечания
Об авторах


Введение
Когда видят грудь и длинные волосы,
Заключают, что это женщина;

Если видят бороду и усы,
Говорят, что мужчина;

Но присмотритесь сущность, что парит в них,
Не есть ни мужчина, ни женщина.

О Раманатха!
Девара Дасимайя (перевод А. К. Рамануджана)

Несмотря на сугубо патриархальный уклад индийского общества, в нем также процветала традиция поклонения богиням. Эта традиция берет начало в древних Ведах, в которых упоминаются Ушас, Вач, Ратри, Адити, Сарасвати, Притхиви и другие менее значимые богини. С развитием индуизма богини, особенно такие, как Парвати, Тара, Чиннамаста, Махавидьи и Матраки, становились все более популярными. Однако кульминация этого почитания нашла свое выражение в поклонении богине, известной под именем Махадеви, которую также называют Дургой, Кали, Умой и другими именами в зависимости от различных воплощений и регионов страны, где ей поклоняются. Эта богиня божественная шакти материальной вселенной.
С вайшнавской точки зрения, женская божественная энергия вселенной предполагает наличие источника этой энергии; говорится, что шакти исходит из шактимана. Богиня связана с Богом. Таким образом, все богини, описанные в различных вайшнавских традициях, стоят рядом с носителем божественной энергии, обладающим мужским началом. Сита связана с Рамой, Лакшми принадлежит Нараяне, а у Радхи есть Кришна. С этой точки зрения вайшнавизм может показаться наиболее патриархальной религиозной системой в Индии.
Однако все те, кто глубоко изучает эту традицию, погружаясь в исследования тантрической литературы и мистических аспектов раннего вайшнавизма, обнаруживают в таком понимании несколько иную динамику мысли. Для таких серьезных исследователей вайшнавизм является своего рода шактизмом, в котором пурна-шакти, или наиболее полной форме женской божественной энергии, поклоняются как превосходящему или выдающемуся аспекту божественности, который в определенном отношении затмевает даже мужской аспект личности Бога. Например, в Шри-вайшнавизме Лакшми считается божественной посредницей, без которой невозможно приблизится к Нараяне; в то время как в традиции гаудия Радху считают Всевышней Богиней, ибо говорится, что Она силой Своей любви подчинила Кришну контролю. Как сказал известный садху: «Единственная причина, связывающая нас с Господом Кришной, заключена в том, что Радха столь сильно любит Его! Когда Радха покидает танец раса, Он не может продолжать танцевать. Когда Она крадет Его флейту, как это описано в «Гита-говинде», Он оказывается на грани потери рассудка».
Хотя в этом смысле Она считается Всевышней, Ее превосходящее, господствующее положение является лишь игрой (лилой). С теологической точки зрения, мужской и женский аспекты божественности едины и обладают целостной природой. Существует мужская и женская половина. Как учит традиция («Чайтанья-чаритамрита», Ади-лила, глава 4, тексты 95-98), джагат-мохана кришна, танхара мохини / атаева самастера пара тхакурани // радха – пурна шакти, кришна – пурна шактиман / дуи васту бхеда наи, шастра парамана // мригамада, тара гандха – йаичхе авиччхеда / агни, джвалате – йаичхе кабху нахи бхеда // радха-кришна айчхе сада ека-и сварупа / лила-раса асвадите дхаре дуи-рупа: «Господь Кришна зачаровывает весь мир, но Радха зачаровывает даже Его Самого. Поэтому Она является Всевышней Богиней. Шри Радха полное проявление божественной энергии, а Господь Кришна обладатель полного проявления божественной энергии. Они неотличны друг от друга, что подтверждается богооткровенными писаниями. Они суть одно, как неотделимы друг от друга мускус и мускусный запах или же пламя и исходящий от него жар. Радха и Кришна являются одним целым, но Они принимают две формы, чтобы наслаждаться отношениями лилы». Таково скрытое положение богини в традиции вайшнавизма, и мы надеемся, что женщины-последовательницы вайшнавизма извлекут благо из осознания этого привилегированного положения Божества женского пола.
Я не хочу этим сказать, что женщины-вайшнави находятся в незавидном положении, предполагающем изменения. В действительности вайшнавизм по своей сути является религией бхакти, а в движении бхакти женщины занимают особое положение, что и должны продемонстрировать материалы, вошедшие в данную книгу. Однако для того, чтобы дать правильную оценку положения женщины-вайшнави в социальной структуре традиции, исследователю необходимо тщательно изучить саму традицию, а также проникнуться намерениями и целями, которые ставят перед собой последователи традиции. В противном случае, прибегнув к оценке этого явления с позиций собственной культурной среды, обремененных предвзятыми представлениями о том, что женщина-вайшнави должна хотеть для себя и своей семьи, можно ожидать лишь высокопарного и предубежденного понимания их роли, скорее отражающего наши представления о феминизме и человеческих правах, укоренившиеся в наших умах умах людей Запада.
Современные феминистки, в основном, озабочены мирской реальностью, обретением социального и политического равенства посредством образования и культуры, в то время как женщин-вайшнави больше волнует вопрос духовного развития. Большинство сторонников феминизма относятся к религии с позиции отстраненных критиков, которые намного более заинтересованы в философском развенчании «мужского начала» в Боге, чем в практической религиозной реконструкции или создании новых религиозных движений, основанных на принципах феминизма. «В настоящее время, отмечает Урсула Кинг, феминистское движение в большей степени носит на себе отпечаток урбанистического феномена, характерного для представителей среднего класса людей Запада, в котором женщины обладают необходимым образованием и свободным временем, необходимым для того, чтобы четко и ясно сформулировать свой протест против глубоко укоренившейся подавляющей иерархии, свойственной патриархальной структуре общества, нашедшей воплощение в культуре, где доминирующую роль играют мужчины» //1//. В общем, феминизм можно назвать своего рода интеллектуальной прерогативой небольшой группы женщин, для которых религиозные поиски не являются вопросом первостепенной важности.

//1// Ursula King, ed., «Women in the World’s Religions: Past and Present» (New York: Paragon House, 1987), pp. 201-202.

И все же у женщин феминисток и не только возникает неподдельный интерес, когда речь заходит о практике религии. В конце концов, все мировые религии были явлены через мужчин (и, как утверждают некоторые, для мужчин!). Женщины же, даже святые, часто оказывались оттесненными на задворки собственной религиозной традиции, при этом их самоотверженную жизнь, деяния и заслуги преуменьшали борющиеся с ними мужчины-ортодоксы. Временами духовно продвинутые женщины были незаслуженно отвергнуты и даже подвергались гонениям, оставив свой след в истории религии благодаря счастливой случайности, а также собственной глубокой преданности. Можно привести несколько известных примеров. Джейн Хершфилд пишет:

«Хильдегарда из Бингена, известная святая настоятельница монастыря, жившая в XVII веке в Германии, могла быть без раздумий изгнана как еретичка из-за являвшихся ей видений, не получи она подтверждения их истинности от самого Папы Римского. Труды Терезы Авильской подвергались пристальному и пристрастному анализу инквизиции; чтобы основать новый монастырь, ей каждый раз приходилось бороться и преодолевать сопротивление Церкви и руководителей государства. Кассайну, настоятельницу монастыря Греческой Православной Церкви IX века, в юности пороли за то, что она помогала монахам, подвергавшимся гонениям. Анталь, тамильская преданная Кришны, жившая в VIII веке, в детстве невольно нарушила строжайшее табу, запрещающее женщине поклоняться Богу, но, как говорит легенда, она избежала гнева своего отца благодаря личному вмешательству Кришны. Существуют истории с менее счастливым концом, как, например, о Сор Джуане, мексиканской монахине, жившей в XVII веке, чьи принципы открытой защиты прав женщин на полноценную интеллектуальную жизнь, в конечном итоге привели к тому, что у нее отняли все ее книги и литературные работы. Также известна история о Маргарите Порет, французской провидице, сожженной заживо в XIV веке» //2//.

//2// Jane Hirshfield, «Women in Praise of the Sacred» (New York: Harper Collins, 1994), p. XXI.

Хотя можно поставить под сомнение тот факт, что консерватизм или канонический взгляд на религиозную практику является здесь более важным фактором по отношению к сексизму и что таким же гонениям подвергались и мужчины будет несправедливо не отметить, что вышеназванные, как и многие другие женщины, подвергались бичеванию со стороны своих братьев по вере именно по причине их половой принадлежности. Сиринити Янг напоминает нам о том, что практически каждая религиозная традиция тем или иным образом ассоциирует женщину со злом, прежде всего по причине половых отличий: женщин часто приравнивают к телу, а мужчин к духу. Фактически, Янг предполагает, что женщины часто ассоциируются с дурными качествами, такими как кровожадность или смерть (Кали, Дурга), по той лишь причине, что мужчины боятся заложенной в женщине сексуальности:

«Этот аспект связи женщин с сексуальностью драматизируется во многих традициях, выставляющих женщин как обольстительниц, вынуждающих мужчин сойти с пути духовного развития. Эта точка зрения получает развитие и укореняется в религиях, поощряющих целибат как в среде мужчин, так и женщин, предоставляя особые привилегии мужчинам, привлекая их, в частности, к деятельности священнослужителей. Буддизм и христианство демонстрируют множество ярких примеров этого; индуизм, превозносящий могущество мудрецов, следующих обету целибата, также содержит множество негативных примеров проявления женской сексуальности Все это служит оправданием подчинения женщин мужчинам, оправданием, санкционированным свыше через наставления священных книг. По сути, женщинам отведена роль аморальных существ, которые, ради собственной безопасности и безопасности своих жертв (мужчин), должны находиться под прессом морального и социального давления со стороны мужчин Подоплекой всего вышесказанного, несомненно, является страх и осуждение сексуальности» //3//.

//3// Serinity Young, ed., «An Anthology of Sacred Texts By and About Women» (New York: Crossroad, 1993), p. XIX.

Существует разница между здоровым, естественным страхом и страхом навязчивым, всепоглощающим. Поскольку секс считается одним из самых ярких и приятных материальных переживаний, именно он часто воспринимается как причина отклонения от пути духовного развития довольно трудно сосредоточиться на духовной практике, когда чувства тянутся к наслаждениям. Поэтому большинство религиозных традиций убеждает своих адептов в необходимости соблюдать осторожность при общении с представителями противоположного пола. Однако такое поведение должно основываться не на страхе, а на знании. Более того, следует подчеркнуть, что глубокое изучение писаний, особенно в традиции вайшнавов, позволяет осознать тот факт, что не только мужчины не должны потакать своим сексуальным желаниям это же касается и женщин. Широко распространено представление о женщинах, как о воплощении майи, или иллюзии, и подобные утверждения приводятся в шастрах (йопа
·ати шанайр майя, йошид дева-винирмиmа) //4//. Мужчины должны быть настороже, и религиозные тексты советуют им поступать именно таким образом. И все же за «сексистскими» замечаниями в писаниях практически всегда следуют подобные утверждения, но касающиеся уже мужчин, часто приводимые буквально в следующем стихе //5//. Как следствие, сексуальное влечение как для мужчин, так и для женщин одинаково опасно на пути духовного развития, приковывая живое существо к телу и становясь для новичка камнем преткновения на пути обретения любви к Богу. Как говорилось выше, не совсем верно пытаться судить о традиции, такой, как вайшнавизм, с позиции нашего культурного наследия, а также отталкиваясь от стандартов наиболее рьяных последователей данного течения. Для этого требуется ознакомиться со всеми аспектами данной культуры, всеми писаниями и эстетической традицией, при этом необходимо провести исследование с участием возвышенных последователей традиции носителей данной культуры, прежде чем решиться сформулировать сколько-нибудь реалистичное суждение.

//4// «Шримад-Бхагаватам», 3.31.40.
//5// Там же, 3.31.41.

Например, несмотря на наличие в некоторых текстах писаний явно сексистских утверждений, следует отметить, что возвышенный вайшнав выходит за рамки материалистического восприятия женщин и относится к ним с глубочайшим уважением, почитая их как представительниц Вселенской Матери или, возможно, даже гопи, или тех, кто дорог Господу Кришне. Сиринити Янг (процитированная выше), утверждавшая, что большинство религий внешне настроены «просексистски», признает, что существует иное восприятие женщин в просвещенных религиях мира. Так, например, она признает, что в основных мировых религиях женское начало отождествляется с такими понятиями, как знание и даже мудрость:

«В большинстве религий ценится мудрость, вне зависимости от того, являет ли она практическое знание об истинности жизненного пути или же раскрывает эзотерические таинства процессов, протекающих в материальной вселенной. От Софии из Древней Греции и Гностики и до Праджны из буддистской традиции понятие мудрости было часто облачено в термины женского рода. Эта тенденция являет собой нечто большее, чем лингвистический принцип, согласно которому в различных языковых системах понятие «мудрость» принимало формы существительных женского рода (прагья, софия); она находит свое выражение в иконографии и литературном наследии мудрости, ясно передаваемая в терминах женского рода. Важно отметить, что богини больше, чем боги, связаны с понятиями «мудрость» и «ученость» (Афина, Метис, Изис, Сарасвати, Тара)» //6//.

//6// Serinity Young, op. cit., pp. XXI-XXII.

«Бхагавад-гита» также связывает понятие мудрости с женским началом //7// и, возможно, именно это качество, характерное для данного пола, следует пытаться отстаивать за собой женщинам, стремящимся занять достойное место в религиозной истории человечества //8//. Такая мудрость проявлена, например, в жизни Бахинабаи, которая страдала от мужа-деспота и все же наслаждалась вкусом блаженства истинного сознания Бога. Мэри Макги рассказывает в своей статье историю Бахинабаи, а также обсуждает различные проявления ее преданности. Два эссе о Мирабаи одно принадлежит перу Эндрю Шеллинга, а другое Нэнси Мартин демонстрируют примеры различных подходов к стридхарме Бахинабаи предпочла статус замужней женщины, в то время как Мира отказалась от нее. Только Кришну она считала своим мужем. Деннис Хадсон и Нэнси Найар переносят нас в Южную Индию, исследуя жизнь Анталь Альвар, «другой» Анталь и Шри-вайшнавизм в целом. Ян Бжезински изучает жизненные истории святых женщин в ранней традиции гаудия. Ким Нотт идет еще дальше, анализируя учение гаудия в отношении женщин в практике последователей современного Движения Харе Кришна. В своем же эссе я анализирую эзотерические аспекты садханы мужчин и женщин, практикующих гаудия, которые воспринимают себя как существа женского пола с позиции высшего духовного анализа.

//7// «Бхагавад-гита», 10.34.

//8// В оригинале приводится словоформа (wo)mankind. В английском языке слово man’ означает как «человек», так и «мужчина», а ’woman’ женщина. Для обозначения человечества автор использует слово (wo)mankind, подыгрывая таким образом феминисткам. (Прим. переводчика).

Стивен Розен

Мирабаи: запечатлена в тексте, воплощена в жизни //1//

Нэнси Мартин

Привязав колокольчики к щиколоткам, Мира ушла танцуя.

«Я сама стала служанкой моего Нараяны» (произнесла она).
Привязав колокольчики к щиколоткам, Мира ушла танцуя.

Люди говорили Мирабаи обезумела, свекровь сказала она разрушила семью.
Привязав колокольчики к щиколоткам, Мира ушла танцуя.

Чашку яда, посланную раной, выпила Мира и рассмеялась.
Привязав колокольчики к щиколоткам, Мира ушла танцуя.

Повелитель Миры Поднявший Гору, так легко этот Непобедимый вручил Себя ей!
Привязав колокольчики к щиколоткам, Мира ушла танцуя //2//.

Мирабаи, воплощение абсолютной преданности Кришне, жила в XVI столетии. Будучи представительницей царской династии Ратхор из Мерты и Марвара, она вышла замуж за Бходж Раджа, сына Раны Санга из династии Шишодийа из Читтора и Мевара, в 1516 //3// году нашей эры. Традиционные исторические источники делятся с нами скупой информацией о ней, в то время как первые упоминания об ее удивительной жизни появились в рассказах о святых, собранных и распространившихся в форме текстов, называемых бхактамалами, и комментариями к ним, принадлежащих перу представителей различных религиозных групп, или сампрадай. Существует несколько рассказов, повествующих об удивительной возлюбленной Бога, игнорировавшей все социальные установки для женщин, принадлежащих к клану Раджпуты (правящим династиям), которая прожила жизнь, насыщенную безграничной преданностью.

//1// Эта статья написана на основе материалов исследований, которые проводились в период с августа 1992 года по октябрь 1993 года в Раджастане и Вриндаване, благодаря поддержке «American Institute of Indian Studies», а также с использованием дополнительной информации, собранной во Вриндаване в декабре 1994 года. Данная статья является частью более полного исследования о Мирабаи докторской диссертации автора, озаглавленной «Dyed in the Color of Her Lord: Multiple Representation in the Mirabai Tradition», которая была закончена 1 июня 1995 года. Я хотела бы выразить свою благодарность не только «American Institute of Indian Studies», но также доктору наук Линде Хесс за проницательные замечания на ранних этапах работы над материалом. Я особенно благодарна всем женщинам с именем Мира, чьи истории приведены здесь, за их великодушное согласие рассказать о своей жизни и преданности. Я также хотела бы поблагодарить всех тех, кто способствовал моему знакомству с ними.

//2// Это популярный размер написания бхаджанов, называемый Мирабаи пад. (Перевод автора).

//3// Дата и имя ее мужа приводятся историком Мухата Найнси в его работе «Khyat», написанной в семнадцатом веке; Мунши Деви Прасад говорит об этом в своей книге «Mirabai ka Jivanacaritra» (Calcutta: Bangiya Hindi-Parisad, 1898, reprinted in 1954), с. 10, а также многие другие ученые после него.

Разросшаяся популярность ее истории и песен, написанных ею, превратили Миру в нечто большее, чем просто святую XVI века. Ее имя стало нарицательным и используется для обозначения женщин с определенными индивидуальными чертами характера, другие женщины прожили жизни подобно Мирабаи, посвящая себя религиозной практике, слагая собственные песни в духе ее традиции, а иногда даже подписываясь ее именем. Чтобы узнать о возможностях, предоставляемых женщинам в традиции вайшнавов, на примере Мирабаи, мы должны, прежде всего, обратиться к биографическим рассказам о жившей в XVI веке Мире Ратхор, а также описаниям жизни четырех женщин из века XX, считающих себя последовательницами примера Мирабаи.

Мятежная любовница Бога

Первое упоминание о Мирабаи мы находим в «Бхактамале» (датируется около 1600 г.), принадлежащей перу Набхадаса из Рамананди сампрадайи //4//. Из строк его стихотворений мы узнаем, что Миру не заботила семья, почет или позор: она бесстрашно пела и танцевала для удовольствия поднявшего гору Господа и Возлюбленного, Гиридхари //5//. Из-за ее необузданной и беззастенчивой любви автор приходит к выводу, что это гопи, явившаяся в Кали-югу. Ее поступки вызывали противодействие со стороны злонамеренных людей, пытавшихся ее отравить, однако, выпив яд, она назвала его нектаром и ничуть не пострадала, продолжая играть на барабане своей вызывающей преданности. Сила характера Миры отчетливо отображена в этих нескольких строках, выдающих ее пренебрежение ко всему, кроме Бога.

//4// Набдхадас, «Sri Bhaktamal», с комментарием Приядаса «Bhaktirasabodhini» (Lucknow: Tejkumar Press, 1969), с. 712-713.

//5// Это имя Кришны появилось после того, как Он поднял гору Говардхан, укрыв жителей Враджа от гнева Индры, наславшего потоки дождя. Это произошло после того, как Кришна велел им вместо Индры поклоняться горе Говардхан и, в конечном счете, Самому Себе.

Авторы других бхактамал следуют по стопам Набхадаса. Спустя несколько десятилетий Дхрувдас написал о Мире как об одной из «явивших горячее стремление найти любовь», «странствовавшей по полям наслаждений Вриндавана», которая, «привязав к щиколоткам колокольчики [и] взяв в руки караталы», танцевала для своего Господа //6//. На этом этапе развития традиции были введены несколько дополнительных описательных деталей, наряду с приукрашиванием повествования о приходе Миры во Вриндаван, предпринятого последователями сампрадайи Радхаваллабха (членом которой был Дхрувдас). Дадупантхи Рагхавдас строго следует примеру Набхадаса в своей бхактамале (1713 год), но добавляет еще несколько строк //7//. Он упоминает, что Мира сидела в окружении святых и пела с ними, и что эти действия привели к гонениям со стороны не каких-то абстрактных «злых людей», а самого раны (правителя Мевара), который разгневался и попытался убить Миру. Последователь ниргуна сампрадайи, по имени Рагхавдас, называл Господа Миры Рамой, Хари и Вишну, а также Гиридхари, и в частности утверждал, что именно преданность Миры, свойственная вайшнавам, стала причиной возникновения угрозы ее жизни //8//.

//6// Дхрувдас, «Bhaktanamavali», текст, приведенный Враджаратнадасом, «Mira Madhuri» (Varanasi: Hindi Sahitya Kutir, 1948), с. 32-33. За дополнительной информацией о Дхрувдасе обратитесь к работам Руперта Снелла «Bhakti in the poetry of Dhruvdas», Рональда Стюарта Макгрегор, «Devotional Literature in South Asia» (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), с. 248. Винанда Калеваерт и Питер Фридлендер пришли к выводу, что Дхрувдас жил в 1538 1623 гг., написав об этом в своей работе «The Life and Works of Raidas» (New-Delhi: Manohar, 1992), с. 16. Макгрегор датирует его работы 1593 1641 гг., написав об этом в своей книге «Hindi Literatire from its Beginning to the Nineteenth Century» (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1984), с. 160, и Враджаратнадас приводит дату создания этой работы между 1623 и 1643 гг. (с. 32). Караталы ударный музыкальный инструмент, представляющий собой металлические диски (по звучанию напоминает тамбурин). (Перевод цитат из работ Дхрувдаса сделан автором).

//7// Рагхавдас, «Bhaktamala» (Jodhpur: Rajasthan Oriental Research Institute, 1965), с. 99. Текст приводится Враджаратнадасом, Mira Madhuri, с. 40-41; Прабхатом, Mirabai (Bombey: Hindi Granth Ratnakar, 1965), с. 50-51, и другими. 1713 год – время окончания работы над текстом приводится В.Г. Орр, «A Sixteenth-Century Indian Mystic» (London: Lutterworth Press, 1947), с. 213.

//8// Враджаратнадас, «Mira Madhuri», с. 39-40; Хукам Сингх Бхати, «Mirabai: Itihasik va Samajik Vivechan» (Jodhpur: Rajastani Sahitya Samsthan, 1987), с. 44-45.
Краткие, сжатые строки бхактамал нуждались в разъяснениях комментарием на них. Приядас, комментируя работу Набхадаса, предлагает вниманию читателей более подробное изложение биографии Мирабаи в своей книге «Бхактирасабодхини Тика», датированной 1712 годом, которая стала образцом для произведений более позднего периода //9//. В первых двух строфах более подробно описаны рождение Миры в Мерте, преданность, свойственная ей в детстве, а также нежелание выходить замуж за рану. Будучи вынуждена отправиться в дом родителей мужа, она лишь попросила позволить ей взять с собой изображение дорогого ее сердцу Носителя Горы, Гиридхари Лала, и ее родители не смогли отказать ей в этом. Войдя в свой новый дом, она тут же оказывается в затруднительном положении, потому что не желает кланяться семейной богине-божеству и своему новому мужу, как подобает невесте. Попытки переубедить ее ни к чему не привели, и ее свекровь злится на нее, сообщив ране (по всей видимости, своему мужу или старшему сыну), что эта невестка надменная и негодная девица.

//9// Приядас, «Bhaktirasabodhini Tika», Набхадас, «Sri Bhaktamal» с комментариями Приядаса «Bhaktirasabodhini», с. 713-723.

Тогда рана возводит для дерзкой Миры отдельный дворец, чтобы изолировать ее от окружающих. Она очень рада этому и продолжает следовать своим принципам преданности, общаясь со святыми людьми и вызывая все большее негодование раны. Ее золовка пытается вразумить ее и удержать от дальнейших безрассудных шагов, которые в конечном итоге навлекут позор на семьи мужа и самой Миры, но, отказавшись выслушать ее, Мира заявила, что решила посвятить всю свою жизнь общению со святыми. Тогда ей отправили яд, однако, выпив его, она стала еще красивее, а ее лицо засияло юной красотой и великолепием. Шпион постоянно информирует рану каждый раз, когда она оказывается в обществе садху, с тем чтобы рана смог найти подходящее время для запланированного убийства. Услышав, как она, пребывая в своих покоях, обращалась к кому-то со словами любви, шпион сообщил об этом ране, который тут же ворвался с мечом в руках. Он застает Миру в одиночестве, и она открывает ему, что разговаривала с Кришной. Он покидает покои, не причинив ей никакого вреда.
В добавление к описанию ее взаимоотношений с раной, Приядас приводит описание трех других событий, связанных с мужчинами. Похотливый «садху» пришел и сказал Мире, что Кришна приказал ему вступить с ней в связь. Ее ответ был мудрым: «Хорошо, но давай сделаем все так, как это должно быть». Сначала она настояла на том, чтобы он поел. Накормив его, Мира украсила ложе, устроенное в месте собрания множества преданных, после чего предложила ему сделать то, что он хотел. Ведь если этого хотел Сам Кришна, тогда не должно быть никакого стеснения в этом поступке. Садху тут же раскаялся и стал ее учеником. Говорится, что Акбар, император Моголов, также получил даршан Миры и/или ее Господа, Носителя Горы, придя к ней вместе с придворным поэтом Тансеном. После этой встречи он преисполнился радостью. Затем Мира отправляется во Вриндаван и встречается там с Дживой Госвами. Он дал обет никогда не смотреть на женщин, но нарушил его, чтобы встретиться с этой великой преданной. Узнав о том, что рана все так же разгневан и мечтает о ее смерти, она направляется в Двараку. Затем она меняет свое намерение и отправляет к ране брахманов с просьбой позволить ей вернуться обратно. Войдя в храм Ранчходжи (форма Кришны), чтобы попрощаться с Ним, она сливается с изваянием, и больше никто и никогда ее не видел. На этом заканчивается ее история.
По мнению А.К. Рамануджана, история Миры, рассказанная Приядасом, отражает традиционные элементы, используемые в жизнеописаниях святых женщин //10//. Преданность Миры впервые проявилась еще в детстве, затем ей пришлось искать выхода из ситуации с вынужденным замужеством, которого она не хотела. Она отказывается верить в его реальность, во время церемонии бракосочетания думая лишь о Кришне и, в конечном итоге, покидает свой дворец. Как женщине независимой, ей приходилось сталкиваться с проявлением похоти со стороны встречавшихся ей мужчин, а также подвергаться испытаниям религиозных авторитетов-мужчин. В своем рассказе Приядас говорит о реальной опасности столкновения с проявлением мужской похоти, а не об опасностях испытаний со стороны авторитетов. Ученик Набхадаса, считавшийся последователем Чайтаньи, проводил параллели между Мирой и основателем сампрадайи Чайтаньи, однако нигде не упоминает, что Джива Госвами устраивал с ней какие-либо теологические дебаты //11//. Другие рассказчики ставили перед собой несколько иную цель, пытаясь показать, что женщины святые, получившие низкое рождение, духовно равны религиозным лидерам мужчинам-брахманам, а иногда даже превосходят их. В этих рассказах говорится, что Джива Госвами (иногда упоминается Санатана Госвами или Рупа Госвами) отказался встретиться с Мирой, потому что она была женщиной. Она ответила ему посланием, в котором написала, что, насколько ей известно, во всем Вриндаване есть только один мужчина, и это Кришна. Джива Госвами раскаялся, получив это послание, и тут же отправился на встречу с ней. Такова типичная история, в которой описано отношение религиозных лидеров, с которым приходилось сталкиваться святым женщинам. Ее понимание себя женой Кришны и ее слияние с изваянием Ранчходжи в Двараке имеют параллели в жизнеописаниях Анталь и Махадевиакки.

//10// А.К. Рамануджан «On Women Saints» в работах Джона Страттона Хоули и Донны Миари Вульф, «The Divine Consort: Radha and the Godesses of India» (Boston: Beacon Press, 1982), с. 316-324. Рамануджан дает определение пяти стадий: «ранний этап предания Богу», «отказ от замужества», «отрицание общественных норм», «инициация» и «обручение с Господом».

//11// Приядас считается учеником Набхадаса из группы Рамананди сампрадайи, а также учеником Чайтаньи. См.: Макгрегор, «Hindi Literature», с. 163; Фридлендер и Каллаверт, «Life and Works of Raidas», с. 15.

Наряду с традиционными элементами биографическим рассказам о Мире присущи уникальные описательные. Ее высокое происхождение и царский статус, безоговорочное отречение от всего, что приличествовало женщинам ее круга, а также искренняя глубокая преданность нашли свое выражение в ее характере. Ее отличали стойкость перед лицом всевозможных препятствий, независимость и сила, на каждом этапе ее жизни навлекавшие на нее шквал осуждений. Она страдает из-за своей преданности и при этом всегда остается дерзкой и непримиримой. Вместо того чтобы стать женой правителя, она предпочла петь и танцевать для Господа и посвятить всю свою жизнь служению преданным, которые были ее настоящей семьей. Лишь Кришна мог рассчитывать на ее верность.
Другие подробности о жизни Миры можно найти в других источниках. В «Потхипремабодх» (1693 год), собрании историй о святых из Пенджаба, говорится, что Мира была ученицей Райдаса, кожевника, ниргуни-ученика Рамананды //12//. История о рани, или царице Читтора, ставшей ученицей Райдаса, была отдельно рассказана на страницах работ Приядаса, а до него Анантадас (в 1588 году) написал о Джхали Рани. Однако особенно широко распространено убеждение, будто Мира была ученицей Райдаса, в устной традиции низших каст Раджастана //13//. Эта деталь проливает дополнительный свет на историю Миры, потому что объясняет возможную причину гонений. Речь шла не только о том, что она отвергла все традиционные устои, касающиеся социальных и половых обозначений, но и приняла гуру из среды низкорожденных. Таким поведением она продемонстрировала необходимость для каждого человека принять гуру (как в случае обращения Райдаса к Рамананде), хотя другие рассказчики определенно отрицают тот факт, что у Миры был гуру.

//12// Процитировано Каллавертом и Фридлендером в «Life and Works of Raidas», с. 13; Дж. С. Сабар, «Bhagat Ravinda’s Srodha Pustak» (Amritsar: Guru Nanak Dev University Press, 1984), с. 69-81. Единственная деталь в рассказе о Мире в книге «Pothipremabodh» была приведена Каллавертом и Фридлендером, в которой Мирабаи (в отличие от Джхали Рани) называлась ученицей Райдаса (см. указ. соч., с. 26, сноска 113). В Пенджабе его называли Равидасом, в то время как в других регионах Северной Индии его знали под именем Райдаса (там же, с. 21-22). Фридлендер и Каллаверт попытались установить даты его жизни и пришли к выводу, что он, вероятно, жил с 1450 до 1550 гг. (там же, с. 28-30). Даже если он жил в первую половину этого периода, в 1520 году ему было уже 70 лет и, как отмечают Каллаверт и Фридлендер, он вполне мог встретиться с Мирой в первые десятилетия ее жизни.

//13// Каллаверт и Фридлендер, «The Life and Works of Raidas», с. 30, 32.

Тщательное изучение этих произведений раскрывает множество других деталей. Чаша с ядом, посланная раной, была лишь одной из множества попыток умертвить ее. Ядовитая змея, присланная ей в корзине, превратилась в бриллиантовое ожерелье или, как говорят другие источники, в шалаграм. Скорпионы превращались в кольца с бриллиантами для ношения на пальцах ног, а голодные львы принимали подношения Миры скорее как Нарасимха, а не как злобные хищники. Встреча с Акбаром и Тансеном была «подправлена» одним из комментаторов, объяснившим, что они приходили к Мире только для того, чтобы получить даршан ее Господа //14//. В других источниках говорится, что Акбар пришел к ней переодевшись и передал драгоценное ожерелье для того, чтобы она предложила его Божеству. Принятие ожерелья Мирой и реакция на это родни, когда выяснилось, что оно было подарено мусульманином, стали причиной покушений на ее жизнь и изгнания из Читтора //15//. Так кто же пытался убить ее? Был ли это ее муж, его старший брат, их отец-правитель или младший брат, который должен был принять бразды правления после смерти ее мужа?

//14// Вайшнавдас, внук Приядаса и последователь Нимбарка сампрадайи, живший во Вриндаване во второй половине XVIII века (после 1750 г.) внес эти исправления в свою работу «Bhaktamal ka Dristani». Прабхат пришел к выводу, что впервые в истории индийской литературы появился текст, явившийся верной интерпретацией работы Приядаса. Подробный рассказ о Мирабаи приводится на с. 42-50.

//15// Для примера см. работу Дилипа Кумар Роя и Индиры Деви, «The Beggar Princess: A Historical Drama in Five Acts» (Allahabad: Kitab Mahal, 1955).

Махипати приводит совершенно иную историю о Мире, жившей в XVIII столетии в Махараштре, не принимая во внимание рассказы Набхадаса и Приядаса //16//. Отравителем Миры стал ее собственный отец, решившийся на этот шаг после ее отказа выходить замуж. Традиция Варкари описывает Кришну в ипостаси Виттхала, наделенного в большей степени родительскими качествами, чем качествами любовника, а контраст между этой ипостасью и нетерпимостью по отношению к семье в истории Миры сохранен в этом альтернативном повествовании. Сукхашарана в своем произведении «Мира ри Парачи» добавляет некоторые подробности о предыдущей жизни Миры, называя ее женщиной-брахманом из Баршаны, упомянутой, но не названной по имени в «Бхагавата Пуране» //17//. Нагридас (1699 1756 гг.) в своей работе «Падапрасангмала» объединил ее песни с повествованием о событиях ее жизни, на фоне которых развивалось ее творчество //18//. Он говорит, что покушения на ее жизнь и отъезд из Читтора произошли уже после смерти ее мужа, и что она отказалась совершить акт сати и не вошла в погребальный костер ее земного мужа. Нагридас использовал очень резкие выражения в адрес раны, хотя трудно предположить, что они могли относиться к такому правителю, как Ратхор Раджпут, отрекшемуся от царства для того, чтобы стать последователем Валлабхачарьи и великим святым //19//.

//16// Махипати, «Bhaktivijaya» (1762 г.) переведен Джастин Абботт и Пандитом Н.Р. Годболе в «Stories of Indian Saints» (Delhi: Motilal Banarsidass, 1988, fourth edition published 1933, volume 2), с. 66-77.

//17// Нараян Сингх Бхати, «Mirabai ri Paraci va Paraci Kariya» (Jodhpur: Rajasthani Shodh Sansthan, 1984). Этот текст также проанализирован Прабхатом, «Mirabai», с. 77-80, и Хукумом Сингх Бхати, «Mirabai: Itihasak va Samajik Vivechan», с. 48-51. Основываясь на текстовых свидетельствах, Прабхат говорит, что Сукхашарана мог быть последователем Рамснехи сампрадайи, писавшим книги в первой половине восемнадцатого столетия; однако он признает, что текст мог быть составлен позднее. Викрам Сингх Гундодж говорит, что ничего не известно о Сукхшаране («Rajastani Paraci Kavya Ek Paricay»), а также в «Mirabai ri Paraci va Paraci Kavya», с. 87), в то время как Х.С. Бхати поддерживает мнение Прабхата (с. 48). В версии книги, изданной Rajasthani Shodh Sansthan, эти рукописи датируются 1877 и 1882 гг.

//18// Нагридас, «Padaprasangmala», процитировано Враджаратнадасом в «Мира Мадхури», с. 44-45. Дополнительная информация в работе Враджаратнадаса, с. 42-48, и Бхати «Mirabai: Itihasik va Samajik Vivechan», с. 45-47. Дополнительная информация о Нагридасе приводится в работе Макгрегора, «Hindi Literature», с. 158-159.

//19// Он был образованным представителем Ратхоров, правившим Кашингархом (Аджмер, Раджастан) под именем Савант Сингха, но позднее он отрекся от царства и обосновался во Вриндаване.

Выходя за рамки: пример для подражания или исключение?

Каждый биограф Миры, следовавший традиции описания житий святых, приписывал героине определенные качества, сообщая описанию некоторые характерные для его религиозного течения элементы. Мира принадлежит общей традиции преданного служения, будь то поклонение Кришне, Раме или ниргуна Господу, однако она никогда не принимала официального посвящения в какой-либо сампрадайе, так же как не входят ее песни в литургический канон традиционных движений, в отличие от творений таких авторов, как, например, Кабира, Райдас или Сурдас. Всеобщее отвержение Миры было озвучено последователями Валлабха сампрадайи три раза в «Чаураси Вайшнаван ки Варте» (1620 год) //20//. Причины очевидны: Мира не принимала Валлабхачарью ни своим гуру, ни воплощением Кришны и поэтому держалась отстраненно от общины вайшнавов Пуштимарга. Подобная отверженность предполагала, что Мира была крайне популярной иначе зачем последователям Валлабхачарьи пришлось бы отрекаться от нее три раза? В этих рассказах она предстает перед нами практикующей эклектическую преданность, считая всех тех, кто предан Богу, своими братьями и сестрами и проводя все свое время в обществе святых. Она была любимой всеми преданными святой, но при этом не принадлежала к какой-то конкретной сампрадайе, и ее убеждения препятствовали принятию всякого формального посвящения.

//20// Традиция утверждает, что «Варты» принадлежат перу Гокуланатха (четвертого сына Валлабхи, названного им Витталнатх), которые затем были собраны и прокомментированы Харирайей. Пересказ истории о Мире и Говинде Дюбе, Рамдасе и Кришнадасе предложен Враджаратнадасом в «Mira Madhuri», с. 33-34, и Бхати в «Mirabai: Itihasik va Samajik Vivechan», с. 52. Этот текст также приводится Прабхатом в «Mirabai», с. 63-64, и проанализирован Хиралалом Махешвари в «Rajasthani Bhasa aura Sahitya» (Calcutta: Adhunik Pustak Bhavan, 1960), с. 303. Полный перевод истории о Кришнадасе, снабженный комментариями, можно найти в работе Ричарда Барза «Gaurasi Vaisnavism ki Varta and Hagiography of Pustimarg», а также в труде Винанда Каллаверта и Руперта Снелла «According to Tradition, Hagiographical Writing in India» (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1994), с. 43-64.

Почему это произошло? Мира была идеальным примером абсолютной преданности перед лицом, казалось бы, непреодолимого противодействия. За это ее качество она стала повсеместно признанной святой, которой многие пытались подражать, пораженные силой ее примера. Однако столь совершенная преданность привела ее к отрицанию важности происхождения и половых отличий и необходимости принятия обычных гуру и общественных и семейных авторитетов. Вызывающее восхищение сопротивление всем без исключения препятствиям, возникающим на пути ее преданности, может привести к отрицанию социальных рамок и предписаний, которых обычно придерживаются последователи организованных религиозных групп. При этом ими допускаются исключения в практике и представление привилегий личности, если она развила свои отношения с божественным. Мира не нуждалась в посредниках в лице людей или организаций. Она стремилась к непосредственному единению со своим божественным мужем и Господом. Хотя в ее поэзии можно найти язык враджа-лилы, она также прямо говорит о своем личном опыте общения с Кришной, выходящего за рамки вечной реальности Вриндавана и организационных структур, которые для обычного человека становятся единственными проводниками в эту реальность. Ее путь пати бхава любовь к Кришне как к собственному мужу и Господу. Для нее не существовало двух миров одного, которым управляет требование приличия в обществе, и другого, где царствует желание божественного единения. Хотя некоторые авторы допускают возможность примирения в ее взглядах таких понятий, как благопристойное поведение в обществе и преданность, большинство рассказчиков отрицают такую возможность. По мнению большинства, Мира не склонится ни перед божеством, ни перед человеком, кем бы он ни был мужем, раной или гуру. Она будет служить святым и черпать в этом служении радость, но такое служение отличается и второстепенно по отношению к ее преданности Кришне.
Несмотря на популярность Миры и ее песен, под толщей благоговения скрывается крайне противоречивое к ней отношение. Много раз люди говорили мне: «Мира это Мира», подразумевая, что никому не удастся достичь той же глубины преданности в наши дни, и то, что вызывает восхищение в поведении святых людей, не имеет места в жизни людей обычных. Была ли Мира исключением, подтвердившим правило, или же она установила образец, которому должны следовать преданные, особенно женщины в лоне традиции вайшнавизма? Раскрыла ли она новые перспективы независимого духовного развития для женщин вне рамок брака?
Мира часто подвергалась критике за то, что перенесла отношения мужа и жены в плоскость индивидуальной богочеловеческой реальности, таким образом подчеркивая их важность, вместо того, чтобы бросать этому стилю жизни вызов. Таким образом, она превратилась в некую фигуру противления, но не реального освобождения, как об этом говорит Кумкум Сангари:

«Бхакти Миры изначально основано на противоречии: оно противится и одновременно помогает в своем практическом воплощении, обладая радикальным потенциалом и компенсирующим характером одновременно. Являясь своего рода плодом перемен в общественной жизни, стремясь к выражению протеста против неравенства, оно также принимает участие в формировании терминологии и структурных форм, определяющих переживания, способные компенсировать отсутствие желаемых свобод. Оно отрицает путь следования брахманическим наставлениям, схемы, ведущие к спасению, и феодальные отношения средневекового Раджастана, устанавливая связи с многослойным наследием изустно передающихся традиций и утвердившихся патриархий, однако при этом не обнаруживает и не создает новых пространств. Ее бхакти внутренне готово для того, чтобы утерять под ногами почву, в своем стремлении к достижению цели. Для нас Мира осуществляет борьбу, а не победу» //21//.

//21// Кумкум Сангари, «Mira and Spiritual Economy of Bhakti», Economic and Political Weekly (Июль 7-14, 1990), с. 1551.

Таким образом, в утверждении, что Мира может стать примером для женщин, кроется опасность. Потому что ее пример может быть с легкостью использован как для того, чтобы вынудить женщину принять как должное оказываемое на нее давление, так и для того, чтобы вдохновить на попытку противостоять ему.
Мирой можно назвать каждую вдову, подразумевая, что жизнь в отречении и преданности будет для нее похвальной и что она не должна требовать или ожидать от жизни чего-либо еще, что, наверное, наиболее ярко продемонстрировано в сравнении между этой святой и вдовами, воспевающими маха-мантру Шри Чайтаньи по 8 часов каждый день в бхаджана-ашрамах Вриндавана за щепотку риса и соли, а также скромное денежное вознаграждение //22//. Любой, самый малозначимый смысл подобной жизни можно усмотреть в жизненном примере Миры, но имеющая огромное значение связь между общественным давлением на Миру и ее преданностью уже нарушена. Такие женщины страдают из-за укоренившегося в обществе неравенства, и их преданность основывается и развивается на почве экономической нестабильности, а не на глубокой внутренней убежденности. Не располагая другими возможностями, они направляются во Вриндаван в надежде обеспечить себе минимальный уровень существования. Такие «Мирабаи» становятся объектом благотворительной помощи, а не движущей силой освободительных тенденций в общественной жизни, но все-таки они получают место проживания и живут в этом месте, следуя примеру Миры. Очевидна потенциальная роль примера Мирабаи в поддержании неприемлемости концепции социального неравенства и, как следствие, опасности результатов воплощения соответствующей роли Миры в этом процессе. И все же это не единственная ниша, зарезервированная Мирой для женщин, так же как не является это окончательным словом в ее примерообразующем характере.

//22// Удивительное сходство между Мирой и этими вдовами было отмечено самими женщинами и людьми, приходящими в ашрам. Пунджал Буталиа запечатлел эту особенность в фильме «Мокша», режиссером которого выступил он сам (авторские права принадлежат Джейн Балфоур Лимитед, Лондон), подтвердив это множеством деталей во время личного общения 8 мая 1994 года. Также см. одно из таких жизнеописаний, приведенное Джоном Страттоном Хоули в его книге «At Play with Krishna: Pilgrimage Dramas from Brindavan» (Princeton: Princeton University Press, 1981), с. 45-48.

Обнаружив конкретные предпосылки и источники развития лидирующей роли женщины в традициях шайва и шакта, Санджукта Гупта предположила, что традиции вайшнавов не содержат подобного потенциала. Проведенное ею сравнение Карайккал Аммаийар, Махадевиакки и Лаллы Дэд, с одной стороны, и Анталь, Мирабаи и Бахинабаи с другой стало основой ее выводов. Она составила достаточно негативное представление о Мире, в качестве аргумента прибегнув к заявлению, что в действительности Мира никогда не выходила из-под опеки своих родственников, поддерживавших ее даже во время ее пребывания в Двараке //23//. В других биографических рассказах этот факт не находит никакого подтверждения, так же как не может считаться имеющей право на существование версия о том, что преданность Миры и ее огромный потенциал раскрылся лишь после того, как она, прожив много лет в качестве добропорядочной жены, дала волю своей преданности лишь после того, как стала вдовой. Хотя мы, видимо, должны согласиться с Гуптой в том отношении, что примеры проявления женщинами независимости и лидерских качеств в большей степени были проявлены в традициях шакта и шайва, не следует все же принимать ее заведомо заниженную оценку возможностей и роли женщин в традициях вайшнавов //24//.

//23// Санджукта Гупта, «Women in the Saiva/Sakta Ethos»; Джулия Лесли, «Roles and Rituals for Hindu Women» (Delhi: Motilal Banarsidass, 1991), с. 202-204, 209.

//24// Биографии женщин религиозных лидеров невайшнавских течений см. Джун Макдэниел, «The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal» (Chicago: University of Chicago Press, 1989), с. 191-240, и Кэтлин Ерндл, «Victory to the Mother: The Hindu Goddess of Northwest India in Myth, Ritual and Symbol» (Oxford: Oxford University Press, 1993), с. 105-134.

Джун Макдэниел сообщает, что при попытке узнать что-либо о святых женщинах Бенгалии она не смогла узнать о местонахождении ни одной из них. Все, с кем ей довелось общаться, направляли ее к мужчинам //25//. Однако, приступив к исследованиям истории Миры в Раджастане и Вриндаване, мне удалось найти таких женщин. Но я должна признать, что если бы я спрашивала о святых женщинах или садхиках, мой поиск вряд ли был бы столь же успешен. Вместо этого я спрашивала о женщинах, живущих как Мира. По той причине, что само имя Миры вошло в культурный словарь Индии, обозначая категорию женщин, обладающих качествами, характерными для святой шестнадцатого века, мой вопрос был понят и получил положительный отклик.

//25// Джун Макдэниел, «The Madness of the Saints», с. 192, 315 (сноска 3).

Имя «Мира» обладает как общим, так и конкретным значением. В самом общем значении этого слова любая женщина, являющая любую степень религиозных склонностей, может называться Мирой, так же как имя Сурдас дается слепым певцам //26//. Имя Миры в более конкретном значении относится к женщинам поющим, танцующим и поэтессам; вдовам, посвятившим свою жизнь преданности и отречению (особенно представительницам высших каст общества); женщинам, отрекшимся от брака для того, чтобы посвятить все свое время преданному служению, а также многим другим, демонстрирующим качества, обычно приписываемые Мире //27//. Эти качества не всегда вызывают почтение и уважение, а ее имя в самом Раджастане используется для обозначения нелицеприятного поведения женщины, вышедшей из подчинения, отказывающейся прислушиваться к мнению членов своей семьи, потерявшей всякий интерес к домашним делам, невнимательной к общепринятым канонам, установленным для женщин, проявляющей чрезмерную религиозность, или же женщины, независимо настроенной //28//. В данных случаях связь с Мирой основывается на противоречии. Она была великой преданной, однако ее поведение как женщины было и остается неоднозначным и проблематичным.

//26// Филип Лутенгдорф приводит пример рамаяни (чтеца «Рамаяны») из храма Канак Бхавана в Айодхье, которого также звали Рамсахай Сурдас («Сурдас» было добавлено к его имени в знак уважения и почтения). См. Лутенгдорф, «The Life of a Text: Performing the Ramcaritmanas of Tulsidas» (Berkeley: University of California Press, 1991), с. 70. Эдвард Генри выделяет определенную группу певцов, называя их «слепыми странствующими певцами», и отмечает, что к ним обычно обращались по имени Сурдас. Генри, «Chant the Names of God: Musical Culture in Bhojpuri-speaking India» (San-Diego: San-Diego State University Press, 1988), с. 159-160.

//27// См. исследование Карины Шомер о Махадеви Варме как о современной Мире, приведенное в книге «Mahadevi Varma and the Chhayavad Age of Modern Hindi Poetry» (Berkeley: University of California Press, 1983). За конкретными рассказами о жизни вдов, носящих имя Мира, следует обратиться к книге Энн Грондзинс Голд, «Fruitful Journey: The Ways of Rajasthani Pilgrims» (Berkeley: University of California Press, 1988), с. 270, 288, а также Харилал Махешвари, «History of Rajasthani Literature» (Delhi: Sahitya Akademi, 1980), с. 152.

//28// Один из представителей народности Регхар из деревни Нагри, округ Читтор, Раджастан, объяснил этим основную причину того, почему он не хочет называть свою дочь именем «Мира». Хотя сам он признавал величие этой святой, но для остальных это имя является синонимом «оскорбления» (интервью 18 мая 1993 г.). Такое отношение к имени Миры считается обычным и распространенным в Меваре.

Имя Миры ассоциируется с величайшей простотой и упорством, проявляющимися в таких женщинах, как Мира, отказывающихся принять роль жены или матери, вместо этого погружаясь в жизнь, исполненную преданности Кришне. Для таких женщин ассоциации с Мирой приемлемы. Люди начинают говорить о том, что Мира перевоплощается, и поэтому имена некоторых женщин, данные им при рождении, заменяются на имя Мира. Их жизни крепко переплетаются с характером Миры, так как общественное мнение навязывает им «мироподобный» стиль поведения, и они осознанно стараются свои жизни превратить в подобные жизни великой Миры. Сравнения с Мирой, услышанные ими от родителей и религиозных лидеров в детстве, усиливались рано развившейся религиозностью, часто проявлявшейся на фоне активной религиозной практики старших членов семьи. По всей видимости, после этого девушки проникались таким восприятием самих себя, преодолевая препятствия на пути формирования личности взрослой женщины, но уже в обход ассоциации природы женщины с понятиями «жена» и «мать». Эти обозначения и жизнь, выбранная ими, несомненно носят религиозный характер.
Услышав о многих таких женщинах, я смогла найти и опросить четырех из них, которые, по меньшей мере, часть года проводят в Матхуре и Вриндаване в районе Враджа (хотя о трех из них я впервые услышала от жителей Раджастана). Эти женщины слагают песни о Кришне, поют и танцуют в храмах, отказались от замужества, отреклись от положения в обществе и богатства, получив от окружающих их преданных имена «матушка Кришна», Мираджи, Мирабаи и Матушка Мира. В восприятии собственной сущности этих женщин ключевую роль играет именно личность Миры, жившей в XVI веке, помогая семьям, обществу и представителям религиозных организаций правильно относиться к поведению этих особых женщин. Проанализировав истории их жизни, мы более ощутимым образом сможем понять особенности поведенческой модели, данной Мирой, и возможностей, предоставленных ею остальным женщинам.

Матушка Кришна из Матхуры

Около 40 лет назад молодая женщина из брахманической семьи прославилась своим пением и танцами для Кришны в храмах Вриндавана и Матхуры. Она стала известна под именем Матушка Кришна или Кришна Ма //29//. Преданность к Богу проявилась в ней уже в возрасте двух с половиной лет. Ее мать была великой преданной, поэтому в ее доме частыми гостями были садху и святые. Один садху подарил девочке изображение Кришны и велел ей проводить пуджу, несмотря на ее нежный возраст. Пение и танцы в среде преданных стало основным ее занятием в детские годы, и для того, чтобы изображать приключения (лилы) юного Кришны во Вриндаване, она облачалась в наряды Кришны и Радхи. Она не расставалась с Кришной ни на мгновение, повсюду нося Его изображение с собой, даже в школе.

//29// Приведенный далее рассказ был составлен на основе трех бесед с Кришной Ма, состоявшихся 26 февраля 1993 года, 14 августа 1993 года и 9 октября 1993 года. Во время первого разговора присутствовал ее родной брат, который принимал активное участие в разговоре, но две остальные беседы мы провели вдвоем. Я нашла ее благодаря помощи старого друга ее семьи, который первым рассказал мне о ней, хотя и многие другие помнили ее с давних пор.

Еще будучи ребенком она проявила необычайные познания, которые, по всей видимости, могли быть получены лишь в предыдущих жизнях. Употребляя совершенно конкретные названия, она потребовала одежды, исполненные в стиле раджастани, хотя до этого она никогда не видела и не слышала о них. Такая настойчивость вместе с танцами и пением натолкнули окружающих на мысль (включая очень уважаемых садху) о том, что она является воплощением Мирабаи. Помимо этого, еще в очень юном возрасте она начала писать научные труды на религиозные темы. Писала она полуавтоматически, словно слышала этот материал, и все ознакомившиеся с этой работой согласились с тем, что эти строки принадлежали не ребенку, но умудренной многими перерождениями душе. Очевидно, что она была необычным ребенком и женщиной, а ее таланты получили признание и поощрение.
До сих пор во Вриндаване вспоминают ее удивительную красоту, красивый голос и грациозный танец, несмотря на то, что сейчас она ходит в храмы очень редко. Когда подошел срок, она отказалась от замужества. Мать поддержала ее решение, но настояла на том, чтобы остаток своих дней она провела в стенах отчего дома. Она с готовностью согласилась и на протяжении 12 лет жила с родителями. Для нее подобная изоляция была благом, ибо она могла всецело сосредоточиться на Боге. У нее не было других желаний и надежд. Кришна был для нее абсолютно всем. За это время у людей сформировалась убежденность в ее безумии, потому что она была полностью погружена в свою преданность.
За эти годы она составила множество поэм, три тома которых были изданы на средства ее брата, в доме которого она жила все это время. Два из них состоят из традиционных ритмичных пад, в то время как третий состоит из «поэм», написанных прозой в стиле молитв или писем к Господу и Возлюбленному, или же как проповедь, обращенная к странникам, шествующим по одному с ней пути, или же к ее собственным разочарованным уму и сердцу (тап) //30//. На протяжении долгого времени она каждый день составляла песни, большинство из которых были проникнуты настроением мадхурья бхавы (эмоциональное состояние, сопутствующее эротическому любовному обмену, отличающему взаимоотношения гопи и Радхи с Кришной), хотя она составляла также песни в настроении ватсалья (родительская любовь), прославляя детские деяния Кришны. В ее творчестве преобладало настроение вираха (любовь в разлуке), но помимо этого она пела о встречах с Кришной и Его лилах во Врадже. Она жаловалась и умоляла своего Господа прийти к ней, используя также традиционный стиль винайа, или обращалась к своему уму с предостережениями о необходимости поста для развития преданности. Полные аллитераций и внутренней рифмы, ее пады были очень искусны. Она ставит свое имя «Кришна» в конце каждой пады, использует самобытный язык, основываясь при этом на собственном опыте, а также используя образы и слова, характерные для традиции преданности Кришне, и в частности использованные в творчестве Миры. Она никогда не ссылается на Миру в собственном поэтическом творчестве, и ее имя не было упомянуто ни в одной из опубликованных ею работ.

//30// Кришна Ма, «Sri Jugal Pad Bandan» (1980), «Atmaja: Gadya Kavya» (1983) и «Archna: Brajbhasa Pad Sangrah» (1991) опубликовано Джанхит Пракашаном из Матхуры. Атмаджа это молитвы в прозе, обращенные к Ее возлюбленному, остальные тома содержат традиционные пады.

Глубина ее преданности прослеживается в каждом слове. В одной из своих поэм, изложенных прозой, она пишет:

«О Господь!
Лишь Ты моя опора, мать, отец, брат, сестра, гуру, спутник и лучший друг все они соединены в Тебе.
Ты мое богатство, мой урожай, моя обитель, мой долг и моя цель.
Мое желание, любовь, пробуждение, привязанность и обида лишь для Тебя.
Лишь Ты очаровываешь меня, лишь Ты объект моей страсти.
Все свои стремления, подчинение и внутреннюю силу я посвящаю Тебе.
Свое тело, ум и дыхание я выкрикиваю в призыве, обращенном к Тебе
Ты мой! Ты мой!» //31//.

//31// Кришна Ма, «Atmaja», с. 3. В большинстве строк слова начинаются с одной буквы, однако подобный литературный ход довольно трудно воспроизвести в переводе, поэтому в своем переводе я предпочла донести смысл, пожертвовав точным соответствием стилю стихосложения. (Примеч. авт.)

В беседе со мной Кришна Ма также вновь и вновь повторяла, что Кришна смысл ее существования и что вся ее жизнь вращается вокруг него. У нее было несколько друзей, но ее преданность большей частью взращивалась ею в уединении, хотя она уверила меня, что никогда не чувствует себя одинокой.
Когда я спросила ее, есть ли у нее гуру, она ответила, что у нее никогда не было наставника, который вел бы ее всю жизнь. В определенном смысле садху, подаривший ей в детстве изображение Кришны, был для нее таким гуру, однако она не развила с ним никаких долговременных отношений. Хотя ее семья принадлежала к сампрадайе Рамануджи, она не признает необходимости членства в какой-либо духовной организации. Вместо этого она всех учителей считает своими гуру, черпая знание в общении со всеми, при этом не становясь чьей-либо ученицей.
Она сама учитель, поэтому на празднование ее дня рождения приходит множество последователей. За время нашей беседы я убедилась, что она великолепный оратор, умело вплетающий в свою речь строки из поэтических произведений (собственного сочинения и поэзии Миры), способный спонтанно и продолжительное время говорить на религиозные темы. Когда она пела, ее тело двигалось в такт пению, а жесты рук заставляли думать, что она танцует, оставаясь сидеть рядом со мной. Ее ораторское искусство впитало в себя танец и пение.
Когда я брала интервью у Кришна Ма, в 1993 году, ей было 50 лет. Она живет в доме своего брата в Матхуре, занимая несколько комнат на втором этаже. Еще одна небольшая комната, расположенная за территорией, примыкающей к дому, служит ей храмом, в котором хранятся изображения Кришны, множество изображений Миры, а также фотографии самой Кришны Ма, облаченной в костюмы Кришны и Радхи. Большую часть дня она проводит в повторении мантр и молитве. Она всегда жила со своей семьей, которая, совершенно очевидно, испытывает к ней уважение и заботится о том, чтобы не лишать ее жизни в преданном служении.
Ее жизнь это уединение. Она редко покидает дом в одиночку, хотя со мной она с радостью посетила храмы Вриндавана (к сожалению, дождь прервал наше короткое путешествие), а также съездила к своему ученику, живущему в Дели. Она рассказала, как трудно женщине в Индии решиться не выходить замуж. Должно быть, она выдержала необычайное давление общественного мнения, когда решилась на этот шаг, даже сейчас остается очевидной ее зависимость от семьи брата и весомость его авторитета в ее глазах. И все же она не жаловалась на свою жизнь. Вместо этого она рассказала мне о том, как много раз чувствовала умиротворение, которое ей даровал Кришна. Свидетельством этому были ее ясные глазах и прекрасное обличие, а также сияние, исходящее от нее. Окружающие видели в ней Миру и называли ее воплощением. Со своей стороны она пыталась направить их внимание к Кришне. «Кришну встретить так же легко, как встретить меня, сказала она. Нужно только попросить об этом и продолжать искать».

Мираджи из Мевара

В маленькой деревне в южном Раджастане жила дочь тхакура (правителя области), которая всю свою жизнь посвятила преданному служению. Ее настолько глубоко отождествляют со святой Мирой, жившей в XVI веке, что называют Мираджи. Она из рода Шактавам Раджпут, отказалась выходить замуж и слагает бхаджаны, подписываясь именем Миры. Даже жарким летом она надевает сари шафранного цвета поверх блузки с длинными рукавами, закрывающими даже запястья. Иногда она живет с родителями и семьей брата в деревне, принадлежащей ее семье; в другое время она вместе со своими родителями гостит у родственников в Джайпуре и Ахмедабаде. Однако постепенно она все больше времени проводит во Вриндаване. В прежние времена она жила при небольшом храме, принадлежащем Нимбарка сампрадайе, вместе с одной из своих родственниц, но в настоящее время она возводит собственное жилье. В момент нашей первой встречи в
1993 году ей было 36 лет.
В ответ на мои вопросы, Мираджи рассказала следующую историю своей жизни //32//. С раннего детства она испытывала склонность к религиозной практике, и ее дом часто служил местом встреч для садху и святых. В ее доме пели песни Мирабаи это ее самые ранние воспоминания, она также вспоминает, что у нее дома была небольшая книжка, описывающая жизнь этой великой святой. В своих детских играх она играла в поклонение Кришне, создавая воображаемые храмы и изображения Кришны (говорят, что даже Мира это делала), и ее родители всякий раз брали ее с собой, отправляясь в паломничество. Когда ей исполнилось 6 или 7 лет, она начала декламировать стихи из «Гиты» на хинди, собирая вокруг себя множество слушателей. Она не обладала глубоким пониманием текста для нее это было скорее интересным времяпрепровождением. Девочка, жившая в небольшой деревне, не имела возможности получить хорошее образование, но научилась читать и писать на хинди //33//.

//32// Я узнала эту историю после нескольких встреч с Мираджи. Первая была формальным знакомством и состоялась 30 июня 1993 года в деревне, расположенной неподалеку от Удайпура, в присутствии многих других людей, включая К.Ч. Шастри, директора исследовательского центра при храме Мира Кала в Удайпуре, которому я очень благодарна за знакомство с Мираджи. Он узнал о ней от ее родного брата, который связался с ним специально по поводу своей сестры. Очередная наша встреча состоялась 17 августа 1993 года и затем 8 октября 1993 года во Вриндаване в храме Нимбарки, на этот раз в обществе ее тетушки. В другой раз мне удалось поговорить с ней наедине 29 декабря 1994 года в ее новом строящемся ашраме, который находится на окраине Вриндавана.

//33// Основываясь на проведенных им беседах с членами ее семьи и самой женщиной, К.Ч. Шастри сообщил мне, что Мираджи закончила 5 классов. (Частная беседа, состоявшаяся 30 июня 1993 года).

Когда ей исполнилось 13 или 14 лет, она пережила кризис. Она не могла найти счастья в этом мире, и ее наполнило необычайное беспокойство. Ее здоровье ухудшилось, а сон и аппетит покинули ее. Она непрестанно плакала, но не могла понять причину своего расстройства. За это время ее понимание «Гиты» углубилось, но это не принесло ей успокоения. Воспевание бхаджанов Миры в обществе других людей давало ей какое-то успокоение и комфорт, а слова Мирабаи, казалось, проникали в саму душу и суть ее переживаний. Это беспокойное состояние сопровождало ее 4-6 лет, и она поняла, что это вираха переживание разлуки с божественным возлюбленным, пребывающим где-то далеко, недостижимым и, возможно, безразличным к ней. В это самое время встал вопрос о замужестве. Она отказалась выйти замуж. Ее родители не испытали особой радости от такого ее решения, особенно отец. В конце концов, они свыклись с этим, а ее мать или тетя часто сопровождали ее во время путешествий. Она преодолела этот период мрака и обескураженности, обретя твердую преданность.
В возрасте двадцати одного года, во время своего паломничества во Вриндаван, она встретила своего гуру Чатурбхудждаса из Нимбарка сампрадайи. Он дал ей мантру, однако на протяжении последующих пятнадцати лет они редко встречались, потому что гуру не останавливался в одном месте дольше, чем на несколько дней. Он жил возле холма Говардхан, но менял свое местонахождение всякий раз, когда его находили люди, мешавшие его практике преданного служения, даже если целью визитов было выражение их преданности и почтения этому святому. Однако к декабрю 1994 года он изменился. Он принял сакхи бхаву эмоциональное единение с одной из гопи, возлюбленной Кришны и спутницей Радхи. Он перестал странствовать, обосновавшись на окраине Вриндавана вместе с Мираджи, где они вместе заняты строительством ашрама. Мираджи впервые приехала во Вриндаван без сопровождения своих родственниц. Она говорит о себе, что в отличие от Миры Ратхор, которая, возможно, не нуждалась в гуру, она не находится на уровне этой святой, жившей в XVI веке, и поэтому нуждается в духовном наставнике.
Мираджи продолжает составлять песни, проникнутые преданностью Кришне. Она всегда подписывает свои работы именем Миры, недвусмысленно демонстрируя один из способов, к которым на протяжении столетий прибегают преданные для того, чтобы стать причастными к наследию Мирабаи. Считается, что она составила 400 или 500 песен, хотя, в ответ на мой конкретный вопрос, она не смогла назвать точной цифры //34//. Она грамотна, но не существует текстов ее песен (кроме одного, приведенного ниже). Некогда она записала несколько песен. Когда она показала их своему гуру, он велел ей выбросить их в Ямуну. В отличие от рукописей Тукарамы (чудесным образом сохранившихся под толщей воды после того, как он выбросил свои труды, получив аналогичное указание), стихи Миры хранятся лишь в ее памяти и памяти преданных, услышавших их в минувшие годы //35//. Через некоторое время она пришла к выводу, что Мирабаи, Сурдас, Тулсидас и другие уже совершенным образом выразили все, что она переживает в своем сердце, и это стало причиной того, что она перестала сочинять. В последнее время она поет лишь некоторые из своих произведений, все чаще обращаясь к песням, принадлежащим перу авторов, представляющих традицию Мирабаи, и песням других святых.

//34// К.Ч. Шастри сообщил мне, что их от 400 до 500. (Частная беседа состоявшаяся 30 июня 1993 года).

//35// Джастин Эббот, перевод, «Life of Tukaram: Translation from Mahapati’s Bhaktalilamrita», chapters 25-40 (Delhi: Motilal Banarsidass, 1930, reprinted 1986), с. 204-214.

Она пропела для меня лишь одну песню собственного сочинения, являющуюся адаптацией популярного гхазала (форма мусульманской песни на урду), которая также напоминает популярные пады Мирабаи //36//. Ниже приведен текст этой песни:

//36// Я еще не была знакома с популярными гхазалами, на основе которых развилась эта песня, и благодарю за помощь Комала Котхари, директора Folklore Institute of Rajasthan (Rupayam Sansthan), Jodhpur. (Частная беседа от 10 января 1995 года). К сожалению, у меня нет полного текста изначального гхазала для сравнения. Широко известная пада «Hari mai tu prem diwani» («Хари, я обезумела от любви») обладает аналогичной структурой построения. Мира говорит, что обезумела от любви, и что лишь тот, кто испытал боль от нанесенной раны, знает боль раненого, так же как стоимость драгоценного камня может знать лишь ювелир. См. паду 571 у Падмавати Шабнам, «Mira Brihat Pad Sangrah» (Banaras: Lok Sevak Prakasan, 1952), с. 1952, и паду 70 в «Парашураме Чатурведи», «Mirabai ki Padavali» (Prayag: Hindi Sahitya Sammelan, 1989), с. 120.

Тот, кто не ступает на тропу любви,
Как он узнает о том, где Любимый?
Как он узнает об обители Мохана?

Тот, кого никогда не любили,
Как он узнает, что такое любовь?

Тот, кто изучает веды и различает,
Никогда не будет сердцем чист.

Неважно, сколь мудр проповедник,
Кто знает, как обрести Бога?

Этот мир лабиринт?
И каждый ослеплен иллюзией.

Тот, кто, пребывая во тьме, не может видеть Бога,
Как он сможет описать Его прекрасный облик?

Тот, в чьем сердце не рождалась боль,
Разве сможет понять, что творится в сердце другого?

Мира без ума от Мохана,
Как может кто-то обезуметь от этого мира?

Некоторые слова этой песни прямо позаимствованы из гхазала, остальные строки были переработаны или сочинены самой Мираджи. С добавлением последней строфы гхазал превратился в песню, приписываемую Мире, однако очевидным является тот факт, что тональность и структура сравнимы с песнями традиции Миры. Такая творческая адаптация дает нам возможность понять, каким образом композиции других преданных оказывались в перечне работ, приписываемых Мире, как в данном случае. Так же как гхазал превратился в творение Мираджи, и чап Миры оказался в конце этого поэтического произведения.
Насколько мне известно, Мираджи не получила формального музыкального образования. Она пела для меня без аккомпанемента, хотя обычно во время пения она подыгрывает себе на фисгармонии. Как утверждает Комал Котхари, ее стиль исполнения вышеприведенной песни, а также других традиционных бхаджанов, характерных для традиции Миры, скорее отражает влияние исполнительского искусства профессиональных кастовых музыкантов и классической индийской традиции, а не стиля бхаджанов, традиционно исполняемых в Раджастане под аккомпанемент танпуры. Гхазалы обычно исполняли женщины Дхоли из низших каст, которые традиционно поют эти стихотворные произведения для знатных семей Раджастана именно в том регионе, где родилась Мираджи, и вполне возможно, что наряду с классическими коммерческими записями на ее творчество оказал влияние и этот стиль //37//.

//37// Комал Котхари предоставил музыковедческий анализ песен Мираджи, приведенный в данном параграфе. (Частная беседа от 10 января 1995 года).

Мираджи воплотила в своем характере определенные черты Мирабаи, некоторые из которых чистота и ласка лишены намека на безумие и отверженность, в отдельных случаях отличавших эту святую. Возможно, она олицетворяет собой тот самый тип женщин, какой представляют себе исследователи и преданные, выходцы из высших сословий общества, пытаясь воссоздать образ Миры. Подобно Мире, она является Раджпутой. Когда она поет, ее голос чист и приятен, исполнен почти осязаемой преданности и желания встречи. Когда она говорит, ясные и глубокие глаза выдают ее отсутствие рядом с собеседником, словно она где-то далеко. Именно такой взгляд обычно отличает тех, кто долгое время проводит в медитации и молитве. Ее смех легок и непринужден. Рассказывая о том, что нравится Кришне (песни, вкусная пища и изящные украшения), и делая искрящиеся украшения для Его храма, она ведет себя так невинно, точно ребенок.
Застенчивая и скромная, она никогда не танцует в храме. Мира Ратхор, возможно, и танцевала, для Господа она танцевала даже при большом скоплении людей, но ее тезка, Мираджи, никогда не делает этого на людях. Она старается не привлекать к себе внимания, хотя принимает его из-за своей преданности. В других местах она организовывает и ведет публичное пение бхаджанов, однако во Вриндаване, где подобные мероприятия проводятся регулярно, она скорее принимает участие в них, чем выступает в качестве организатора и ведущего. Ее жизнь вполне размеренна, однако она всегда окружена другими преданными, и это приносит ей огромное удовлетворение.
Помимо членов ее семьи, Мираджи поддерживают многие преданные. Она приобрела землю, вернее сказать, ее последователи приобрели этот участок для нее. О своем желании иметь собственную обитель она рассказала в августе 1993 года. В деревне она жила под крышей и опекой брата и отца, а во Вриндаване садху Нимбарки. Хотя она выразила только благодарность за поддержку, она также высказала желание жить независимо. Финансирование не воспринимается ею как проблема. Она уверена, что все ее потребности (финансовые и все остальные) удовлетворяются и будут удовлетворены Кришной. Она планировала построить здание, на втором этаже которого будет жить сама, а первый этаж отвести под место собрания для преданных, чтобы совместно воспевать и практиковать другие виды преданного служения. Строительство началось в октябре
1993 года.
На следующий год после нашей встречи ее гуру принял сакхи бхаву и поселился в том же месте, что и Мираджи. Интересно отметить, что он пошел на столь радикальный шаг именно в тот момент, когда Мираджи наконец обрела долгожданную независимость и начала строить «свои личные апартаменты». К декабрю 1994 года строительство ее ашрама шло уже полным ходом, но размах строительства превосходил запланированный ранее. Основное здание должно вместить небольшую кухню, комнату для собраний преданных, склад, две душевых комнаты, веранду, а также комнату для ее гуру, снабженную отдельной входной дверью. В декабре закончена была только кухня, а Мираджи уже поселилась в доме. Она показала мне, где планирует разбить сад деревьев туласи, а также площадку, отведенную под большой холл. По ее представлениям, ашрам должен стать местом, где вместе со своим гуру они создадут общину своих учеников, при этом она недвусмысленно говорит о себе, как о неотъемлемой частичке общины Вриндавана.
Хотя наречение именем Мираджи предвосхитило все эти события, у других гуру-мужчин есть много учениц, также носящих это имя. Некоторые из них выходцы из стран Запада, и самый известный пример этого британская ученица Ганди Маделейн Слейд, которую он назвал Мирабехн, или «Сестра Мира»; но были и другие, включая бельгийскую ученицу гуру-шиваита //38//. Эта женщина была удивлена, узнав, что ее назвали Мира, ведь она не была преданной Кришны. Это имя обычно указывает не только на суть женской природы преданности (вне зависимости от традиции поклонения), но также, возможно, на ту, которая отрекается от привилегий вне зависимости от их формы царского дворца или владений в странах Запада.

//38// Махатма Ганди, «Bapu’s Letters to Mira», 1924 1948 (Ahmedabad: Navajivan Trust, 1949); Mirabehn (Мадлен Слейд), «The Spirit’s Pilgrimage» (London: Orient Longmans, 1960). В частной беседе от 10 октября 1993 года Асим Кришнадас рассказал о Мирабаи из шиваитов. Старшая ученица Шри Ауробиндо была родом из Франции и также носила имя Мира (Мира Пол Ричардс), хотя похоже, что она пришла к нему уже с этим именем и стала известна как Матушка. См. Ашиш Нанди, «The Intimate Enemy» (Delhi: Oxford University Press, 1983), с. 36, 94-95.

Индийские женщины ведущие ученицы гуру-мужчин иногда также получают имя «Мира». Такое обозначение предполагает, что женщина воплощает в себе высочайшую преданность Богу и гуру, а также отражает уважение, испытываемое гуру по отношению к ней. Для Дилипа Кумара Ройа Индира деви несомненно была столь же возвышенна, как и Мирабаи (который сам был учеником Шри Ауробиндо) и стала его гуру (хотя формально все было наоборот), потому что она в медитативном трансе встретила Мирабаи и «заручилась» ее поддержкой, когда ее гуру понадобился совет //39//. Говорится, что плодовитый автор и философ Банки Бихари обращался к своей единственной ученице Кришне Ма, как к Мирабаи, притом что сам он воспринимался ею как Сам Кришна //40//. В подобных случаях использование имени Миры указывает не только на высокий духовный статус, но и на положение спутницы садху или святых людей. Стремление Миры находиться среди садху является примером целомудренных взаимоотношений между преданными Богу мужчиной и женщиной, а еще более точно это пример преданности женщины святым людям. Даже Мира была под подозрением нарушения кодекса моральной чистоты; что говорить о женщинах, получивших ее имя по милости гуру-мужчин, особенно когда они живут вместе. Сакхи бхава, практикуемая гуру Мираджи, возможно, поможет рассеять подобные разговоры, однако некоторые все же задают подобные вопросы. Для женщины, решившейся на близкие отношения с мужчиной вне брака, вряд ли удастся избежать подобных разговоров, и прежде всего тень подозрения падает на садху, общающихся с женщинами.

//39// Индира Деви являет собой пример необычной женщины, имевшей возможность общения с Мирой, и я много писала о ней, так же как и о повествовательных функциях вроде трансформации лилы, в следующей главе своей диссертации. Она регулярно встречалась с Мирабаи в своих медитативных трансах, возвращаясь с песнями, историями и наставлениями, полученными у святой, жившей в XVI веке. Со временем ее самоощущение слилось с личностью Миры воедино, и она стала автором песен и религиозным лидером. Для ознакомления с ее жизнью я могу адресовать читателя к книге Дилипа Кумар Роя и Индиры Деви, «Pilgrims of the Stars: Autobiography of Two Yogis» (Porthill, ID: Timeless Books, 1973, reprinted 1985).

//40// Гопал Чандра Гхош, библиотекарь, Vrindavana Research Institute; частная беседа от 8 октября 1993 г.

Мирабаи из храма Шалаграма

В небольшом храме, хранящем огромный шалаграм и расположенном неподалеку от одного из главных рынков Вриндавана, живет еще одна женщина, носящая имя «Мирабаи». Когда я встретила эту тридцатипятилетнюю женщину летом 1993 года, она жила там уже десять лет //41//. Она живет в храмовом комплексе вместе со многими другими женщинами с одной стороны храма, мужчины живут с другой стороны, при этом для обеспечения большего уединения повсюду натянуты тканевые занавески. Все ее пожитки ограничены постельными принадлежностями, электрическим вентилятором, флейтой, атрибутами поклонения и необычайно красивым алтарем со множеством картин, стоящих в ряду с основными изображениями Кришны. По всей видимости, она не поддерживает связи со своей семьей и не встречалась с ними уже 15 лет. Для нее, так же как и для других «Мирабаи», Кришна заменяет все. Когда я впервые пришла в ее храм в тихие обеденные часы, она вместе с другой женщиной читала жития святых из «Бхактамалы». Во время нашего разговора юная девушка поднесла ей плод фруктового дерева, что указывало на почтительное к ней отношение со стороны обычных людей, считающих ее духовным учителем.

//41// Нижеприведенная история рассказана Мирабаи 3 августа 1993 года и 15 августа 1993 года в присутствии ее спутниц, которые живут вместе с ней в храме. Беседа состоялась в храме. Я также наблюдала за ней во время различных праздничных мероприятий во Вриндаване.

Она поведала мне свою историю, перемежая повествование пением. Она родилась в брахманической семье в деревне неподалеку от Бенареса. Когда она была еще маленькой, ее семья много раз переезжала с места на место, прожив по нескольку лет в различных городах, разбросанных по всему субконтиненту, Калькутте, Лакноу и Мадрасе. Когда ей исполнилось 7 лет, одноклассники спросили ее, кем бы она хотела стать, когда вырастет. К всеобщему удивлению, она дала однозначный ответ: «Когда я стану большой, я стану Мирабаи и предамся Богу». С неуемной девичьей энергией она странствовала в поисках Бога, будучи неспособной сосредоточиться на домашних делах и работе. Ее родители беспокоились о том, чтобы она не оказалась в затруднительном положении, а также о ее репутации, пренебрежение которой несомненно могло разрушить перспективы ее дальнейшей жизни.
Во сне к ней стал являться Кришна, и таким образом она получала регулярно Его даршан. Духи ее предков (кул ке питар) также являлись к ней во сне и уверяли ее в правильности выбранного ею пути. Странствия привели ее в Гайу, но не найдя там работу, она отправилась в Бенарес, где стала работать в детском саду, чтобы выжить.
Столкнувшись с разочарованием на своем пути к Богу, она решилась броситься в воды Ганги и таким образом покончить жизнь самоубийством. Но Ганга решила по-своему и вынесла ее обратно на берег. Ей ничего не оставалось, как собраться и призвать имя Господа Кришны для защиты. Этот мир самсары казался ей бессмысленным, и она поклялась отправиться во Вриндаван, чтобы провести там остаток своих дней в воспевании бхаджанов.
Сначала она решила направиться в Айодхью и по прибытии в это место встретила своего гуру, который, взглянув на ее руку, сказал, что последние три жизни она была преданной и поэтому должна немедленно отправиться во Вриндаван, где ей суждено в конце концов встретить Господа. Она без промедления отправилась в оказавшийся нелегким путь. Она стала жертвой воров и мошенников, а также контролера, который хотел отправить ее в тюрьму за безбилетный проезд. Оба раза ее отпускали, как только она начинала петь прославляющие Кришну песни. Она пришла во Вриндаван и, в конечном итоге, оказалась в том самом месте, где мы с ней разговаривали.
Такова драматическая история пережившей многое молодой женщины, которая смогла обрести умиротворение, став (или воспринимая себя) «Мирой». Все ее предки, богиня Ганга, ее гуру и Сам Кришна подтвердили истинность призыва, которому она последовала, отправившись в путешествие. Достигнув Вриндавана, она погрузилась в жизнь, проникнутую духом преданности. Ее каждодневный распорядок начинается с омовения в Ямуне, после чего наступает время практики преданного служения, даршаны и сат-санги в различных храмах. Послеобеденное время и вечер она проводит на мероприятиях, ежедневно неизменно проходящих во Вриндаване лекциях известных рассказчиков и проповедников, описаниях лил из жизни Кришны, собраниях с пением бхаджанов, особых мероприятиях по случаю празднования знаменательных дат и так далее.
Мирабаи из храма Шалаграма в масштабах Вриндавана личность известная. Она часто облачается в блестящие желтые одежды, подражая Кришне, и повсюду носит с собой флейту, на которой играет при случае. Если же она не одевается в такие одежды, то надевает шафран, который обычно носят отшельники. Завоеванный авторитет заставляет воспринимать ее скорее как сильную и независимую личность, чем приятную и скромную женщину. Расслабленная и открытая в своем доме-храме, на улице она держится отстраненно, по ее глазам видно, что она находится на каком-то очень далеком берегу необходимая отстраненность не только для отреченных и святых, но и для любой другой женщины Вриндавана, идущей по улице в одиночестве. Я часто видела ее одну вне храма, хотя она также передвигается по городу в сопровождении других преданных-женщин.
Ее попытки привлечь к себе внимание вызывают недоумение у некоторых людей, и в ее поведении можно отметить скорее схемы поведения, свойственные безумным святым. Я имею в виду тенденцию идти наперекор общественному мнению, не обращая внимания на общепринятые нормы, что не может не вызывать тревоги и обеспокоенности у других. Очевидно, что своей харизмой она и без того способна привлечь к себе внимание, но ее облачение в одежды Кришны может говорить о том, что она навечно вошла в лилы, будучи всецело погруженной в Него и даже иногда теряясь в Его величии, когда стираются различия между ней и ее Возлюбленным. Если Чайтанья смог воплотить в себе Кришну или даже Радху и Кришну вместе, возможно ли, чтобы женщина воплотила только Кришну или Миру и Кришну в одном теле? Облаченная в свое одеяние, Мирабаи из храма Шалаграма задает вопрос, насколько уместно такое сравнение с Чайтаньей.
Однажды во время празднования в Радха Кришна Мандире она присоединилась к танцу бенгальских барабанщиков //42//. Все они были мужчинами и ни одна женщина не решалась танцевать рядом с ними до тех пор, пока с наступлением сумерек не начали танцевать все собравшиеся на праздник. Мирабаи из храма Шалаграма бросила вызов принципам дискриминации преданных по половым признакам. В конечном итоге каждый в присутствии Кришны обладает женской природой все люди гопи. И барабанщики, иногда отставляющие свои барабаны, танцуют с глиняными горшками, становясь Радхой и Ее спутницами, может быть, Самим Кришной. Мирабаи из храма Шалаграма, облаченная в одежды Кришны, присоединилась к танцу и совершила еще один шаг для уничтожения наносных препятствий, разделяющих два пола. Но даже она не посмела на долгое время переступить этот порог и вышла из круга танцующих через некоторое время. Вызов, который она бросает, кажется, одобрительно воспринимается общиной, и совершенно очевидно, что во Вриндаване ее уважают, несмотря на такое поведение, а может быть, благодаря ему.

//42// Робин Бич, частная беседа от 28 декабря 1994 года.

Община Миры Матаджи

Еще одна «Мира» спокойно живет в другом районе Вриндавана. Сант Лакшми Баи называют Мирой Матаджи ее почитатели и ученики //43//. Сейчас она уже пожилая женщина, которой около 70 или 80 лет «не так уж и много для этого мира», говорит она мне с озорным огоньком во взгляде. Она родилась в брахманической семье в Мадхья Прадеше. С самого детства она также любила Бога и в ее доме повторяли имя Хари. Она не хотела выходить замуж, но ее родители были напуганы таким поведением дочери и настояли на своем. Муж и вся его семья были добропорядочными людьми, но ее сердце не привязалось к нему. У нее родился сын (стал юристом), но она решила не посвящать всю свою жизнь браку. Родственники пытались противодействовать тому, что они называли чрезмерной преданностью, но все же она не могла сдерживать себя. Однажды ночью в постели между мужем и женой появилась золотая флейта, и после этого чуда они перестали общаться. Постепенно она решилась покинуть дом и отправилась во Вриндаван. Как и прежде, она пела, танцевала и принимала участие в лилах Господа, но теперь ей никто не мешал.

//43// История Миры Матаджи была впервые рассказана мне преданными из Удайпура в мае 1993 года. Я намного больше узнала о ней и ее общине от преданных из Шалумбара в Мира Сатсанг Бхаване. Произошла эта встреча 23 сентября 1993 года, а с самой Мирой Матаджи и ее ближайшими учениками мы встретились во Вриндаване 9-10 октября 1993 года. Она подтвердила историю, рассказанную мне прежде. Я снова встретилась с ними 29-30 декабря 1994 года.

Вриндаван стал для нее родным домом, но Мира Матаджи не перестала путешествовать, и вскоре во многих городах у нее появились многочисленные последователи. Преданные собрали деньги и в ее честь построили во многих городах и деревнях храмы и сатсанг бхаваны. Эти сатсанг бхаваны являются местом, где люди собираются для поклонения Господу и пения, где стираются различия между представителями различных религиозных течений, или сампрадай, а люди общаются невзирая на занимаемое положение в иерархической кастовой структуре общества. Устроители этих мероприятий всегда предоставляют Мире Матаджи и всем ее ближайшим ученикам жилье и все необходимые условия. Как она сама говорит об этом, не подобает отшельникам жить у домохозяев. Миру Матаджи и всех ее учеников очень любят в этих местах, и они известны необычайной преданностью и прекрасным исполнением бхаджанов.
Одно из таких мест Мира Сатсанг Бхаван в Салумбаре, Раджастан. Когда Мира Матаджи в отъезде, там каждый день собираются женщины, которые поклоняются Господу и поют в основном песни, сочиненные ею. Проводится арати перед прекрасным изображением Кришны, а также перед крупнозернистой фотографией женщины в очках с толстыми линзами, которой на вид можно дать лет 40 это репродукция единственной фотографии, которую Мира Матаджи некогда позволила сделать //44//. В этом месте проводят сатсанг, в особенности если приезжают певцы из других городов. Туда приходят мужчины и женщины, особенно много людей приходит на вечерние собрания, но на ночь здесь могут остаться только женщины.

//44// Арати это форма поклонения, в которой одним из атрибутов поклонения является лампада, которую предлагают объекту почитания.

В последнее время Мира Матаджи путешествует мало. Она живет во Вриндаване в общине, состоящей из нее самой и четырех учениц. К ним приходят много людей, чтобы предложить свое служение, принести продукты и помочь по хозяйству. Четыре ее ученицы очень разнятся по возрасту, самой младшей, по всей видимости, около 20 лет, в то время как самой старшей 50. Все они получили хорошее образование. Они живут молитвенной и мирной жизнью, проводя арати и выполняя разнообразное служение Кришне в определенные часы, поют бхаджаны, делают украшения для Кришны, ходят на даршаны в храмы, выполняют предписанные каждодневные обязанности, вслух читают и обсуждают «Бхагавата Пурану», жития святых и другие религиозные труды, а также общаются с теми, кто приходит, чтобы получить их даршан и наставления. Ее ученики продолжают путешествовать для того, чтобы петь песни о преданности в различных общинах, где живут ученики Миры Матаджи.
В Суламбаре сестра одной из учениц была достаточно внимательна, чтобы заметить, что Мира Матаджи относится к своим ученикам как к равным. Мои собственные наблюдения в общине подтверждают этот факт. Мира Матаджи относится с глубоким уважением к окружающим и обладает проникновенной преданностью, при этом она редко ведет себя властно. Лишь однажды она остановила поток моих вопросов, когда я хотела подробнее узнать о жизни каждой из ее учениц во время разговора, который и так длился уже много часов подряд. «Все эти детали не имеют важного значения. Важен лишь Кришна». Она также не стала рассказывать о себе. Я узнала некоторые детали ее биографии от преданных в Удайпуре. Ее ученики очень уважительно относились к ее пожеланиям, но это приятие носило характер доброты и умиротворения, а не подчинения. Признательность и любовь к ним Миры Матаджи также была очевидна. Она называет каждого из них «Бхагаван» и «Господин», их отношения друг с другом и окружающими их людьми проникнуты любовью. Когда они пели для меня, ее старшая ученица села рядом с ней на возвышении, а другая женщина расположилась с другой стороны от нее. Было очевидно, что Мира Матаджи не считала себя выше их и не требовала соблюдения традиционного этикета, характеризующего взаимоотношения гуру и ученика и запрещающего ученику сидеть на одном уровне с гуру.
Эта община не имеет какой-либо формальной связи с религиозными организациями. Мира Матаджи сказала мне прямо, что нет необходимости в гуру. По ее словам, несмотря на то, что во многих книгах говорится о важности принятия гуру, это просто неправда. У тела может быть гуру, который может дать мантру, но единственный гуру истинной сущности, атмы, Параматма, Высшая Душа. Кришна это все: отец, мать, муж, брат, сын и гуру.
Кажется, что и в мирских вопросах для общины не существует авторитета-мужчины, принимающего решения. Когда я встретилась с ними в октябре 1993 года, они жили в небольшом помещении, напоминающем по стилю сатсанг бхаван, в помещении, компактно вписавшемся в окружающий ландшафт и построенном для них преданными. К декабрю 1994 года они переехали в новое, более просторное помещение, расположенное на главной дороге неподалеку от Банкий Бихари Мандира, и снова им помогли в этом преданные. Обычно Мира Матаджи, впрочем как и ее ближайшие ученики, не прикасаются к деньгам. Они получают поддержку из различных источников и в конечном итоге от Кришны, при этом не впадая в зависимость от какой-то конкретной личности. Они живут жизнью, ради которой, по их мнению, они родились жизнью, насыщенной экстатической любовью к Богу, изучением религиозных текстов и путешествиями ради единения с преданными и развития преданности.
Мира Матаджи является композитором и автором стихов-песен, которые они поют вместе. 305 ее текстов опубликованы в небольшой книге бхаджанов, озаглавленной «Шри Радха Кришна Бхаджанавали» //45//. Стилистически стихи просты, с частым повторением текста, что делает их очень удобными для группового пения и киртанов. Большинство из них не содержит имени Миры или чапа, однако все они насыщены образами и понятиями, характерными для проявления преданности Кришне. В пяти стихотворениях непосредственно упомянуто имя Мирабаи, а еще несколько относятся к повествованию о Мире Ратхор.

//45// Шри Пуджья Матаджи Махарадж Лакшми Баи, «Sri Radha Krishna Bhajanavali». Этот сборник был опубликован до 1982 года, так как мне удалось встретиться с людьми, которые показали мне экземпляр этой книги, полученной ими в этом году, после чего они больше ни разу не видели Миру Матаджи. Не так давно был опубликован по крайней мере еще один сборник, но мне пока не удалось получить экземпляра.

В одной такой песне она поет о Мире:

Прекрасна преданность, дарованная Тобой, Играющий на флейте;
Опьяненная, Твоя Мира обезумела.
Прекрасна преданность, дарованная Тобой, Играющий на флейте;
Ты даровал ей богатства, выполнив все ее желания.
Прекрасна преданность, дарованная Тобою, Играющий на флейте;
Она проиграла, но победила, умная Мира.
Поразительно! Ты даровал само бытие, Играющий на флейте.

Автор испытывает благоговение перед преданностью Миры и милостью Бога, который дарует эту способность любить, а также само существование человека. В другой песне она очевидным образом отождествляет себя с Мирой, воспевая: «Преврати Свою Миру в бриллиант, Манмоханджи, Очаровывающий сердце». Она будет близка Кришне бриллиант в Его короне, пояс на Его талии, даже небольшой лоскуток ткани или кожи, прикасающийся к Его стопе. В третьем стихе она призывает «Очаровывающего сердце Миры» прийти к преданным, чтобы насладиться их истинной преданностью, подобно той, которую явила женщина Бхил, предлагавшая Раме вкусный сладкий плод» //46//. В четвертом она заявляет, что Кришна известен как защитник, потому что Он оберегает Миру Ратхор.

//46// Преданность женщины Бхил также прославлена в падах Мирабаи, которые были великолепно переведены на английский Джоном Страттоном Хоули и Марком Джергенсмеером, «The Songs of hte Saints of India» (Oxford: Oxford University Press, 1988),
с. 137.

Было очевидно, что пленивший сердце Миры похитил и сердце Миры Матаджи. В большой пятой песне не так много повторяющихся строк, а само стихотворение посвящено описанию истории жизни Миры, в котором она спрашивает, как Ему удалось совершить Свои подвиги:

Пленяющий, как же Ты встретился и воссоединился с Мирой?

Она всегда пела Твое имя, эта безумная отрешенная!
Объясни, как Тебе удалось научить ее любить Тебя так искренне с самого рождения.

Она была дочерью Ратхора, вышедшей замуж за Шишодийа.
Ранчход, скажи мне, как Тебе удалось сделать так, что госпожа Ратхор сидит рядом с Тобой!

Махараджа Махарани в царском дворце Читтора!
Скажи мне, как Ты явил Свою собственную бесподобную красоту.
Поддерживающий смиренных, добрый и любящий к бедным, прибежище для бездомных.
Расскажи, как Ты выполнил Свой обет.

Истинный Господин Твоего слуги, расскажи мне всю правду.
Заменив яд нектаром, скажи, как Тебе удалось помочь ей выпить его.

Когда с поклоняющейся Тебе случилась чудовищная несправедливость,
Как Тебе удалось помочь ей одержать победу над всем миром,
О Завоеватель Вселенной?

Невозможно разгадать Твои Веды и тайны, Ты далекий берег, Брахман, Всемогущий Господь.
Пленяющий, как же Ты встретился и воссоединился с Мирой? //47//

//47// Лакшми Баи, «Sri Radha Krishna Bhajanavali», Nо126, с. 30.

Хотя данная песня носит игривый характер, требования, «предъявленные» в ней, вполне серьезны. Дразнящие слова о способности Кришны соблазнять даже того, кто, казалось бы, все обрел, переплетаются со стремлением встретить Кришну, даже сама Мира удивляется возможности существования любви между человеком и непостижимой Божественной сущностью.
В других местах встречаются жизнеописание и песни Миры, хотя само имя Миры не упоминается непосредственным образом. Используется обращение к ране и говорится от лица Миры, что она будет играть на барабане и не перестанет петь бхаджаны, обращенные к Хари, или носить одежды отшельника шафранного цвета. Если рана гневается, пусть так и будет //48//. Говорится, что Кришна живет в глазах поющего и именно он призывает Кришну как можно скорее прийти в его дом, она говорит также о своем положении служанки Кришны, и всю ночь проводит в ожидании даршана, надев колокольчики на лодыжки и танцуя //49//. Песни Миры Ратхор и история ее жизни воодушевляют Миру Матаджи, используемый Мирой Матаджи язык песен и эти композиции предполагают ее глубокое и проникновенное отождествление с Мирой.

//48// Ibid., Nо45, с. 11.

//49// Ibid., бхаджаны 21,203; 118, 300; 14, 273; 36; 46, 125, 268.

Другие песни отстранены от выше обозначенных характеристик стиля, тем и языка, свойственных для традиции Миры, и в большей степени соотносятся с творчеством, принятым в традиции вайшнавов, в котором часто используются имена Радхи и Яшоды. Также среди ее песен можно найти гимны прославления Ганеши, Шивы и Умы, которые не имеют прямого отношения к Мире, что позволяет отнести творчество Миры Матаджи к общему направлению творчества преданных. Песни Миры Матаджи в основном поют ее ученики, хотя часто их можно услышать в исполнении более широкого круга преданных, которые, впрочем, исключают использование большинства других ее бхаджанов, прибегая к пению классических бхаджанов //50//.

//50// Так мне сказали преданные в Салумбаре (23 сентября 1993 года). Мне не удалось провести с ними много времени, чтобы понять, поются ли другие бхаджаны, когда люди собираются вместе. Несомненно, пение только бхаджанов, написанных Мирой Матаджи, подчеркивает их принадлежность к кругу ее последователей.

То, что Мира играет немаловажную роль в самоотождествлении Миры Матаджи и ее учеников, я осознала с еще большей отчетливостью, когда я посетила их общину второй раз в 1994 году. Когда после приема пищи (они принимают ее один раз в день) мы расположились, чтобы немного побеседовать, они спросили у меня, видела ли я Мира-лилу //51//. Я ответила утвердительно, но меня уверили, что я не видела настоящей лилы, потому что не видела ее в их исполнении. У них есть собственная театральная постановка, и они предложили сыграть ее для меня на следующий день. Две самые молодые ученицы играли роли Миры и Кришны, в то время как две другие играли на фисгармонии и дхолаке, а остальные играли на ударных инструментах. Для точности исполнения актеры держали перед глазами рукописные тексты песен.

//51// История Миры влилась в традицию постановки лилы во Вриндаване, и я подробно пишу об этом в своей диссертации.

Постановка была простой и предусматривала участие лишь двух актеров. Роль раны не была предусмотрена, так же как отсутствовали и остальные члены семьи, сыгравшие немаловажную роль в жизни Миры, полной драматических переживаний //52//. Вместо этого постановка строилась вокруг тоски Миры по Кришне и Его явления ей во время медитации. События, на фоне которых строился сценарий, не носили драматического характера, потому что происходили в вечном мире Вриндавана. В первой сцене сакхи Лалита приняла решение воплотиться на земле как Мира для того, чтобы взрастить преданность в этом мире. Лалита спрашивает Радху: «Ты сможешь жить без Кришны?» Радха отвечает: «Нет, да и тебе не придется жить без Него. Кришна всегда будет в нашем сердце. Когда ты сосредоточишься, ты увидишь Его». По этой причине Мира редко имела возможность получить даршан извне, и вся ее жизнь протекала в настроении вирахи, тоски и любви в разлуке. Поэтому в этой постановке Мира не встречает Кришну в обычном состоянии. Он приходит к ней только в глубоком медитативном трансе.

//52// Подобные драмы включают в себя не только лилы, но также народные истории, такие как «Марвари кхьялы» Лаччхирама и Пуним Чханд Сикхвала, озаглавленные «Мира Мангала» или «Свадьба Миры».

Ученица, игравшая роль Миры, предстала перед нами облаченная в одеяния шафранного цвета, с распущенными волосами, неотъемлемым атрибутом образа Миры эктарой (однострунный инструмент) и четками в руках. Она постоянно плакала, распевая песни в глубокой печали, стремясь получить даршан Господа, и кружилась в танце. Когда боль вирахи достигла кульминации и глаза зрителей наполнились слезами, Мира села и погрузилась в медитацию, излучая внутреннее сияние и спокойствие. В это самое время перед ней явился Кришна, почтив присутствием ее внутренний мир души и давая Свой даршан всем присутствующим. Однако каждый раз перед тем, как она выходила из транса, Он исчезал. Эта сцена повторялась три раза. Когда Кришна явил Себя в третий раз, Он окропил ее голову священной водой (так получилось, что актер брызнул воды намного больше, чем требовалось, так что все зрители разразились безудержным смехом). Кришна ответил на призыв, утолив ее жажду, хотя даже после этого она снова очнется в настроении разлуки с Ним.
Эта постановка не ставила перед собой цели привести дословный пересказ ее биографии, но важно было призвать зрителя вкусить прелесть боли любви в разлуке. Мира и Кришна явили удивительный образец необычайной красоты и умиротворяющего времяпрепровождения в медитативном единении, контрастирующий с отпечатком нереальности этих переживаний в этом столь ущербном мире. Очевидно, что это отображает переживания Миры Матаджи и ее учеников. Разлука, столь важная для любви, становится предпосылкой единения, которое положит конец всем различиям. Те, кто способен любить Кришну, отдавая всего себя, не должны, но все-таки страдают от этого, как это ни парадоксально. Сила такой любви не оставляет места для любой другой драмы или забот иного свойства. Реальность этого мира тускнеет, и остаются лишь преданный и Божественный Возлюбленный.
Во время нашего разговора Мира Матаджи постоянно возвращала тему беседы к Кришне. Большую часть времени она плакала, особенно когда говорила о Его доброте. Разговаривая со мной с позиции гуру, она подчеркивала, что в Кришне заключено все сущее и что мы не способны сделать даже шага без Его милости и доброты. Он оберегает нас на каждом шагу. Бог даровал нам рождение, и это благо. И каждая часть нашего тела предназначена для служения Ему глаза для созерцания, голос для пения бхаджана. Ум, сердце и сознание созданы для размышлений о Боге. Жизнь за жизнью мы приходим в этот мир, чтобы возносить хвалу Раме. Банки Бихари живет в наших глазах, для того, чтобы получить даршан Бога, не нужно никуда идти. Любовь к Кришне Миры Матаджи исходила из ее сердца вместе с произносимыми ею словами. В молодости она часто пела и танцевала по многу часов и даже дней подряд, и ее преданные рассказывали, что она могла погрузиться в самадхи в самый разгар пения и не возвращаться в сознание внешней действительности 4 дня подряд //53//. Несмотря на мои попытки перевести беседу в русло рассказа о ее личной жизни и жизни ее учеников, она каждый раз возвращалась к разговору о Кришне.

//53// Рассказано преданными в Суламбаре 23 сентября 1993 года.

Возможно ли, что община Миры Матаджи переродится в религиозную организацию, объединившуюся вокруг Мирабаи, подобно движению Кабира Пантха или последователей Райдаса? Это может произойти по примеру общины, которую в 1862 году описал Х.Х. Уилсон, когда говорил о группе преданных Миры и Кришны-Ранчходжи, зародившейся в лоне Валлабха сампрадайи //54//. Он также мог иметь в виду группу монахинь Дадупантхи из Нагаура в Раджастане, о которых подробно написано в трудах Моники Тиль-Хорстманн //55//. Эти женщины обладали особой преданностью Мире, воспевая ее песни, видя очевидное для них сходство между преданностью Миры и духовными переживаниями основателя их ордена Даду, однако они не смогли организовать независимый пантх. Уилсон приводит детали, а также некоторые характерные особенности, отличающие группу последователей Мирабаи, однако они не были обнаружены мною в данной группе. Описание характеристик, данных Г.Н. Шармой группе последовательниц Мирабаи вдов из Мевара, также не имеет отношения к этой группе, потому что исследованная им группа преданных не была организованной, но состояла из разрозненно живущих в деревнях, разбросанных по всей территории Раджастана, вдов, практикующих отреченность и преданность //56//.

//54// Рассказано преданными в Суламбаре 23 сентября 1993 года.

//55// Моника Тиль-Хорстманн, «The Bhajan Repertoire of the Present-day Dadu-panth»; Тиль-Хорстманн, «Bhakti in Current Research», 1979 –1982 (Berlin: Dietrich Reimer, 1983), с. 395-396.

//56// Г.Н. Шарма, «Bhakta Mirabai» (Udaipur: Mira Kala Mandir, 1990), с. 52, а также Шарма, частная встреча от 30 апреля 1993 года.

Община Миры Матаджи обладает сформировавшейся инфраструктурой из нескольких храмов и сатсанг бхаванов, расположенных по всей территории страны, а также устоявшейся практикой пения ее собственных сочинений, отличающих эту группу от всех остальных групп преданных. Четыре разных по возрасту ученика управляют делами общины, которую Мира Матаджи осуществляет вместе с ними, в дополнение к этому поддерживая дух преданности в общине. Ее авторитет прежде всего основан на ее преданности и личной харизме, как в случае со всеми остальными зарождающимися движениями, но очевидно, что для реального формирования и развития группы последователей Мирабаи необходимы также иные источники авторитета и лояльности.
В этом плане положение в обществе (каста) вряд ли сыграет ключевую роль. Кабир и Райдас воспринимались людьми из низких каст как недосягаемые, и подобное отождествление необходимо для образования вокруг них пантха. Хотя Мира отказалась от своей касты и играет значимую роль в религиозной жизни низкорожденных Раджастана, она все же является раджпутой. Однако это не стало причиной того, что вокруг нее стали объединяться другие раджпуты, потому что ее поведение коренным образом отличается от того, что принято называть сохранением чести раджпуты //57//. Она могла сыграть не последнюю роль в укреплении авторитета раджпуты в Раджастане, но не в качестве лидера религиозной организации //58//.

//57// Этот вопрос подробно рассматривается Линдси Харлан в «Religion and Rajput Women: The Ethic of Protection in Contemporary Narratives» (Berkeley: University of California Press, 1992) и Паритой Мукта в «Upholding the Common Life: The Community of Mirabai» (Delhi: Oxford University Press, 1986).

//58// Обилие парков, статуй и праздников, посвященных Мире, в Удайпуре и Читторе, особенно возросшее в последние годы, подтверждает факт отождествления личности этой святой с раджпутами и раджастани.

Равенство полов могло предоставить возможность для формирования организации, как это произошло с Брахма Кумарами. Никто не говорит, что Мира боролась за права женщин, так же как и не пыталась она создать общину, состоящую из одних женщин. На самом деле именно общение со святыми людьми-мужчинами стало причиной множества проблем, с которыми ей пришлось столкнуться в жизни, а в общине, в которой она жила, как об этом говорится в «Гаураси Вайшнаван ки Варта», были мужчины. Такая община, в своей деятельности основывающаяся на принципах равноправия, могла переродиться в новый пантх, однако при развитии организации изначальные идеалы зачастую стираются. А для того, чтобы создать действующую организацию, необходимо также сложение многих исторических и социальных факторов. В случае с организацией Брахма Кумари, движущей силой развития внутренней иерархии, не основанной на половых отличиях, послужила информация о том, что в скором времени наступит апокалипсис, что, однако, не повлияло на враждебное к ней отношение общественности. Эта организация также сформировалась внутри определенной общины и под руководством и с жесткой полувоенной дисциплиной, введенной в практику ее основателем Дада Лекхраджем. В его наставлениях отвержение сексуальности и телесной природы человека объединено с критикой социального давления на женщин. Все это вместе с остальными проблемами, такими, как установление мира на всей планете, более привлекательными для мужчин, стало основополагающими принципами проповеди этой организации //59//.

//59// Lawrence A. Badd, «Redemptive Encounters: The Modern Styles in the Hindu Tradition (Berteley: University of California Press, 1986), pp. 93-155.

Только время покажет, могут ли подобные принципы и подход преобразить общины, подобные группе Миры Матаджи, в организационную структуру Мирабаи. Мира Матаджи не очень подходит для того, чтобы быть в центре развивающейся организации, потому что ее единственная цель преданность Кришне, а также потому, что ни она, ни ее ученики не демонстрируют никакой заинтересованности в усилении собственного влияния или авторитета. Ее желание говорить со мной, по всей видимости, проистекало из стремления проповедовать любовь к Кришне и узнать о жизни в других странах, а не из стремления рекламировать себя. Как и другие не устоявшиеся общины, они будут процветать до тех пор, пока не придут другие «Миры», чтобы занять место ушедших, и тогда на их месте возникнут новые общины объединившихся вокруг этих женщин людей.
Место для святой Миры, жившей в XVI веке, как центральной фигуры в организованной религиозной структуре отвести довольно проблематично, потому что самой сутью ее жизненной драмы было именно отвержение всякого авторитета, кроме Бога, вне зависимости от природы авторитета общественного, семейного, политического или религиозного. Подобный подход предполагает потенциальную угрозу всякой централизованной системе, принятой за основу в определенной организации, так же как и в иерархичной социальной структуре, определяющими понятиями которой являются каста, пол и экономическое неравенство. Непосредственное отрицание роли жены и матери продолжает становиться причиной противоречивых суждений и даже проявления враждебности. В прошлом ситуация явно не благоприятствовала созданию организации, состоящей из последователей Мирабаи. Возможно, что в будущем они и появятся, особенно если учесть, что все больше и больше осознается и обсуждается притеснение женщин, но утверждать это наверняка не сможет никто.

Последователи Мирабаи

Вкратце ознакомившись с жизнью этих «Мирабаи», мы оказались в положении, позволяющем нам дать более точное определение значения, вкладываемого в имя Миры, и обозначить контуры религиозного пространства, открытого для женщин примером Мирабаи. Хотя преданность Кришне является смыслом и сутью жизни всех этих женщин, это не единственное, что объединяет всех их. Истории их жизни нельзя назвать формальными биографическими рассказами, в конечном итоге все они ныне живущие женщины, которые сами рассказали мне о своей жизни. И все же некоторые эпизоды из их жизни совпадают с биографическими рассказами о других женщинах-святых и очевидно, что им известны эти истории, и они прибегают к этим описаниям как к схемам обустройства своей собственной жизни //60//. Каждая из этих женщин проявляет преданность, зародившуюся в детстве, которая позднее позволяет избежать ловушки брака. Три из четырех женщин отказались выйти замуж, а четвертая сделала это против своей воли, но смогла оставить своего мужа и сына после чудесного вмешательства Кришны. Все они решают для себя выйти замуж за Кришну, а не за человека. В отличие от других святых женщин, истории их жизни не включают эпизода непосредственной борьбы против общественных кастовых и половых иерархий, как и не подвергаются они проверке религиозными авторитетами, хотя образ их жизни и религиозная практика ставят под сомнение все вышеупомянутые социальные институты. А то, включает ли последняя глава их жизненной хроники рассказ о физическом слиянии с Божественным, станет известно через отведенное судьбою время.

//60// Рамануджан, «On Women Saints», см. сноску 10.

Существуют и другие особенности всех этих «Мирабаи», которые в общем отличают их от других святых женщин и являют еще одно своего рода доказательство тождественности их со святой раджпутой, жившей в XVI веке. Они все без исключения поют, трое из четырех танцуют и столько же сочиняют стихи, по стилю напоминающие творчество их тезки. Они поют песни Миры, а также сочиняют песни о ней или подписываются ее именем. Все они облачаются в одежды, подобные тем, которые носила Мирабаи, а именно в цвета отречения (шафранный), вдовы (белый) или свадебный (красный). Все они являются представительницами высших каст раджпут и брахманов.
Еще один элемент, прослеживающийся в трех из четырех историй (хотя этого факта не было в жизнеописании святой, жившей в шестнадцатом веке), это период изоляции или духовного замешательства и поиска. В своем исследовании об экстатических святых Бенгалии Джун Макдэниель отмечает, что жизнь таких святых часто отмечена периодом духовного кризиса, и сама святая Мирабаи больше напоминает таких экстатических святых, чем бхакт, которые были осторожно ведомы гуру //61//. Мирабаи из храма Шалаграма, кажется, больше всех подходит под такую экстатическую модель святости, потому что именно она рассказывала о даршане во сне, а также общении с духами своих предков, выступавшими в роли ее наставников. Она приняла странствующий образ жизни, что никоим образом не подобало дочери брахмана, что характеризует ее как человека, воплотившего в себе качество Миры, называемого пагал, или безумие. В годы изоляции и экстатических переживаний Кришну Ма также называли безумной, впрочем, Мираджи также в годы своей юности вела себя таким образом, что родители, усомнившись в ее психическом здоровье, были вынуждены обратиться к врачу. Мира Матаджи не упоминала какого-либо особого периода в своей жизни, но утверждает, что была погружена в умонастроение преданности день и ночь. Это также было изоляцией де факто, и про нее говорят, что она погружалась в состояние самадхи, или медитативный транс, на несколько суток.

//61// Джун Макдэниел, «The Madness of the Saints», с. 265.

Хотя я не располагаю подробной информацией о детстве и юности Миры Матаджи, а Кришна Ма показалась мне погруженной в любовь к Кришне, отождествляя себя в такие мгновения с Мирой, Мираджи и Мирабаи из храма Шалаграма описали духовный кризис, совпавший с периодом полового созревания. В жизни Мираджи трудности начались в период достижения возраста тринадцати или четырнадцати лет и закончились в восемнадцать или двадцать лет. Для Мирабаи из храма Шалаграма подобный период беспокойства и тревоги закончился лишь в тот момент, когда она оказалась во Вриндаване в возрасте двадцати пяти лет. Обе женщины пытались разобраться в себе и найти себя в этом мире, предлагающем совсем немного возможностей, и вопрос о замужестве ускорил или усугубил начавшийся кризис. Рассказы и песни о святой Мирабаи стали главной причиной разрешения этого внутреннего кризиса. Мираджи смогла преодолеть этот период борьбы с песнями Миры на устах, распевая также и свои собственные песни, созданные под псевдонимом «Мира», а также благодаря тому, что ее семья согласилась с ее желанием не связывать себя узами брака, но посвятить свою жизнь преданному служению. Мирабаи из храма Шалаграма также говорила о своем разочаровании, вызванном ощущением бессмысленности существования во время ее странствий, это разочарование привело ее к попытке самоубийства. Если она не начнет воспринимать себя женой и матерью, тогда кем ей придется стать? Похоже, что Мира ответила на ее вопрос, и она обрела умиротворение только оказавшись во Вриндаване и перевоплотившись в святую из XVI века.
Мирабаи из храма Шалаграма не виделась со своей семьей почти 15 лет, из чего можно сделать вывод, что она покинула свой дом в двадцатилетнем возрасте. Почему? Существовали ли какие-либо другие факторы, ставшие причиной этого, кроме духовного поиска и обеспокоенности? Я не знаю этого, как не смогла я найти кого-либо, кто мог бы подтвердить мне историю ее прежней жизни (помимо молчаливого согласия одной из присутствовавших при нашем разговоре женщин, во время которого она рассказала мне об этом). Может быть, это была не вся история? Наверняка существуют и другие факторы, которые могли оказать влияние на формирование у этих женщин восприятия себя «Мирабаи» XX века, но в то время у меня не было доступа к подобной информации. Однако немаловажно отметить, что биографические рассказы и характер Мирабаи стали тем самым решением, способствовавшим как преодолению внутреннего кризиса (вне зависимости от того, каковы были его причины), так и выходу из кризиса внешнего, с которым столкнулись сами женщины, их семьи и социум, их окружающий. Также период изоляции, выраженный в болезненном состоянии, странствиях и погруженности в свои мысли, казался необходимым для того, чтобы эти женщины смогли найти для себя новую роль в жизни и песни Миры стали тем самым средством, позволившим им выразить свое сопротивление, тоску и любовь, став моделью самовыражения.
Ниша, которую хотели занять эти женщины, была несомненно религиозной, и в этом смысле воспринималась обществом как «позволительное» поведение для женщины при условии, что они хранили целомудрие. Однако их отношение к гуру и религиозным авторитетам варьируется. Мираджи из Мевара предана своему гуру, хотя прежде они виделись довольно редко. Его влияние на ученицу очевидно и постепенно нарастает. По его указанию она уничтожила некоторые свои работы, и вместе с ним она приступила к возведению ашрама, при этом очевидна ее возрастающая связь с Нимбарка сампрадайей, хотя изначально она планировала возведение дома лишь для собственного пользования. Мирабаи из храма Шалаграма также испытывает благодарность к своему гуру, но ее отношение лишено налета фамильярности, как это может произойти при установлении близких отношений между гуру и учеником, и, по всей видимости, он не подчиняет ее своему контролю. Она живет во дворе храма, при этом она не становится сторонницей какой-либо из групп и принимает участие в мероприятиях всех сампрадай. Кришна Ма отстаивает принцип преданности в одно и то же время всем и никому, и Мира Матаджи настойчиво отвергает необходимость принятия гуру-человека. Таким образом, все эти женщины воплощают в себе большой спектр возможных взаимоотношений, так же поступает Мира в разных рассказываемых о ней историях. Однако по большей части они остаются вне официальных рамок сампрадайи и подчинения гуру-мужчинам.
Найти этих женщин было нелегко. Они проживают жизнь в относительной безвестности. Об их потребностях заботятся преданные им последователи, но они не являются известными гуру, живущими в больших ашрамах. Напротив, они тихие святые, избравшие для себя радикальный образ жизни в мире, который мог и отторгнуть их, если бы они были на виду. Они попытались построить для себя независимую жизнь, выходящую за рамки контроля со стороны семьи и организаций, при этом добились кто большего, а кто меньшего успеха. Лишь Кришна Ма продолжает жить под опекой своей семьи, в частности своего брата. Ее независимость прежде всего проявилась в отказе вступить в брак, в проявлении природы лидера, ведущего за собой множество последователей, и ее проникновенной религиозной жизни. Мирабаи из храма Шалаграма живет отдельно от своей семьи (хотя и во дворе храма) и беспрепятственно передвигается по Вриндавану.
Мираджи из Мевара также вышла за порог семейного дома, притом ее независимость за последний год только возросла, но также вырос и авторитет ее гуру, возможно, неслучайно. В скором времени она может начать принимать учеников, как это делает Мира Матаджи, хотя присутствие ее гуру может ограничить развитие ее собственных лидерских качеств. Мира Матаджи сумела выйти за рамки контроля не только семьи, но также гуру и сампрадай. Она стала родоначальницей развивающейся традиции последовательниц Миры в монашеской общине, функционирующей на основе равноправия, лишенного строгости и мужского авторитета. По всей видимости, она является самой независимой из всех четырех описанных мною женщин.
Безвестность их существования частично может быть проявлением смирения святого человека, но также это может быть выражением социальной необходимости. Эти женщины практикуют пати бхаву поклонение Кришне как собственному мужу. Подобные отношения обычно не находят поддержки у представителей религиозных организаций, проповедующих преданность Кришне. Играть роль слуги, друга, родителя и возлюбленного Бога манджари или сакхи Радхи, помогающих развитию Ее отношений с Кришной, в таких организациях поощряется, но не роль жены Божественного мужа //62//. Кришна не женится до тех пор, пока не покидает Вриндавана, не вступает в супружеские отношения во Враджа-лиле. Позднее преданность Кришне как пати, или мужу, превращает Его в средоточие всего бытия преданной, не оставляя места и времени для раздумий о принятии гуру или вступления в земной брак. Хотя в определенной степени эти женщины приняли санкционированную обществом схему взаимоотношений и перенесли ее в сферу божественной реальности сосуществования человека и Божественного, как это произошло в случае с Мирой; с другой стороны, подобные отношения бросают вызов устоявшимся традициям и в этом контексте их жизнь идет вразрез с общественными и религиозными требованиями.

//62// См. Донна Вульф, «Drama as a Mode of Religious Realisation: The Vidagdhamadhava of Rupa Gosvami» (Chicago: Scholars Press, 1984); Давид Хаберман, «Acting as a Way of Salvation: A Study of Raganuga Bhakti Sadhana» (Oxford: Oxford University Press, 1988); «Journal of Vaisnava Studies» 1, 3 (весна 1993 года), посвященный «Рагануга Бхакти/Визуализация». Анталь может быть упомянута как пример из традиции вайшнавов, но ее брак с Вишну в юном возрасте также отметил собой завершение физической жизни, когда она слилась с Его изваянием в Шрирангаме.

Если бы пати бхава, практикуемая этими «Мирабаи», считалась нормой, принятой существующими религиозными организациями, тогда вполне вероятно, что они вместе со своими последователями могли бы слиться с этими группами, и пати бхава стала бы еще одним путем, ведущим к Божественному. Святая Мира, жившая в XVI веке, не примкнула ни к какой сампрадайе, и ее преемницы из XX века также не вливаются в сампрадайи (хотя Мираджи идет именно по этому пути). Их преданность и духовное могущество общепризнаны, но, возможно, их также воспринимают как источник опасности, как это произошло с Мирабаи в случае с Валлабха сапрадайей. Возможно, «Миры» сами решают не вступать в противостояние ради признания их статуса последователями признанных религиозных организаций, предпочитая следовать зову сердца и жить вместе с другими, но своей жизнью, осознанно избегая членства в формальных структурах. Нельзя не отметить, что все же часть времени они проводят в Матхуре и Вриндаване. По всей видимости, в этих священных городах с большей терпимостью относятся к религиозному поведению женщин, а также окружающая среда способствует развитию преданности.
Как в своих рассуждениях о самой Мире выразился Кумкум Сангари, язык брака между человеком и Божественным может быть использован как для установления равного положения полов, так и для пропаганды важности половой иерархии //63//. Более того, ниша, отвоеванная примером Миры, имеет отношение лишь к религиозной сфере. И все же, это немаловажное достижение, особенно в случае с женщинами, которые пытаются обрести в своей жизни независимость вне рамок традиционных представлений пативраты, отводящей женщине вполне определенную роль. Они не обладают тем, о чем, по мнению большинства, должна мечтать каждая женщина (или же они отреклись от этого), и все же они живут жизнью, наполненной удовлетворением и радостью. Описанные выше женщины ощутили религиозные переживания еще в самом раннем возрасте, и их семьи, высоко ценящие преданность, создали необходимые условия для развития их религиозности. Ни одна из них не посвятила себя общественной деятельности, направленной на поддержку женщин, хотя во имя преданности они бросают вызов всем видам ограничений и неравенства, процветающим в обществе.

//63// Кумкум Сангари, «Mirabai and the Spiritual Economy of Bhakti», с. 1551.

Также вполне возможно, что Мира являет собой пример проявления религиозности прежде всего для женщин из высших каст общества. Все описанные мною женщины родились в семьях раджпутов или брахманов. Я не располагаю достаточной информацией для того, чтобы с уверенностью сказать, носят ли имя Мира женщины, выступающие в качестве религиозных лидеров, притом вышедшие из низших слоев общества, но, судя по некоторым данным, нет. Можно предположить, что «Мира» является некоей категорией, характеризующей модель поведения женщины-вайшнави из высших каст, в то время как женщин низкого происхождения обычно не отождествляют с ней. Если этим именем называли женщин из стран Запада, то это имя символизировало отреченность, так же как и преданность. Женщина, получившая рождение в семье из высшего общества, в традиции шакта может иметь иные возможности; вдохновленные Деви, такие женщины могут беспрепятственно развить в себе качества религиозного лидера, как об этом пишет Кетлин Ерндл //64//. Подобный путь в традиции вайшнавов просто исключен. В данной традиции заметно преобладание примера Мирабаи.

//64// Кетлин Ерндл, «Victory to the Mother», с. 105-134.

Возможности, заложенные в примере Миры, не ограничены религиозным призванием женщины. Мира Матаджи стала основательницей общины женщин и сатсанг бхаванов, которые являются местом собрания женщин из близлежащих деревень. Эта община приветствует участие в мероприятиях мужчин как преданных и равных, а не превосходящих женщин в религиозной, социальной и экономической сферах жизни. В плане инноваций в общественной сфере Мира Матаджи отнюдь не может считаться революционером, однако ей реально удалось продемонстрировать возможность альтернативной жизни в общине. Мираджи, Кришна Ма и в меньшей степени Мирабаи из храма Шалаграма так же имеют последователей. Возможность развития полноценной структуры пантха не перестает быть актуальной, так же как сохраняется надежда на оживление плохо организованных групп, подобных общине Миры Матаджи.
Воплощенная этими женщинами, Мирабаи не является какой-то давно умершей святой, достойной почитания, но не подражания. Она живет, присутствует в религиозной жизни Индии, предлагая жизнеспособные (хотя и не революционные) возможности для женщин, избравших путь вне уз брака. В прошлых и настоящих воплощениях Миры преданность Богу остается ее сущностью и в определенном смысле исключает или приглушает другие аспекты ее жизни. Своим примером Мира демонстрирует возможность прожить жизнь, посвященную Богу, а не мужчине, а также возможность приблизиться к Божественному. Своей историей жизни она предлагает женщинам один из вариантов самоосознания, а также возможность найти свое место в жизни, или, по крайней мере, обрести терпимость к женщинам, выбравшим такой жизненный путь. Несмотря на влияние ограничивающих религиозных и социальных структур, пространство, созданное Мирабаи, способствует духовному и личностному росту женщины, культивированию талантов, развитию образования и лидерских качеств, а также созданию собственной жизни вне рамок таких понятий, как жена и мать. Жизни Кришны Ма, Мираджи, Мирабаи из храма Шалаграма и Миры Матаджи подтверждают важное значение этого пространства и свидетельствуют о неувядающем и живом присутствии Мирабаи в воображении и реальной жизни преданных XX века.

«Где мой Возлюбленный?» Прем Бхакти Марг Мирабаи

Эндрю Шеллинг

I.
Два поэта, соединенные через сотни лет актом перевода, развивают рискованно близкую связь друг с другом. Мне хотелось бы сказать несколько слов об этой связи, о запутанном безумии, о непредсказуемых ощущениях, которые они вызывают друг у друга. Я хочу понять, каким образом творения поэта, дошедшие до наших дней через века, становятся услышанными нашими современниками и как это родство, называемое переводом, побеждающее столетия, может быть с трудом объяснено скудным лексиконом ученых. Я не пытаюсь напустить тумана или нагнетать мистику. Я с благоговением склоняю свою голову перед этой задачей ученого. Всякий акт перевода должен быть основан на фундаменте как можно большего количества знаний, отражающих характер языка, культуры, биографии, агиографии, поэзии и просодии поэта, с творчеством которого вам придется работать. Каждая книга, оказывающаяся в ваших руках, каждый непринужденный разговор с коллегой играет свою необычайно значимую роль. При этом вы должны помнить о том, какая задача стоит перед вами. Однако выше всех вспомогательных средств, выше опыта и квалификации, которые неизбежно потребуются для продолжительной и трудоемкой работы, таится иная реальность, где ориентироваться могут лишь те, кто обладает картами и путеводителями.
Основываясь на значении термина, использованного поэтами, писавшими на санскрите, я называю ее реальностью «сумеречной речи». Место в языке, где два поэта, разделенные столетиями, встречаются, обретает некое новое качество. Крайне необычное утверждение? Переводчик, так же как и художник, в некоторой степени схож с шаманом, пытающимся выйти за рамки, непреодолимые для обычного человека. За рамки культурного наследия, за границы, стоящие между языками и литературами, между двумя мирами, между жизнью и смертью. Таково поле деятельности. И все же некоторым из нас приходится преодолевать нечто большее различия между полами. Во многих древних культурах подобное качество давало человеку право облачаться в одежды шамана.
Я слышал имя Мирабаи на протяжении последних нескольких лет, но не придавал ему особого значения. Шел 1985 год, когда наша страна объявила празднование «Фестиваля Индии». Пресса изобиловала материалами, посвященными культуре Индии, а в Вашингтоне началось нечто необычайное концерты, верблюды, передвижные выставки, жонглеры и мастеровые, повсюду продающие свои поделки, рассказчики и танцоры. Мои друзья из книжного магазина, торгующие метафизической литературой, спросили, известен ли мне какой-либо достойный внимания перевод Мирабаи. Их осаждали многочисленные покупатели, забрасывая просьбами продать им книги Кабира и Сестры Миры двух индийских поэтов, известных американским читателям. Однако услышав в том же году выступление Лакшми Шанкара, исполнявшего бхаджаны Миры, я написал эссе, в котором отстаивал точку зрения, в соответствии с которой желающие ознакомиться с творчеством Мирабаи должны обратиться непосредственно к исполнителям ее произведений, ибо именно они, а не ученые и теологи (хотя они являются авторами замечательных и глубоких изысканий), пережили каждую из этих песен. Именно они прочувствовали сердечные переживания и спасительные экстазы, пронизывающие музыку Мирабаи. Исполнение Лакшми Шанкара, а также услышанные мною позже выступления М.С. Субхалакшми, Кишори Амункара и других заставили меня осознать прелесть непереведенных текстов бхаджанов, которые раздавали при входе в зал.
Несколько лет назад один издатель попросил меня перевести несколько поэм
Мирабаи для того, чтобы опубликовать их вместе с одним из моих эссе. Я долгое время колебался, опасаясь, что слова Миры, оказавшись на листе бумаги, превратятся в холодные и инертные, подобно текстам одного известного исполнителя блюза, потерявшим свое величие, лишенные обаяния голоса певца. Но все же нечто зашевелилось в моем сердце я разыскал знакомого, чьи деловые интересы вынудили его выучить современный язык хинди. Я обложился книгами на санскрите, всеми доступными словарями языка хинди, а также всеми записями Миры, которые мне удалось достать. Мы засели за работу и при переводе каждого слова обращались к записям пения, прислушиваясь к мельчайшим особенностям ее лирики.
Через несколько недель совместной работы мой друг переключился на свои дела, может быть, его насторожило мое поведение? Но он сообщил мне необходимый запас знаний о старом раджастани, на котором говорила Мира. Таким образом, вооружившись «Мира-кошей» (поэтический сборник), обложившись исследовательским материалом и сосредоточив все свои познания в санскрите, я погрузился в музыку, в книги и начал жить, есть и дышать вместе с Мирабаи. Я просыпался, будучи неспособным отделить ее слова от своих мыслей. Поэма, воспринимавшаяся на моем рабочем столе как неясная и бестолковая, во сне неожиданно обретала удивительную ясность. Однажды ночью мне приснился необычайно яркий сон, в котором мне явилась Мира, ее светящийся образ слился с образом женщины, в которую я был влюблен. На следующий день я записал в дневник все, что увидел во сне. Для традиционного исполнителя из Индии подобный сон указывал бы на то, что Бог одобряет задуманное.

И во сне увидела подругу, с волосами цвета воронова крыла –
Мелькала из кадра в кадр моего сна,
Словно переходила из комнаты в комнату,
Танцуя, стуча по обеим мембранам глиняного барабана.
Пакхааваджам мриданг
Висящий на плече, ее кожа стала чувствительной
Из-за мучной пасты.
Такой же, какой носила Мирабаи, чьи хрупкие буквы нагари и похищенные у нее мелодии за недели превратились в способ моего пробуждения
Затем проснуться к яркому снегу, льду с вершин высоких гор

Цитата из Агни Пураны: «О Повелитель богов, наставь меня во сне, как осуществить задуманное».

Цитата из произведений Ананда Кумара Свами: «Художник (садхака, мантрин или йогин, как его называют, чтобы подчеркнуть важность его занятий) после очистительных церемоний должен уединиться чтобы произнести дхьянам мантрам, в которых приводится определение атрибутов, Божественность являет Себя зримо, «подобно отражению» или «как во сне» и этот сияющий образ и есть образ или модель для художника».

II
Большинство исследователей сходятся на том, что Мирабаи родилась в 1498 году в роду Ратхор Раджпут, который управлял городом Мерта и прилегающими деревнями. Ее прадед по отцу, которого звали Джодхаджи, основал город Джодхпур, и в наши дни являющийся одним из торговых и ремесленных центров Раджастана. Ее дед, Дудаджи, завоевал город Мерта вместе с 360 прилегающими деревнями и передал Ратнасингху, отцу Миры, 12 из них, включая Кудки, где и родилась Мира в стенах небольшой, но роскошно обставленной крепости.
С политической точки зрения, время было тревожным. Целые армии безжалостных воинов сражались друг с другом за землю и торговое влияние. Они слишком недоверчиво относились друг к другу, чтобы объединиться против правителей Моголов, которые удерживали за собой престол империи в Дели. Однако они могли пойти на временное перемирие и бесстрашно сражаться, когда им угрожала армия чужеземцев. Нестабильные союзы раздражали обе стороны. Если вы посетите любой древний раджпутский дворец, попросите показать вам устрашающего вида оружие того времени, созданное руками изобретательных мастеров того времени клинки и палицы, резаки и пики, а также огромные напоминающие ножницы лезвия вы составите себе представление о том, как войны и сражения овладевали воображением могущественных правящих семей и с какой жаждой члены этих семей вырывали у других семейных кланов земли.
Каноны кланов раджпутов требуют от своих жен и сестер безупречной верности. В экзогамных кланах раджпутов предметом гордости является добродетель и превозносимая благопристойность их женщин, при принятии решения о женитьбе в расчет брался лишь один фактор безопасность военных союзов. Поэтому, следуя обычаям, семья Миры готовилась к свадьбе Миры с мужчиной из клана-союзника, раджпутом Шишодийа из Мевара, чтобы сбалансировать местные политические силы и по возможности предотвратить кровавую междоусобицу. Будучи принцессой, получившей рождение в привилегированной семье, подготовленная к замужеству, вызванному политическими причинами, Мира была прекрасно обучена различным искусствам. Она изучала музыку, поэзию, танец, а также, возможно, театр и изобразительное искусство. Судя по стилю ее поэзии и тому, как она переплетена с поэзией прошлых эпох, я могу предположить, что она была знакома с классической поэзией и санскритом. Она владела искусством верховой езды и, возможно, стрельбы из лука. Что касается военного искусства, вряд ли она освоила его в совершенстве если только не наблюдала за крайне тщеславными братьями-воинами, с которыми она выросла. Это были одержимые люди.
Легенда утверждает, что, будучи маленьким ребенком, Мира открыла ворота замка, чтобы дать немного пищи садху странствующему верующему нищему, который прошептал ей на ухо несколько слов и вложил в ее руку крошечную фигурку Кришны, которую она берегла до последних дней своей жизни. В нескольких своих песнях она подтверждает, что получила наставления гуру. Так как нигде не говорится о том, что она принимала учителя или присоединялась к каким-либо религиозным организациям, история утверждает, что несколько прошептанных слов и были единственными наставлениями, в которых она нуждалась. Кто был этим садху? Никто этого не знает. Но однажды Мира с детской непосредственностью докучала своей матери, расспрашивая ее о том, за кого ей предстоит выйти замуж (в Раджастане даже девочки понимают, что именно замужество будет самым важным событием в их жизни, к которому их готовят с детства). Матушка разозлилась и с негодованием произнесла, указав на фигурку Кришны: «За него. Кришна станет твоим женихом». С этого момента Мира начала считать себя супругой Кришны, которого она нежно называла Шьяма Темноликий.
Когда Мира вошла в замок своей новой семьи, выйдя замуж за Бходжраджа, сына грозного воина раны Санги, она тут же оказалась в затруднительном положении. По закону невеста принадлежала Шишодийам, то есть Мира становилась их собственностью. Поэтому, когда она в своих песнях поет о том, что ее продали на рынке, это не просто метафора. Она стала объектом ужасного унижения, которое пришлось бы перенести любой женщине в подобной ситуации. Ее знали как красивую, уравновешенную и элегантную женщину, образованную и гордую. Но никто не был готов к бескомпромиссной независимости, проявившейся в ее характере, стремлению к творческой, духовной и чувственной свободе.
Столь же гордые члены клана Шишодийа были шактами преданными богини, и по традиции Мира должна была принять их традицию поклонения. Чтобы быть еще более точным, по древней традиции сухаг, ее религиозные обязанности заключались в беспрекословном подчинении и служении мужу. Она просто отказалась выполнять их. Одна из историй рассказывает о том, как она смиренно прикоснулась к стопам своей свекрови, но равнодушно прошла мимо изваяния богини, сказав, что уже вручена в руки истинного Бога и не станет кланяться куску камня.
Подвергаясь унижениям, Мира настояла на том, что Шьяма, суженый ей много жизней назад, был ее истинным мужем. Шьяма смуглый, шаловливый, соблазнительный юноша Кришна, играющий на флейте. История утверждает, что Мира отказалась разделить ложе со своим мужем. Практически ничего не известно об ее муже Бходжрадже только в последнее время ученым удалось выяснить, кем он был. Возможно, будучи недалеким для воина, он практически не упоминается в легендах о Мире. По всей видимости, он погиб в сражении сразу после свадьбы.
Но Мира отказалась носить вдовьи одежды и отказалась от всех признаков вдовства. Она начала петь и танцевать, посвящая все свои действия Шьяме к которому она обращается с наиболее сокровенными словами ее песни полны мольбы и обожания, брани, переживаний и рыданий. Перешагивая через понятия пристойности, она регулярно нисходила из дворца Шишодийа в город, где общалась с садху и низкорожденными бхактами (преданными) в местных храмах. Ее родственники негодовали. Викрам Сингх (брат мужа), который превзошел своего отца как лидер клана и принц, подозревал в садху шпионов, нанятых вражескими кланами. Он думал, что Мира их связной в Меваре. И находясь под воздействием паранойи, он вообразил, что ее песни были закодированными сообщениями, несущими информацию о важнейших военных тайнах. Легенды говорят о неудачной попытке подчинить своей воле Миру, приставив охранника к ее двери, после этого Викрам Сингх и его мать три раза попытались убить ее.
Сначала они предложили ей отравленную воду, сказав, что этой водой омывали стопы изваяния Кришны, на самом деле они растворили в ней смертельный яд. В одной из своих самых известных песен пад гунгхру бандх Мира заявляет, что она «опустошила чашу не задумываясь». Затем родственники мужа прислали ей корзину с фруктами, спрятав в ней смертельно опасную черную кобру. Но когда Мира открыла корзину, в ней лежал шалаграм один из черных окаменелых аммонитов, обнаруживаемых на берегах реки Гандаки, которые преданные считают Божествами Вишну. При последней попытке лишить ее жизни родственники вынудили ее лечь на ложе, устланное длинными острыми шипами. Каким-то чудесным образом острые шипы превратились в лепестки цветов. Три попытки лишить ее жизни, три раза, как говорят почитатели Миры, ее Бог вмешивался, чтобы спасти ей жизнь. Или, как предполагают самые рассудительные из нас, тайные агенты, действовавшие во дворце, заменяли смертельные предметы и вещества. Несомненно, что политическая жизнь того времени была чрезвычайно запутанной агенты и контрагенты были повсюду. А Мирабаи была довольно опасной мишенью ее песни, ее вызывающее пренебрежение традиционными устоями, острословие, используемое ею в защиту угнетенных, все это превратило ее в фигуру, пользовавшуюся дурной славой безрассудной святой, помогающей бедным и отверженным с нежностью и любовью. Можно также предположить, что она поддерживала связь со своей семьей (Ратхорами), которая ей помогала.
На бога надейся, но сам не плошай. Бог Миры внимательно следил за Мирой, но Мира знала, каким будет ее следующий шаг. Она очень скоро бежала из замка Шишодийа, избавившись от гордости и богатства, сковывавших ее, от расчетливых родственников мужа, отказавшись от заурядных религиозных представлений и жалкой роли вдовы, ожидавшей ее. И она провела остаток жизни, странствуя по лесам, деревням, дорогам и храмам Северной Индии, излучая удивительную сияющую любовь к своему Богу. Богу, который всегда казался где-то на расстоянии нескольких деревень от нее, который веселился и проводил время с другими женщинами.

III
В этот момент даже легенда теряется в тумане. Рассказы о странствиях Миры проводят ее через Раджастан, Гуджарат, а также земли вайшнавов, известные под названием Мадхубан «Лес удивительной радости». Согласно заслуживающим доверия рассказам, ее смелые и нежные песни мгновенно разошлись среди преданных, и слава шествовала за ней во время ее странствий. О ней слагали бесчисленные легенды. В отличие от творчества других знаменитых преданных, таких как Сурдас и Тулсидас, облачавших свою преданность какой-либо форме Вишну в песни, песни Миры не содержали теологического подтекста и исходили из ее сердца без каких-либо дополнительных украшений. Они предельно ясны любовные, жаждущие, насыщенные экстатическими переживаниями или отчаянием и разочарованием. По-моему, в этом заключается ее самый поразительный вклад, отличающий ее от всех святых ее времени в своих песнях она воссоздает древнюю индийскую традицию любовной поэзии и безрассудно вносит ее в религиозную практику.
Мира достигает некоего непостижимого апогея стихийности в каждой своей песне. Она говорит языком любящей женщины, перенесшей крушение необычайной силы страсти, которую она чувствует. Именно тот факт, что она достигла такого положения и сдерживала его на протяжении многих лет, не подавляя свой собственный разум, делает ее песни столь яркими. Она порицает несправедливость, гордыню и власть. В своей заботе об угнетенных она отстаивает то, что на Западе называется «сознательным обществом» идеалистов, намеренно отказывающихся от богатств бхакт. И все же ее сознательным выбором было воздержаться от политического окраса своего творчества она лишь вдохнула вторую жизнь в старый жанр, которого Индия была лишена на протяжении столетий, любовную поэму.
Самые ранние классические поэтические произведения появились в Индии приблизительно за 1500 лет до рождения Миры. Пракрит «Гатха-Саттасаи», принадлежащая перу царя Халы из династии Сатавахана, содержит 700 двустрочных поэм, по большей части любовного содержания. Цитируемые индийскими учеными и поэтами на протяжении многих столетий, поэты саттасаи стали основоположниками гармонии композиции, перечислили жесты и подчеркнули важность поэтического выражения страстей, которые каждый раз по-новому воспроизводились последующими поколениями поэтов Индии.

«Нет никаких сил снести тоску разлуки с любимым; чувство опасности будоражит кровь при встрече со зверем или непогодой, или давлением соседей и родственников, для того, чтобы встретить возлюбленного в каком-нибудь уединенном месте; вид грозовых туч говорит, что пришел конец нестерпимой индийской жаре и сезону пыльных бесчинствующих бурь; вдохнет жизнь в иссохшую растительность и увядающую дикую жизнь тропический ливень».

Сезон дождей: его начало считается началом времени любви в индийской поэзии. Прибавьте к этому пронзительные крики павлина, отдаленные раскаты грома, благоухание цветов, разносимое повсюду ветром, и песню индийской кукушки-охотницы (papaiya: Cucculus nelanoleucus). Так Мирабаи обрисовывает место действия.

Бадла ре тхе джал бхарам аджйо

Приди ко мне, Облако, Проливающее воду!
Послушай горький плач Кукушки!
О вы, мои тайные друзья:
Бушующий Поток Дождя,
Музыка Грома,
Свежий Ветер,
Сегодня придет мой Возлюбленный,
Подобно изящно изогнутому облаку в небесах,
И я умоляю вас петь для Него.

Но дикая, безумная страсть, о которой она поет, от которой ничто не может спасти это состояние практически неизвестно в древней светской традиции творчества. Санскритские поэты всегда скромно стоят в некотором отдалении. Образ испытывающей острую тоску женщины, ожидающей прибытия своего возлюбленного, появляется в бесчисленном множестве древних поэм! Но те женщины страдали в своих покоях, втайне плача о своем друге. В некоторых стихах проводятся параллели между женщиной, тоскующей по покинувшему ее возлюбленному (вийогини), и женщиной-аскетом (йогини). Но Мира взяла старый троп и вдохнула в него поэтический огонь ничего подобного прежде еще не было

Карнам суни шьям мери

О Темноликий, услышь мою мольбу,
Я Твоя служанка.
Твой Образ свел меня с ума,
Разлука снедает меня заживо,
Из-за Тебя я стала йогини и брожу
Из города в город
По тайным жилищам,
Покрытая пеплом,
Одетая в шкуру оленя.
Мое тело дряхлеет и вянет,
Я блуждаю по лесам
Несчастная и подавленная.
О Нерожденный, Нерушимый,
Приди к Своей нищенке,
Избавь ее от страданий
И прикоснись к ней,
Даровав наслаждение!
Всё преходящее уйдет,
Говорит Мира,
Я обнимаю Твои стопы навечно.

Випраламбха разлука влюбленных. Чувство покинутости, изоляции, непереносимой боли. Перо древних санскритских поэтов писало об этом даже при, казалось бы, малозначимом событии дрожь и пот, худое бледное тело, кошмарные сны, даже бредовые прогулки под луной. Но ничто не может сравниться с тоской, которая звучит в голосе Мирабаи. Одна из ее лучших песен

Джоги мата джаа, мата джаа

Йогин, не уходи –
К Твоим Стопам припадает рабыня,
Она потеряла себя
На извилистом пути любви и поклонения,
Некому вести ее в пути,
Сейчас она сложила погребальный костер
Из благовоний и дерева сандала
И умоляет Тебя поджечь его.
Но только не уходи, Темноликий,
Когда останется лишь мой тлеющий прах,
Разотри мой пепел по всему Своему телу.
Мира спрашивает,
О Темноликий, может ли
Пламя обвиться вокруг другого пламени?

Мятежность Миры, ее стремительное порицание несправедливости по отношению к женщинам, ее насмешка над официальной религией накрепко привязали к ее имени ярлык дурной славы. Однако в некоторых своих песнях она насмехается даже над йогином, избавившимся от всех привязанностей к плотской любви. Ее возлюбленный Шьяма представал перед ней как странствующий йогин, отправившийся в полупаломничество, полумирcкое странствие. Иногда она описывала себя как йогини или надеющуюся на брак невесту рождающуюся вновь и вновь, сопутствуя ему на протяжении веков, чтобы завершить свой любовный путь. Она демонстрирует нечто детское и игривое до тех пор, пока скорбь, называемая нами реальностью, не настигнет ее

Джогийари притни хаи дукхна ре мул

Прими йогина
Своим любовником, как возлюбленная
Ты не обретешь ничего, кроме горя.
Он обманывает тебя вкрадчивым сокровенным шепотом,
Но все бессмысленно,
Сестра, Он просто срывает твой цветок
Словно побег жасмина,
Затем одевается и уходит.
Мира говорит:
О Темноликий,
Я увидела Тебя однажды,
И с тех пор я полностью разрушена.

Обезумев от своей тоски это можно понять из песен, которые она поет она переступает через благопристойность, чтобы взять свой барабан и петь громко свое безумство всему миру. О себе она говорит как о баври (то же, что и Баул, несколько веков позднее так стали называть известных своей безудержной «безумной мудростью» бенгальских певцов).

Обезумевшая, убитая разлукой,
Блуждающая из страны в страну, –
Посмотри на некогда темные волосы Миры
Они стали седыми.

Таково безумие прем-бхакти-марга пути любви и поклонения, называемого ею извилистым (нйаро). Бурный путь, непротоптанная тропинка в место, не обозначенное на карте. Нет пути к спасению, кажется, что чем дальше идешь по нему, тем безнадежней становится твоя ситуация, тем более отчетлива испытываемая боль и пронзительнее чувство разлуки.
К своему пятидесятому дню рождения Мира переехала в город Двараку в Гуджарате, расположенный на побережье океана. В Двараке есть храм Ранчходжи, одно из четырех главных мест паломничества в Индии, о задние врата которого разбиваются волны. По крайней мере, один биограф Мирабаи сообщил о том, что при этом храме она открыла кухню для бедных. За время ее отсутствия клан Шишодийа пережил несколько разрушительных вторжений. По одному из свидетельств, 13 000 женщин во владениях Шишодийи принесли себя в жертву, приняв добровольное самосожжение с тем, чтобы не попасть в руки врагов. По всему региону блуждали слухи о том, что разруха стала следствием того, что Шишодийи бесчеловечно обошлись с Мирой. Под давлением возможного восстания подданных, родственники мужа Миры решили вернуть свою принцессу домой, чтобы воспользоваться ее популярностью для укрепления своей власти. Они отправили к ней группу официальных представителей двора и священников, чтобы вернуть ее обратно.
Не желая возвращаться к жизни, осознанно отвергнутой много лет назад, она попросила позволить ей на одну последнюю ночь остаться в храме наедине с ее Богом. Утром посланники взломали запертые изнутри двери храма. Но все, что им удалось найти, покоилось у стоп Божества одежда Миры и локоны ее волос.

IV
Мне пришлось проделать большую работу, чтобы перевести песни Миры на язык религиозных терминов. Однако я сомневаюсь, что в восприятии ее творчества американцем хоть сколько-нибудь важную роль будут играть религиозные взгляды Миры. Бхакти, которое она принимает столь неоспоримо, с такой легкостью, с таким достоинством и пылом, для большинства американцев такое отношение кажется неразборчивым и обременительным не больше, чем всплеск эмоциональности, экзотической и зависимой от исторического культурного контекста Индии. Так что же привлекает нас в ее песнях? Свирепые обвинения Миры, всякий раз выступавшей против неравенства, как только она становилась свидетелем этого? Наше тяготение, свойственное мирским людям, к ярким героическим личностям прошлого? Не только. Именно страсть Мирабаи и ее искусство выживет и перейдет и в следующее тысячелетие. Поэзия Через 500 лет после ее рождения, на континенте, расположенном на другом конце земли, желание увидеть темноликого Бога в лесах Северной Индии, многие из которых превратились в пустыню, вряд ли будет интересно читателям. Но остается поэзия. Разум, оживляющий ее творчество яркими красками и поддерживающий неподдельный интерес жителей западных стран, нельзя определить как-то иначе, кроме как термином поэзия.
Я снова повторю. Слушать песни Мирабаи и воспринимать их как экспрессию религиозных переживаний индийской женщины было бы чрезвычайно странным занятием. Эти песни дошли до нас благодаря бхакти, пройдя через дали средневековой Индии, вторгаясь в пелену древних времен, возвращая нас к импульсу, свойственному каждому млекопитающему и певчей птице, кричащей и вздрагивающей от экстаза и горя одновременно. Религия птиц и млекопитающих? Мой друг Кэрол Кода, специалист-орнитолог, рассказала мне, что каждая птица ведет себя по той же самой схеме: «Где мой возлюбленный?» Таковой была основная тема творчества Миры. Таковой была сила природы в ней сверчок, кукушка, бездомная кошка. Может быть, поэтому ни одно религиозное течение не было создано на основе ее бхаджанов. Она воплощение леса и поля, тропинки и рынка, от избытка любви к ним я не смогу перенести, чтобы они помутнели или изолировались какой-либо религиозной группой. Религия леса и поля древнее Варанаси, древнее, чем Иерусалим и Мекка, даже древнее, чем Месопотамия. Таков символ веры каждого любящего человека, пробуждающегося с первыми лучами рассвета. Древнейшая религия, не поддающаяся уничтожению, свидетелем истинности которой станет весь здравомыслящий мир. Страсть, жар, развлечение, разум, песня.
Мира идет рядом с теми, кто создал наиболее проникновенную поэзию этого мира. Ее песни подобны творчеству Данте читатели обращаются к нему из года в год не потому, что он был знатоком христианской космологии или калечащего чувства проклятия. Мы читаем Данте из-за поэтической искры, тонко выгравированного рисунка, нетленной песни.

Ch’io ho veduto tutto il verno prima
Il prun mostrarsi rigido e feroce,
Poscia portar la rosa in su la cima
(Paradiso XIII: 133)

И я увидел первым зимы покров насквозь,
и шип явил себя твердым и угрожающим,
и лишь потом предстал моим очам
бутон, венчающий цветок

Американцы, которых не очень интересует темноликий Кришна, все-таки привлекаются поэзией Мирабаи, подобно религиозному человеку, который тянется к писанию, подобно лошади, жаждущей воды. Каждая ее песня несет в себе по крайней мере одну деталь, украшенную музыкальным чувством. Основная же тема это призыв, слышимый нами в каждой песне: «Где же мой возлюбленный?» Пронзительный призыв каждого существа на земле. Такова изначальная религия сама Мира услышала его она страдала в его пламени и дала ему долгую жизнь –

Папаийа мхари каб рау
О Кукушка, почему приходит это чувство?
Чтоб причинить мне боль?
Я спала в своей хижине,
Но услышала твою, втирающую соль
В кровоточащую рану, песню любви.
Ты сидела высоко на ветви дерева,
И песня шла из глубины твоей груди.


Святые женщины в гаудия-вайшнавизме

Ян Бжезински

Как свидетельствует известный бенгальский историк Рамаканта Чакраварти, «одним из положительных результатов движения Чайтаньи было возвышение социального и религиозного статуса женщин в Бенгалии. Это замечательное достижение прежде всего было продемонстрировано принятием возвышенного духовного статуса Джахнави Деви, которая была второй дочерью Сурьядаса Саркхела и второй женой Нитьянанды» //1//. Это один из примеров, чтобы убедиться в правильности сказанного выше, но существовали и другие. Стало своего рода клише в среде аналитиков-феминисток утверждать, что поклонение богиням не обладает какой-либо связью с улучшением статуса женщин в обществе, в котором осуществляется поклонение. В сравнительной культурологии было замечено: «Довольно часто в религиозной системе прославляются непосредственные аспекты женственности в качестве оправдания социального и политического притеснения женщин. Разные идеологические определения и восприятие мужчин и женщин усугубляют существующую отдаленность и изоляцию женщин. Крайне редко подобная деятельность идет на благо женщин. Даже когда женщины воспринимаются как существа духовные, выражение подобной духовности считается проявленным идеально в атмосфере семьи» //2//.

//1// Рамаканта Чакраварти, «Vaisnavism in Bengal» (Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar, 1985), с. 174.

//2// Под ред. Карен Синклер, «Women and Religion: The Cross-Cultural Study of women»; Margot I. Duley and Mary I. Edwards (New York: The Feminist Press, 1986), с. 107-124, особенно с. 110-112.

Можно сказать, что в своих истоках традиция Гаудия Чайтаньи не является исключением из этого правила. Независимо от возвышенного положения, отведенного ею Божеству-женщине Радхе, а также женским добродетелям, последователи Чайтаньи, по крайней мере в видении, предложенном Госвами Вриндавана и их последователями, подчеркивают важность подвижничества, следуя пуранической традиции восприятия женщин, которая представлена в «Бхагавате». Однако при более детальном изучении «Чайтаньи-чаритамриты» выясняется, что, хотя женщины не получают того же статуса, что и мужчины, по крайней мере в ней открыто не пропагандируется женоненавистничество. Неустанное подчеркивание важности отказа от сексуальной жизни и опасностей общения с женщинами благодаря занятиям духовной практикой не превращается в ненавистническое и клеветническое отношение к женщинам.
Пример Харидаса-младшего, описанный Кришнадасом Кавираджей в «Чайтанья-чаритамрите», возможно, является самым ярким примером сексуальной изоляции Чайтаньи, ожидаемой от его отреченных учеников. Юный отшельник Харидас был изгнан из общества Чайтаньи за то, что попросил риса у пожилой женщины Мадхави деви, сестры одного из самых близких спутников Шикхи Махити. Приверженность Чайтаньи принципу, стандарту подвижника, независимого от каких бы то ни было смягчающих обстоятельств, была прославлена Кавираджей, когда он прославляет Мадхави деви за ее преданность. Он утверждает, что она была одной из самых приближенных слуг Чайтаньи: половина из трех с половиной самых достойных обрести Его милость в этой вселенной //3//. Даже если так, различные стихи «Бхагаватам» были приняты как руководство для столь строгого стандарта, Кавираджа объясняет поведение Чайтаньи, цитируя «Бхагавата Пурану» (IX, 19.17), которая подчеркивает силу чувств и слабость мужчины, а не коварство сексуальности женщин:

//3// Махитир бхагини сеи нам мадхави деви / вриддха тапасвини ар парама вайшнави // прабху лекха каре джаре радхикар ган / джагатер мадхйе патра саре тин джан // сваруп госани ар рай рамананда / шикхи махити тин, тар бхагини ардха джан
(III, 2.104-106)

«Не следует оставаться наедине со своей матерью, сестрой и дочерью. Чувства человека столь сильны, что могут утянуть за собой даже мудреца».

С другой стороны, Мадхави деви известна как «наполовину достойная», что указывает скорее на ее половую принадлежность, что отмечается Кавираджей и вриндаванской школой вайшнавизма Чайтаньи. Однако следует отметить, что Мадхави деви занимает уникальное положение в биографических повествованиях, посвященных Чайтанье, в которых она описана как женщина, удостоившаяся Его доверия благодаря ее личным духовным достижениям, несмотря на то, что ни ее преданность, ни ее возраст не могли освободить от проклятия представлять собой опасность для мужчин, стремящихся избавиться от сексуального желания.
Другой заслуживающий внимания случай приводится в той же самой биографии, где описываются эмоциональные переживания Чайтаньи, услышавшего стихи «Гита-говинды» из уст женщины. Он бросился, чтобы обнять певицу, невзирая на то, что это была женщина. Только после того, как слуга Говинда дас одернул Его, Он пришел в чувство и осознал значимость того, что Он чуть не совершил //4//.

//4// «Caitanya-caritamrita», III, 13.77-87. Также см. III, 3.75.

Исключение, доказывающее это правило, также приводится Кавираджей на страницах его работы. Однажды, в последние годы жизни Чайтаньи, когда Он получал даршан Джаганнатха при большом стечении народа, местная жительница поставила на Его спину свои стопы, встав на Него, чтобы получше разглядеть Божество, осознавая непозволительность такого действия. Вместо того, чтобы осудить женщину, как этого хотели Его ученики, Чайтанья приказал им оставить ее в покое и позволить ей насладиться образом Божества до полного удовлетворения сердца. Более того, Он выразил пожелание обрести столь же сильное желание, сказав: «О, сколь удачлива эта женщина! Я поклоняюсь ее стопам. Пусть же благодаря ее милости Я обрету столь же сильное желание [увидеть Джаганнатха]». Однако важно отметить, что лично с ней Чайтанья не разговаривал //5//.

//5// «Caitanya-caritamrita», III, 14.24-31.

Однако было бы ошибкой судить об отношении чайтаньита к женщинам, отталкиваясь от поведенческой схемы, продемонстрированной отшельниками и самим Чайтаньей. Средневековые движения бхакти в основном продемонстрировали более демократичное отношение к практике принципов религии, сообщая равные права низкорожденным, неприкасаемым и женщинам. Так, например, Баларама дас поет о том, что женщины из высшего общества (за такое публичное поведение они должны были быть преданы анафеме) танцевали в шествии санкиртаны //6//. Вступая в конфликт с изысканиями Карен Синклер, процитированными выше, Донна Вульф, основываясь на своем опыте современного феминизма и наблюдений за певцами киртанов, таких, как Радхарани, заключила, что женщины в Бенгалии имеют сравнительно более высокий статус, чем в любом другом регионе Индии, и что этот факт отражается и поддерживается существованием культов божеств женского пола //7//. И все-таки женщины, чьи биографии (или легенды) вкратце описаны в статье, являются исключениями: женщины очень редко занимали позиции лидеров, возглавлявших огромные группы последователей гаудия обоих полов.

//6// Процитировано Шанкаром Сен Гуптой в «A Study of Women of Bengal» (Calcutta: Indian Publications, 1970, р.179). Санкиртана маджхе наче кулера баухари. Ранние киртаны Чайтаньи в доме Шриваса Пандита были недоступны для женщин. Вриндаван дас рассказывает, что теща Шриваса попыталась спрятаться в доме специально для того, чтобы увидеть танец Чайтаньи, но ее присутствие, хотя и незамеченное, воспрепятствовало переживанию экстатических ощущений. («Caitanya-bhagavata», II, 16.1-18).

//7// «Images and Roles of Women in Bengali Vaisnava Padavali Kirtan» под редакцией Джозефа О’Коннелла, «Bengal Vaisnavism, Orientalism, Society and the Arts» (Last Lansing, Michigan: Asian Studies Centre, 1985), с. 11-27.

Без сомнения, правильно будет сказать, что женщины в сектах сахаджиев занимают более высокий статус в своих коллективах (вышеупомянутая Радхарани принадлежит к такой сампрадайе), в то время как ортодоксальные группы сохраняют более консервативный подход к взаимоотношениям между полами. Даже в таком случае я считаю ошибкой приписывать возвышенное положение и репутацию некоторых женщин в ортодоксальном гаудия-вайшнавизме широким распространением влияния доктрин сахаджиев на последователей вайшнавизма. В действительности женщины-гаудия-вайшнави получили такой статус сами, при небольшом влиянии извне или полном его отсутствии.
История святых женщин в традиции гаудия для удобства может быть приближенно разделена на три периода, которые мы условно можем назвать ранним, средним и современным периодами. Ранний период охватывает жизни женщин, которые были современницами Чайтаньи и чьи истории приводятся в Его биографиях; средний описанных в таких работах, как «Бхактиратнакара», «Премавилас», «Анурагавалл», «Вамшишикша», «Мураливилас» и других, живших в период сразу после ухода Чайтаньи. И, наконец, современный период, под которым я подразумеваю XIX и XX века. Несмотря на ограниченный объем доступной информации, принято считать, что наивысший статус женцины получили в средний период, когда лидирующее положение прочно закрепилось за Джахнава деви и другими женщинами.

Женщины в жизни Чайтаньи

Немногие женщины, фигурирующие в биографиях Чайтаньи, были вайшнавами в прямом смысле этого слова. Они скорее были преданными Чайтаньи, а не Кришны. Их высокий статус в иерархии спутников Чайтаньи напрямую зависел от их приближенности к Нему. Категория, к которой принадлежит их привязанность, воспринимается в свете божественной эстетики Шри Рупы Госвами, называемой самбандхануга; они испытывают любовь, которая хотя и прославляется, но не относится к высшему ее проявлению, потому что для обретения отношений с Ним не предполагает принесения жертвы. Жены Чайтаньи или Его мать не отреклись от своей роли в обществе; более того, они обрели почитание со стороны преданных благодаря тому, что их взаимоотношения с Чайтаньей носили естественный, человеческий характер, а также потому, что они были идеальными матерью и женами. В ортодоксальном гаудийя-вайшнавизме, в котором доминирует дух любовной преданности Кришне во Вриндаване, очень мало или практически невозможно найти кого-либо, кто исповедует преданность, подобную явленной Шачи, Лакшмиприей или Вишнуприей //8//.

//8// Харидас Госвами из Навадвипы был исключением из правил. Плодовитый и талантливый автор, он написал несколько работ в середине XX века, прославив Чайтанью, которого видел глазами Вишнуприи, а также установив Божества Чайтаньи и Вишнуприи по всей Бенгалии. Такая форма преданности Чайтанье не только начала практиковаться недавно, но и привлекла небольшое число последователей.Гауранганагари, которые следуют традиции Нарахари, не следуют по стопам самой Вишнуприи, но практикуют некий воображаемый способ поклонения Чайтанье вне уз брака. Поэтому неправильно считать, что они строят свою преданность основываясь на примере Вишнуприи, так же как нельзя сказать, что они воспринимают себя служанками Вишнуприи по образцу манджарибхавы, которую практиковал Харидас Госвами. И все-таки в Шрикханде поклоняются божеству Вишнуприи, установленному в доме Нарахари, являющемся главным центром секты Гауранганагари, которое было установлено Канаи Кхутией, современником Чайтаньи из Ориссы.

В противовес этому относительно небольшому интересу к жизни жен и матери Чайтаньи со стороны ориентированной на дух Вриндавана общины вайшнавов, бенгальцы в целом демонстрируют долговременную привязанность к ним как к основным ашраям или «сосудам» эмоционального наполнения драматургии Его жизни, которая традиционно завершилась отречением, «Нимай-санньясой». Эту историю в «Чайтанья-бхагавате» рассказал Вриндаван дас, а также связь влиятельной традиции Гаура-нагар Васу-гхош, Лочана дас и другие проводят между этим рассказом и оставлением Кришной Его семьи и гопи Вриндавана: в конечном итоге Чайтанья покинул их хотя Он был жив, они навечно потеряли своего сына и возлюбленного. Таким образом, как и в Матхура-лиле, главным переживанием является разлука и сожаление, вызванные нанесшим страшные раны покинувшим их объектом любви.
Поэтому основная разница между этими женщинами и теми, кто следует по их стопам в более поздний период, заключается в их восприятии Чайтаньи как человека, а не Бога Кришны, и их проявлении человеческой любви, а не практики аскетизма и ритуальной преданности.

Шачи деви

Эпизод драматического ухода Чайтаньи начинается с описания идеальных материнских качеств Шачи Деви, достойных воплощения Бога. Ее считают воплощением Яшоды и Деваки, соответственно приемной и родной матери Кришны. Ее слава во всей полноте описана в «Чайтанья-бхагавате», где говорится о том, что она является воплощением преданности, матерью вселенной и так далее //9//.

//9// Вишнубхактисварупини «Caitanya-bhagavata», II, 22.40; муртимати бхакти, там же, II, 22.45.

Шачи была образованной женщиной, дочерью, женой и матерью ученых, она также демонстрировала свои познания в сфере метафизики, которые она естественным образом переняла у своего не по годам развитого сына. Согласно биографам, она несколько раз становилась свидетелем явления признаков божественного происхождения Чайтаньи. Вриндаван дас рассказывает о том, что она услышала звук флейты, исходящий из уст Нимая, после чего узрела Его божественное могущество //10//. Словно сойдя со страниц «Бхагаваты», Шачи ни на шаг не отступила от своих чисто родительских отношений, даже становясь свидетелем столь необычных деяний ее сына. Когда Он подрос, она уже серьезно относилась к Его наставлениям, прежде всего тем, что касались религиозной практики, в частности, когда Он велел ей поститься в экадаши //11// или дал метафизическое объяснение, когда Он утешал ее после смерти Своей первой жены Лакшмиприи от укуса змеи //12//.

//10// «Caitanya-bhagavata», I, 10. 225-231. Эта, как и многие другие истории о детстве Чайтаньи, является стилизацией игр Кришны, приведенных в «Бхагавате».

//11// «Caitanya-caritamrita», I, 15. 10-11.

//12// «Caitanya-caritamrita», I, 16. 22-23; «Caitanya-bhagavata», I, 12. 183-188.

Довольно многозначительное событие описано в «Чайтанья-бхагавате», когда Чайтанья, сидя на асане Вишну, что происходило каждый раз во время экстатических мгновений отождествления Себя с Богом, заявил, что Шачи не достигла премабхакти, высшей цели преданного служения и что Он низошел на землю распространять ее. Шачи совершила оскорбление Адвайты Ачарьи и получила предостережение от своего сына, который воспользовался этим случаем для того, чтобы продемонстрировать всю тяжесть оскорблений вайшнавов. Она снова с благодарностью приняла Его замечание и, по словам Вриндавана даса, обрела прему, после того как последовала указанию сына, попросив у Адвайты прощения //13//.

//13// «Caitanya-bhagavata», II. 22. По всей видимости, Вриндаван дас термином премабхакти определяет экстатические признаки, которые Сам Чайтанья и Его спутники проявляли во время воспевания святых имен. Вриндаван дас не ссылается на переживания преданных, которые позднее были сформулированы Рупой Госвами. Ничто не указывало на то, что от Шачи ожидали, что она когда-либо «поднимется» над родительским отношением к Чайтанье.

В «Чайтанья-чаритамрите» говорится, что после ухода Чайтаньи в Пури она начала предлагать свои подношения Божеству. Вместо того, чтобы предлагать их Божеству Гопала, она думала, что предлагает их своему сыну Нимаю. После этого ей было явлено удивительное, почти явное видение того, как Нимай вкушал ее подношение. Когда она вышла из медитации, то увидела, что пища исчезла с тарелок, на которых она предлагала пищу, но решила, что заснула и ее Сын приходил во сне, а сама она не готовила вообще никакого подношения. Ее ощущение реальности перемешалось со всепоглощающей любовью в разлуке, поэтому она решила вернуться на кухню и приготовить новое подношение. Чайтанья несколько раз посылал ей письма со Своими спутниками, направлявшимися в Навадвипу, чтобы уверить ее, что она не лишается рассудка, а что в действительности Он сам приходил в Навадвипу, чтобы принять ее подношения //14//. В использовании термина авирбхава Кавирадж Госвами придерживался примера Дживы, который обозначал им реалистичные проявления Господа в Его физическое отсутствие. Дом Шачи был одним из четырех мест, где имели место подобные явления //15//.

//14// Джива Госвами рассказывает аналогичную историю о матушке Яшоде, которая пережила подобный опыт, когда ее сын был в Матхуре. Подобным же образом Кришна уверил ее, что в действительности Он Сам приходил в Своей божественной форме, чтобы принять подношения. Гопалачампу предшествовала Чайтанья-чаритамрите, поэтому, вероятно, Кришнадас Кавираджа взял эту историю из работ Дживы. (Гопалачампу, II.12).

//15// Шачир мандире ар нитьянанда-нартане / шривас-киртане ар рагхава-бхаване // ей чаритхани прабхур сатата авирбхав / премакришта хайе прабхур сахадж свабхав // («Чайтанья-чаритамрита», III, 2.35-36). Более подробный рассказ о явлении Чайтаньи в доме Шачи приводится в Ч.-Ч. III, 12.86-94.

Жены Чайтаньи

Первая жена Чайтаньи, Лакшмиприя умерла в раннем возрасте в то время, когда Он путешествовал по Восточной Бенгалии. Больше о ней практически ничего не известно, кроме рассказа о том, что она была преданной женой, исполнявшей все обязанности по дому и однажды в одиночку приготовившей угощение для большой группы монахов, которых пригласили принять пищу в их доме //16//. В «Гаура-ганоддеша-дипике» (45-6) ее отождествляют с Рукмини.

//16// «Caitanya-bhagavata», I.14.

Вишнуприе, второй жене Чайтаньи, отводят более важное место в Его жизни, потому что ей довелось стать свидетелем Его экстатического превращения. Ее описывают как опустошенную женщину, которая была вынуждена беспомощно взирать на то, как ее муж покидает ее со все усиливавшимся желанием провести остаток своей жизни в полном предании Себя Кришне. До своего вступления в брак, она была примерной девушкой, трижды в день принимала омовение в Ганге, но ни в одной биографии не приводится полное описание характера этой девушки, однако из существующих данных можно сделать вывод, что в момент свадьбы ей было не более 12-13 лет, и когда она расставалась с Чайтаньей, ей было не намного больше. Само бракосочетание описано крайне стереотипно, с использованием стандартных гипербол, сопровождающих описание любой церемонии и ритуала, пышное действие и так далее. Центральным событием ее жизни стал, несомненно, уход Чайтаньи в жизнь в отречении. Из всех биографов Чайтаньи лишь Лочан дас в «Чайтанья-мангале» говорит о том, что последнюю ночь перед этим событием они провели вместе в одной постели //17//.

//17// «Caitanya-mangala», II. 2.1-40. Вриндаван дас же говорит, что Чайтанья провел свою последнюю ночь дома в обществе своего друга Гададхары Пандита.

Существует несколько свидетельств о Вишнуприи за годы, последовавшие за уходом Чайтаньи. В основном они сводятся к описанию женщины, явившей пример идеальной вдовы, старательно ведущей благочестивую жизнь, такое поведение по сей день ожидается от каждой бенгальской вдовы //18//. Хотя нельзя сказать, что она брала на себя активную лидерскую роль в движении преданных, основанном ее мужем, она оставалась священным образом и человеком, дом которого еще при жизни стал местом паломничества. Продолжая жить и служить своей свекрови Шачи, она поддерживала высочайший стандарт подвижничества, произведший необычайно сильное впечатление на преданных движения. В «Адвайтапракаше» (глава 21) Джагадананда, ученик Чайтаньи, рассказал Ему, чем Вишнуприя занимается каждый день: она просыпается очень рано, до наступления рассвета, после чего вместе с Шачи направляется к Ганге, чтобы принять омовение, но по возвращении уже больше никуда не выходит, никогда не позволяя ни солнцу, ни луне обратить на нее свое сияние. Преданные никогда не видели ее лица, кроме случаев, когда она приходила к кому-либо в гости, чтобы принять пищу, так же как никто не слышал, чтобы она разговаривала. Дома она ела лишь оставшееся после Шачи и проводила все свое время будучи погруженной в повторение святых имен, обратив свой взор на изображение Чайтаньи, где Он был запечатлен непосредственно перед принятием отреченного образа жизни.

//18// По традиции жена санньяси должна вести себя таким образом, словно ее муж умер.

По всей видимости, Вишнуприя Деви со всей серьезностью отнеслась к следованию пути бхаджана, предложенного ей Чайтаньей. Одним из наиболее известных рассказов о ее жизни является повторение имен Кришны, при котором она откладывала рисовое зернышко каждый раз, когда заканчивала повторение очередных шестнадцати имен. Когда после полудня она заканчивала свою ежедневную медитацию, она готовила, предлагала и съедала только этот рис //19//. В более поздний период истории движения эти описания продемонстрировали, что ее известность среди последователей Чайтаньи вышла далеко за рамки представлений о ней как о Его жене. По всей видимости, у нее развились близкие дружеские отношения с Джахнави, а также она помогла Джахнави усыновить Рамачандру.

//19// Этот рассказ приводится в «Premavilasa», глава 5, в Bhaktiratnakara, 4.48-52, и в Vamsisiksa, с. 161.

Более того, Вишнуприя положила начало поклонению Чайтанье, что стало причиной возникновения множества легенд. В датированной XVII веком «Вамшишикше», историях Госвами Багхнапада, говорится, что после принятия Чайтаньей отреченного образа жизни Вишнуприя отказалась принимать пищу и воду и придерживалась своего обета до тех пор, пока Он Сам не явился ей (в сопровождении Вамшивадананты Тхакура) во сне, велев ей изготовить из дерева маргоша, под которым некогда мать кормила Его грудью, изображение Чайтаньи. Когда мурти было готово, Вишнуприя пропела стих Чанди даса: «Вот владыка всей моей жизни. Наконец-то я увидела Того, в которого летели стрелы моего желания, заставив меня сгореть и прийти на порог смерти» //20//. Это Божество, известное как Махапрабху, до сих пор является объектом поклонения потомков двоюродного брата Вишнуприи, Мадхавы Ачарьи в Навадвипе, и дом, в котором оно стоит, является важным центром паломничества. Какие бы формы ни принимало поклонение Чайтанье в умонастроении Вишнуприи, как, например, поклонение Чайтанья даса Бабаджи, жившего в начале этого века, оно всегда было связано с этим Божеством Махапрабху.

//20// Према дас, «Vamsisiksa» (Nabadvip: Nimai Chand Gosvami, n.d.), с. 161-162.

Сита Тхакурани //21//

//21// Существует книга под названием «Ситачаритра», написанная Локанатхой дасом.

Жена Адвайты, Сита Тхакурани, была женщиной, которая так же как и ее муж, прожила долгую жизнь. По всей видимости, женившись на Сите, Адвайта переехал в Шантипур. И все-таки большинство биографов Чайтаньи говорят, что она присутствовала на церемонии празднования рождения Чайтаньи, и именно она нарекла его именем Нимай. Считается, что после смерти своего мужа она в какой-то степени взяла на себя роль лидера, но о том, что конкретно она делала в этой роли, ничего не говорится.
Согласно «Премавиласе», у Ситы была женщина-ученица, Джангали, с именем которой связана интересная легенда. По всей видимости, она была женщиной бесстрашной и практиковала преданное служение в уединении в джунглях, кишащих дикими животными, такими, как медведи и тигры (поэтому у нее было такое имя). Однажды неподалеку от ее обители охотился бенгальский шах, увидев ее, он очень привлекся ее красотой. Когда он попытался овладеть ею //22//, то с удивлением обнаружил, что она превратилась в мужчину. Пораженный этим, царь спросил, кем же на самом деле являлся этот человек мужчиной или женщиной. Тогда она загадочно ответила: «Пусть женщины узрят женщину, а мужчины мужчину. Но еще никогда прежде я не была мужчиной». Царь не мог ничего понять. Он послал к ней женщину, и та подтвердила, что святая в действительности была женщиной, но когда к ней подошел мужчина из его окружения, он признал в ней мужчину. Пораженный царь осознал, что Джангали обладает непостижимым могуществом, и поэтому припал к ее стопам и стал умолять о прощении. После того как она простила и благословила его, он построил для нее в джунглях огромный дом, который стал известен как Джангали Тота //23//.

//22// В данном случае использовано слово дхарманаш кара.

//23// «Gaudiya Vaisnava Abhidhan» под редакцией Харидаса даса (Nabadvip: Haribol Kutir, 471 Caitanyabda [1964]), с. 1243. Другие источники утверждают, что Джангалиприя было именем мужчины, ученика Ситы, который принял женское имя после посвящения. Традиция смены одежды на характерную для противоположного пола в вайшнавской традиции была известна, хотя и не принималась ортодоксально настроенными преданными. Те, кто следует по этому ложному пути, называются сакхи-бхекхи. Лалита Сакхи, ученик Чарана даса Бабаджи, являет собой самый недавний в истории пример мужчины, который считал необходимым для практики преданного служения облачаться в одежду гопи. Недвусмысленное утверждение Джангали о том, что «никогда не было так, чтобы я была мужчиной», может быть не чем иным, как твердой убежденностью в своей вечной женской природе по отношению к Вечному мужчине, Кришне.


Другие женщины, жившие в эпоху Чайтаньи

Лишь несколько других женщин-современниц Чайтаньи могут считаться особенными личностями той эпохи. Малати Деви была женой спутника Чайтаньи Шриваса Пандита. У нее сложились необычные отношения с Нитьянандой, который относился к ней как к собственной матери. Хотя она уже пережила детородный возраст, ее высохшая грудь наполнилась молоком, когда взрослый Нитьянанда сел ей на колени //24//.

//24// «Caitanya-bhagavata», II. 11.8-10.

Другая достойная упоминания женщина была Нараяни, мать Вриндавана даса (автора «Чайтанья-бхагаваты»). Она была племянницей Шриваса Тхакура и во времена Чайтаньи была еще маленькой девочкой, присутствовавшей однако при явлении махапракаши Чайтаньи, или Великого Богоявления (Ч.-Б., II. 10.229-235), и была удостоена особого внимания с Его стороны. Еще одна женщина, служанка Шриваса по имени Дукхи («несчастная»), получила особое право стать свидетельницей ночного киртана Чайтаньи. Она подносила вайшнавам питьевую воду из Ганги. Таким образом она заслужила благословения Чайтаньи и получила от Него новое имя Сукхи («счастливая») вместо своего старого имени (Ч.-Б., II. 25.11-23).

Второе поколение женщин

Хотя некоторые из этих женщин были младшими современницами спутниц Чайтаньи, они обрели признание благодаря личной харизме, знанию и успехам в религиозной практике, утвержденной Чайтаньей и Его ближайшими спутниками, а также благодаря тому, что они взяли на себя роли лидеров в проповедническом движении.

Шри Джахнава Ишвари (XVI век)

Карен Синклер отметила, что хотя женщины занимали особое почитаемое положение в индийских религиозных группах, в основном они были «Святыми Матерями» или супругами мужчин, возглавлявших эти группы, как это было с Шарада Деви, супругой Рамакришны и «Матерью» Ауробиндо. Согласно ее представлениям, в подобных обстоятельствах, несмотря на почитание, их роль была строго расписана и мало чем отличалась от положения Девы Марии в христианстве //25//.

//25// Оp. cit., 112.

В современной Южной Азии, как и во всем мире, вдовы, дочери и сестры погибших или убитых политических лидеров получают особый почитаемый статус в политическом мире. Большинство ранних лидеров-женщин гаудия-вайшнавов подобным же образом были связаны с харизматическими лидерами движения. Однако из всех этих женщин Джахнава, жена Нитьянанды, ближайшего спутника Чайтаньи, выделяется особо. Можно предположить несколько причин, позволивших ей занять столь почитаемое положение. Она была вдовой, хотя и была еще довольно молодой женщиной. У нее не было детей, но ее племянник и пасынок, сын Нитьянанды Вирабхадра (родившийся от Васудхи), не достиг еще того возраста, который позволил бы ему взять на себя ответственность за руководство организацией, как, по всей видимости, предполагалось с самого начала. В отсутствие другого достойного лидера Джахнава взяла на себя роль лидера. Мэри Катценштейн в своем аналитическом обзоре причин политического доминирования женщин в Индии пришла к выводу, что в обществах, в которых огромную роль играет родство, в отсутствие урегулированной, стабильной системы преемственности в среде политических лидеров зачастую бразды правления берут в свои руки дочери, вдовы и сестры лидеров //26//. И все-таки, чтобы женщина добилась успеха в качестве лидера, необходимо наличие качеств более практического свойства отношения родства могли играть какую-либо значимую роль лишь некоторое время. Было очевидно, что Джахнава завоевала уважение всей общины вайшнавов, так же как оказала огромное влияние на двух своих ближайших учеников Вирабхадру и Рамачандру. Ее называли Ишвари (женская форма слова, которым обычно обозначают Бога, Ишвару). В другом, крайне редко используемом значении это слово употребляется для обозначения необыкновенно сильного влияния на других. Нарахари в своей работе «Бхактиратнакаре» утверждает, что Ядунандана дас и другие преданные собрались в Катве, когда Джахнава остановилась там по пути в Кхетури, она приняла пищу, но в знак уважения к ней они приняли прасад лишь после того, как она закончила вкушать.

//26// «Towards equality? Cause and consequence of the political prominence of women in India» в «Asia Survey», XVIII, 5 (май 1978), с. 480.

Джахнава и Васудха были сестрами, дочерьми ученого-брахмана, Сурьядаса Саркхела, а также племянницами Гауридаса Пандита, причем оба брата сами были близкими преданными Нитьянанды и Чайтаньи. Обе девушки вышли замуж за Нитьянанду, при этом Джахнава осталась бездетной, в то время как Васудха родила ему двух детей: Гангу и Вирабхадру, девочку и мальчика. Хотя Джахнава была приемной матерью Вирабхадры, она играла более значимую роль в его духовном развитии, чем родная мать. В «Нитьянанда Вамшавистаре» //27// приводится легенда, согласно которой Вирабхадра искал духовного учителя (он стал сиротой прежде, чем успел получить посвящение у собственного отца). Во время своих поисков он обратился к Сите Тхакурани, жене Адвайты, третьей личности в божественном триумвирате гаудия-вайшнавов. Она подсказала ему, что искать он должен ближе к дому, однако Вирабхадра не был уверен, что Джахнава обладает необходимыми качествами для того, чтобы стать его гуру. Однако, вернувшись домой, он увидел свою приемную мать завершающей омовение. Когда она сушила голову, ее сари соскользнуло, и чтобы прикрыть наготу, она явила еще две руки, чтобы придержать падающую одежду. Вирабхадра был поражен явленным ему свидетельством ее божественной природы и попросил Джахнаву принять его в ученики //28//.

//27// Подобная история рассказана с некоторыми изменениями в 24-й главе некоторых изданий «Premavilasa».

//28// Четырехрукая человеческая форма считается присущей обитателям планет Вишну и не имеет особой ценности для последователей Радхи и Кришны, ибо она отнесена к категории проявления природы божественного могущества и не особо почитается теми, кто поклоняется в расе мадхурья. И все же в «Caitanya-bhagavata» и «Caitanya-caritamrita» говорится, что Сам Чайтанья проявил множество необычных форм, особенно в раннем периоде своей жизни, когда, возможно, были необходимы конкретные доказательства Его божественности.

Хотя некоторые свидетельства проявления божественности Нитьянандой присутствуют в легендах, существует мнение, что большинство этих историй были выдуманы позднее с единственной целью придать божественный оттенок личностям, сыгравшим немаловажную роль в процессе становления движения гаудия-вайшнавов. «Нитьянанда Вамшавистара» также утверждает, что Вирабхадра (которого Кришнадас приравнивает к ишваре в Ч.-Ч., I. 11.8 и который в «Гаура-ганоддеша-дипике» называется Кширодакашайи Вишну), осуществляя проповедническую миссию, являл божественные формы в разное время.
Джахнава не была единственной женщиной, проявившей четырехрукую форму. Похожие свидетельства встречаются и в отношении других женщин в истории гаудия-вайшнавизма. Влиятельный ученик Нитьянанды Абхирама Тхакур женился на девушке из мусульманской семьи, что вызвало волну критики. Хотя некоторые преданные были готовы смириться с ее присутствием в храме, они не хотели принимать пищу из ее рук, даже если это был прасад. Но все они притихли, когда Рами, а именно так звали девушку, явила две дополнительные руки, чтобы поправить сползающее с головы сари, когда она была занята служением. И еще одну подобную историю рассказал Харидас дас («Гаудия-вайшнава Абхидхана», 1422) о Хемалате Тхакурани, дочери известного преданного, лидера гаудия-вайшнавов третьего поколения, Шриниваса Ачарьи. Этот рассказ особенно важен не столько своими подробностями, сколько подтверждением авторитета гуру, признанного за ней, как и за Джахнавой.
Вирабхадра был не единственным приближенным учеником Джахнавы. В числе других замечательных учеников был Рамачандра Госвами. Рамачандра, внук Вамшиваданананды Тхакура (упомянутый в связи с Вишнуприей Деви), был усыновлен Джахнавой после того, как она дала благословение его отцу, что у него будет двое сыновей. После того как родился второй сын, Рамачандре исполнилось 11 или 12 лет (в 1545 году), и Джахнава забрала его к себе. Приемная мать и гуру самым лучшим образом опекала Рамачандру, и он в некоторой степени стал соперником Вирабхадры, став ее спутником в ее последнем путешествии во Враджу. Позднее он стал основателем направления Багхнапада, заняв в служении семью своего племянника Раджаваллабхи. При этом сам так и не женился //29//.

//29// Другими старшими учениками Джахнавы были Гьяна дас, один из величайших авторов вайшнава падавали киртана, и Нитьянанда дас, автор «Премавиласы».

Очевидно, что Джахнава унаследовала и впитала ученость своего отца и дяди, и это помогло ей занять достойное положение в роли преемника Нитьянанды. В «Мураливасе» Джахнава объясняет Рамачандре Госвами особенности пути поклонения (манджарибхаве бхаджан), описанного Рупой Госвами. И все-таки, несмотря на свою ученость, похоже, что она редко публично давала лекции на темы писаний и каждый раз, оказываясь в среде преданных-мужчин, старалась держаться в тени. Например, в Кхетури она не стала подниматься на возвышение вместе со спутниками Чайтаньи и Нитьянанды //30//.

//30// «Bhakturatnakara» 10.477. Манер улласе сабе баисе дивьясане / Шри Джахнава ишвари байсайе самгопане.

Она участвовала в киртане как все обычные преданные. С другой стороны, ей очень нравилось готовить для большого числа преданных, самой раздавать приготовленные кушанья и принимать непосредственное участие в поклонении Божествам, по крайней мере самой предлагать им пищу. В Кхетури она руководила многими видами деятельности, такими, как прием (саткар) гостей («Бхактиратнакара», 10.511), игрой в пхагукхелу и многим другим //31//.

//31// «Bhaktiratnakara», 10.633-635. Пхагукхела это бенгальский термин, обозначающий бросание цветных и благовонных порошков друг в друга в праздник Холи. Фестиваль в Кхетури проводится в день явления Чайтаньи, происходящий в день Холи, полнолуние месяца Пхалгуна.

Возможно, наиболее значимым вкладом Джахнавы была организация деятельности и придание характерных особенностей бенгальскому вайшнавизму в его связи с теологическими принципами, изложенными Госвами Вриндавана. Событием, упомянутым выше, было празднование знаменитого кхетурского фестиваля, дата которого до сих пор точно не установлена, но, вероятно, он проводился в 1570-х годах. Она утвердила новый стиль исполнения киртанов, а также приняла теологические толкования природы Чайтаньи и Его воплощения, которые Нароттама и Шринивас Ачарья принесли с собой из Вриндавана //32//.

//32// «Bhaktiratnakara», 10.628, Шри Джахнава ишвари кахайе мридубхаше / пурна ануграха нароттам-шринивасе.

Джахнава, без сомнения, была под впечатлением от новых лидеров Движения и знаний, полученных ими из уст Дживы Госвами, что подвигло ее самое направиться во Враджу и воочию убедиться в изменениях, произошедших там. Отправившись в путь в сопровождении большой группы вайшнавов, которые несли ее на паланкине, оберегая и защищая, она возглавила процессию; на это продолжительное путешествие было затрачено 5 или 6 месяцев. Нарахари описывает событие, происшедшее по пути в одной из деревень. Деревенские жители, которые поклонялись богине Чанди, стали насмехаться над вайшнавами, увидев, что они предлагали поклоны и прикасались к стопам Джахнавы. Посчитав, что, выражая почтение Джахнаве вместо их божества, вайшнавы совершили страшное оскорбление, они поклялись уничтожить всех этих паломников. Но Чанди посчитала это решение недопустимым, явилась им во сне в ужасном гневе и раскрыла им славу Джахнавы:

«Вы негодяи! Вы ничего не знаете о той, на кого смотрите свысока, и той, кого вы называете женщиной-брахманом. Она жена Нитьянанды-Баларамы, которую даже я считаю объектом почитания и которой поклоняются все без исключения. Ее имя Джахнава Ишвари бесконечно сладостно. Просто произнося его, человек может освободиться от всех тревог. Она возлюбленная Нитьянанды, воплощение сострадания, она из милости раздает живым существам любовную преданность Кришне. Всякий, кто поклоняется ее лотосным стопам и воспевает ее славу, обретет освобождение от тройственных страданий //33//».

//33// «Bhaktiratnakara», 11.45-51.

Чанди приказала деревенским жителям молить Джахнаву о прощении, что они и сделали. Тогда Джахнава обратила их в вайшнавизм и осталась на несколько дней в их деревне. Подобный чудесный случай произошел с ней в другой деревне, где группа преданных должна была подвергнуться нападению грабителей. Они не смогли разыскать Джахнаву и ее спутников, несмотря на то, что точно знали их месторасположение. Они также приняли вайшнавизм, когда осознали, что Джахнава находилась под Божественной защитой.
Направляясь обратно из Враджи, она решила остановиться в месте рождения Нитьянанды в селении Бирбхум. До конца жизни она предприняла еще одно или два путешествия во Враджу, и там же приняла свою смерть. Говорится, что еще при жизни она попросила изготовить и установить изваяние Радхи с правой стороны от Гопинатха во Врадже, хотя другое Ее изваяние уже стояло с левой стороны от Божества. Традиция утверждает, что когда она умерла, она вошла в это Божество, которое с тех пор называется Ананга Манджари.
Обожествление Джахнавы как Ананги Манджари, сестры Радхи, является, возможно, самым существенным ее отличием от других святых женщин в традиции гаудия-вайшнавизма. В своей книге «Гаура-ганоддеша-дипика» Кави Карнапура сначала отождествляет ее с Ревати на основании того, что она была женой Нитьянанды (Нитьянанду отождествляют с Баларамой, а Ревати была его женой), затем признает ее Анангой Манджари. Хотя Вишнуприю отождествляют с Сатьябхамой, женой Кришны в Двараке //34//, в атмосфере Вриндавана, царящей среди последователей гаудия-вайшнавизма, ее положение не считается таким высоким, как положение Джахнавы-Ананги Манджари.

//34// «Gaura-ganoddesa-dipika», 48.

Именно приемный сын и ученик Джахнавы Рамачандра Госвами разработал теологию Ананги Манджари в своей небольшой книге «Ананга-манджари-сампутика» //35//. Ананга Манджари занимает особое положение, являясь одновременно манджари, служанкой Радхи, и сакхи, наслаждающейся личным общением с Кришной. Более того, с одной стороны, она считается супругой Баларамы, с другой стороны едина с ним в метафизическом плане, это известно вайшнавским теологам, которые утверждают, что энергия и ее источник неотличны друг от друга //36//. Таким образом, Баларама (=Нитьянанда), наслаждающийся собственной раса-лилой с гопи, испытывающими к Нему влечение, также наслаждается раса-лилой с Кришной посредством присутствия в Его играх в форме Ананга Манджари. Такой теологический оборот происходит по причине «обращения» Джахнавы к более высокому стандарту преданности, установленному Госвами Вриндавана. Для того, чтобы придать своему явлению законность, Нитьянанда должен был продемонстрировать, что он, который всегда пребывал в дружеском умонастроении (сакхьябхава), также причастен к супружеской расе (мадхурабхава). Если Чайтанья пришел для того, чтобы распространять этот тип любви всем людям на земле, которые прежде не имели к нему доступа, то как же мог быть лишен его тот, кто был Его самым близким спутником?

//35// Под редакцией Сундарананды Видьявинода (Calcutta: Sripat Parag, 1964).

//36// шакти-шактиматор абхедатват.

Исключительный статус Джахнавы привел к практике получения инициации у матери в семьях, принадлежащих к династии Нитьянанды. В некоторых случаях, например, в семье Пран Гопала Госвами из Навадвипы, традиция такова, что сыновья всегда получают посвящение у своей матери. Пран Гопал говорит, что если могущество милости гуру сливается с любовью материнской, рождается необычайно могучая духовная сила //37//. Движение Гаудия-Матх под руководством Бхактисиддханты Сарасвати жестко выступало против принципа ученической преемственности, передающейся от отца к сыну, и являло еще большее неприятие вовлечения в этот процесс женщин. Но несмотря на это, они также признавали авторитет Джахнавы как духовного учителя в цепи ученической преемственности //38//.

//37// Эта информация получена из частной беседы с Мадан Гопал Госвами, дающей посвящения в наши дни. Конечно, существует иная причина введения этой практики: эта семья Госвами нисходила от Нитьянанды не только через мужчин.

//38// А именно, утверждение Бхакти Ракшака Шридхара Махараджа в отношении цепи ученической преемственности, принятой Бхактивинодой Тхакуром. «Мы должны следовать духу начиная с Джахнавы Деви, жены Господа Нитьянанды, вплоть до Випины Госвами так много неизвестных женщин-гуру. Через них мантра дошла до Випины Госвами, а от него получил мантру Бхактивинода Тхакур. Мы принимаем Бхактивиноду Тхакура, но должны ли мы принимать во внимание участие в этой цепи ученической преемственности множества женщин? Каков был их уровень осознания?» «Sri Guru and His Grace», (San Jose, CA: Guardian of Devotion Press, 1983), 23. Далее, когда А.Ч. Бхактиведанту Свами спросили, может ли женщина стать гуру в цепи ученической преемственности, он ответил: «Да. Существует пример Джахнавы Деви. Жены Нитьянанды. Она стала таким гуру. Если женщине удалось достичь высочайшего совершенства жизни, почему же она не может стать гуру?» Из «Conversations with Srila Prabhupada» (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1990, volume 22, Toronto, 6.18.76), с. 19-20.

Каким бы ни было отношение нео-ортодоксии к Джахнаве, вряд ли можно найти много аргументов в поддержку мнения Эдварда Димока, утверждавшего, что она была сахаджией или находилась под их влиянием, так же как неправомерно утверждать, что приемный сын был у нее всего один. Так же, как не обязательно считать истиной утверждение, что усиление влияния женщин в гаудия-вайшнавизме является результатом влияния сахаджиев. Это явление скорее демонстрирует потенциальное могущество женщин, которым была предоставлена возможность развиваться, когда Чайтанья велел своему полководцу Нитьянанде возвратиться в Бенгалию и жениться, таким образом придав особое значение семейной жизни. Движение Гаудия всегда придерживалось мнения, что отреченные люди и домохозяева действуют в разных сферах, соблюдая при этом разные правила.

Ганга Деви

Дочь Нитьянанды. Говорится, что сразу после ее рождения Абхирам Тхакур тут же распростерся перед ней. Этот поступок был скорее проверкой, чем выражением почтения. Поклоны Абхирама таили в себе опасность и могли принести дурные плоды. На самом деле, несколько новорожденных детей Васудхи умерли сразу после того, как Абхирама выразил им почтение подобным образом. Однако Ганга выдержала испытание и таким образом заявила о себе как о личности очень могущественной, и Абхирам стал утверждать, что она является воплощением Ганги, написав поэму из 20 стихов в ее честь. Согласно «Гаура-ганоддеша-дипике», ее муж Мадхава Чхаттопадхьяй в своем предыдущем воплощении был Шантану. Их семья поселилась в деревне Джират на западном берегу Бхагиратхи, а их потомки продолжают выполнять обязанности инициирующих гуру в вайшнавской традиции //39//.

//39// «Sri Gaudiya-Vaisnava-Abhidhan», 1196.

Хемалата Тхакурани

К сожалению, очень мало информации о Хемалате Тхакурани, дочери Шриниваса Ачарьи, одного из главных лидеров второго поколения гаудия-вайшнавов и современника Джахнавы. Хемалата дала посвящение многим ученикам, наиболее ярким из которых был Ядунандан, искусный поэт и писатель, а сама она прославилась тем, что изгнала бросившего вызов последователям традиционного вайшнавизма лидера сахаджиев Рупу Кавираджа, жившего в начале XVIII века. Говорится, что она сорвала его бусы туласи прямо у него с шеи, продемонстрировав, что он более не достоин доверия. Ядунандан рассказал о том, как она завоевала авторитет, в «Карнананде», посвященной в основном описанию жизни Шриниваса Ачарьи, которую он написал по ее указанию //40//. Вторая жена Шриниваса Ачарьи Гаурангаприя также дала посвящение нескольким ученикам //41//.

//40// «Karnananda», под редакцией Раманараяны Видьяратны (Berhampore: Radha Raman Press, 1929), с. 122.

//41// В соответствии с утверждением Сукумара Сена в его книге «Bangla Sahityer Itihas» (Calcutta: Modern Book Agency, 1940), Гуручаранадас написал книгу «Premamrita» по указанию Гаурангаприи (с. 409).

Кришнаприя и Вишнуприя

Эти две сестры представляют совершенно иной тип женщин в истории гаудия-вайшнавизма: они отреклись от мира и практиковали крайнюю степень аскетизма и преданности, по силе выражения сравнимую с аскетизмом и преданностью мужчин-монахов, в обществе которых они жили. Они были дочерьми старшего ученика Нароттамы даса, которого звали Ганганараян Чакраварти, и Нароттама самолично велел им принять посвящение у их отца. Некоторое время они жили у Радха-кунды во Врадже. Их репутация была настолько убедительна, что Говардхана-шила, которую Чайтанья лично подарил Рагхунатху дасу, была передана им Мукундой, учеником Кришнадаса Кавираджи (который получил ее от Рагхунатхи). Сам по себе этот акт был настолько нетрадиционным, что вызвал некоторые разногласия в консервативных кругах вайшнавов.
Как утверждает «Нароттамавиласа», принадлежащая перу Нарахари, Кришнаприя приняла много учеников, но затем отказалась от одного из них, Рупы Кавираджа, который по какой-то причине принял сторону утверждавших, что ее половая принадлежность должна ограничивать ее роль в определенных публичных религиозных церемониях. В частности, он выступал против ее присутствия в мужском собрании, посвященном чтению «Бхагаваты». Однако все присутствовавшие вайшнавы, кроме Рупы Кавираджа, предложили ей поклоны. Когда недовольный спросил ее, как она, будучи женщиной, смеет присутствовать на слушании «Бхагаваты», она ответила: «Слушанию «Бхагаваты» мешает бессмысленная болтовня, а не мое присутствие». Эти слова вывели Рупу Кавираджа из себя, но в результате своего оскорбительного поведения он был вынужден покинуть Вриндаван и вернуться в Ориссу, где в конце концов умер от проказы //42//.

//42// «Narottama Vilasa», с. 204. Процитировано в работе Эдварда Димока под названием «Place of the Hidden Moon» (Chicago: University of Chicago Press, 1966), с. 100-101. Также см. «Gaudiya Vaisnava Abhidhan», с. 1191.

Ганга Мата Госвамини

И снова повторяется история с нехваткой существенно важной информации о жизни этой выдающейся личности, жившей в XVIII веке. Ганга Мата Госвамини, вероятно, была первой женщиной в гаудия-вайшнавизме, которая добилась признания исключительно на основе широты своих познаний и духовных достижений и которая стала родоначальницей собственной «духовной семьи».
До наречения духовным именем ее звали Шачи. Как говорит легенда, она была дочерью богатого землевладельца из Путина, селения в Ориссе, и что она приняла посвящение у Харидаса Госвами из Вриндавана //43//. По велению своего духовного учителя она отправилась к Радха-кунде, где прожила несколько лет со своей духовной сестрой Лакшмиприей. После этого она снова получила указание своего духовного учителя поселиться в Джаганнатха Пури, приняв так называемую кшетра-санньясу. Она поселилась в доме Сарвабхаумы Бхаттачарьи, который был приближенным учеником Чайтаньи во времена, когда Он жил в Пури. Когда она пришла туда, там была только шалаграма-шила, носящая имя Радха-Дамодара, которой поклонялись в этом доме. Постепенно она расширила служение.

//43// Харидас был севаитом храма Говинды и упоминается в «Caitanya-caritamrita» как лидер общины вайшнавов Вриндавана, занявший место Дживы Госвами (умер в 1610 году).

Шачи давала лекции по «Бхагавата-пуране», привлекавшие внимание огромных аудиторий. Царь Ориссы, Мукундадева, увидел во сне Джаганнатха, который велел ему пожертвовать для служения участок земли. Перед этим Шачи молилась, чтобы ей было позволено продолжать служение. Неподалеку от дома Сарвабхаумы расположен водоем, который известен как белая Ганга (Шветаганга), куда текла вся вода из храма Джаганнатха, даже та, которой омывали Джаганнатха. Однажды после благоприятного омовения Махаваруни, которое происходит среди ночи, она, войдя в воды реки, была перенесена Гангой к самым воротам храма Джаганнатха. Охранники решили, что это вор, и тут же арестовали ее. Но царю Мукундадеве приснился Джаганнатх, который приказал освободить ее из заключения, после чего Мукундадева и многие севаиты Джаганнатхи получили у нее посвящение. Так как Шачи была перенесена водами Ганги, которая течет от самых стоп Господа Джаганнатхи, ее стали называть Ганга Мата Госвамини.
Дом Сарвабхаумы Бхаттачарьи в наше время больше известен как Ганга Мата Матх, являясь одним из самых важных мест в Пури. Несколько сиддха-бабаджи получили посвящение в ее цепи ученической преемственности, восходящей к Гададхаре Пандиту, и наносят на лоб особый знак тилаки, называемый нупур //44//.

//44// «Gaudiya Vaisnava Abhidhan», с. 1197-1198.

Святые женщины современности

Основным источником информации о святых женщинах современности является книга на хинди О.Б.Л. Капура «Брадж ке бхакта» //45//. В общей сложности в его книге рассказано лишь о 12 святых женщинах, из которых к традиции гаудия относятся только 5. Хотя все эти женщины почитаемы за свою святость, лишь одна (Садху Ма) является классическим лидером в том смысле, что занимает положение инициирующего гуру. Вряд ли можно считать случайностью ее рождение в одной из величайших семей гаудия-вайшнавов, а именно в династии Адвайты Ачарьи. С другой стороны, все остальные женщины также получили рождение в благополучных семьях. Три из них были родом из Бенгалии, и все они родились в семьях брахманов.

//45// 5 томов, «Mathura: Sri Krishna Janmasthan Seva Samsthan», с. 1981-1982.

Двенадцать женщин, предстающих перед нашим взором на страницах книги Капура, приняли отреченный образ жизни, возможно, это отражает мнение автора о том, каким должен быть «святой», таким образом, не обязательно отображая истинную святость. Однако, в целом, для женщин, описанных в книге «Брадж ке бхакта», характерна склонность к ватсалья-расе, или родительской преданности. Примером выдающегося исключения из этого «правила», несомненно, является Шримати Деви, чей вкус склоняет ее к настроению сакхьи, или «дружеским отношениям», что будет описано ниже.

Пишима Госвамини

Чандрашаши Мукхопадхьяй, позднее прославившаяся под именем Пишима Госвамини, является единственной женщиной, упомянутой в «Гаудийя Вайшнава Дживани» Харидаса даса //46//. История ее жизни связана с Божествами Гаура-Нитай, в наши дни находящимися во Вриндаване в Банакханди, неподалеку от Лой-базара. Эти Божества в свое время принадлежали спутнику детства Чайтаньи, Мурари Гупте, чье имя выгравировано на основании одного из изваяний. Некоторое время они считались утерянными. Но позднее их обнаружили в Сиури в округе Бирбхум в северо-западной Бенгалии. Странствующему монаху из Ориссы по имени Баларама дас Бабаджи, проходившему через Сиури, приснился сон, в котором он получил наставление служить этим Божествам. Вскоре после этого дочь богатого землевладельца из округа Надия, Чандрашаши, которой в то время было 20 лет, приехала в Сиури для решения неких деловых вопросов. Ее пленили Божества, и она стала регулярно посещать храмовые службы, пока была в Сиури. Однажды во сне к ней явились Гаура-Нитай, приняв форму маленьких мальчиков, и сказали, что очень голодны и хотят, чтобы она накормила Их кхиром. Так как она еще не получила посвящения, Баларама дас не захотел принять приготовленную ею пищу для предложения Божествам, поэтому сначала она приняла у него посвящение, чтобы выполнить просьбу Гаура-Нитай.

//46// С. 163-171. Большая часть информации о Харидасе дасе была почерпнута из «Nitai-Gaura-vigraha-lila-kahini», принадлежащей перу Харидаса Госвами. О.Б.Л. Капур (op. cit., vol. 1, р.193-212) в своем рассказе о Харидасе дасе прежде всего основывается на этой работе.

Через несколько дней, когда она засобиралась домой, Гаура-Нитай снова явились к ней во сне, умоляя не покидать Их, потому что, если она уйдет, кто будет готовить Им такую вкусную еду? Словно малые дети, Они стали тянуть ее за подол и даже оторвали от него кусочек материи. Проснувшись, Чандрашаши обнаружила, что ее одежда была на самом деле надорвана. Она пошла к Балараме дасу, который нашел недостающий кусочек ткани в руке Божества Гауры. С этого дня она отказалась от намерения возвращаться домой в родную деревню и решила остаться служить Гауре-Нитай.
Однако через какое-то время в городе стали распространяться слухи о неких сомнительных взаимоотношениях, якобы сложившихся между ней и монахом Баларама дасом. Тогда Баларама дас и Чандрашаши решили, опять же на основании наставлений, полученных ими во сне, уйти во Вриндаван, забрав Божества Гаура-Нитай с собой. Они установили Их в лодке и проделали путь в 1600 километров по Ганге и Ямуне, пока не достигли Враджи. Чандрашаши, которую во Врадже звали Пишима (тетушка), организовала постройку нового храма в Банакханди для привезенных с собой Божеств, ставших известными во Врадже как Гаура-Нитай Пишимы.
Одна из интересных легенд о Пишиме Госвамини повествует о следующем. Однажды, во время приготовления еды для Божеств, к которым она относилась как к собственным детям, у нее начались месячные, что автоматически лишало ее права служить Божествам. Эта помеха очень расстроила ее. Когда она заснула, ей явились Гаура-Нитай, сказав, что мать не перестает заботиться о своих детях, когда у нее начинаются менструации, поэтому она также не должна обращать на это внимания. Более того, Они уверили ее, что с этого дня ничего подобного с ней больше не повторится. Она приняла омовение и закончила приготовление подношения Божествам и больше никогда не сталкивалась с необходимостью решать женские проблемы.
Пишима Госвамини вела строгую жизнь в соответствии с предписаниями вайшнавов, принимая омовение в Ямуне трижды в день, каждый день повторяя мантру на четках и совершая многое другое, однако средоточием ее духовной деятельности была арчана, поклонение Божествам. Она постоянно общалась с Гаура-Нитай, которые иногда являлись другим людям с тем, чтобы потребовать от них различных видов служения и так далее. Позже, когда она постарела и не могла лично омывать Божества или предлагать другое служение, она продолжала общаться с Ними и прекрасно знала обо всем, что с Ними происходит. Типичным примером этого является история о том, как однажды холодным зимним утром Гопишвар Госвами, ее ученик, омыл Гаура-Нитай в холодной воде. Она узнала об этом, обнаружив, что Божества подхватили насморк. К удивлению Гопишвара Госвами, она промокнула платком носы Гаура-Нитай и, показав ему влагу, отметила, что они простыли лишь по причине его небрежности.
Харидас дас вспоминает, что Гопишвар Госвами лично рассказывал ему о том, как Пишима Госвамини попросила его взять на себя поклонение Гаура-Нитай. Он пожаловался на то, что не находит радости в служении столь маленьким Божествам, потому что не обладает столь же сильной родительской привязанностью, как она, но скорее испытывает дружеские чувства. После этого Пишима подошла к Божествам, взяла Их на руки, потянула каждого, и Они тут же изменились в размере, приняв Их теперешнюю форму //47//.

//47// «Gaudiya Vaisnava Jivani», с. 169.

Ма Яшода (умерла в 1944 году) //48//

//48// Основным источником информации, приведенной здесь, является «Yogi Sri Krishna Prem» Дилипа Кумара Рай (Bombey: Bharatiya Vidya Bhavan, 1968). Также см.; О.Б.Л. Капур, op. cit., vol. 2, с. 124-169.

Ма Яшода более известна отношениями со своим учеником, Кришна Премом, чем какими-либо собственными достижениями. Шри Кришна Према, или Рональд Никсон (родился в 1898 году), в Первую мировую войну служил пилотом британской авиации. Он решил, что только чудо спасло его от смерти во время военной операции в Германии. После войны Никсон пустился на духовные поиски, приведшие его в Индию. Выпускник Кембриджа, он преподавал английский язык в университете Лакноу, снимая квартиру в доме вице-канцлера Гьянендранатха Чакраварти, лидера движения теософистов. Маника Деви, жена вице-канцлера, очень образованная женщина, испытывала к Никсону материнские чувства, называя его Гопалом, подобно бенгальским матерям, обращающимся с таким именем к своим детям. Как рассказывал сам Никсон бенгальскому певцу и бхакте Дилипу Райю, госпожа Чакраварти была поглощена ориентированной на западные ценности общественной жизнью своего мужа. По мере того как Никсон все больше заинтересовывался изучением буддизма и индуизма, осваивая санскрит и пали, он заметил, что, несмотря на интенсивную мирскую активность, госпожа Чакраварти излучала духовное умиротворение. Он заметил, что она исчезала во время званых вечеров и возвращалась откуда-то омоложенная и счастливая. Заинтригованный ее поведением, он однажды последовал за ней и увидел, что она погружена в глубокую медитацию. Спросив ее об этом, он получил ответ, что они с мужем проявили заинтересованность в вайшнавизме и получили посвящение у Балакришны Госвами из семейства Радхарамана, живущего во Вриндаване. Под впечатлением от услышанного Никсон попросил у нее инициации. В конце концов он обратился к ней с просьбой дать ему санньясу, но для того, чтобы получить право сделать это, ей самой пришлось отправиться во Вриндаван и получить посвящение в санньясу. Именно тогда ей было даровано имя Яшода Ма, в то время как Никсон при санньяса-инициации получил имя Кришна Према.
Оставив научную практику, они вдвоем переехали в Миртолу, расположенную неподалеку от Алмора, что у подножия Гималаев, где основали ашрам, назвав его «Уттара-Вриндаван». Они установили мурти Радха-Кришны. Ма Яшода учила местных детей грамоте, а также открыла аптеку, а Кришна Прем написал несколько книг и привлек много последователей из англичан, а также коренных жителей, ставших его учениками.
В детстве, еще живя в Гхазипуре, Яшода Ма несколько раз имела возможность общения со святыми людьми. В возрасте 12 или 13 лет ее выбрали представительницей богини на празднике Кумари-пуджа, во время которого сам Свами Вивекананда предложил цветы ее стопам. В другой раз она узнала о местном йоги по имени Павхари Баба, который дарил ткань и камандалу каждому монаху, приходящему в его пещеру. Не понимая, как же ему удается держать в одном месте столько ткани, чтобы раздавать ее всем без исключения, она переоделась в мальчика и заняла очередь, когда йоги стал раздавать ткань. Когда подошел ее черед, она забежала в узенькую пещеру и увидела, что там пусто. Это происшествие заставило ее поверить в чудеса.
Яшода Ма была глубоко привязана к своим Божествам в настроении родительской любви. В беседе с Дилипом Раем она рассказала много необычных историй, связанных с ее Божеством Гопала.

Сиддхешвари Деви, Садху Ма (умерла в 1944 году) //49//

//49// «Braj ke bhakta», том 4, с. 133-140.

Дочь Говиндачандры Госвами, жившего в округе Пабна в Бангладеш, была потомком Адвайты Ачарьи, спутника Чайтаньи. Поскольку она родилась во время празднования фестиваля Дурга-пуджи, ее отец принял ее за воплощение Йогамайи. С самого раннего детства она проявляла склонность к преданному служению и была погружена в изучение писаний под руководством отца, который дал ей посвящение. Она приняла санньясу после его смерти (облачившись в одежды шафранного цвета, последовав примеру Прабодхананды Сарасвати). Будучи еще совсем юной девушкой, она отправилась в путешествие по всей Индии, посетив все основные места паломничества, в своей защите полагаясь лишь на милость Бога. В Тарапитхе она встретила известного шакта Баму Кхепу, который посоветовал ей провести некоторое время в Белуре, а затем направиться во Вриндаван. Говорится, что Бама Кхепа также признал в ней воплощение Йогамайи.
Когда она в конце концов обосновалась во Вриндаване, то занялась возведением большого ашрама, посвященного Радхе Кунджакишори, заложив его неподалеку от садов храма Рангаджи. У нее были сотни учеников из Пенджаба и Бенгалии, включая известных и богатых людей, благодаря чьей поддержке со временем она возвела храмы и ашрамы в Пури, Белуре, Говардхане, Бхуванешваре, Чакратиртхе и других городах.
Как это было принято в династии Адвайты, она строго следовала предписаниям, изложенным в «Хари-Бхакти-виласе», даже вводя в практику регулярное проведение огненных жертвоприношений во всех ее храмах, кроме храма во Врадже, где, как говорят, ей явилась Радха и запретила их проведение как ненужное. Ей нравились театральные постановки раса-лилы, но однажды, услышав воспевание игры Махапрабху, в которой рассказывалось о принятии им санньясы, она потеряла сознание. Как и многие другие могущественные женщины-преданные Враджи, она подчеркивала важность служения преданным. Сами же преданные называли ее матерью. Говорится, что она поддерживала отношения с некоторыми странными личностями Вриндавана, такими, как Гвария Баба.

Шримати Деви //50//

//50// «Braj ke bhakta», том 3, с. 132-133.

Особо интересной представляется история Шримати Деви, в свете общепринятых представлений о том, что святые женщины в индийских религиях комфортно чувствуют себя в своей половой принадлежности, в противоположность мужчинам, которые часто, и прежде всего при поклонении Радха-Кришне, стремятся к отождествлению себя с женщинами //51//. О.Б.Л. Капур вспоминает легенду о Кришнананде Свами, пенджабском ученике гуру из династии Нитьянанды, Прана Гопала Госвами (умер в 1955 году). Получив посвящение в традиции гаудия у верного последователя настроения преданности манджари, Кришнананда поклонялся Кришне в настроении дружеских отношений (сакхья). Хотя его гуру хотел, чтобы он давал инициации и проповедовал преданность Кришне, Кришнананда Свами не решался делать это, потому что хотел избежать общения с женщинами. На протяжении многих лет он следовал обету не смотреть в лицо женщине, и это продолжалось до тех пор, пока он не встретил одиннадцатилетнюю девочку по имени Шримати Деви.


//51// А.К. Рамануджан (старший), «On Women Saints» в книге «The Divine Consort» под редакцией Д.С. Хоули и Донны Мари Вульф (Delhi: Motilal Banarsidas, 1984 [1982]), с. 316.

Шримати Деви жила в районе Враджи в деревне Нагла Лакшманпур. Овдовев в возрасте 11 лет, она всецело посвятила себя поклонению Божеству Кришны. Сама она испытывала склонность к служению в настроении дружеских отношений, и, услышав о Кришнананде Свами, загорелась желанием стать его ученицей. В конце концов по настоянию некоторых из ее родственников Кришнананда Свами написал на клочке бумаги маха-мантру и объяснил ей, как поклоняться Кришне.
Шримати Деви очень хотела увидеть своего гуру, поэтому дала обет не выходить на улицу до тех пор, пока это не произойдет. Она просыпалась в четыре часа утра и принимала омовение, после чего запиралась в доме и до заката солнца повторяла святые имена. Она соблюдала этот обет три года, но так и не смогла увидеть своего гуру. Тогда она перестала принимать пищу и пить воду, после девяти дней ее поста Кришнананда получил даршан, в котором Баларама сказал ему, что он может нарушить свой обет.
После того как она обрела возможность личного общения со своим гуру, Шримати Деви очень скоро достигла совершенства в практике преданного служения в духе дружеского общения. Ее поведение, ее язык все стало выдавать в ней мальчика-пастушка, друга Кришны, и люди начали называть ее бхай («брат»). Она все больше стала погружаться в игры Кришны, всегда осознавая Его присутствие.
Ее здоровье было слабым, и она недолго жила после этого. Однажды, когда ее гуру пришел проведать ее, он положил ее голову к себе на колени и она сказала: «Друг мой, пойдем. Смотри, Баларама и Кришна созывают всех Своих друзей». Кришнананда Свами ответил прерывающимся от волнения голосом: «Так ты иди, друг мой. Я скоро буду». Получив разрешение своего гуру, она вошла в вечный мир Враджи.

Гириджа Деви //52//

//52// Там же, с. 210-221.

Гириджа Деви была женой богатого землевладельца из Джамира, города в штате Бихар, проведшей молодость в роскоши. Интерес к семейной жизни стал покидать ее после смерти ее старшего сына, умершего в возрасте 18 лет, вскоре последовала смерть ее второго сына. В своем горе она потеряла интерес к пище и воде. Ее муж обратился к семейному гуру за советом, и тот начал читать ей «Бхагавата Пурану», что привело к возникновению у нее интереса к преданности Кришне, и она захотела переехать во Враджу. Несмотря на семейные традиции, заковывающие женщин в сплошные запреты, ее муж постепенно смирился с ее желанием и разрешил ей ехать.
Во Вриндаване она сняла небольшую комнату в Радхараманагхере, и вскоре ей стали являться видения Радхараманы. Радхарани явилась ей, чтобы пожаловаться на недостатки в служении, допускаемые священниками, о которых обычные люди знать не могли. Однажды Радхараман обратился к ней, вселившись в тело одного из госвами храма.
Гириджа Деви курила табак из кальяна и придерживалась других своих привычек со времен своей жизни в Бихаре, на что не все смотрели с одобрением, но в конечном итоге все эти необычные деяния вызвали у севаиатов Радхарамана почтение к ней. И все же Ниламани Госвами, ее арендодатель, однажды решил выселить ее, чтобы сдать комнату по более высокой цене. До того как он смог осуществить свой план, он возвратился к себе домой, но ни он, ни другие жители дома не смогли открыть входную дверь, несмотря на то, что у них были ключи. Тогда преданная, живущая неподалеку, предположила, что, возможно, он оскорбил Гириджу Деви и что дверь снова откроется лишь с ее разрешения. Ниламани отправился к ней и попросил помочь. К ее собственному удивлению, она смогла открыть замок. Все присутствовавшие при этом люди отнесли это необычное событие к деяниям самого Радхарамана.
После смерти мужа она провела остаток своих дней в Джамире, продолжая практику преданного служения, а также управляя собственностью через своих помощников.

Заключение

Джун Макдэниел в своем недавнем исследовании религиозных практик, распространенных в Бенгалии, отмечает, что за все время своих изысканий ей так и не удалось найти святую женщину-вайшнави //53//. Этот факт позволяет сделать предположение, что в современном традиционном вайшнавизме в определенной степени присутствует пренебрежение по отношению к женщинам, несмотря на исключительные достижения некоторых женщин в истории гаудия-вайшнавизма. По всей видимости, к этой проблеме имеет отношение страх распространения сахаджиизма. Общины, исповедующие аскетические принципы, стремятся к поддержанию внутренней чистоты посредством максимально строгого разграничения в общении между полами, введенного в практику самим Чайтаньей. Вайшнавы, позволяющие женщинам любого возраста и семейного положения находиться в ашрамах ночью, называются кунджаваси и занимают низшую ступень в общей иерархии. Мужчины-преданные, общающиеся с женщинами в дневное время, называются тхораваси, в то время как отказывающиеся от всякой формы общения с женщинами называются ванаваси. Последняя из перечисленных категорий вайшнавов занимает высочайшую ступень в иерархии отреченных общин. Кунджаваси обычно подозреваются в следовании практике сахаджии. Проблемы, с которыми столкнулась Пишима Госвамини на раннем этапе ее отношений с Баларамой дасом, были типичными проблемами всякой женщины, решившейся на практику аскетизма. Вне рамок аскетизма, в совершенно ином мире госвами и преданных-домохозяев, жены Прабхусантан всегда занимали ведущее положение в среде женщин этих общин, иногда все-таки появлялись женщины такие, как Джахнава, которые возглавляли целые общины силой своего влияния.

//53// «The Madness of the Saints» (Chicago: University of Chicago Press, 1989), с. 192. В своей сноске к данному комментарию она пишет: «В основном реакция вайшнавов выражалась в удивленном взгляде, за которым следовал вопрос: «Святая женщина (садхика)? Почему вы хотите говорить с ними? Посмотрите, сколько здесь святых мужчин лучше с ними поговорить». Никто из них не смог или не захотел предложить кандидатуру для интервью из числа женщин».

Однако в завершение следует сказать, что в данном случае, впрочем, как и всегда, историю пишут мужчины о мужчинах. Сколько тысяч женщин в любой религиозной традиции вели жизнь, пронизанную святостью и аскетизмом, и остались незамеченными теми немногими историками, получившими право взяться за перо лишь потому, что были представителями мужского пола?

Полемика о положении женщин в Движении Харе Кришна

Ким Нотт

Проблема положения женщин в широко известном на Западе Движении вайшнавов на протяжении многих лет была источником раздражения как внутри самого Движения, так и за его пределами. Для большей части преданных, в основном женщин, хотя и для некоторых мужчин, этот вопрос является крайне болезненным и по своей важности занимает, наверное, второе по значимости место в иерархии проблем, решение которых способно изменить будущее Движения, после вопроса о положении гуру. Впервые я обратилась к этому вопросу в 1987 году, выступив на страницах альманаха Урсулы Кинг, называвшегося «Женщины в мировых религиях: прошлое и настоящее» //1//. Статья, приведенная ниже, в некоторой степени основывается на вышеупомянутом материале, к которому я добавила новый исследовательский материал, аргументацию, а также обновленный перечень справочной информации. За 8 лет, прошедших с момента опубликования статьи в 1987 году, прошел целый этап, нашедший благоприятное выражение в виде глубокого анализа этой проблемы с позиции феминистского движения и вызвавший всплеск исследований и обсуждений в рамках самого Международного общества сознания Кришны (ИСККОН) с позиции истории, философии и социологии. Несмотря на практически не изменившееся живописное вступление, я надеюсь, что изменения, внесенные в последние главы, вполне отражают ситуацию, сложившуюся на сегодняшний день.

//1// Издано Paragon House, New York, с. 111-128. Эта работа была переиздана в 1994 году.

Вступительное слово

Центральный район Бостона, раннее утро //2//. Начало очередного дня в служении Шри Кришне. Для брахмачари молодых мужчин-преданных, практикующих целибат ранние часы посвящены омовению, проведению первой утренней службы поклонения Кришне и воспеванию мантры Харе Кришна святых имен Бога. Когда Бостон еще только просыпается, чтобы идти на работу, брахмачари снова собираются в алтарной комнате для приветствия Божеств //3//.

//2// Основными источниками информации по этому вопросу были интервью преданных из Бостона (Массачусетс) и Ватфорда, Великобритания, состоявшиеся в 1980 году, а также статьи и беседы, опубликованные в журналах ИСККОН, в частности «Back to Godhead», «ISKCON Communication Journal» и «Priti-lakshanam», а также кассеты с записями первого «ISKCON European Communication Seminar», состоявшегося в 1992 году («The position of women in ISKCON today», части 1 и 2).

//3// Преданные называют храмовые изваяния Радхи и Кришны «Божествами», считая их непосредственными воплощениями Божественного. Я использовала в тексте эти и другие термины, намереваясь передать, насколько это может быть сообщено стороннему наблюдателю, всю остроту проблемы положения женщин в движении. Члены ИСККОН имели мало возможностей выступить на страницах научных изданий с тем, чтобы дать объяснение философских и исторических перспектив в решении проблемы с положением женщин. Прекрасно осознавая причины недовольства женщин-преданных в конце 80-х и в 90-х гг. (к обсуждению которых я намерена вернуться позже), я бы хотела представить вниманию читателя эти перспективы в контексте внешнего, социологического критицизма для того, чтобы отобразить наличие вполне объяснимого разнообразия во взглядах касательно пола и равенства в ИСККОН.

Занавески открыты. Распростершись на полу в почтении, брахмачари предлагают свои поклоны Радхе и Кришне. Звучит музыка, и преданные, подойдя ближе к Божествам, с восхищением осматривают одежды, украшения и гирлянды Их Светлостей. Некоторые брахмачари раскачиваются из стороны в сторону, остальные стоят без движения, прикованные красотой Радхи и Кришны. Затем с первым ударом мриданги и каратал, начинается гуру-пуджа. Гуру, или духовного учителя, почитают предложением благовоний, фитилей, воды и цветов. Каждый брахмачари предлагает его стопам пригоршню лепестков. В его честь звучат песни, а умиротворяющее и почтительное настроение постепенно сменяет экстатическое празднование. Покачивание на месте переходит в энергичный танец. Медленный ритм ускоряется и становится быстрее и быстрее. Никто не остается безучастным, с радостью поклоняясь и служа Кришне и Его представителю. За пуджей следует лекция чтение и обсуждение отрывка из писаний. Время очень ценно, поэтому лекция объединяется с двумя другими видами деятельности брахмачари занимаются чисткой овощей для приготовления обеда или собирают гирлянды, тщательно отбирая и сшивая лепестки гвоздик, роз или лилий для завтрашнего подношения. После лекции приходит время вегетарианского завтрака, затем преданные приступают к дневным обязанностям, расходятся по комнатам, чтобы чистить и убирать храм, на кухню готовить пищу, и на улицу распространять книги.
Жизнь в сознании Кришны предписана не только для брахмачари. Этот акт поклонения совершают также женатые мужчины, равно как и женщины и одинокие и замужние. Возможно, мой рассказ о мужчинах и их деятельности, приведенный в преддверии дискуссии о положении женщин в этом религиозном движении, покажется странным, но таким образом я попыталась продемонстрировать, что мы можем многое понять о духовном положении женщин в Движении Харе Кришна, если в восприятии ситуации будем отталкиваться от наблюдений за мужчинами. В таком случае это поможет нам дать точную оценку перспективам решения проблем пола, которые определяют для себя сами последователи этого движения. Возвращаясь к описанию утренней программы в бостонском храме, мы можем отметить, что в основном деятельность, осуществляемая брахмачари, вряд ли может быть отнесена к «мужской» в точном значении этого слова. Брахмачари заняты пением и танцами, приготовлением пищи и шитьем одежд для Божеств, восхвалением и восхищением видом Их облачений и гирлянд, и все это в настроении преданности и покорности. Роли, которые в обществе обычно отведены женщинам, здесь приняты как духовная дисциплина представителями обоих полов.

Преданные о теории равенства полов в сознании Кришны

По утверждению самих женщин из Движения сознания Кришны, их роль не ограничена вышеперечисленными видами деятельности. Когда об этом спросили одну преданную, ее ответ был следующим:

«Некоторые [женщины] выполняют работу дизайнеров, писателей, бухгалтеров, преподавателей, домохозяек, секретарей, операторов. Я знаю одну женщину, которая занимается ландшафтным планированием, а другая владеет картинной галереей. В этом плане их роли мало чем отличаются от роли женщин вне Движения. Разница заключается лишь в сознании» //4//.

//4// Сатарупа даси, «I am not this body», интервью в журнале «Who are they?» (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1982), с. 16.

Другая преданная прокомментировала:

«В Движении не существует женских профессий как таковых. Как мужчины, так и женщины готовят пищу, убирают храм и воспитывают детей. И вместо того чтобы оставлять их привязанными к дому, женщин в Движении последовательно поощряют в такой серьезной деятельности, как миссионерская и проповедническая» //5//.

//5// Ситарани даси, «What’s the role of women in Krishna Consciousness? A Krishna Conscious woman explains», интервью в «Back to Godhead» 17, № 12 (1982), с. 26.

Женщины-преданные также подчеркивают другие проявления равенства с мужчинами: «Писания говорят о женщине как о причине материальной обусловленности мужчин, и это правда. Но писания уравновешивают это утверждение, в свою очередь описывая мужчин как источник обусловленности женщин»; «незамужние женщины живут под защитой общины храма, следуя тем же принципам целомудрия, подвижничества и преданности, что и мужчины» //6//.

//6// Там же, с. 26. Первое из этих утверждений было повторено старшим преданным-мужчиной в 1991 году в документе, предложенном европейским преданным, занятым в работе по связям с общественностью. Ссылаясь на утверждения писаний о ловушке половых отличий, Равиндра Сварупа дас сказал: «Для мужчины женщина это женщина, для женщины мужчина это женщина». Он подтвердил, что именно таким образом Шрила Прабхупада объяснял утверждение шастр, в соответствии с которым женщина считается соблазном для мужчины, вставшего на путь духовного развития («The Position of Women in ISKCON Today», part 2, ISKCON European Communications Seminar).

Формально не существует причин, препятствующих женщинам стать влиятельными религиозными авторитетами в Движении, выступив в качестве гуру хотя на практике этого никому не удалось, или же достичь высокого административного положения в качестве президента храма. Лишь несколько женщин занимают эту должность. Женщины, как и мужчины, получили возможность инициироваться у Прабхупады (основателя Движения) как преданные Кришны. Как и мужчины, они могут жить, следуя принципам брахмачарии, или создать семью в сознании Кришны. Вопреки традиционной схеме, оговоренной индийскими канонами, они могут получить брахманическое посвящение служить в качестве пуджари, слуг храмовых Божеств. И хотя ступень санньясы, или отречения, остается недоступной для них по причинам, которые я объясняю ниже, им, обладающим единой с мужчинами духовной природой, предоставлено полное духовное равенство. Так в чем же тогда заключается «вопрос женщин» в ИСККОН, вызывающий столь оживленные дебаты о роли женщин и обращении с ними как внутри самого движения, так и за его пределами?

Мнение социологов о роли женщин в Движении Харе Кришна

Оговоренные выше предпосылки равенства не обязательно отражаются в картине ИСККОН, которую представляют нам ученые. В 1974 году в самой первой книге о Движении Харе Кришна Стиллсон Джудах следующим образом описал положение женщин:

«Положение женщины в Обществе может не понравиться сторонникам идеи свободы женщин. Свами Бхактиведанта говорит, что на всех женщин, кроме своей жены, следует смотреть как на собственную мать, но при этом он считает их склонными к деградации, малоразумными и недостойными доверия. Им не следует предоставлять столько же свободы в действиях, сколько мужчинам, но следует обращаться с ними как с детьми. На протяжении всей их жизни их следует защищать в молодости эта роль защитника отводится отцу, далее мужу, а в старости сыновьям Подобное отношение в целом перекликается с традиционным, берущим начало в утверждениях древнеиндийских книг. Женщины не могут стать президентами храмов, а также занимать положение авторитета в какой-либо области. Они могут готовить пищу, помогать в практике преданного служения и поддержании храма, а также готовить цветочные подношения для Кришны» //7//.

//7// Стиллсон Джудах, «Hare Krishna and the Counterculture» (New York, Wiley, 1974), с. 86.

Этот взгляд на Движение был характерен для конца 70-х и начала 80-х годов Франц Данер: «В идеале, женщины должны быть абсолютно смиренными и постоянно служить своим мужьям»; Вишал Мангалвади: «Наибольшее неприятие Движения Харе Кришна исходит от феминистских движений по причине приниженного положения в нем женщин»; Джон Витворт и Мартин Шилс: «Женщин воспринимают как существ невинных, подобных детям, и одновременно опасных, потому что их природа предполагает создание препятствий на пути праведности мужчины. Их воспринимают как существ менее разумных, чем мужчины, и, следовательно, в меньшей степени заслуживающих доверия» //8//. Позже были сделаны попытки проведения более обстоятельного анализа философии и деятельности Движения, доказавшие его приверженность традиционным, сакральным и женским добродетелям, прежде всего для блага женщин //9//, и с индийским подходом «защиты женщин мужчинами» //10//.

//8// Франц Данер, «The American Children of Krishna» (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1976), с. 68; Вишал Мангалвади, «The World of the Gurus» (Delhi, Vikas, 1977), с. 98; Джон Витворм и Мартин Шилс, «From across the black waters two imported varieties of Hinduism the Hare Krishnas and the Ramakrishna Vedanta Society», с. 161, процитировано в книге под редакцией Айлин Баркер «New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society» (New York, Edwin Mellen, 1982), с. 155-172.

//9// Берк Рокфорд, «Hare Krishna in America» (New Brunswick, Rutgers University Press, 1985), с. 130.

//10// Ларри Шинн, «The Dark Lord: Cult Images and the Hare Krishnas in America» (Philadelphia: Westminster Press, 1987), с. 114.

Обоснование необходимости обсуждения положения женщин в ИСККОН

Возможно ли каким-либо образом согласовать свидетельства самих преданных о равенстве полов с осуждающими заключениями критиков из стана социологов? Как можно объяснить эти, на первый взгляд, противоречивые позиции? И как можно понять противоречивые мнения о природе преданных-женщин и обращения с ними преданных- мужчин?
Чтобы понять природу различия мнений, нам потребуется дать оценку верованиям и практике сознания Кришны относительно положения женщины. Более того, чтобы придать полемике весомость и глубже понять ее, нам потребуется проникнуть в суть проблемы взаимоотношений между полами, обсуждаемой внутри и вне Движения. Чтобы достичь этой цели, я начну с анализа понятия духовного равенства, после чего перейду к обсуждению восприятия преданными ИСККОН физического тела и того, каким образом на это восприятие влияют особенности в теологии природы и общества (дхарма). Я надеюсь показать, что это объясняет причину возникновения некоторых существующих в движении трудностей в вопросе женщин. Далее я проанализирую вопрос интерпретации проблемы вне теологии сознания Кришны. В последних главах я перейду от теологического подхода ИСККОН в вопросах пола, обсудив отношение к женщинам основателя Движения, к краткой истории опыта пребывания женщин в Движении.
Движение Харе Кришна, основанное в Соединенных Штатах в 1966 году, ставит своей целью обучение философии и практике любовного служения Кришне, распространенной Чайтаньей Махапрабху и Его последователями в Индии в XVI веке. По своей сути Движение Харе Кришна является частью индийской традиции вайшнава-бхакти //11//. Хотя для Запада это учение представляется новым, оно хорошо известно в Индии и многими воспринимается как традиционная форма индуизма. На раннем этапе развития Движения почти все те, кто становился его членами, были людьми молодыми //12//. Немаловажно отметить, что несмотря на свой энтузиазм, желание и способность учиться, они сначала не понимали тонкостей и глубину философии Движения и его основателя А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады. Именно это стало причиной возникновения множества споров и ошибочного понимания не только в вопросах отношений между полами, некоторые из которых нашли свое отражение в свидетельствах преданных, воспроизведенных в социологической и антропологической литературе. Например, Джудах цитирует слова одной женщины-преданной, давшей интервью в 1970-х годах:

//11// Отношение ИСККОН к вайшнава-бхакти играет важную роль в вопросах пола. Движения бхакти на севере и особенно в Южной Индии даровали возможность духовного развития для групп, которые обычно исключаются из брахманической ортопраксии, в особенности для людей из низших каст и женщин. Полезная информация об учении и возможностях для женщин в подобных вайшнавских движениях приводится в исследовании Кэтрин Янг «Srivaisnava feminism: Intention or effect?» в «Sciences Religieuses/Studies in Religion» 12, № 2 (1983), с. 183-190. См. также ее работу, посвященную этой проблеме, в «Journal of Vaisnava Studies».

//12// За дополнительной информацией о раннем периоде развития ИСККОН обращайтесь к работе Джудах «Hare Krishna and the Counterculture», а также книгам Сатсварупы даса Госвами «Srila Prabhupada-lilamrita», 6 томов (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1980 1983) и «Prabhupada» (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1983).

«С духовной точки зрения, мы находимся на одном уровне В эту Кали-югу мы занимаем подчиненное положение, но это необязательно должно означать, что мы хуже. Хотя в действительности это так Я замечаю, что женщины ведут себя намного легкомысленнее мужчин. Они более эмоциональны. Сторонники Движения освобождения женщин пытаются замалчивать все эти очевидные отличия но это глупо В целом мы менее разумны, не столь внимательны Мы получаем указания от мужчин, и это хорошо. Они очень хороши в этой роли. Нет никаких проблем. Вы находитесь под защитой, вам дают наставления и вам не требуется принимать решений. Это действительно приятно Склонность к управлению заложена в мужчинах а в нас она просто отсутствует. Хотя причина в моем женском теле, но мне очень приятно, что больше я не должна принимать слишком много решений» //13//.

//13// Джудах, «Hare Krishna and the Counterculture», с. 87.

Хотя, несомненно, среди преданных есть приверженцы различных подходов в отношении разницы в достоинствах и качествах мужчин и женщин, в наши дни осталось очень мало таких, кто придерживается таких же, как у этой женщины, взглядов. Вопросы «защиты» и природы мужчины и женщины продолжают обсуждаться в Движении, но в основном не выносятся на публику. Лидеры Движения исповедуют подход «равенство в отличии» (к рассмотрению которого я вскоре перейду), а также отстаивают позицию, в соответствии с которой практические возможности для духовного продвижения индивидуума всецело зависят от его склонностей и способностей. Как и во всем остальном обществе, практическое применение этих теорий и намерений зависит от местных социальных, исторических и психологических условий. В этом смысле, конечно же, неравенство возможностей и настоящая дискриминация женщин присутствует во всем обществе, а не только в Движении Харе Кришна.

Равенство и душа: отправная точка

«Сами женщины должны подняться над телесными представлениями о жизни и освободиться от обусловленности мирскими социальными и половыми отличиями. И конечно же, мужчины должны возвыситься над своими представлениями. Духовная жизнь начинается с момента осознания того факта, что живое существо не является материальным телом, а является вечной духовной душой, и обозначения «мужчина» и «женщина» относятся лишь к материальному телу. Поэтому, в конечном итоге, они не имеют ничего общего с душой, или сущностью» //14//.

//14// Ситарани даси, «What’s the role of women», с. 11-12.

Преданные могут по-разному относиться к вопросу положения женщин, но никто из них не выступает против вышеприведенного утверждения. Многие статьи преданных, посвященные положению женщин в Движении сознания Кришны, также основываются на этом утверждении //15//. Этот факт также отмечается Джудах: «Вне зависимости от общественного положения женщин, души преданных-женщин считаются равноценными душам мужчин» //16//. Хотя этот приоритет может сбивать с толку сторонних наблюдателей, незнакомых с философией сознания Кришны и его терминологией, этот момент является основополагающим для ее адептов. Подобно многим другим религиозным течениям, ИСККОН исповедует духовное равенство. Все души (дживы) отличны друг от друга, но при этом сохраняют духовную равноценность и природу, отличаясь при этом от Высшей души, Кришны //17//.

//15// См. также: Сатарупа даси, «I am not this body», с. 17; Вишакха даси, «Women in Krishna Consciousness: Questions and Answers», «Back to Godhead» 16, № 3-4 (1981), с. 6.

//16// Джудах, «Hare Krishna and the Counterculture», с. 86.

//17// Это философское утверждение известно как «единство в разнообразии» и на санскрите звучит как ачинтья-бхеда-абхеда-таттва. См. О.Б.Л. Капур, «The Philosophy and Religion of Sri Caitanya» (Delhi, Munshiram Manoharlal, 1977); книгу под редакцией Стивена Гелберга «Hare Krishna, Hare Krishna: Five Distinguished Scholars on the Krishna Movement in the West» (New York, Grove press, 1983) и статью Шриватсы Госвами «Acintya Bhedabheda» в книге под редакцией Стивена Розена «Vaisnavism: Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition» (New York, Folk Books, 1992), с. 249-260.

Самоосознание, предлагаемое сознанием Кришны, ставит своей целью не только освобождение души из цикла перерождения (самсара), этот побочный эффект сопровождает процесс достижения высшей цели, выраженной в обретении любви к Богу и достижении совершенства в любовных отношениях с Ним. Бхакти, или преданное служение, одновременно является средством и целью. И этот путь открыт каждому. Это путь, успех на котором зависит не только от следования регулирующим принципам (воздержания от употребления мяса и других неприемлемых пищевых продуктов, алкоголя и наркотиков, незаконных сексуальных отношений и азартных игр), этот путь прежде всего выражен в «духе служения», положении предания себя Кришне, духовному учителю, или гуру, и всем остальным преданным. Эгоизм, гордыня, зависть и жадность, вне зависимости от их направленности на достижение материальных или духовных целей, являются признаком отклонения от осознания своей природы слуги Бога. В сознании Кришны принципиальную роль играет осознание природы долга (дхарма) души, так же как и тела. Последний зависит от положения в обществе, возраста и пола, в то время как долг души обладает вечной природой (санатана). В соответствии со своей вечной природой душа является слугой Бога. Совершенство этой роли было продемонстрировано Радхой, возлюбленной супругой Кришны. Только с Ее помощью преданный может приблизиться к Кришне.
Этот факт объясняет, почему преданные, обсуждая проблему положения женщин, начинают обсуждение с философии. Именно здесь коренится их представление о равенстве. Более того, успех процесса самоосознания измеряется силой «духа служения» Радхи. Поэтому в теории не женщины должны стремиться к духовной практике мужчин и подражать им, а, напротив, все без исключения преданные, как мужчины, так и женщины, должны реализовать в себе, если можно так выразиться, «женский» подход к духовности //18//. Этот «женский» подход проявлен в самом характере деятельности духовной, умственной и физической, выраженном в предании себя и служении другим и, в конечном итоге, Кришне, в котором воплощено «мужское» начало. Женственность и мужественность, трансцендентно проявленные в Радхе и Кришне, являют собой вечные ценности, а не просто культурные условности и наслоения.

//18// Сатьяраджа дас осторожно комментирует критику по поводу отношения к женщинам в ИСККОН: «Гаудия вайшнавизм превозносит женский аспект реальности, называя его высшим [Но] этот акцент на женском аспекте духовности является чем-то, что нам еще предстоит исследовать (в ИСККОН)». («Priti-laksanam», 4, 1992, с. 11).

Это важно по нескольким причинам. Во-первых, духовная модель поведения преданных носит «женский» характер (хотя ее трансцендентная основа нематериальна). Во-вторых, «женский» подход предания себя и служения рекомендован для всех без исключения. Мы видим это на примере Арджуны на страницах «Бхагавад-гиты», мы также это видим на примере Радхи. В-третьих, женщины, в силу своего традиционного подчиненного положения в общественной и культурной жизни в индийском и западном обществах, в большей степени приспособлены к практике этого настроения или подхода, чем мужчины. Например, многим и некоторым женщинам кажется трудным предаться духовному учителю, и на протяжении всей истории существования ИСККОН неоднократно скрещивались шпаги в попытке решить вопрос о служении Богу через посредство Его представителя, гуру. Говорится, что женщины испытывают меньше проблем в принятии данного аспекта философии или практических последствий, выражающихся в покорном и смиренном поведении. Естественно, существуют женщины, которые испытывают влечение к Кришне, но находят само понятие повиновения спорным и напоминающим им об угнетении, которого они, как разумные женщины, попытаются избежать. Однако им необходимо знать, что между такими понятиями, как материальное повиновение и духовное повиновение, пролегает огромная пропасть первое ведет к угнетению, а другое к освобождению.
Основа философии сознания Кришны, касающаяся души, выражена в духовном равенстве. На этом уровне проблема положения женщин не является значимой. Преданные стремятся построить свою жизнь, основываясь на том, что они называют «духовной платформой», они еще не достигли своей цели. Равенство может существовать лишь на этом идеальном духовном уровне, однако на уровне мирского бытия его существованию угрожают все виды обстоятельств и условностей материальных и социальных.

Равенство и тело: мешок с червями?

Хотя в соответствии с философией сознания Кришны душа вечна, а тело временно, оно не должно и не может не приниматься во внимание. Тело существует для того, чтобы позволить душе занять его в служении Богу. Сама возможность человеческого воплощения является сокровищем, позволяющим душе обрести освобождение. Люди могут ответить на призыв Бога определенным образом, этой возможности лишены живые существа в других типах тела, и люди могут стать участниками, хотя и при достижении соответствующего уровня, игр Кришны. Но человеческое воплощение таит в себе также множество опасностей. Прожить жизнь, постоянно продвигаясь по пути духовного развития, осторожно используя тело как средство освобождения, очень трудно. Этот путь полон материальных соблазнов. Возможно, было бы легче, если бы все тела были одинаковыми, как души, но это не так. Они разные, и каждое из них обладает своей уникальной дхармой, или природой служения, долга. Дхарма разнится в зависимости от положения в обществе (варна) и уклада жизни (ашрама). Традиционно считается, что оба критерия разнятся также в зависимости от пола //19//. С формальной точки зрения, писания предусматривают, что женщины не подчиняются требованиям варнашрам дхармы и обладают своей собственной дхармой. Различные жизненные истории женщин являют собой различные примеры воплощения этого принципа, например, Кунти, Драупади, Девахути и Сита. Хотя все эти женщины были сильными духом людьми и преданными, их роль носила сугубо вспомогательный характер. Они должны были служить своим мужьям (хотя даже они столкнулись с трудностями в исполнении этого своего долга) и обрести духовное удовлетворение и материальную защиту, исполняя свой долг. Их роль определялась пониманием природы женщины, которая отождествляется с пракрити, материей, и майей, иллюзией. Их тела были предназначены для продолжения рода, и это предназначение привязывало их к материальной природе в большей степени, чем мужчин. Более того, их красота сделала их потенциально опасными как для мужчин, стоящих на пути духовного развития (потому что они воспринимались мужчинами как источник проблем, которого необходимо избегать), так и для чести семей (в результате чего они постоянно находились под защитой мужчин-родственников). Как мы увидим далее, это традиционное восприятие природы женщин и их роли в обществе, стридхарма, оказало непосредственное влияние на положение женщин в ИСККОН.

//19// Варнашрамадхарма с точки зрения сознания Кришны описана А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой в его комментариях к главам 3 и 4 «Бхагавад-гиты как она есть» (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1983) и в Песни 7 «Шримад-Бхагаватам» (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1987). Современный взгляд на эту проблему изложен Кришна Дхармой дасом в статье «Towards Varnasrama Dharma: A Constitution for ISKCON» в «ISKCON Communications Journal» (1994), с. 69-79.

Хотя преданные регулярно приходят к таким выводам при изучении писаний, учение Движения сосредоточено на проблемах материальных тел и их решении, и одновременно прививает стремление жить на «духовной платформе». Так как все дживы, или души, воплощаются в материальном теле, вплоть до достижения уровня духовного самоосознания, им не удается избежать этих проблем. Но различные тела становятся источником различных беспокойств, и похоже, что среди преданных широко распространено мнение, что женское тело является ловушкой для души, ищущей освобождения, по причинам, оговоренным выше.
Именно в связи с этим вокруг Движения сгущаются тучи критики и непонимания. И не только внешне, а и в самом Движении этот вопрос вызывает не меньший интерес. Несоответствие взглядов на женщину материального подхода и духовного равенства становится причиной возникновения конфликта при попытке понимания того, как же должны жить преданные, особенно женщины, и как разрешить практически вопрос пола внутри Движения, так же как и вне его. Далее я попытаюсь рассмотреть эти вопросы подробнее и разобраться в них.

Женщины и дхарма: три уровня понимания

Первая трудность проистекает непосредственно из учения движения о дхарме, а именно, как оно решает вопрос женщин и затрагивает три различных уровня понимания. Эти уровни не всегда четко отделены друг от друга и поэтому в результате приводят к определенному смятению в умах людей в самом движении и вне его //20//. Например, преданные заявляют о своем участии в варнашрамадхарме, общественной деятельности и соответствующих обязательствах, и бхагавата-дхарме, божественной религии //21//. Фактически, сознание Кришны как радикальное вайшнавское движение бхакти предлагает с помощью бхагавата-дхармы бросить вызов устоявшейся брахманической ортодоксии. Преданные часто напоминают нам об обещании, данном на страницах «Бхагавад-гиты», что духовное осознание будет даровано женщинам и шудрам, так же как и всем дважды рожденным брахманам. Несомненно, таким образом подчеркивается единая духовная природа и обязанность служить Кришне каждого живого существа, Бхагаватадхарма, имеющая огромное значение в сознании Кришны. Или все же нет? Несомненно, существует признание ашрамов, или различных укладов жизни, в рамках Движения. И хотя Шрила Прабхупада давал посвящение в брахманы всем преданным мужчинам и женщинам, в неформальном общении существует также разделение в соответствии с принципами варнадхармы, поэтому неудивительно, что преданные считают себя занятыми в различных видах деятельности с учетом своей природы шудры или кшатрии и так далее. И как женщины вписываются в эту схему? Должны ли они придерживаться классического определения женского долга (стридхарма), предписанного «Манусмрити» и выводящего их за рамки варнашрамдхармы, или же их положение в бхагаватадхарме ИСККОН сообщает им некую форму иммунитета? Подобные трудности удается решать в контексте ведической культуры и идеалов. Пытаются ли преданные жить в соответствии с философией и практикой, родившимися столетия назад в совершенно других социальных и культурных условиях? Должны ли женщины-преданные пытаться жить «по-ведически», и что это будет значить на практике?

//20// Среди тех, кто писал о Движении, бытует мнение, что учение философии сознания Кришны связано с традициями и философией Индии, однако остается неясным, до какой степени это может быть нормой для преданных. Все три автора Джудах, Витворт и Шилс говорят об «индийской теологии», в то время как Данер использует фразу «ведические идеалы». Трудность заключается в том, что эти термины покажутся непонятными читателю, незнакомому с сознанием Кришны. Взгляд преданных Харе Кришна на подобные термины и саму дхарму следует понимать в связи с их статусом вайшнавского движения бхакти, части традиции Гаудия, основанной Чайтаньей.

//21// Понятия варнашрамадхарма и бхагаватадхарма подробно обсуждались преданными на «European Communication Seminar». Лектор, Равиндра Сварупа дас, отметил, что оба термина употреблялись Шрилой Прабхупадой в его книгах, и довольно трудно понять, как эти системы могут сосуществовать на практике. («The position of women in ISKCON today»).

Каково понимание дхармы, в частности, как это понятие применимо к женщинам? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо провести разграничение между тремя различными подходами в понимании «дхармы», которые лучше всего могут быть обозначены как «ведический», «индийский» и «сознания Кришны» //22//. Хотя преданные часто говорят о своем стремлении жить в соответствии с принципами ведической культуры, на теологическом уровне существует огромная разница между ведическим стилем жизни и идеалом «сознания Кришны», или бхагавата-дхармой. Нижеследующий пример, особенно в отношении концепции «ведической» культуры и идеалов, находится в гармонии с представлениями ученых-преданных и не обязательно гармонирует с представлениями, которых придерживаются ученые вне движения //23//.

//22// Эти определения были объяснены мне в разговоре с Гарудой дасом, который также анализирует эту проблему в статье, опубликованной в журнале «Back to Godhead» 15, № 12, 1980, с. 7-13, под названием «Dharma: nature, duty, and divine service». Различия, существующие между этими понятиями, были упомянуты, хотя и не разъяснены подробно, Сатсварупой дасом Госвами в «Living with Scripture», том 1 (Philadelphia, Gita Nagari Press, 1984), с. 61, и Ситарани даси в «What’s the role of women?», с. 26. См. также Равиндра Сварупа даса, «The position of women in ISKCON today».

//23// Я рассматривала проблему соотношения этих понятий в материале: «Problem in the interpretation of «vedic» literature: The perennial battle between the scholar and the devotee», «ISKCON Communications Journal», № 2 (1994).

«Ведический» образ жизни был характерен для определенного периода времени и определенной группы людей, которые строили свою жизнь на принципах установления связи с Богом в определенной социальной форме //24//. В Индии последователи «ведической» варнашрамы служили Богу через своих духовных учителей, в то время как женщины служили Богу через мужчин, которые защищали их: отцов, мужей или сыновей. Так как они понимают, что данная система устройства человеческого общества функционировала в другом времени и месте, а также осуществлялась людьми, которые прекрасно знали, как служить Богу, преданные не рассматривают данную систему как несправедливую или деспотичную. Мужчины не злоупотребляли своим положением, используя его как средство установления господства над женщинами, а сами женщины служили Богу, поддерживая мужчин членов своей семьи. В этой системе муж был духовным учителем жены, патидевом //25//. Такое видение общественной жизни имеет характер мифической и исторической реальности для преданных, к которым я вскоре вернусь.

//24// В соответствии с пониманием преданных ведический период совпадает по времени с последней частью предыдущей эпохи, Двапара-юги (закончившейся около 5000 лет назад).

//25// Идеальный «ведический» подход к варнашрамадхарме и стридхарме согласуется с утверждениями классического свода законов древней Индии «Манусмрити». Однако преданные воспринимают практические попытки жить в соответствии с предписаниями Ману в Индии за последние 2000 лет как практику «индийской», а не «ведической» дхармы, представляющей собой отклонение от идеальной системы варнашрамы в век деградации, Кали-югу.

«Индийская» система варнашрама-дхармы также имеет свое место в истории, но относится к иному периоду, а именно к темному веку Кали-юга. По мнению преданных, «индийская» система действенна в этом веке. В этот период индийцы продолжали жить, основывая свою жизнь на общественных устоях «ведической» варнашрама-дхармы, но вся система была постепенно искажена. В Кали-югу путь духовной жизни был размыт, и люди сосредоточились на низменных целях материального и чувственного наслаждения. То, что в свое время было системой социального устройства, основанной на духовных принципах, превратилось в средство порабощения. Женщины так же продолжают служить, но вместо того, чтобы давать духовное знание и защищать женщин, мужчины эксплуатируют и подавляют их. Подобным образом, хотя варнашрама-дхарма не имела практического воплощения на Западе, в Кали-югу страны Европы и Америки пережили аналогичный период нравственной и общественной деградации, где также искажение старых общественных структур и принципов привело к эксплуатации женщин. Именно этот фактор, по мнению преданных, дал толчок развитию феминизма: женщины подвергались притеснениям со стороны тех, кто изначально был призван защищать их и отстаивать их интересы. Как следствие, они попытались отстоять то, что касается их собственной жизни, только для того, чтобы обезопасить себя. Когда эти женщины приходят в ИСККОН, нет ничего удивительного в том, что они сопротивляются всякой попытке мужчин взять их под свою опеку. Они хотят сами заботиться о своих телесных потребностях и духовном продвижении.
В результате этого несомненно могут возникнуть трудности. Движение Харе Кришна не отстаивает принципы феминизма. Как мы уже отмечали выше, его последователи проводят различие между мужским и женским началом и верят, что в идеале мужчины и женщины должны обладать разными и отдельными природой и ролями, будучи с духовной точки зрения равными. Тот факт, что женщины и мужчины не могут идеально следовать «ведическим» моделям поведения, хотя и без энтузиазма, но принимается преданными, живущими в леденящей реальности Кали-юги. И это подводит нас к пониманию «дхармы» с позиции «сознания Кришны» или бхагавата-дхармы.
Концепция «сознания Кришны» является попыткой приложить ведический «дух служения» к Кали-юге. Целью является не копирование ведической системы варнашрама-дхармы, а использование ее как руководство в период тревог. Этого невозможно добиться посредством переноса всей системы и, при этом, рассчитывать на то, что система заработает. В этом смысле, по мнению преданных, «индийская» система не срабатывает. По этой причине в системе «сознания Кришны» мужчины и женщины воспринимаются не только как схожие с духовной точки зрения, но и с материальной, в плане того, что женщины наряду с мужчинами несут ответственность за собственное духовное благополучие, поэтому должны получить поддержку своего гуру. Как мужчины так и женщины принимают гуру, а при заключении брака, хотя женщина должна заботиться о вынашивании и воспитании детей, а мужчина обязан обеспечивать семью, они должны вместе всеми силами служить Кришне и духовному учителю готовить пищу, ухаживать за садом, обучать, шить, управлять, писать и делать многое другое. На женщин не смотрят как на менее разумных или менее способных. Кали-юга внесла коррективы в основные положения.
Следование «ведическому» идеалу в этот темный и опасный век Кали-юги вовсе не означает, что женщины должны выполнять капризы своих мужей; напротив, муж вместе с женой должны делать все от них зависящее для служения Кришне. В ведическое время этот процесс естественным образом принял бы форму служения мужу. В Кали-югу данный процесс предполагает служение через духовного учителя любым доступным способом. Если женщина, посоветовавшись со своим гуру, решит, что ее духовная жизнь наилучшим образом развивается в служении мужу, она может сосредоточиться на этом. Если она чувствует, что лучшим является независимое сотрудничество с другими преданными, она может сосредоточиться на своей карьере в преданном служении, разделив обязанности по поддержанию семейного очага со своим мужем.
Меняющиеся требования времени великолепно иллюстрируются вдумчивыми комментариями двух преданных-мужчин:

«Нам пришлось стать друзьями в сознании Кришны, потому что я не мог стать тем самым мужем из варнашрамы тем, кто будет настолько почитаемым человеком, что жена автоматически захочет все делать для него, как только я вхожу в дом, она тут же омывает мои стопы и шепчет приятные слова. Это не та жизнь, о которой должны мечтать преданные ИСККОН в наши дни».

«Я очень сомневаюсь, что мужское тело великолепно подходит для самоосознания Мне кажется, что в действительности подобные представления связаны с варнашрамадхармой. Бхагаватадхарма не придает значения полу человека. Если направиться в любое место поклонения, там всегда будет больше женщин, чем мужчин церковь, храм, мечеть, даже Вриндаван, даже на Радхакунде живет по крайней мере столько же женщин, сколько и мужчин. Поэтому для меня будет чем-то действительно неожиданным, если кто-то скажет, что с позиции бхагаватадхармы женщины не могут совершать столь же быстрый прогресс, что и мужчины» //26//.

//26// Эти наблюдения стали составной частью беседы о положении женщин в Движении Харе Кришна на European communications Seminar. («The position of women in ISKCON today», part 2).

Прежде всего интересно отметить признание мужчин-преданных, что не столько женщины, сколько сами мужчины подвержены изменениям, имеющим место в Кали-югу. Взаимоотношения, основанные на принципах равенства и партнерства, вышли на поверхность в результате невозможности достичь воплощения в реальной жизни ведического идеала представителями обоих полов. Во-вторых, бросив серьезнейший вызов общепринятому предположению, что женское тело не приспособлено для следования по пути духовного развития, говоривший утверждает радикальный подход системы «сознания Кришны», или бхагаватадхармы, для решения проблем телесного отождествления. Все вместе эти примеры подтверждают, что Кали-юга требует перемены стратегии как от мужчин, так и от женщин, и что наиболее приемлемой стратегией является именно бхагаватадхарма, духовный путь сознания Кришны, в отличие от «ведических» идеалов (не поддающихся реализации в Кали-югу) или «индийской» системы (неудачной попытки воплощения ведической варнашрама-дхармы).
Излишне говорить, что эти сложные подходы к интерпретации приводили к возникновению множества заблуждений как среди толкователей, так и среди преданных. Преданные продолжают пытаться прояснить позицию самого Прабхупады по вопросу взаимосвязи варнашрамадхармы и бхагаватадхармы. По моему мнению, двусмысленность связи между этими понятиями вряд ли сможет найти решение в движении, которое принимает высший авторитет писаний и гуру. Древние тексты говорят о философских идеалах и принципах общественного устройства, которые были предназначены для воплощения в далеких странах и в другие эпохи. Эти принципы требуют нового толкования духовных наставников нашей эпохи, которые не теряют стимула к совершению настоящей духовной революции. Необходимость привести в равновесие приверженность идеалам и мудрость духовной традиции, оказавшейся в определенное время в определенном месте, неизбежно создает запутанные послания, высказанные как результат высокой оценки идеалов и обрамленные в опыт жизненных реалий. Несомненно, достойно высочайшей похвалы то, что основатель Движения Харе Кришна перед лицом столь серьезного противостояния сделал доступными женщинам философию и практику, некогда совершенно закрытые для них, поставив их в равные условия с мужчинами и предоставив им возможность служить наравне с мужчинами, несмотря на то, что среда, в которой он жил, а также идеальные предписания его традиции не позволяли всего этого женщине. Он поступил так в соответствии с духом бхагавата-дхармы, по примеру Чайтаньи и в конкретных условиях Кали-юги, нашедших свое воплощение в странах Запада. Произошедшее в ИСККОН является результатом изначально заложенных в нем положительных возможностей для женщин, о чем я буду говорить далее.

Изложение проблемы пола: риторика и контекст

Я хочу вкратце обсудить несколько практических вопросов, составляющих основу противоречия, возникающего при рассмотрении вопроса о положении женщин в Движении. Прежде всего это относится к взглядам, выраженным с обеих сторон ограждения, возведенного вокруг ИСККОН. Самым важным из них является неверное использование сравнительных примеров. Исследователи, наблюдающие за движением извне и изнутри движения, часто прибегают к сравнениям, подчеркивающим отличия между различным положением женщин внутри и вне Движения. Иногда автор ищет возможности лишь подчеркнуть разницу, в другой раз автор может попытаться продемонстрировать, что одно лучше другого. Оба намерения оправданны при условии, что они уместны, когда они сравнивают похожие вещи. Но это происходит не всегда.
В ранних социологических исследованиях уделялось слишком много внимания ограничениям, налагаемым на женщин в Движении. Например, Джудах писал:

«Положение женщин в Обществе может не понравиться сторонникам идеи свободы женщин Женщины не могут стать президентами храмов, так же как не могут занять положение авторитета в какой-либо области. Они могут готовить, принимать участие в практике преданного служения и поддержании храма, а также готовить цветочные подношения для Кришны» //27//.

//27// Джудах, «Hare Krishna and the Counterculture», с. 86.

Прочитав об этом в наши дни, мы можем прийти к выводу, что в начале 70-х женщины в Движении Харе Кришна сталкивались со многими ограничениями. Однако если мы подумаем о положении женщин в начале 70-х в американском обществе в целом, мы вспомним, что ситуация была не намного лучше. Немногие женщины занимали ответственные посты или были заняты в сферах деятельности, не характерных для женщин. Повсеместно были распространены идеи, подчеркивающие равенство женщин и их право на карьеру, но они не получали воплощения в жизни.
Я предполагаю, что более верным будет интерпретировать слова Джудах как оценку, подчеркивающую существенную разницу между положением, которое занимали женщины в Движении Харе Кришна, и распространенным представлением о предназначении женщины в свободолюбивом американском обществе. И это правда, но разве справедливо прибегать к подобным сравнениям? Однако преданные в равной степени склонны использовать риторические приемы сравнения неоднородных или несопоставимых явлений и понятий.

«Когда Кришна, или Бог, находится в центре наших взаимоотношений, мы можем жить в идеальной гармонии со всеми, кто нас окружает. Этот принцип является основополагающим для всего Движения сознания Кришны. Лишенный духовности брак имеет все шансы пополнить список семей, закончивших свое существование разводом, что можно сказать о 50% всех браков в США» //28//.

//28// Сатарупа даси, «I am not this body», с. 17.

В данном случае «принцип» брака в сознании Кришны сравнивается с «эмпирическим наблюдением» за высоким уровнем разводов, зарегистрированным по всей стране. Но означает ли это, что браки в сознании Кришны всегда удачны? Разве они никогда не распадаются? Разве обычные люди не добиваются успеха в своих браках и любовных отношениях, если прилагают для достижения этой цели все усилия?
Это ошибка, и я уверена, что она была совершена неосознанно. Сравнение принципов и идеалов с практикой и эмпирическими наблюдениями приводят к обострению и усилению противостояния в вопросе положения женщин. Поэтому жизнь женщин в Движении может восприниматься ограниченной запретами и облекаться в «стандарты» тех, кто наблюдает за Движением извне. Подобного рода непонимание может возникнуть из еще одной практической проблемы неспособности рассматривать вопросы пола в контексте:
«В идеале женщина должна быть абсолютно смиренной и постоянно служить своему мужу» //29//. Именно такое определение Данер дал теоретической роли женщины в Движении Харе Кришна в середине 70-х годов. Из того, что мы уже знаем о философии сознания Кришны, в данном утверждении есть доля истины. Однако также верным будет сказать, что мужчина должен быть смиренным и обязан служить своей жене. (Суффиксы даса или даси, приставляемые ко всем именам преданных, означают «слуга»). Конечно же, важно сказать, что каждый человек слуга Бога и должен быть смиренным не только по отношению к духовному учителю, но и по отношению ко всем преданным вайшнавам //30//. Поэтому комментарий Данера неверен, но на его основе, не установив связи с философией, которая является основой формирования этого идеала, можно предположить, что женщина вынуждена мириться с неравноправием» //31//.

//29// Данер, «The American Children of Krishna», с. 68.

//30// Преданные Харе Кришна регулярно предлагают свои поклоны не только Кришне и духовному учителю, но также и другим преданным.

//31// Эта проблема, наряду с другим неправомерным сравнением, великолепно проиллюстрирована в статье Джанет Якобс, «The economy of love in religious commitment: the deconversion of women from nontraditional religious movements», в «Journal for the Scientific Study of Religion» 23, № 2 (1984), с. 155-171. Для того чтобы подчеркнуть негативное отношение к женщинам в новых религиозных движениях, она не только использует всех тех, кто покинул эти движения, но и отказывается принимать в расчет религиозные верования, исповедуемые членами этих движений. Неизбежным результатом этого стало заключение Якобс, что для женщин в «нетрадиционных» религиозных движениях «образ покорности становится неотделим от цели духовного роста» (с. 158). Это, несомненно, правильно в случае с сознанием Кришны, и все же мы читаем об этом, не сознавая того, что эта цель и образ, отождествляемый с нею, разделяются как мужчиной, так и женщиной.

Учение сознания Кришны, касающееся вопросов тела и материальной жизни, стало причиной возникновения множества проблем истолкования. Как мы уже продемонстрировали выше, некоторые из них возникают по причине сложности самого учения. Эта проблема была осложнена тем, что молодое движение исповедует древнюю теологию, и его члены продолжают учиться искусству озвучивания ее. Другие проблемы связаны не столько с самим учением, сколько с манерой их интерпретации сторонними наблюдателями. В каком-то смысле они являются второстепенными, однако они оказали большое влияние на наше понимание проблемы положения женщин в Движении Харе Кришна. В то время как души равны и обладают единой духовной природой, в сознании Кришны, или бхагаватадхарме, тела должны восприниматься как предоставляющие равные шансы для освобождения, однако с материальной точки зрения очевидно, что они отличаются друг от друга. Души обладают одинаковой природой (дхарма); тела обладают разной природой, в зависимости от общественного положения и пола. Однако это не означает, что женское тело и ум находятся ступенью ниже относительно тела и ума мужчины. Так же, как это не указывает на то, что души, находящиеся в телах женщин, для достижения освобождения должны переродиться и получить тела мужчин. Можно с уверенностью сказать, что философия сознания Кришны представляет равные возможности в духовном и материальном плане не обычным людям, а преданным, исповедующим бхагавата-дхарму. Однако это не означает, что преданные женщины и мужчины используют, или получили право использовать этот потенциал аналогичным образом.

Женщины в Движении Харе Кришна: краткий исторический экскурс

Каким же был опыт пребывания женщин в этом Движении? Служили ли наставления о душе, теле и половой принадлежности гарантией безопасности, оберегавшей их, или же это были лишь банальности? В конце концов, несмотря на то, что основатель, Прабхупада, обеспечил условия для пребывания женщин в Движении, в своей книге «Кришна: Верховная Личность Бога» он написал: «никогда не доверяйте дипломатам и женщинам», а также назвал женщин «менее разумными» //32//. Для того чтобы понять, почему кто-то, внешне придерживающийся таких взглядов, решил позволить женщинам присоединиться к своему Движению, мы должны вернуться к принципиальному аспекту философии, затрагивающему вопрос равенства душ. Первые ученики часто подчеркивали, что Прабхупада относился к своим ученикам одинаково вне зависимости от пола. При этом он не обязательно относился подобным образом к находящимся за пределами движения, хотя потенциально они также однажды могли почувствовать себя существами духовными, а не материальными. Или если воспользоваться терминологией преданных в соответствии с «телесными представлениями» о жизни существуют мужчины и женщины; в соответствии с «духовными представлениями», бхагаватадхармой, существуют только души. Когда две женщины-преданные спросили Шрилу Прабхупаду, будет ли их духовный процесс протекать медленнее, чем у мужчин, он ответил: «Да если вы считаете себя женщинами, то как вы вообще сможете прогрессировать? Вы должны воспринимать себя как душу, вечную служанку Кришны» //33//.

//32// А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Krishna: The Supreme Personality of Godhead», 3 тома (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1970), с. 7, 21.

//33// Сатсварупа дас Госвами, «Srila Prabhupada-lilamrita», том 3: Only he Could Lead Them, San Francisco / India 1967 (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1981), с. 150.

До приезда Прабхупады Бхактиведанта Свами был известен под этим именем в Соединенные Штаты Америки в 1966 году, его религиозная практика и эмпирический опыт не предполагали иной роли для женщин, кроме как домохозяйки. В традиции гаудия-вайшнава, частью которой он был, прежде всего подчеркивалась важность обеспечения необходимых условий для духовного прогресса мужчин. Некоторые женщины, почитаемые за свою духовность и лидерские качества, были упомянуты в текстах их писаний, но во времена Прабхупады им не отводилось никакого места в ритуалах и духовной практике, так же как в ашрамах этой традиции //34//. К тому же, естественная роль женщины в индийском обществе предполагала раболепство, поэтому лишь немногим женщинам удавалось достичь высокого материального или духовного положения. Однако, когда Бхактиведанта Свами приехал в Соединенные Штаты, он стал свидетелем совершенно иных отношений. В разговоре с жителями Вриндавана (Индия), через несколько лет после поездки в Америку, он говорил: « в странах Запада нет никакой разницы. Они [юноши и девушки] получили равные права. В нашей стране все еще существует разница» //35//. По этой причине он посчитал необходимым позволить мужчинам и женщинам присоединиться к своему движению, обеспечив им одинаковые условия для духовного роста и возложив на них одинаковую степень ответственности за служение.

//34// В добавление к возвышенному положению, отведенному великим царицам-вайшнави и другим великим женщинам героиням эпосов (см. Нандарани даси, «How a Krishna Conscious women achieved liberation: A queen of Vedic India found freedom in dependence», «Back to Godhead» 15, № 12, 1980), в самом движении Чайтаньи существует замечательный пример Джахнавы, жены Нитьянанды, ставшей гуру; Ганга Маты Госвамини, давшей обет безбрачия преданной следующего поколения, которая вдохновила многих вайшнавов в Ориссе (См. Сатьяраджа дас, «Great Vaisnava women», «Back to Godhead» 24, № 10 (1989), с. 8-12).

//35// Сатсварупа дас Госвами, «Srila Prabhupada-lilamrita», vol. 5: «Let There Be a Temple», 1971-1975 (Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust, 1983), с. 21-22.

Женщины были задействованы в Движении с самого начала его существования //36//. Преданная Джанаки одна из первых учениц, которая вскоре вышла замуж и приняла участие в самой первой брачной церемонии ИСККОН. Вместе с двумя другими семейными парами, она со своим мужем Мукундой отправилась в Англию, чтобы проповедовать сознание Кришны, получив соответствующее наставление «Свамиджи». Другим первым ученицам также были поручены особые задания, например, Ямуне. Она пела для Божеств и служила Им, а Вишакху Прабхупада вдохновил работать фотографом. Мужчины и женщины объединяли свои усилия для того, чтобы открывать новые центры Движения: «Кришна не проводит различий женское одеяние, мужское одеяние Кришна дает разум» //37//. Они принимали активное участие в поклонении, приготовлении пищи, в служении Кришне и духовному учителю. Прабхупада закреплял за женщинами традиционно женские виды деятельности, но никогда не возражал, если некоторые из них предпочитали переходить к обязанностям, которые им удавалось выполнять лучше других. Когда был организован Руководящий Совет (Джи-Би-Си), женщины также входили в число его членов. Женщины читали лекции. Наряду с мужчинами они беспрепятственно путешествовали с Прабхупадой и лично служили ему, даже в Индии, где женщины не получают равных прав в религиозных движениях и не имеют возможности близкого общения с духовным учителем //38//.

//36// Источником информации о первых годах Движения служат книги Сатсварупы даса Госвами «Srila Prabhupada-lilamrita», «Prabhupada» и записи бесед с преданными.

//37// Сатсварупа дас Госвами, «Prabhupada», с. 147.

//38// В Индии появилось множество нео-индуистских движений, которые поощряют активное участие женщин в духовной жизни, например, Брахма Кумари (возглавляется только женщинами), Шарада Деви Матх (предназначена только для женщин), Сваминараян сампрадая (в которой женщины изолированы от мужчин, но при этом активно задействованы в деятельности группы) (Лоуренс Бабб, «Redemptive Encounters: Three Modern Styles in the Hindu Tradition», Berkeley, University of California Press (1986); Линн Тески Дентон, «Varieties of Hindu female asceticism», процитированные в книге под редакцией Джулии Лесли «Roles and Rituals for Hindu Women», Delhi, Motilal Banarsidass (1992), с. 211-232; Нирмала Панчоли, «The role and contribution of women in the Hindu Swaminarayan Sampradaya», University of Leeds (1993); Урсула Кинг, «The effect of social change on religious self-understanding: women ascetics in modern Hinduism» процитирована в работе К. Баллхатчета и Д. Тейлора «Changing South Asian: Religion and Society», London, Centre of South Asian Studies (1984), с. 69-83.

Но в середине 70-х, по свидетельству многих преданных мужчин и женщин, ситуация начала меняться //39//. К тому времени несколько мужчин получили посвящение в санньясу, отреченный образ жизни //40//. Они работали в тесном контакте с Прабхупадой над развитием проектов в Индии, где были вынуждены действовать в совершенно непривычной для человека с Запада атмосфере. Обращаясь к воспоминаниям о тех временах, старшие преданные считают, что это послужило причиной постепенно укреплявшейся с тех пор недооценки роли женщин в Движении. Пытаясь защитить свой собственный ашрам и индивидуальную духовную практику, они начали воспринимать женщин и их участие в служении как препятствие на пути духовного развития. Домохозяева, грихастха-ашрам, в целом подвергались жесткой критике, особой же мишенью критики были женщины //41//. Например, некоторые санньяси, с оглядкой на традиционные для Индии устои, хотели положить конец практике инициаций женщин. Одним из «достижений» такой проповеди стала реорганизация процесса поклонения таким образом, что женщинам было отведено новое место в алтарной комнате за спинами мужчин.

//39// Источником информации, приведенной в данной дискуссии, являются записи бесед и статья Вринды даси «Change ourselves, then the world», в «Priti-laksanam» 4 (1992), с. 8-10.

//40// Это была одна из ролей, которую не могли взять на себя женщины. Хотя Прабхупада инициировал их, давая им статус брахмачарини и позволяя им стать брахманами (при этом священный шнур они не носят) и пуджари, формально им не было позволено отрекаться от мира и стать санньясини. Объяснение заключается в том, что отречение отстраняет женщину от источника опеки и защиты, а именно мужа или храмовых наставников, а это может привести к тому, что она подвергнется опасности и эксплуатации.

//41// Равиндра Сварупа дас, «Cleaning house and cleaning hearts: Reform and renewal in ISKCON, Part 1», «ISKCON Communications Journal» 3, (1994), с. 52.

Очевидно, Прабхупада знал о многом из того, что происходило в то время. Однако большая часть преданных, вспоминая прежнюю открытость и равное отношение Прабхупады к женщинам, уверена, что он позволил происходить подобным вещам только для того, чтобы «успокоить [свое] новое поколение мужчин, практикующих целибат» //42// и, возможно, чтобы помочь им решить проблемы, неизбежно порождаемые образом жизни отреченного человека. Старшие преданные-женщины, приближенные к Прабхупаде, обращались к нему по этому поводу и с его помощью решали подобные вопросы, но это продолжалось лишь до 1977 года, когда он покинул этот мир. После этого, хотя управление организацией осуществлялось Руководящим Советом (Джи-Би-Си), духовная власть перешла к группе мужчин, инициирующих гуру, которые, будучи санньяси, не испытывали особого энтузиазма от идеи восстановления женщин в их правах.

//42// Вринда даси, «Change ourselves, then the world», с. 9.

Хотя еще в начале 80-х гг. некоторые преданные уже публиковали материалы, посвященные вопросу положения женщин в Движении, как реакцию на распространение идей феминизма в американском обществе, лишь к середине и даже концу 80-х гг. преданные стали обращать свое внимание на эту проблему. Именно тогда в рядах преданных появилась группа женщин, во всеуслышание заявивших об этой проблеме и организовавших внутреннее движение реформаторского толка. Как женщины, так и мужчины начали осознавать степень вреда, нанесенного попытками убедить окружающих во второстепенной роли женщины в Движении.

«Следует ли всерьез относиться к женщинам? Без них наше Движение может выжить, но будет ли оно процветать? Мы не только отвергнем половину населения земли, но также отвергнем тех, кто обладает достаточной силой. Мы будем эксплуатировать их, причинять им боль и не поможем им раскрыть весь свой потенциал. И, поступая так, мы будем причинять боль самим себе, эксплуатировать и отрекаться от самих себя. Мы не будем прогрессировать, так же как не сможем понять наипростейших вещей об отношении к женщинам с позиции сознания Кришны» //43//.

//43// Сатьяраджа дас, «As we learn our tradition, deep things will unfold», «Priti-laksanam» 4, (1992), с. 11.

Женщины начали предлагать изменения и писать о проблемах, с которыми они сталкивались. Одна преданная предложила, чтобы женщины провели референдум, изложив свое мнение Джи-Би-Си с целью привлечения внимания преданных к нарушению

« одного из наиважнейших принципов вайшнавской культуры, который заключается в воспитании в последователях просвещенного, лишенного узости, сострадательного духа, который способствует созданию социально справедливого богоцентрического общества, лишенного признаков давления на его членов» //44//.

//44// Вринда даси, «Change ourselves, then the world», с. 10.

И перемены не заставили себя долго ждать. Нельзя сказать, что к середине 90-х проблема практически разрешилась, но причины для оптимизма все-таки существуют. Некоторые положительные примеры включают, в частности, перемены в Ирландии, где женщины и мужчины стоят рядом перед алтарем и где женщины дают лекции другим преданным, а также ситуацию в Германии, где трое из одиннадцати президентов храмов являются женщинами и треть Национального Совета состоит из женщин //45//. Подобный прогресс наблюдается повсюду.

//45// Записанная на кассету беседа, «The position of women in ISKCON today» и статья Дайи даси «ISKCON Germany: Perspectives on the past and lessons for the future» в «ISKCON Communications Journal» 3 (1994), с. 37-42.

Что касается духовного продвижения, в отличие от этих важных управленческих перемен, преданным снова напомнили о том, что нет таких писаний и резолюций Джи-Би-Си, которые бы запрещали возвышенным преданным-женщинам брать на себя роль гуру и вести за собой преданных. Однако в ИСККОН этого еще не произошло //46//. Возможно, это произойдет, когда преданные-женщины по-настоящему почувствуют равенство душ в сознании Кришны. Принципы равенства несут благо, но если их никогда не воплощают, очень легко усомниться в искренности провозглашающих их.

//46// К сожалению, это наблюдение согласуется с выводами Джун Макдэниел, посетившей Бенгалию. В своей работе о женщинах духовных лидерах она заключает, что найти святую женщину-вайшнави практически невозможно (Глава 5, «The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal», Chicago, Chicago University Press (1989), с. 192.

Так как очень мало женщин публично высказываются о будущем ИСККОН, я предоставила эту возможность двум мужчинам, один из которых является преданным, а другой симпатизирующим наблюдателем извне. Они делятся своими мнениями о дальнейшем развитии и воплощении реформ и преобразований. Равиндра Сварупа дас, ведущий аналитик ИСККОН, не только пишет о проблеме женщин, но его слова убедили меня в том, что в будущем эта проблема будет рассматриваться им в числе первоочередных:

«Наша работа по реформированию и обновлению продолжается. Она никогда не должна прекращаться. Частью этой работы является анализ прошлого ИСККОН и честное признание совершенных им в прошлом ошибок. Лишь поступая таким образом, Движение может стать жизнеспособным и прогрессивным» //47//.

//47// Равиндра Сварупа дас, «Cleaning house and cleaning hearts: Reform and renewal in ISKCON, Part Two», «ISKCON Communication Journal» 4 (1994), с. 33.

Это настроение эхом отзывается в высказывании британского исследователя-индолога Джулиуса Липнера, который искренне призывает приложить максимум усилий для решения проблем женщин в Движении Харе Кришна:

«В ближайшие несколько лет ИСККОН будет нуждаться во всесторонней поддержке. Если Движению не удастся убедить женщин-преданных в том, что в Движении они играют такую же важную роль, что и мужчины не только в физическом плане, но и в интеллектуальном и духовном, будет потерян необычайно мощный потенциал. Более того, перспективы ИСККОН будут очень неясными. Мне кажется что роль женщины в ИСККОН должна быть переосмыслена» //48//.

//48// Джулиус Липнер, «ISKCON at the crossroads?», «ISKCON Communications Journal» 3, (1994), с. 24.

На основе данного исследования я могу предположить, что философия и Писания ИСККОН не устанавливают никаких препятствий для прогресса женщин в ИСККОН. Более того, история предлагает примеры хотя сравнительно немного великих женщин-преданных. Работы самого Прабхупады нуждающиеся в толковании и объяснении для новопришедших преданных и сторонних наблюдателей, а также радикальные меры, принятые им, открыли прежде чисто мужское движение для участия в нем женщин, что конечно же, устраняет препятствия на пути духовного развития женщин и материальной активности в ИСККОН. Как отмечает Вринда Деви даси в своем призыве к переменам: «Мы оказываем плохую услугу Его Божественной Милости (Прабхупаде) и его миссии. Эти недоразумения следует прояснить, во-первых, ради улучшения наших собственных взаимоотношений и, во-вторых, для того, чтобы спасти свою репутацию» //49//.

//49// Вринда даси, «Change ourselves, then the world», с. 9.

Поскольку члены новых религиозных движений могут быть неправильно поняты, даже подвергнуться лживым нападкам извне, ответственность за очищение дома ИСККОН и сердец преданных в связи с проблемой положения женщин всецело лежит на самих членах этого Движения //50//. Только достигнув этой цели, Движение сможет стряхнуть с себя позор обвинений в половой дискриминации.

//50// Фраза позаимствована у Равиндры Сварупы даса «Очищение дома и очищение сердец».


Рагануга-бхакти: пробуждение женской сущности в гаудия-вайшнава садхане

Стивен Розен

Если изучать мистические тексты, относящиеся к традиции гаудия-вайшнавов а в данном случае я подразумеваю огромный массив теологической литературы, оставленной после себя шестью Госвами Вриндавана и их последователями то можно понять, что высшая цель вайшнавизма Чайтаньи заключается в осознании своей духовной сущности слуга слуги служанок Радхарани. Осознав это, необходимо развить любовь к Богу в женском умонастроении известных гопи Враджи.
Подобные описания божественного романтизма также приводятся в мистической литературе других традиций: Каббала говорит о приближении к Абсолюту в настроении страстной возлюбленной, а Иоанн Креститель и другие христианские святые пишут о том, что необходимо стать «христовой невестой», посвятив всю свою любовь и страсть лишь Господу. Однако я считаю, что любовная привязанность к Божественному нигде не представлена так ярко, как в работах теологов гаудия-вайшнавизма.
Интересен тот факт, что в основном авторство литературных произведений, посвященных «любви гопи», принадлежит мужчинам, которые пребывая в мужских телах, не могли испытывать эмоций, определенно присущих женщинам. Более того, преобладающая часть этих книг была написана в лоне культуры, где мужчины несомненно теряли свою репутацию, если выражали состояние, свойственное женщинам, даже если это было внутреннее, медитативное переживание. Подобные медитативные погружения в определенном смысле были усмиряющим опытом, который позволял приблизиться к осознанию высшей цели жизни. Как справедливо отметил Джон Стреттон Хоули, профессор религиеведения из Барнард Колледжа Колумбийского Университета:

«Большая часть поэтического наследия и вся теология, описывающая этот сверхъестественный союз человеческого и божественного, была создана мужчинами. Для этих людей принять роль гопи как средство обретения доступа к Кришне означало подвергнуться двум способам социального «обесценивания». Во-первых, они должны были отказаться от притязаний на образованность, грамотность и кастовую принадлежность с тем, чтобы стать пастушками; во-вторых, они должны были забыть о том, что пребывают в телах мужчин чье положение в Индии считалось намного более высоким, чем положение женщин, и стать женщинами. Более того, теологи-вайшнавы обычно сходились во мнении, что мужчины страдают от еще одной потери, когда признают в себе женскую сущность. Будучи гопи, они не становятся женами Кришны, что считалось бы приемлемым социальным статусом, но становятся женщинами, испытывающими привязанность к Нему, выраженную в незаконной любовной связи (паракия). Говорится, что большинство гопи, испытывающие привязанность к Кришне, замужние женщины, которые бросают своих мужей, как только услышат его призыв. Поступая таким образом, они отвергают статус, предоставляемый им обществом посредством замужества. Чтобы стать одной из гопи Кришны, было необходимо стать не только обычной низкорожденной сельской жительницей, но также женщиной, изменяющей своему мужу, а еще лучше незамужней девушкой, прожигающей жизнь по принципам неисправимой распутной девицы. Когда кто-то признавался, что он гопи, связанная с Кришной эти пастушки символизируют высшую форму единения души с Богом этот человек не только испытывал религиозные переживани
·я, но и сталкивался с унижениями и общественным посрамлением» //1//.

//1// Джон Страттон Хоули, «Images of Gender in the Poetry of Krishna», издано под редакцией Каролины Уолкер Бинум, Стевана Харрелла и Полы Ричмен «Gender and Religion: On the Complexity of Symbols» (Boston: Beacon Press, 1986), с. 231-232. Хоули рассматривает интересную проблему, испытывают ли женщины меньшие сложности при попытке визуализировать свои женские духовные тела по сравнению с мужчинами. При этом он основывается на работах Сурдаса и Мирабаи.

Но есть еще кое-что, гораздо глубже. Теология гаудия-вайшнавизма признает настроение гопи высочайшим духовным достижением как для мужчин, так и для женщин. Чтобы понять, почему это так, человек должен попытаться понять миссию основателя гаудия-вайшнавизма, Шри Чайтаньи Махапрабху, которого последователи считают аватарой, объединившей в себе Радху и Кришну. Говорится, что Он является олицетворением внутреннего желания Господа Кришны испытать духовную любовь Его величайших преданных, в особенности Шри Радхи, божественной энергии наслаждения Господа, или хладини-шакти. Говорится, что такова была сокровенная причина явления Махапрабху, и ее величайшее воздействие на мужчин и женщин было описано выше: приняв умонастроение и цвет тела Шри Радхи иными словами, воплотив в Себе Саму Ее божественную личность, Кришна хотел насладиться необычайной по силе страстной любовью, которую испытывает к Нему Радха. Теология гаудия-вайшнавов утверждает, что Чайтанья Махапрабху воплощает в Себе высшее выражение этого переживания.
Эта внутренняя причина явления Махапрабху традиционно разделяется на три мотива:

Кришна хотел испытать глубину любви к Нему Радхарани.

Он хотел вкусить сладость этой любви, заняв место Радхарани.

Он хотел вкусить необычайное блаженство, которое Радхарани испытывает благодаря служению Ему.

Эти три внутренние причины явления Махапрабху отражают три неосуществленных желания, которые в прежние времена почувствовал Кришна, когда он низошел во Вриндаване. (1) В Кришна-лиле Кришна был объектом любви, а Радха была источником любви. Хотя Их любовный обмен непостижим, Они продолжали оставаться «отделенными» друг от друга в двух разных телах. Как следствие, сильное желание Кришны в полной мере насладиться (ананда) любовью (према), испытываемой Радхой по отношению к Нему, привело к тому, что Он Сам решил стать Радхой. Так Он стал Чайтаньей Махапрабху. (2) Второе невыполненное желание: Кришна хотел насладиться несказанной сладостью любви Радхи к Нему. И снова, осуществление этого желания предполагало непосредственное погружение в саму сущность Радхи (радхика сварупа). Если бы Ему удалось увидеть все Ее глазами, возможно, Он смог бы понять природу Ее бескорыстной и бесконечной любви. (3) Кришна очень ценил, что Ее любовь нашла свое воплощение в служении Ему, и поэтому Его третьим невыполненным желанием было всецело погрузиться в такое спонтанное служение (кришна-према-сева). Чтобы осуществить эти три желания, Кришне необходимо было почувствовать эмоции преданного (бхакта бхава). Именно поэтому Он должен был стать Шри Радхой, которая наслаждается высочайшим вкусом любви преданного (махабхава). Традиция гаудия говорит, что эти невыполненные желания нашли свое полное и совершенное осуществление в Чайтанье Махапрабху.
Хотя можно сказать, что Бог (Кришна) уже вездесущ и если это так, тогда Он не должен прилагать дополнительные усилия для осознания этих внутренних истин собственной природы. вайшнавы отвечают на это, что Махапрабху не является отстраненным воплощением. Напротив, Он есть воплощение изначальной Личности Бога. Таким образом, явление Кришны в форме Махапрабху является лишь выражением способа, благодаря которому Он осознает сладость любви Его преданной. Нельзя сказать, что Господь прилагает внешние усилия Махапрабху является внутренней формой Господа, благодаря которой Он внутренне наслаждается этими эзотерическими истинами о Самом Себе. По сути, Чайтанья Махапрабху учит нас действительно сокровенному в отношении чего-то явно необычного природы переживаний Бога.
Но Кришнадас Кавираджа Госвами ведет нас еще дальше. В своей «Шри Чайтанья-чаритамрите» он добавляет еще одно измерение к внутренним причинам явления Господа на эту бренную землю, и именно его слова подводят нас к ключевой теме данной работы:

према-раса-нирйаса карите асвадана
рага-марг бхакти локе карите прачарана

расика-шекхара кришна парама-каруна
ей дуи хету хайте иччхара удгама

«Желание, вызвавшее явление Господа, основывалось на двух причинах, говорит Кавираджа Госвами. Он хотел насладиться сладостью вкуса любви к Богу (испытываемой Шри Радхой), а также хотел распространить в этом мире преданное служение, основанное на спонтанной привязанности (рагануга). Таким образом, Он стал известен как ликующий и самый милостивый Господь» //2//.

//2// Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада (перевод), «Caitanya-caritamrita», 17 томов (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1974), Adi-lila 1, глава 4, тексты 14-16, с. 237-238.

Таковы две внутренние причины, описываемые как мула-карана, или «основные причины» явления Шри Чайтаньи. Описав в общих чертах причины возникновения у Кришны желания пережить любовные ощущения Радхарани, я сосредоточусь на второй, более сокровенной причине Его явления, а именно, на распространении «достойного прославления пути рагануга-бхакти». Искренние практикующие преданное служение этому пути должны следовать с такой же осторожностью, сколь сильным будет их желание на него вступить, потому что его тайная и труднодостижимая цель заключается в пробуждении утраченных взаимоотношений с Кришной путем соперничества в настроении рагатмика-бхакта, или «вечно совершенных существ в Царстве Бога». Следовательно, необходимо предупредить: лишь очень немногие в этот век обладают достаточной честностью и духовной проницательностью, чтобы должным образом идти по этому пути. Поэтому великие гаудия-ачарьи современности, такие, как Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур и А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, рекомендовали постепенное, методичное продвижение, следование правилам и наставлениям писаний (ваидхи-бхакти), которое является наиболее подходящим для основной массы людей.
Такие наставления уберегают искреннего преданного от склонности обманывать (которая может проявляться в тонкой и неумышленной форме), ибо это является проблемой в духовной жизни многих людей. Желание быть известным йоги, великим отреченным или прославленным преданным может обрести чрезвычайно привлекательные очертания, и некоторые попадаются в эту последнюю ловушку на пути осознания Бога. Подобные ловушки окружают рагануга-бхакти, принимая формы отклонения от практики, например, сиддха-пранали, предполагающее получение особого посвящения и проживание у Радха-кунды. Однако все подобные отклонения отвергаются мудрыми представителями истинной цепи ученической преемственности. Но этот пример не означает, что эти элементы рагануга-бхакти ложны это не так! дело в том, что к ним также подступаются те, кто не готов встать на столь возвышенную ступень духовной жизни. Мудрецы утверждают, что не готовые к жизни на берегу благословенной Радха-кунды, или «озера Радхи», но живущие там, вместо этого окажутся на берегу «Нарака-кунды» или ужасного «адского озера» //3//. Когда же человек в действительности достигает уровня, на котором он или она может честно практиковать раганугу, истинное мано-бхиштам, или внутреннее желание Чайтаньи Махапрабху, находит свое осуществление.

//3// См. Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Conversations with Srila Prabhupada» (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1990), том 21, с. 1-17 и том 22, с. 95. Также см. «Nectar of Devotion» (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1982), с. 127.

В комментарии А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады к вышеприведенному стиху из «Чайтанья-чаритамриты» говорится: «Господь Кришна хочет, чтобы все обусловленные души знали, что Он более привлекается служением в рага-бхакти, чем виддхи-бхакти, преданным служением, регулируемым правилами и предписаниями». Шрила Прабхупада разъясняет, что несмотря на сокровенную природу рага-бхакти, «все обусловленные души» (курсив автора) должны пройти обучение данной практике и ее цели. Таким образом они узнают об «истинной цели жизни». Более того, комментарий Прабхупады не предназначен для принижения значения виддхи-бхакти, которое выражено в строгой дисциплине, правилах, предписаниях и поклонении Господу в настроении благоговения и почтения. Хотя путь рагануга-бхакти не зависит от виддхи, рагануга не отвергает виддхи, что было убедительно доказано шестью Госвами Вриндавана. Однако высшая цель также должна быть предельно ясна.
Не вызывает сомнений факт существования вечных виддхи-бхакт, однако конечный пункт их следования Вайкунтха-дхама. Они не попадут в высшую обитель Кришны, Голоку, где правят спонтанность, сладость и любовь. По причине своей естественной привязанности к служению в настроении благоговения и почтения, они направляются в трансцендентное царство, где Господу поклоняются именно таким образом.
Чтобы подчеркнуть этот момент, Господь говорит: «Вся вселенная пронизана представлениями о Моем величии, но любовь, ослабленная чувством преклонения, не приносит Мне удовлетворения. Если живое существо относится ко Мне как ко Всевышнему Господу, а к себе как к подчиненному, Я не стану служить его любви, как и такая любовь не сможет подчинить Меня своему контролю. Лишь трансцендентные эмоции (бхава), сопровождающие поклонение Моего преданного, могут вызвать Мои ответные чувства. Именно так Я веду Себя» //4//.

//4// «Caitanya-caritamrita», Adi-lila 1, глава 4, текст 17-19, с. 238-240.

Цель заключается в том, чтобы узнать о наших вечных взаимоотношениях с Господом снова войти в эти отношения и удовлетворить Его таким образом. Это происходит посредством процесса сознания Кришны. Согласно Рупе Госвами [«Бхакти-расамрита-синдху», 1.2.1], сознание Кришны преодолевает три стадии: (1) садхана-бхакти, преданность в практическом служении; (2) бхава-бхакти, преданность в экстатической любви; и (3) према-бхакти, преданность в чистой любви к Богу. Следует отметить, что садхана-бхакти подразделяется на виддхи и рагануга, и часто говорится, что до тех пор, пока преданный не примет рагануга-бхакти, как утверждалось ранее, он не сможет достичь высшего уровня сознания Кришны.
По всей видимости, здесь следует отметить, что это не просто вопрос перехода или эволюции, как могут подумать некоторые. Большинство классических текстов, посвященных этой теме, отрицают очередность ваидхи и рагануги, утверждая, что это два отдельных, а возможно, и параллельных пути. В качестве доказательства последнего утверждения можно отметить тот факт, что Рупа Госвами рассматривает их в «Бхакти-расамрита-синдху» как отдельные явления вайдхи в стихах 1.2.6-269 и раганугу в стихах 270-309. Рупа также утверждает, что эти два пути составляют основу совершенно разных настроений бхавы (1.3.7-14) и абсолютно отличные проявления божественной любви, или премы (1.4.5-8). Любовь, берущая свое начало в рагануге, определена им как кевала (чистая), в то время как любовь, возникающую из ваидхи, он называет махимайукта (смешанная с чувством благоговения).
Если преданный развивает вкус к рагануге, тогда понятие бхава, упомянутое выше, будет относиться к полному проявлению непосредственных отношений (раса) с Кришной. Эти взаимоотношения могут принимать следующие формы:

шанта-раса, нейтральные отношения;
дасья-раса, служение;
сакхья-раса, дружба;
ватсалья-раса, родительская привязанность;
мадхурья-раса, любовные отношения: сокровенные отношения в настроении супружеской любви. Все они основаны на стхайи-бхаве, или вечных взаимоотношениях в любви к Кришне.

Но Чайтанья Махапрабху низошел специально для того, чтобы ввести нечто, называемое стхайи-бхава: в добавление к вышеперечисленным расам Он явил бхаволласа-рати, состояние, в котором любовь к Радхарани превосходит любовь к Кришне (см. «Бхакти-расамрита-синдху», 2.5.128). В действительности это та самая «внутренняя женская сущность», к пробуждению которой стремятся гаудия-вайшнавы. Многие выдающиеся вайшнавы, такие как Гопал гуру Госвами (сокровенный спутник Махапрабху), Дхьяначандра Госвами (ученик Шри Гопала Гуру) и Нароттама дас Тхакур, объяснили особое значение бхаволласа-рати, которую они описали как манджари-бхаву, или настроение совершенно особой категории гопи.
Чтобы понять бхаволласа-рати, или манджари-бхаву, сначала вкратце рассмотрим, кто такие наиболее сокровенные преданные гопи, затем определим, кто из них относится к той особой категории гопи, пребывающих в манджари-бхаве.
Во-первых, существуют парама-прешта-сакхи («самые дорогие подруги»). Таковы самые близкие спутницы Радхарани восемь главных гопи Лалита, Вишакха, Читра, Чампакалата, Рангадеви, Судеви, Индулекха и Тунгавидья. Эти восемь гопи, хотя и являются подругами Радхи, также вступают в интимную связь с Кришной, а иногда Сама Радхарани устраивает их игры с Господом Своего сердца.
За ними следуют прия-сакхи, подчиненные первым восьми гопи, прия-сакхи удовлетворяют все их желания. Существует 64 таких сакхи, и они разделены на восемь групп по восемь сакхи в каждой каждая группа служит одной из главных гопи. Но и каждая из них может вступать в личную связь с Кришной. Существует бесчисленное множество других гопи, которых также называют сакхи и которые тоже могут иметь подобные отношения с Кришной. Они любят только Кришну (кришна-снехадхика) или же они любят Радху и Кришну в равной степени (сама-снехадхика).
Но самые необычные гопи прана-сакхи и нитья-сакхи. Они испытывают чувство, известное как радха-снехадхика: их любовь к Радхарани для них превыше всего (бхаволласа-рати), и это чувство настолько сильно, что единственное их желание заключается в том, чтобы без конца подталкивать Ее к Кришне, не стремясь развивать собственных отношений с Ним. Такова манджари-бхава. Даже по настоянию Радхарани, такая манджари не подойдет к Кришне. В этом отношении они решительны и самоотверженны. Ведь Кришна принадлежит только Радхе! И манджари сделает все, чтобы помочь Радхе и Кришне встретиться. Прежде и превыше всего ее заботит наслаждение Радхики.
Согласно мнению Дэвида Хабермана, профессора религиеведения из университета Индианы, слово манджари обладает неким мистическим смыслом //5//. Мониер-Уильямс, автор санскритско-английского словаря, дает следующее значение этого слова «цветок, бутон или росток» //6//. Однако более точным значением является «тычинка» часть цветка, расположенная наиболее близко к его центру. Если сравнить Вриндаван с цветком лотоса, а Радху и Кришну считать его центром, тогда сакхи можно сравнить с лепестками, а манджари с тычинками.

//5// Дэвид Хаберман, «Acting as a Way of Salvation: A Study of Raganuga Bhakti Sadhana» (New York: Oxford University Press, 1988), с. 189.

//6// Сэр Мониер Мониер-Уильямс, «A Sanskrit-English Dictionary» (Oxford, 1899), с. 589.

Манджари это красивая юная гопи, наделенная всеми прекрасными качествами. Она не достигла половой зрелости, поэтому ей не больше тринадцати лет. Это связано с тем, что, согласно канонам вайшнавизма, в этом возрасте девушка обладает качествами невинности и яркости эмоциональных ощущений. Будучи юной, манджари становится ученицей одной из главных восьми сакхи например, Лалиты или Вишакхи.
Однако манджари в каком-то смысле превосходят обычных сакхи. Например, когда Радха и Кришна входят в свои наиболее сокровенные трансцендентные лилы, обычные сакхи лишены возможности присутствовать при этом. Они должны покинуть это место. Но манджари позволено оставаться там по причине их детской наивности и чистоты, сопутствующих их юному возрасту. В эти сокровенные мгновения манджари служат Божественной чете. Служение, выполняемое манджари, разнообразно подносить воду и орехи бетеля, обмахивать Радху и Кришну, расчесывать и заплетать волосы Божественной четы, украшать и массировать Их тела, а также развлекать Их предложением разнообразных блюд и танцем //7//. Таким образом, только манджари могут воочию узреть и насладиться наиболее сокровенными лилами Господа. Манджари, несомненно, самые удачливые из всех гопи. Как об этом пишет Шрила Прабхупада:

//7// Виды служения, выполняемого манджари, описываются Нароттамой дасом Тхакуром. См. Нирадпрасад Натх (на бенгали) «Нароттама Даса О Тахар Рачанавали» (Calcutta: Calcutta University Press, 1975), с. 307-353.

Очень сложно найти слова, выражающие их [манджари] отношения с Кришной, потому что у них нет желания приближаться к Кришне и наслаждаться личным общением с Ним. Напротив, они всегда готовы помочь Радхарани встретиться с Кришной. Эта привязанность к Кришне и Радхарани настолько чиста, что они радуются от одной только мысли, что Радха и Кришна находятся вместе. Их высшее трансцендентное наслаждение заключается в возможности видеть Радху и Кришну вместе. Истинная форма Радхарани подобна обвивающей дерево Кришны лиане, а девушки Враджи, спутницы Радхарани, подобны листьям и цветам на этой лиане. Когда дерево обвивает лиана, ее листочки и цветы делают это вместе с ней. «Говинда-лиламрита» (10.16) подтверждает, что Радхарани является воплощением энергии наслаждения Кришны и сравнивается с лианой, а ее спутницы, девушки Враджи, сравниваются с цветами и листьями на этой лиане. Когда Радхарани и Кришна наслаждаются обществом друг друга, девушки Враджи испытывают большее наслаждение, чем Сама Шримати Радхарани //8//.

//8// Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Teachings of Lord Chaitanya» (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, reprint, 1974), с. 331-332.

Таким образом, гаудия-вайшнавизм учит, что Чайтанья Махапрабху пришел для того, чтобы даровать всем живым существам возможность познать манджари-бхаву, состояние самоотверженного служения Шри Радхе (Радха-дасьям) в настроении девушки-пастушки. Экстатические переживания, сопровождающие подобную самоотверженность, превосходят переживания Самой Радхарани, как об этом говорилось выше. Говорится, что это величайший и наиболее сокровенный дар Шри Чайтаньи человечеству.
Сама Радхарани не лишена подобного наслаждения. На самом деле Ее самые сильные экстатические переживания проистекают из желания устроить встречу между Кришной и главными гопи. Как об этом говорит Шрила Прабхупада:

«Хотя спутницы Радхарани не ожидают проявления к себе какого-либо внимания со стороны Кришны, Радхарани так довольна ими, что Она устраивает встречи Кришны и этих девушек Враджи. На самом деле Радхарани пытается объединить или соединить Ее спутниц с Кришной, прибегая к разнообразным уловкам, и получает при этом большее наслаждение, чем при личной встрече с Кришной. Когда Кришна видит, что Радхарани и Ее спутницы удовлетворены общением с Ним, Он испытывает еще большее наслаждение. Такое общение и любовный взаимообмен не имеют ничего общего с мирской похотью, хотя и напоминают внешне мирское единение мужчины и женщины. Именно это внешнее сходство позволяет назвать такой вид взаимоотношений на трансцендентном языке трансцендентной похотью. Как объясняется в «Гауташейа-тантре» (1.2.285): «Похоть означает привязанность к чувственному наслаждению. Но что касается Радхарани и Ее спутниц, они не стремятся к чувственному наслаждению. Единственное, чего они хотят приносить наслаждение Кришне» //9//.

//9// Там же.

В этом смысле «трансцендентная похоть» в основном имеет отношение к любви, которую испытывают главные гопи, но она, несомненно, полностью лишена похоти; манджари служат тем, кто отданы во власть этой духовной страсти. Рагануга-бхакти, основанная на рагатмике, обычно разделяется на две категории на последователей тех, кто наделен «трансцендентной похотью» (камануга) и всецело погружен в мадхурья-расу, а также на последователей тех, кто наслаждается «родственным бхакти» (самбандхануга), которые могут наслаждаться любой из пяти рас, но не обрели дара «похотливой» мадхурьи. Этот момент подробно объяснен Шрилой Рупой Госвами в «Бхакти-расамрита-синдху» (1.2.290). Наивысшим уровнем, по словам Шри Рупы, является путь камануги, путь гопи, и находящимся на этом высшем пути помогают наслаждающиеся манджари-бхавой гопи чувствуют себя обязанными манджари за то, что они помогают тем наслаждаться отношениями с Кришной. Следовательно, манджари-бхава считается наивысшим положением в гаудия-вайшнавизме.
Гаудия-вайшнавы отличаются от вайшнавов остальных сампрадай желанием достичь манджари-бхавы, хотя последователи Нимбарки, Валлабхи и Харивамши также испытывают какой-то интерес к данному предмету. Следовать по стопам манджари склонны те, кто принадлежит цепи преемственности Махапрабху, ибо таковым было настроение, проявленное ближайшими последователями Господа Чайтаньи. Сами Шесть Госвами были воплощениями шести главных манджари, манджари были и Локанатха Госвами, Кришнадас Кавираджа Госвами и практически все ведущие ачарьи в ученической преемственности гаудия. Это означает, что на протяжении всей истории великие учителя гаудия-вайшнавизма в основном мужчины трудились над тем, чтобы пробудить «внутреннюю женскую сущность» (в чисто духовном смысле) посредством медитации на свою духовную форму манджари.
Философскую основу манджари-садханы можно найти в «Падма Пуране», более подробные наставления приводятся в «Вилапа-кусуманджали» Рагхунатхи даса Госвами. Об этом также говорится в «Става-мале» Рупы Госвами. «Смарана-падхати» Дхьяначандры приводит подробное объяснение этой темы, а Нароттама дас Тхакур последовательно разрабатывает ее концепцию. Вишванатха Чакраварти Тхакур также останавливается на этой теме в «Рагавартма-чандрике» и «Кришна-бхаванамрите».
Бхактивинода Тхакур подробно пишет об этом: глава 15 «Харинама Чинтамани» (озаглавленная «Бхаджан пранали») содержит анализ основы манджари-садханы, т.е. рагануги-бхакти; в новелле Бхактивинода «Джайва Дхарма» два героя повествования встречаются с Гопалой гуру Госвами и Дхьяначандрой, которые в 26-й главе дают наставления касательно рагануги-бхакти и затрагивают тему манджари-садханы. В «Сиддха-лаласе» (являющейся частью трактата под названием «Гита-мала») Бхактивинода уделяет особое внимание описанию манджари-бхавы и раскрывает имя своей собственной духовной формы он является Камалой Манджари. Итак, в традиции ортодоксального гаудия-вайшнавизма существует множество литературных произведений, посвященных этой теме.
Джун Макдэниел, профессор кафедры философии и религии Чарльстонского колледжа Южной Каролины, дает подробный анализ природы манджари-садханы, или практики тех, кто желает следовать по стопам манджари:

«Во Вриндавана-лиле личность воспринимает себя обладающей женской сущностью служанкой (манджари) Радхи. Ей 12 или 13 лет, она облачается в определенного цвета сари, живет в определенной обители, совершает определенное служение, следуя наставлениям девушки, которая уже совершает какое-либо служение. Эта более опытная сакхи подробно объясняет служение Радхе и Кришне новопришедшей. К тому же ученица должна запомнить географию небесного Вриндавана: она должна знать, где находится дом Радхарани, Ее деревня, дом и деревня Кришны, Радха-кунда (лесной пруд, где встречаются Радха и Кришна), и знать расположение различных беседок вокруг Радха-кунды. Подробные схемы всех этих мест хранятся у вайшнавских гуру, которые специализируются в преподавании подобных предметов. Как только она обучилась этому, ученица должна изучить вечную деятельность Радхи и Кришны. Эта деятельность совершается в течение восьми периодов, которые вместе составляют 24 часа. В течение каждого периода Радха и Кришна совершают определенную деятельность, которую ученица должна наблюдать в духовном теле. Она должна в своем духовном теле в какой-либо лиле предлагать определенное служение» //10//.

//10// Джун Макдэниел, «The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal» (Chicago: University of Chicago Press, 1989), с. 49.

«Восемь периодов, составляющие 24-часовой день» концепция, известная как ашта-калия-лила, будет обсуждаться далее. Перед тем как приступить к ее обсуждению, будет уместным отметить, что Сам Махапрабху был погружен в манджари-бхаву, и существуют свидетельства этому в нескольких эпизодах, описанных в «Чайтанья-чаритамрите». В «Антья-лиле», в главе 4, например, Махапрабху говорит Сварупе Дамодаре: «Кто принес Меня с холма Говардхана? Я видел игры Господа Кришны, но сейчас Я не вижу их Услышав звук флейты Кришны, Шримати Радхарани и все Ее подружки гопи отправились на встречу с Ним. Все они были прекрасно одеты. Когда Кришна и Шримати Радхарани вошли в пещеру, гопи попросили Меня нарвать немного цветов» Из этих слов явствует, что Махапрабху ведет Себя не как Радха и Кришна, Он переживает экстатические состояния манджари-бхавы.
В «Антья-лиле», в главе 5, Он снова обращается к Сварупе Дамодаре со словами: «Услышав звук флейты, Я пошел во Вриндаван и увидел, что Кришна, сын Махараджи Нанды, играет на флейте, прогуливаясь по пастбищам. Он позвал Шримати Радхарани, заиграв на флейте. После этого Он вошел вместе с Ней в беседку. Когда я заходил в беседку за Кришной, Мой слух был пленен перезвоном Его украшений. Я увидел, как Кришна и гопи наслаждались всевозможными лилами, смеясь и перешучиваясь. Услышав их голоса, Мое сердце исполнилось радости» Это описание также пронизано настроением манджари-бхавы, потому что Махапрабху говорит не от имени Радхики или Кришны, но от лица того, кто счастлив видеть Их наслаждающимися вместе. И наконец, Нароттама дас Тхакур пришел в своей «Рагамале» к выводу, что Махапрабху в наиболее сокровенные мгновения выражает настроение манджари.
Мы доказали, что рагануга-бхакти и сопутствующая ей манджари-бхава была основной причиной явления Шри Чайтаньи, но существует еще один вопрос, требующий рассмотрения. Если рагануга-бхакти является неотъемлемым и важнейшим процессом гаудия-вайшнавизма, почему же он сразу не рекомендуется верными последователями традиции? Как говорилось ранее, великие садху предостерегают практикующих от этого, заявляя, что лучше не делать то, о чем потом можно пожалеть. Вместо этого рекомендовано следование ваидхи-бхакти, особенно новичкам. Но как же тогда войти в рагануга-бхакти-садхану? Какие опасности и ловушки подстерегают на этом пути? Где же начало?
Ответ очень прост: человек должен начать, обратившись к истинному духовному учителю и смиренно вопрошая его. Преданный также должен предлагать смиренное служение духовному учителю в соответствии с предписаниями и рекомендациями писаний. Этот процесс называется виддхи-(или ваидхи)-бхакти. Следует научиться слушать и воспевать имена Кришны Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна Кришна, Харе Харе / Харе Рама, Харе Рама, Рама Рама, Харе Харе делая это под руководством духовного учителя. Особенно в самом начале святое имя а не памятование о кришна-лиле ведет к совершенству.
В ваидхи-бхакти преданному следует принять авторитет старших преданных и совершать различные виды служения Кришне. Хотя процесс предания себя Господу начинается именно на этой стадии, преданный продолжает действовать, сообразуясь со своим телом, в своем поведении не подражает обитателям Враджи. Посредством практики предписанной деятельности в преданном служении и общения с возвышенными личностями, практикующий знакомится с правилами поведения вайшнава и писаниями, включая игры Кришны и Его спутников. Благодаря постепенному освобождению от материальных самоотождествлений, он начинает вспоминать свое вечное положение и пытается восстановиться в изначальной сущности, он расстается с иллюзиями, связанными с телом и умом, принадлежащими этому материальному миру. Практикующий излечивается от «амнезии» и начинает по кусочкам восстанавливать картину своей истинной жизни в царстве Бога. Дэвид Хаберман разъясняет:

«Практикующий ваидхи-бхакти нуждается в постоянном слушании (чарита-шравана), памятовании (смарана), воспевании (лила-киртана), медитации (крида-дхьяна) и других способах прославления историй Враджа-лилы. Эта практика вводит ученика в мир Враджи и героев, живущих в ней. Театральные постановки (такие, как раса-лила) также обладают свойством превращать мир Враджа-лилы в объективно доступный. Здесь бхакта (преданный) становится свидетелем живого выражения высшего мира Враджи, которое помогает пробудить предвкушение и могущественное побуждение принять дальнейшее исследование этого мира. Практикующий ваидхи-бхакти, продолжающий изучать писания вайшнавов, которые повествуют о Враджа-лиле, подобен актеру, заучивающему свою роль в спектакле, который предстоит сыграть Изучение рагануга-бхакти-садханы демонстрирует, что существует следующая формула: человек входит в трансцендентную реальность, принимая роль личности, находящейся в этой реальности. Новая сущность является пропуском в новую реальность. Поэтому следует уделить особое внимание системе ролей и ритуальным структурам, существующим в религиозных традициях для того, чтобы помочь воссоздать свою духовную сущность тем, кто нуждается в этом, эта духовная сущность (личность) переносит их в соответствующие их облику обстоятельства реальности Гаудия-вайшнавы утверждают, что новая сущность является пропуском в высшую реальность игр Кришны» //11//.

//11// Дэвид Хаберман, с. 7 и 66.

Последователь ваидхи-бхакти может постепенно развить лобху («внутреннее желание») или лаульям («жадность») к высшему предназначению, и это является началом рагануга-бхакти-садханы. Пройдя через уровни шраддха (твердой веры), садху-санга (стремление общаться с преданными, обладающими схожим умонастроением), бхаджана-крия (момент глубокой медитации, преданности и обычно инициации) и анартха-нивритти (постепенного отказа от нежелательных привычек), преданный может достигнуть состояния лобхи или лаульям на стадии ништхи, или «трансцендентной устойчивости», он может даже достичь этого состояния до достижения данного уровня. Например, Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур в «Рагавартма-чандрике» говорит, что это состояние становится достижимо со стадии, предшествующей анартха-нивритти (т.е. начиная с бхаджана-крии), или тогда, когда в сердце человека возникает непреодолимая тоска по Господу. Однако он отмечает, что чаще всего это состояние приходит лишь на уровне ништхи. (Для дальнейшего ознакомления см. «Бхакти-сара-прадаршини» Вишванатхи, 1.3.7). Следует помнить, что эта стадия садханы (практики) не является совершенной стадией, поэтому желание погрузиться в этот процесс может появиться в любой момент.
Джива Госвами (в «Бхакти-сандарбхе») различает два типа рагануга-бхакт: джата-ручи (те, кто уже обрел вкус) и аджата-ручи (те, кто еще не обрел вкус, но желает следовать по стопам тех, кто обрел его). Большая часть практикующих относится ко второй категории. Джива недвусмысленно утверждает, что те, кому еще не удалось развить этот вкус, должны следовать всем правилам и предписаниям ваидхи, в то время как джата-ручи не нуждаются в следовании этим предписаниям. Зачастую бывает трудно отличить джата-ручи преданных от аджата-преданных. Таким образом, на какой бы стадии преданный ни испытал подобное рагануге чувство духовного стремления, он должен обратиться к своему духовному учителю и попросить соответствующих наставлений о том, как следовать по пути раги. Если преданный действительно готов, гуру даст ему соответствующую информацию в отношении сиддха-рупы ученика, или его совершенной формы в духовном мире. Она может отражать любой тип взаимоотношений, однако для гаудия-вайшнавов в основном связана с манджари-бхавой. Следует отметить, что гаудии также испытывают склонность к сакхья-расе, настроению дружбы, возможно потому, что Нитьянанда проявлял эту склонность //12//. Бхактивинода Тхакур далее говорит, цитируя известную падхати Дхьяначандры, что гаудия-вайшнавы склонны к обладанию двумя духовными формами: мужской в вечной Чайтанья-лиле Чайтаньи и женской (манджари) в Кришна-лиле. Женская форма, однако, является основной в медитации последователей традиции.

//12// Нитьянанда Прабху является ближайшим спутником Шри Чайтаньи и воплощением Баларамы. Литература гаудия-вайшнавов насыщена историями о Его пристрастии к дружеской расе, что явно прослеживается в Его отношениях с двенадцатью гопалами. См. также Шри Наянананда Тхакур, «Sri Sri Preyo-Bhakti-Rasarnava», 1713 г., перевод Дашаратха Сута даса (Union City: Nectar Books, 1994).

Несомненно, здесь кроется опасность для тех, кто не готов медитировать на свою духовную форму, я говорил об этом ранее. Это стало причиной повсеместного распространения в Индии пракрита-сахаджии, тех, кто несерьезно относится к своей практике (превращая духовную жизнь в дешевое шоу) //13//. Обманывать легко, но в таком случае человек лишается всех благ истинной духовной жизни. Вайшнавские теологи говорят, что в таком случае человек просто обманывает себя. Вот почему они утверждают, что наиболее безопасный путь ваидхи-бхакти-садхана, продвигаться по этому пути следует лишь после получения благословения гуру. Даже в таком случае этот путь предполагает постепенное осторожное продвижение с твердой уверенностью, поскольку он в самой своей основе является эзотерическим и глубоко внутренним процессом.

//13// Более подробный обзор отклонившихся групп, которые обычно называют пракрита-сахаджии, приводится в статье Сухотры Свами «Отклонившиеся вайшнавские секты», опубликованной в журнале «Back to Godhead» том 25, № 3-6, июнь-ноябрь 1991.

На самом деле, в противоположность распространенному убеждению, этот процесс предназначен для внутренней медитации. Рагануга-бхакти не предполагает облачений в одежды гопи, например, и проявления признаков экстаза //14//, хотя именно это отличает пракрита-сахаджий. Истинный рагануга-бхакта, как утверждалось ранее, будет придерживаться строгой дисциплины, как если бы был идеальным ваидхи-бхактой.

//14// Вопрос о том, должны ли вайшнавы облачаться в одежды гопи, был раз и навсегда решен Вишванатхой Чакраварти, опровергшим идеи Рупы Кавираджа (не следует путать с Рупой Госвами), сказав, что практикующий внешне должен вести себя как Шесть Госвами Вриндавана (т.е. как аскеты), следуя всем правилам и предписаниям, а во «внутреннем медитативном теле» действовать как манджари. Похоже, что Рупа Кавираджа отстаивал позицию мужчин, которые, практикуя внутреннее отождествление, также облачались в женские одежды, но эта практика могла привести и привела к нежелательным последствиям. Подробное объяснение вопроса, должны ли мужчины облачаться в одежды гопи и почему эта практика была отвергнута традицией, см. в статье Дэвида Хабермана, «Imitating the Masters: Problems in Incongruity» в «Journal of the American Academy of Religion» 53, № 1 (март 1985), с. 41-49, и работу Нила Делмонико, «Trouble in Paradise: A Seventeenth-Century Conflict in the Caitanya Vaisnava Tradition», не публиковалась, но была представлена на 21-й Конференции, посвященной вопросам изучения культуры и религии Бенгалии, Ошкош, Висконсин, май 1987.

Однако его внутренняя медитация будет иной, и для того, чтобы практиковать истинную медитацию в сиддха-рупе, особенно в настроении мадхурья-рати, существует одиннадцать аспектов (экадаша-бхава), которые должен знать о себе преданный: имя, взаимоотношения, возраст, цвет тела, группа, одежда, последовательность, обитель, служение, высочайшее желание или ожидание и под руководством кого он служит. Опять же, это не относится ко внешнему облику, но к истинному духовному существованию в царстве Бога. Подробности этого существования будут явлены гуру и усилены внутренней медитацией.
Садхана ума в рагануга-бхакти в основном предполагает медитативную технику, называемую лила-смаранам. Эта смаранам, или «памятование» (или даже визуализация), является «сердцем» рагануга-бхакти-садханы. Шрила Прабхупада комментирует лила-смаранам в своей трилогии о Кришне кратком изложении Десятой Песни «Бхагавата Пураны»:

«Они [жители Вриндавана] размышляли: «Кришна играл вот так. Кришна играл на Своей флейте. Кришна шутил с нами и обнимал нас». Это называется лила-смарана, и этот процесс общения с Кришной более всего рекомендован великими преданными. Даже Господь Чайтанья наслаждался общением с Кришной в процессе лила-смараны во время Своего пребывания в Пури. Занимающие наиболее возвышенное положение в преданном служении и экстатических переживаниях могут всегда жить с Кришной, постоянно памятуя о Его играх. Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур даровал нам трансцендентное произведение под названием «Кришна-бхаванамрита», полное описаний игр Кришны. Благодаря чтению таких книг преданные могут все время оставаться погруженными в мысли о Кришне. Любая книга, посвященная Кришна-лиле, даже эта книга «Кришна» и «Учение Шри Чайтаньи», станет утешением для преданных, испытывающих чувство разлуки с Кришной» //15//.

//15// Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, «Krishna Book», 3 тома (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, reprint, 1982), том 1, с. 291.

«Кришна-бхаванамритам» это книга, на которую ссылается Шрила Прабхупада и другие гаудия-ачарьи. Она предназначена для того, чтобы поднять преданного на уровень выше, чем простое памятование игр Кришны, и описывает лила-смаранам очень подробно, уделяя особое внимание памятованию о восьми частях дня, протекающего во Вриндаване (ашта-калия-лила). Шрила Прабхупада говорит об этих частях дня в своем переводе десятого текста «Упадешамриты» Рупы Госвами, хотя сама фраза ашта-калия-лила в санскритском тексте не приводится. Эта зашифрованная ссылка в переводе Прабхупады предназначена для того, чтобы прояснить внутренний смысл текста о практике лила-смаранам. Хотя Прабхупада редко говорит о подобного рода понятиях прямо, ссылки на них могут быть найдены во многих его книгах и беседах. Несомненно, эта концепция является неотъемлемой частью традиции гаудия и находит поддержку даже в ориентированных на ваидхи движениях, таких как ИСККОН, по крайней мере для практики продвинутых учеников.
Эта ашта-калия-лила изложена Рупой Госвами в форме короткой поэмы «Ашта-калия-лила-смарана-мангала-стотрам» («Благоприятное прославление процесса памятования Божественной деятельности, разделенной на восемь временных периодов»), она непосредственно основывается на Патала-кханде «Падмы Пураны». Вишванатха Чакраварти Тхакур раскрыл сокровенное значение ашта-калия-лилы эта практика может быть также применена к памятованию игр Махапрабху в Навадвипе. Бхактивинода Тхакур также подробно рассказал о принципе восьми временных периодов, включив в эту систему памятование о Шри Чайтанье, в своей классической работе «Шриман Махапрабху ашта-калия-лила смарана-мангала-стотрам». Эта концепция была популяризована в наши дни Сиддхой Кришнадасом Бабаджи в «Гаура-говинда-лиламрита-гутике».
Чтобы практиковать лила-смаранам в полном ее проявлении, преданный должен знать свою сиддха-деху и обладать способностью видеть свою изначальную духовную форму во взаимодействии с обитателями духовного мира. Как говорилось выше, день на Голоке Вриндавана делится на восемь временных периодов, и в соответствии с особенностями, которые приводят писания и предшествующие ачарьи, преданный входит в определенное медитативное состояние в соответствии с одним из восьми периодов времени, который в настоящий момент протекает во Врадже. Медитация является очень сложным процессом и поэтому требует уровня концентрации, которого может достичь лишь совершенный преданный. Существует три подробных руководства, называемых в этой связи: «Кришна-бхаванамрита», уже упомянутая выше; «Кришнахника-каумуди» Кави Карнапура и наиболее важная из них «Говинда-лиламрита» Кришнадаса Кавираджа Госвами.
На основе «Говинда-лиламриты», пишущий о Вриндаване историк по имени Алан Энтвистл предлагает необычайно краткий, но выразительный обзор ашта-калия-лилы:

«В «Говинда-лиламрите» Кришнадас Кавираджа заявляет, что цель написания этой работы заключается в попытке вдохновить преданных созерцать различные игры Кришны и Радхи, происходящие на протяжении всего дня. Он начинает свое описание цикла с первого периода (пратах), когда Вринда (старшая гопи) призывает птиц разбудить Кришну и Радху, спящих вместе после ночного танца раса. Сонные, Они выходят из беседки, расходятся по домам и прокрадываются в Свои постели, пока не проснулись остальные члены семьи. Во второй промежуток времени (пурвахна) Паурнамаси [безгрешная посредница и бабушка друга Кришны, брахмана, которого зовут Мадху-мангала] приходит в дом Нанды, чтобы застать пробуждение Кришны. Она замечает следы, оставшиеся после Его любовных игр с Радхой, но принимает их за следы от борцовских игр с Баларамой [старшим братом Кришны]. Кришна просыпается, играет с другими мальчиками и идет доить коров, в это время свекровь [Джатила, мать Абхиманью] будит Радху, которая затем приступает к домашним делам. В третий промежуток времени [мадхьяхна] Кришна направляется в лес, чтобы пасти телят, в то время как Радха и сакхи поклоняются Сурье. Свекровь Радхи упросила сакхи взять ее с собой, потому что боялась, что Кришна будет искать встречи с Радхой. И все-таки Им удается встретиться во время четвертого промежутка времени (апарахна), и Они развлекаются на берегу Радха-кунды. Покачавшись на качелях и порезвившись в водах озера, Радха возвращается домой, а Кришна во время пятого промежутка времени (сайахна) приводит телят обратно в деревню, играя на Своей флейте. Во время шестого промежутка времени (прадоша) Кришна и Радха поужинали и посмотрели друг на друга с балконов Своих домов. Во время седьмого промежутка времени (найша/мадхйаратри) все отходят ко сну, а Кришна и Радха устремляются на место свидания во Вриндаване. Во время восьмого промежутка времени (нишанта) Они танцуют на берегу Ямуны, резвятся в воде, после чего отдыхают в беседке» //16//.

//16// А.В. Энтвистл, «Braj: Centre of Krishna Pilgrimage» (Groningen, the Netherlands: Egbert Forsten, 1987), с. 55-56.

Опытный читатель-вайшнав заметит в работе Энтвистла некоторые неточности. Нишанта в действительности является первым промежутком времени, поэтому список временных периодов смещен. Также Паурнамаси не могла заметить знаков на теле Кришны, потому что это была матушка Яшода. Но эти неточности незначительны, и справедливости ради надо сказать, что эти моменты цитируются по-разному в разных местах. В целом же, если не брать во внимание подробностей, работа Энтвистла хороша, по крайней мере как введение в тему. Более того, образованные и наблюдательные преданные отметят связь между концепцией «восьми временных периодов» и церемониями арати, или поклонения Божествам в храме. Эти арати предназначены для того, чтобы позволить практикующему ваидхи-бхакти-садхану испытать предвкушение желаемой цели: войти в царство спонтанного служения и любви (благодаря процессу рагануга-садханы). Восемь периодов в ежедневном расписании Божеств можно сравнить и сопоставить с медитацией на ашта-калия-лила для более глубокого понимания каждой церемонии арати.

Мангала-арати. Божеств Шри Шри Радхи и Кришны пробуждают от трансцендентного сна, обычно около 4 часов утра, и предлагают Им подношение из различных предметов для Их удовольствия.
Шрингара-арати. Кришну и Радху одевают в самые изысканные одеяния, чтобы Они могли приступить к Своей дневной деятельности. В это время также предлагается завтрак.
Раджа-бхога-арати. Божествам предлагают полноценный обед и готовят Их к полуденному отдыху.
Уттхапана арати. Они пробуждаются ото сна с тем, чтобы продолжить Свою деятельность.
Самдхйа-арати. С наступлением сумерек Божества возвращаются домой Кришна гонит в деревню телят, а Радха приходит домой после Своих дел с намерением отдохнуть после насыщенного событиями дня.
Вйалу-бхога-арати. В это время Божествам предлагают обильный ужин.
Сайан-арати. Последнее подношение предлагается между 21.00 и 22.30 часами, и преданные могут увидеть Божеств последний раз перед тем, как занавес алтаря будет задернут. В это время Божеств переодевают, и Они готовятся отойти ко сну.
Раса-лила. После того как Божеств оставили отдыхать, Их не следует беспокоить, потому что в это время Они уходят, чтобы насладиться трансцендентным танцем раса (и чтобы возвратиться только утром, к началу мангала-арати).

Существуют некоторые вариации на эту тему иногда арати носят иные названия, но по сути именно таким образом Господь и Его спутники проводят Свои дни. Такова сокровенная тайна гаудия-сампрадайи, и пережить связанные с ней ощущения можно лишь утвердившись на духовной платформе, строго следуя процессу сознания Кришны. Все обусловленные и даже освобожденные души получают благо, это и есть сокровенное желание (мано-бхиштам) Шри Чайтаньи Махапрабху.
В данной статье я попытался вкратце описать эзотерическое откровение основной вклад Чайтаньи Махапрабху называемое манджари-бхава (в ее связи с рагануга-бхакти-садханой), потому что многие искренние преданные и ученые попросили меня сделать это. По их просьбе я сделал это, ради своего собственного очищения, а также для блага всех заинтересованных читателей. Эта тема обширна, но по причине недостатка печатной площади я решил сократить свой анализ. Это сокровенный аспект традиции гаудия, и опубликованная здесь часть была предложена вниманию читателей в надежде, что у них появится интерес и желание более подробно изучить данный предмет, я также надеюсь, что читателю удастся избежать легкомысленного к нему отношения.
По крайней мере, я могу сказать следующее: вся жизнь и учение Чайтаньи Махапрабху стали необычайным откровением теологической эстетики яркой, жизнеутверждающей и эмоциональной. В противовес этому подходу, на Западе описания личности Бога бесцветны и мрачны до такой степени, что можно усомниться, личность ли это вообще! Именно это побудило современных философов заявить, что «Бог мертв!»
Фридрих Ницше, известный немецкий философ, который был достаточно смел, чтобы сделать это заявление, прибегнул бы к другим выражениям, если бы знал о Чайтанье Махапрабху. Но, подобно концепциям многих западных философов, концепция Бога у Ницше была загромождена прогерманскими мифами и негативной теологией. Библейский Бог воспринимался ими как мстительный и статичный, а не как танцующий пастушок и Его очаровательная Радхика. Вследствие этого Ницше, по словам его современников, однажды воскликнул: «Я поверю только в того Бога, который умеет танцевать» //17//. Увы, Ницше никогда не слышал о Махапрабху, божественном золотистом танцоре, Боге, в вечном танце Которого проявлены высшие аспекты божественной любви, нашедшие свою кульминацию в рагануга-бхакти-садхане и блаженстве верной манджари. Внутренняя, невинная девушка, скрывающаяся в наших сердцах, готова выйти на свет и присоединиться к проникнутой любовью игре нашего дружелюбного пастушка. Именно такого Бога ищет каждый из нас.

//17// Вальтер Кауфман (перевод), Фридрих Ницше, «Thus Spoke Zarathustra» (New York: Penguin Books, 1961), с. 68.


Бахинабаи: заурядная жизнь необычной женщины или незаурядная жизнь обычной женщины //i//

//i// Я хотела бы поблагодарить Стивена Розена, Энн Фелдхаус и особенно Гари Тубба за помощь, оказанную ими на различных этапах работы над этим эссе.

Мэри Макги

Благословенна исполненная сознания долга жена. Она терпеливо выносит тяготы семейной жизни, исполняя свой религиозный долг (Абханга 467.3-4)

Жизнь Бахинабаи, вайшнава-бхактин из Махараштры, жившей в XVII веке, может показаться вполне обычной, если сравнить ее с жизненными историями других святых женщин. Она не облачалась в необычные одеяния, не носила особых знаков, отличавших ее от других, как это было в случае со святой вайшнави Махадеви. Так же как не слилась она с Богом в конце своей жизни, как это произошло с тамильской Альвар по имени Анталь в Шрирангаме. В отличие от Мирабаи, Раджпутской принцессы, вышедшей замуж за принца из Мевара, песни которой явили ее одержимость, вызванную любовью к Гиридхари Гопалу (Кришне), Бахинабаи не называла своего возлюбленного Бога истинным мужем, избегая отстранения от своего земного мужа. И все же жизнь Бахинабаи выдающаяся, прежде всего по причине своей кажущейся заурядности. Очень многое отличает Бахинабаи от других женщин-бхакт, которые помимо прочего выделялись своим вызывающим пренебрежением к общепринятым общественным нормам, исходя из того, что «игнорирование и даже разрушение традиционных устоев в жизни женщины» оправданы фактом наличия преданности Богу (Рамануджан 1986, с. 317). Она не стала отвергать ни замужества, ни материнства, более того, она стала автором многих стихотворений, посвященных теме пативратадхармы, в которых она наставляет, прославляет и благословляет исполненную чувства долга жену. Однако эти гимны должны рассматриваться в контексте ее автобиографичных гимнов, которые, помимо всего прочего, раскрывают читателю муки и неуверенность, которые она испытывает, оказавшись в средоточии внутреннего конфликта, разрывавшего ее между необходимостью выполнять обязанности жены и ее желанием сосредоточиться на преданности своему гуру и Богу. Также в этих абхангах, составленных на раннем этапе ее жизни, мы находим описание конфликта в сердце Бахинабаи, пережившей не только конфликт внутренний и эмоциональный, но и физический: Бахинабаи, одна из наиболее почитаемых святых женщин Махараштры, была жертвой насилия в собственном доме.
Чтобы лучше понять то, как Бахинабаи преодолевала все эти конфликтные ситуации своей жизни, а также то, как ее духовность и теологическое воображение сыграли ключевую роль в ее способности преодолевать эти трудности, мы должны тщательно проанализировать религиозный, социальный и политический климат того времени, а также подробности ее жизни, приведенные на страницах автобиографии.

Религиозный, социальный и политический контекст жизни Бахинабаи

Бахинабаи родилась в 1628 году в городе Девагаон, расположенном неподалеку от Верулы, вблизи известных в наши дни пещер Эллора. Когда она родилась, империя Моголов во главе с Аурангзебом правила в Декане. Но еще при жизни Бахинабаи империя пришла в упадок. Хотя в своих автобиографических абхангах Бахинабаи не упоминает о политической ситуации того времени, другой хорошо известный маратхи вайшнава-бхакта по имени Рамдас (1608 1681 гг.) приводит некоторые данные об этом в своем знаменитом труде «Дасабодха» (R.D. Ronade, 419-420):

«В наши дни многие приняли ислам; некоторые пали на поле брани; многие утеряли связь со своими корнями, забыв родной язык и овладев языками чужестранцев. Владения Махараштры уменьшились. Люди увлеклись политикой. Они не могут выкроить время даже для того, чтобы поесть. Многие посвящают свою жизнь ведению войн и, становясь жертвами гордыни, неизбежно сопутствующей такой жизни, день и ночь проводят в военных походах и говорят только о войне. Торговец озабочен прибылью и не заботится ни о чем, кроме своего желудка. Повсюду распространились самые разные философские отклонения. Процветает множество школ атеистической мысли. Куда бы ты ни пошел, повсюду встретишь учителей-обманщиков. Все остальные разделились на последователей Шанкары и Вишну. Повсюду царит путаница и неразбериха. Люди стремятся лишь к осуществлению своих желаний. Они утеряли способность отличать хорошее от дурного».

Рамдас был одним из нескольких духовных учителей в жизни Бахинабаи, оказавших влияние на нее //1//. Будучи духовным наставником великого лидера маратхов по имени Шиваджи, Рамдас сыграл ключевую роль в формировании махараштра-дхармы, которую популяризировали маратхи. Однако несмотря на то, что Рамдас был духовным наставником Бахинабаи на позднем этапе ее жизни, именно святой Тукарам помог ей пережить наиболее тяжелые этапы ее духовного развития. Первый гимн в «Бахинабаика Гатхи //2// описывает цель духовного наставничества (адипарампара) Адинатх (Шива), постепенно повествование доходит до Гьянешвара и, в конечном итоге, до Тукарама, у которого она получила духовное посвящение. Гьянешвара и Тукарам, наряду с Рамдасом, были наиболее известными святыми в традиции бхакти маратхов, которые возродили религиозную традицию среди маратхов в период правления династии Моголов. Как отметил Балкришна Говинд Гокхале (Gokhale, 176):

//1// Рамдас (1608 1681 гг.) был основателем Самартха сампрадайи, течения вайшнавов, поклоняющихся Раме.

//2// В связи с тем, что не существует единого научного собрания абханг Бахинабаи, Энн Фелдхаус задается вопросом, принадлежат ли все абханги, приписываемые перу Бахинабаи, одному автору (Feldhaus, 1985, VII). Абханги составлены на устаревшем диалекте маратхи, и Джастин Эббот в предисловии к своему переводу абханг Бахинабаи говорит о сложности перевода некоторых стихотворений. Стихи из абханг Бахинабаи, которые я привожу в данном эссе, были позаимствованы мною из перевода Джастина Эббота, изданного в 1929 году под названием: «Бахинабаи: перевод автобиографии и стихотворений», в котором приводится также оригинальный текст на маратхи (хотя, как отмечает в предисловии сам переводчик, это не включает в себя все ее стихи). Статья Энн Фелдхаус, посвященная Бахинабаи (Feldhaus, 1982), содержит новые прекрасные переводы стихотворений, сделанные авторо: некоторые из этих стихотворений не были включены в сборник Эббота. Она также приводит в библиографии некоторые другие работы, содержащие абханги Бахинабаи.

Движение бхакти и присущий ему дух равноправия вдохновили маратхов на борьбу за независимость. Создателями и наиболее яркими представителями движения за независимость стали убежденные преданные теистического направления, названные Святыми (санта), от Днй(а)нешвара (1275 1296 гг.) и до Тукарама (1607 1649 гг.) и Рамдаса (1608 1681 гг.). Божеством движения был Виттхала, форма Вишну, а основным центром Пандхарпур. На это движение не влияли кастовые или какие-либо иные оскорбительные предрассудки, так как оно принимало в свои ряды как брахманов, так и шудр и неприкасаемых. Оно уделяло мало внимания ритуалам и проповедовало универсальную человеческую этику.

Религиозное возрождение, частью которого стала Бахинабаи, оказало влияние на объединение маратхов, которые снова обрели могущество после смерти Аурангзеба в
1707 году. Бахинабаи была одной из святых женщин-вайшнави из Махараштры //3//, чье творчество, в основном в форме абханг, или гимнов, посвященных Богу, дошло до наших дней. Многие ее абханги стали неотъемлемой частью канона Варакари-пантха, или сампрадайи, который в наши дни оказывает большое влияние на религиозную жизнь Махараштры. Шудха Десай отмечает, что «варакари-сампрадайя несколько отличается от других вайшнавских школ, прежде всего своей исключительной преданностью Господу Витхобе из Пандхарпура» (Desai, 115). Сант Гьянешвар оказал влияние на развитие традиции Варакари, в которой Бог воспринимается в большей степени как друг, спутник или родитель преданного, а не возлюбленный, что отличает ее от многих других вайшнавских традиций. Поэтому в литературе традиции варакари-бхакти мы не найдем эротических и супружеских метафор, характерных для литературы бхакти других регионов Индии (Vanita, 47). Традиция варакари, оказавшая большое влияние на выражение духовных переживаний Бахинабаи, подчеркивает заботливую любящую и покровительствующую природу Бога. Поэтому Бахинабаи, так же как и другие поэты традиции варакари, часто обращается к Виттхалу как к заботливому другу, нежному брату и любящей матери (в таком случае используется имя Витхаи, указывающее на женское начало в Божестве).

//3// Среди других святых женщин маратхи периода средневековья называются Махадамба, Муктабаи, Джанабаи, Канхопатра, Венубаи, Аккабаи, Байабаи и Амбабаи.

В традиции варакари гуру часто отождествляют с Богом, и это, несомненно, случай Бахинабаи, которая практически не проводит различий между своим садгуру Тукарамом и Господом Виттхалой //4//. «Святой это Сам Бог, пишет она, в доступной глазу форме» [232.4]. Варакари также подчеркивает пользу паломничества (вари) в Пандхарпур, благо, получаемое от намасмараны (памятование и повторение имен Бога), бхаджаны и киртаны, прославляющих Бога, и вегетарианства. Хотя последователи варакари бросают вызов элитарности брахманической традиции и подчеркивают свою приверженность принципам равноправия, они принимают и уважительно относятся ко многим традиционным идеям, таким как авторитет Вед и важность варнашрамадхармы, признавая, что для того, чтобы стать преданным, не обязательно отказываться от исполнения своих обязанностей. Все эти темы эхом отзываются в творчестве практически всех поэтов, относящихся к традиции варакари. Бахинабаи не является исключением.

//4// Виттхал это форма Вишну в Пандхарпуре, преданные традиции варакари также называют Его Пандуранг и Витхоба.

Несмотря на ее значительный вклад в литературу абханги, включая автобиографические стихотворения, Бахинабаи не упомянута в «Бхактавиджайе» Махипати, жившего в XVIII веке. Это произведение является сборником рассказов о жизни известных святых, живших на территории Махараштры. Фактически, Махапати не уделяет должного внимания ни одной святой женщине, кроме Мирабаи, хотя он и упоминает вскользь двух известных женщин-маратхи, с которыми часто связывают Бахинабаи, Муктабаи и Джанабаи //5//. Мукабаи (XIV век) была младшей сестрой великого поэта-святого Гьянешвара. Вместе со своими братьями Нивритти и Сопандевой, Муктабаи и Гьянешвар стали изгоями, потому что родились от семени санньяси. Муктабаи, как и ее братья, посвятила себя религиозной жизни и провела свою короткую жизнь путешествуя со своими братьями, так и не выйдя замуж. Она встретила свою смерть в юном возрасте, оставив после себя поэмы, которые «в большей степени иллюстрируют интеллектуальную, а не эмоциональную сторону бхакти» (Mac Nicol, 27). Джанабаи (1298 1350 гг.) родилась в семье шудры и была отдана в служанки в семью святого Намдева в возрасте семи лет, и таким образом она росла под влиянием Намдева, а также его духовного учителя Гьянешвара. Насколько нам известно, замуж она не вышла, но провела всю свою жизнь в служении семье Дамашети в качестве служанки и Господу Виттхале в качестве Его преданной. Ее стихотворения отражают ее погруженность в размышления о Боге до степени безумства, и Бог часто приходил, чтобы помочь ей, выполняя за нее забытые дела по дому.

//5// Недавно изданный сборник «Литературные произведения женщин Индии», под редакцией Сьюзи Тару и К. Лалиты, включает произведения Джанабаи и Бахинабаи, но не Муктабаи. Книга Маргарет Макниколь 1923 года издания «Поэмы индийских женщин» содержит стихотворения Муктабаи, Джанабаи, Бахинабаи и один стих жены махарского святого Кокамелы (XIV век). В своем исследовании, озаглавленном «Мистицизм в Махараштре», Ранад, к сожалению, уделяет мало внимания святым женщинам Махараштры. Однако в своем вступлении он называет Муктабаи, Джанабаи и Канхопатру тремя наиболее выдающимися женщинами-бхактами Махараштры, отмечая, что они в некоторой степени схожи с Джулианой из Норвича, Катариной из Сиены и Святой Терезой (R.D. Ranade, с. 4). Он не упоминает Бахинабаи. Более позднее эссе на эту тему работа Руфь Ваниты, опубликованная в журнале «Мануши» посвящена Муктабаи, Джанабаи и Бахинабаи.

Как Джанабаи, так и Муктабаи в большей степени соответствуют описанию женщины-преданной, приведенному А.К. Рамануджан в его эссе «О святых женщинах». Ни одна из них не подходила под стандартное для Индии того времени определение жены и домохозяйки. Каждой из них было позволено всю свою эмоциональную энергию направлять на развитие взаимоотношений с Богом //6//. Ни одна из них не сталкивалась с враждебностью, которая подавляла Бахинабаи и которая с удивительной силой пережитой боли была выражена ею в стихе абханги 73.5: «Я не могла предложить намаскар (Тукараму) из страха перед своим мужем». Бахинабаи прекрасно осознавала источник этих проблем и озвучивает словесный обмен между двумя сторонами этого конфликта в абханге 62:

//6// Тара Бхавалкар в своем эссе «Святые женщины поэтессы: концепция освобождения» придерживается мнения, что духовные желания Муктабаи и Джанабаи «не играли значимой роли в том, что они остались незамужними». В сноске она отмечает, что «в те времена Муктабаи как дочь отреченного человека или Канхопатра [другая известная преданная из Махараштры, оставшаяся незамужней], которая была дочерью куртизанки, все равно не имели права создать семью».

Оставить мужа значит пойти против наставлений Вед, и поэтому, поступив так, никто не может надеяться на обретение высших духовных богатств. [3]

Мне кажется, что у моей двери притаилась огромная змея, шипящая на меня. Как же мне жить в таких условиях? [4]

В своих наставлениях Веды учат не забывать о своем долге, но моя любовь привязала меня к Богу (Хари). [5]

Говорит Бахини: «Я живу в океане страданий. Мне не под силу описать всевозрастающую в сердце боль!» [6]

Бахинабаи была скована социальными и психологическими установками брахманического патриархального идеала покорной жены (пативрата). Приведенные выше стихи свидетельствуют о том, как трудно было в те времена бросить вызов стандартам, установленным Ведами. Во времена Бахинабаи жены воспринимались как собственность, а не спутницы жизни, а муж в семье был повелителем (пати) и хозяином (свами). Общество основывалось на принципах патриархии и многослойности, хотя святые бхакты прилагали огромные усилия для установления (так же как и были примерами) более демократического образа жизни и равноправного подхода. Из других социо-исторических свидетельств мы узнаем, что в семнадцатом веке бракосочетание с детьми было обычным явлением, поэтому нет ничего удивительного в том, что Бахинабаи вышла замуж в возрасте 5 лет. Жизнь Бахинабаи и ее творчество должны рассматриваться в контексте этой социальной, политической и религиозной атмосферы.

Заурядная жизнь необычной женщины

Мадху Кишвар в своем вступлении к специальному выпуску «Мануши», посвященному жизни святых женщин, отмечает (вторя утверждениям А.К. Рамануджана), что «в большинстве своем женщины бхакты-поэтессы в той или иной степени самоустранялись от семейной жизни и работы по дому и оставались бездетными» (Kishwar, 5). В этом смысле большинство святых женщин-бхакт вели себя крайне необычно, отвергнув устоявшиеся каноны, определявшие нормы поведения женщины и домохозяйки в Индии того времени. Бахинабаи была исключением из этого правила. Ее жизнь была вполне заурядной, потому что она следовала традиционному образцу поведения, как и большинство индийских женщин. Как отмечает Энн Фелдхаус, «Бхакти Бахины принимало не столь радикальные формы, как бхакти Анталь, Махадеви, Лаллы или Миры, но это бхакти было намного более приспособлено к образу жизни простых индийских женщин» (Feldhaus 1985, VII). В отличие от других известных женщин-бхакт Бахинабаи не только была замужем, но и оставалась со своим мужем даже после получения духовного посвящения, подарив жизнь двум своим детям. Еще одним удивительным отличием Бахинабаи является то, что она составила подробный автобиографический рассказ о своей жизни женщины и бхакты.
Весь свод ее стихотворений состоит из 473 абханг, 78 из которых являются автобиографическими стихотворениями (Атманиведана) //7//, еще 36 стихотворений (Нирйанапара Абханга) являются записанными у смертного одра рассказами о ее 13 предыдущих перерождений, которые она поведала своему сыну. Остальные абханги посвящены описанию обязанностей брахманов и хороших жен, прославлению Пандхарпура и Пундалики, добродетелям святых, славе святого имени Господа, значению бхакти и важности принятия садгуру. Поскольку темой моего эссе является жизнь Бахинабаи, я заинтересована более всего в исследовании того, что является уникальным в ее стихотворениях, а именно ее автобиографии. Благодаря исследованию А.К. Рамануджана, посвященному изучению образа жизни более ста святых женщин, мы установили, что жизнь Бахинабаи не вписывается в этот образец типичной святой женщины. Но означает ли это, что жизнь в преданности несовместима с жизнью примерной домохозяйки и матери? С какими проблемами сталкивалась Бахинабаи, будучи домохозяйкой, одновременно пытаясь вести жизнь, насыщенную духовной преданностью, и каким образом она справлялась с ними? Какое новое осознание мы можем почерпнуть из жизни Бахинабаи, какое понимание жизни в преданности и вере она предлагает? Является ли она образцом для подражания? Предлагает ли она способ противостояния насилию, с которым ей пришлось столкнуться?

//7// Слово атманиведана означает в данном случае автобиографию и используется святым Рамдасом, одним из духовных наставников Бахинабаи, для обозначения процесса предания себя Богу. В своей знаменитой работе «Дасабодха» Рамдас объясняет, что атманиведана достижима в том случае, если мы должным образом изучили природу души и Бога. Когда преданный осознает Бога, он становится единым с Ним и отличия между Богом и преданным стираются» [VIII. 8. 9-24, процитировано Р.Д. Ранадом, с. 406]. Эта цитата играет огромную роль в понимании того, почему Бахинабаи именно так, а не иначе назвала свои абханги, ибо вскоре после того, как она познала природу Бога и ощутила Его присутствие, она начала писать их. Слова сами выходили из-под ее пера, как она говорит, «словно морская волна или слова бога Грома [Индры] в небе моего сердца» [78.5].

Первый ребенок в семье, Бахинабаи была зачата после совершения продолжтительной аскезы и вознесения множества молитв ее родителями, , Джанакибаи и Ауджи Кулкарни, остававшимися бездетными. Эти аскетические подвиги были совершены в Лакшатиртхе на берегах близлежащей реки, называемой Шива, ставшей известной после того, как, согласно легенде, Агастья 4 месяца прожил в Девагаоне, ежедневно принимая омовение в этой реке. Покидая это место, Агастья благословил Лакшатиртху, что любые молитвы и аскеза, совершенные здесь, будут услышаны. Однако Бахинабаи не довелось долго прожить в этом благоприятном и умиротворяющем месте. В возрасте четырех или пяти лет она вышла замуж за 30-летнего вдовца, родственника из Шивапура. Его звали Гангадхар Патхак. Ее первые впечатления о будущем муже были такими «разумный пураник, великолепная драгоценность среди мужчин» [5.3], который был «астрологом из Шивапура» [6.2] и чтецом Вед (вайдика) [59.1]. И все же последующие стихи подтверждают тот факт, что ее глубокая вера в Бога не находила отклика в сердце ее мужа. Бахинабаи вспоминает, что в детстве, когда другие девочки играли с куклами, она наслаждалась повторением имен Бога [56.1].

Я не наслаждалась детскими играми. Мне не ведомо как,
Но глубокая вера сама пробудилась в моем сердце [56.2].

Я не наслаждалась играми бхугади или типари. Я
Хотела сосредоточить свой ум (на Боге) [56.3].

Отметив абсолютное противостояние мужа ее собственным духовным ценностям, она вспоминает, что муж относился к имени Бога как к чему-то скверному [65.1]. Она уточняет этот момент в абханге 65:

»Бхагавад-гита» и шастры считались врагами в моей семье. [1]

Никто не думал о Боге, о священных местах омовений, о паломничестве и о Самом Хари. В такой дом привел меня брак. [2]

Им не нравилось общение со святыми, как не нравилось им бхакти, обращенное к Раме [3]

В 59-й абханге Бахинабаи объясняет, что в то время, когда ее муж декламировал Веды, зарабатывая таким образом деньги, он не испытывал при этом любви к Богу, не испытывал бхакти. Из почтения к Ведам она служила ему, но ее дух был угнетен [59.4]. Абханги Бахинабаи часто иллюстрируют столкновение пустой брахманической элитарности (которую олицетворял ее муж) с исполненной духовных чувств традицией бхакти (нашедшей воплощение в ее характере). В точности как брахманическая элита ощущает угрозу, исходящую от энергии и независимости движения бхакти, муж Бахинабаи воспринимал всевозрастающую преданность своей жены как угрозу его авторитету хозяина в собственном доме.
Через 4 года после замужества Бахинабаи спешно покинула родной город. По просьбе ее отца муж Бахинабаи Гангадхар помог им втайне бежать из города по той причине, что отцу Бахинабаи угрожало банкротство и тюремное заключение. Бахинабаи с мужем присоединились к ее родителям и младшему брату и стали вести жизнь беглых преступников, переходя из города в город, чтобы не быть узнанными и не подвергнуться аресту. Об этом трудном периоде Бахинабаи напишет: «Мы странствовали, просили подаяния и пережили много тягот и лишений» [9.1].
Их путешествия вынудили их посетить много святынь и тиртх, однако муж Бахинабаи призывал их двигаться дальше. По мере того как Бахинабаи рассказывает об этих странствиях по Махараштре, мы становимся свидетелями ее все больше и больше углубляющейся духовности. Особенно проникновенно она пишет о своих переживаниях в Правара Сангаме, где ей удалось совершить омовение в святой реке Годавари и послушать киртаны и истории из пуран. Ее тоска по религиозной жизни чувствуется всякий раз, когда она отдаляется от очередного места паломничества или другого центра духовности: «Нам очень не хочется покидать это место. Что же за ужасная судьба гонит нас отсюда?» [8.5]. Ее сердце больше всего было взволновано во время ее пребывания в Пандхарпуре (центре традиции варакари), и она прибегла к использованию таких слов, как махасаукья (великая радость, 9.7), сантоша (удовлетворенность, 9.8) и махахарша (экстатические переживания, 9.9), чтобы описать свою дарану по отношению к Пандурангу. И снова в ее сердце конфликтовали желание остаться здесь у стоп Витхобы и необходимость ехать дальше со своей семьей.

Несмотря на то, что нас могла там подстерегать смерть, Пандхари был тем самым местом, где нам хотелось остаться. Нам казалось, что мы не сможем покинуть вод его реки [9.11]

Этот конфликт между ответственностью перед семьей, верностью ей и ее человеческими и религиозными чувствами стал еще острее, когда ее семья поселилась сначала в Рахиматпуре, а затем в Колхапуре. В Рахиматпуре муж Бахинабаи служил городским священником (упадхьйа) и астрологом (джьйотиша), так как местный священник на год покинул город, отправившись в путешествие в Бенарес. Именно в это время Бахинабаи явственным образом почувствовала свое призвание к жизни в преданности: «Мне уже было 11 лет, и я испытала сильное желание находиться в обществе святых» [12.9]. Это был одиннадцатый год жизни Бахинабаи самый важный и трудный.
Суровые испытания Бахинабаи в духовной и семейной жизни

В течение одиннадцатого года ее жизни семья Бахинабаи снова переехала и на долгое время обосновалась в священном городе Колхапуре. Именно здесь Бахинабаи попала под влияние Джаярама Госави, великого бхакты, прославившегося своими харикиртанами. Ее семья жила в доме Яджурведи ведантина по имени Бахирамбхат (Бахинабаи также называет его Хирамбхатом). Во время одного из праздников Хирамбхату пожертвовали в качестве дакшины дойную корову, которую он, в свою очередь, подарил мужу Бахинабаи. После того как корова отелилась, Бахинабаи стала ухаживать за теленком, и очень скоро они уже и дня не могли прожить друг без друга. Бахинабаи вспоминает, как теленок ходил за ней по пятам: на молитвенные собрания, киртаны, омовение «По ночам он спал на моей постели» [14.19]. Она выражает свою привязанность к нему такими словами: «Если я теряла его из виду, я начинала тревожиться. Я чувствовала себя рыбой, оказавшейся на берегу. Молола ли я зерно, замешивала тесто или несла воду, даже в обществе людей я чувствовала себя несчастной, если рядом со мной не было теленка» [14.26-27]. В традиции варакари взаимоотношения коровы и теленка часто использовались как метафора, отображающая отношения между Виттхалом и Его преданными. Сила привязанности Бахинабаи к ее теленку, а также практически непереносимая разлука с ним отражали уровень ее духовного продвижения, она находилась на высшей стадии просветления, а именно единения с Богом.
Хотя нежность, испытываемая одиннадцатилетней девочкой к теленку, не вызывала удивления у жителей Махараштры XVII века, необычность взаимоотношений между Бахинабаи и теленком (который ел и пил только с рук Бахини) стала причиной возникновения множества слухов в городе. Внимание к его жене сначала разгневало ее мужа Гангадхара, затем он решил для себя, что ее привязанность к теленку была не чем иным, как выражением желания заботиться о собственном ребенке [20.28-30] //8//. Он решил исправить ситуацию, постаравшись еще раз доказать свою мужественность и продемонстрировать свое влияние и контроль над Бахинабаи, после чего она забеременела. Бахинабаи, сама еще будучи одиннадцатилетним ребенком, скоро должна была стать матерью.

//8// Даровав рождение первому ребенку, дочери Кашибаи, Бахинабаи напишет: «Чувства, пережитые мною [по отношению к теленку], я испытала во всей полноте» [54.6]. Этот стих, так же как свидетельство из «Нирьанапара Абханга», вынудил меня не согласиться с А.К. Рамануджаном, который утверждает, что Бахинабаи горько сожалела о том, что была вынуждена родить ребенка (Ramanujan, 1989, с. 14). Традиция варакари, как я уже говорила выше, придает огромное значение материнским атрибутам, и к Виттхалу часто обращаются в женской форме Витхаи; сама Бахинабаи говорит о материнской природе гуру [180.5] и обращается к Богу «моя мать» [аджи маджха, 235.1].

Несмотря на юный возраст, Бахинабаи была духовно необычайно проницательным человеком, что было отмечено Свами Джаярамом Госави, распознавшим в девушке чистосердечие и великую вайрагью [18.4; 14.64], истинного йогабхрашты [17.8], того, кто в прошлой жизни был йоги. Джаярам Госави также угадал в ее трогательной привязанности к теленку и корове посыл к духовному развитию (см. абханги 17 и 18). Он объяснил это перед собравшейся послушать его харикиртану толпой:

Теленок это ее гуру, теленок ее путь освобождения,
Ибо он разрушает узлы, связывающие ее. [17.12]

Публичное признание духовного уровня Бахинабаи, прозвучавшее из уст Джаярамы Госави, и внимание, прикованное к ней в связи с историей с теленком, переполнили чашу терпения ее мужа, и он разразился гневом, вылившимся на нее завистью и унижением:

Он таскал меня за заплетенные в косы волосы
И бил меня со всей силы. [15.12]

Никто не смел помешать ему: «Мои мать, отец и брат молчали, пока гнев не покинул сердца моего мужа» [15.15]. Однако корова и теленок испытывали сильную боль за Бахинабаи и громко мычали [15.12-13].

Это был не первый случай, когда Бахинабаи была вынуждена страдать от побоев мужа. В одной абханге она описывает его, как «мужчину очень гневливого» [15.11]. В другом стихотворении она пишет:

Я постоянно испытывала страх перед своим мужем. Я слышала о гневе Джамадагни //9//. Мой муж подобным же образом вел себя со всеми людьми [58.2-3].

//9// Джамадагни это имя риши, который был сыном Бхаргавы Ришики и его жены Сатьявати. Однажды его очень преданная и совершенная жена стала свидетельницей того, как мужчина и женщина предавались страсти, и испытала зависть; Джамадагни разгневался, узнав о ее желаниях, и посчитал ее оскверненной. Его гнев и ревность заставили его приказать каждому из его сыновей убить его жену, их мать. Но подчинился его приказу только пятый сын Парашурама, который отрубил голову матери. Тогда Джамадагни, обрадованный послушанием своего сына, согласился выполнить любое его желание, на что Парашурама пожелал вернуть к жизни свою мать.

В абханге 16 она серьезно замечает: «каждый раз, когда эта мысль приходила ему в голову, он не раздумывая начинал жестоко бить меня». Абханги 60-73 звучат особенно ужасающе, раскрывая перед читателем пронзительную тоску и депрессию забитой жены. Что характерно, жертвы такого домашнего насилия, которых можно найти во всем мире и практически в каждой эпохе долгой истории человечества, считают, что они сами виноваты в какой-то степени. Бахинабаи не была исключением из этого правила, хотя обвинения, которые она сама себе предъявляет, окрашены налетом религиозных и культурных особенностей, характерных для Индии того времени. Описав один из эпизодов избиения, Бахинабаи задает вопрос (абханга 15.14): «Какой же долг перед мужем я не выполнила на этот раз?»
Из абханг 60-73 становится ясно, что Бахинабаи много раз возносила молитвы Господу Виттхалу с просьбой избавить ее от истязаний своего мужа. Удивляясь, почему Господь не испытывает к ней сострадания и не приходит к ней на помощь, она начинает думать о самоубийстве как о способе избавления от страданий [абханги 66 и 67]. Она также задается вопросом, как долго сможет выдерживать ее тело насилие со стороны ее мужа [67.3,7]. И все же Бахинабаи не перестает верить в Бога, но приходит к выводу, что насилие, чинимое ее мужем, есть не что иное, как испытание, которое Бог посылает ей [абханга 67], или же является следствием греха, совершенного ею в прошлой жизни [64.1]. Она не желает обвинять в этом Бога. Скорее пытается успокоить себя мыслью, что «все эти страдания вызваны ее деяниями в прошлых рождениях Моей судьбой предписаны страданья. Чем может даже Господь [Говинда] помочь мне?» [70.2,4; 71.4]. Ее преданность Богу столь сильна, что она настаивает: «Я не перестану поклоняться Богу, даже если мне придется расстаться с жизнью» [67.2], воспринимая побои как результат зависти мужа к ее преданности.
В тех же самых абхангах [60-73] мы находим ссылки на половые предрассудки, царящие в брахманической культуре, которые оказали сильное влияние на образ мышления Бахинабаи. Бахинабаи с самого начала сделала вывод, что само рождение в теле женщины было наказанием, которое ей предстояло с честью вынести. Она получила воспитание в религиозной культуре, которая отрицала саму возможность доступа женщин к предметам сугубо духовным, таким, как изучение Вед, гаятри-мантра, образ жизни подвижника и изучение философских текстов [см. абханги 60 и 64]. Более того, они были лишены права на мокшу. Ортодоксальная брахманическая традиция подчеркивала, что мокшу могли обрести лишь дважды рожденные мужчины (брахманы), и поэтому женщины прежде должны были переродиться в мужские тела для того, чтобы достигнуть этой цели. Таков один из канонов брахманической идеологии, которой традиция бхакти бросила вызов, заявив, что мокша доступна всем без исключения и зависит она лишь от любви к Богу, а не от касты, пола, богатства или соблюдения ритуала. В конечном итоге Бахинабаи приходит к осознанию проблемы, но до этого она страдает от довлеющей гегемонии, обескураживающей и сильно расстраивающей ее, потому что, испытывая любовь к Богу, она вынуждена верить в то, что не сможет идти к духовной цели в этой жизни из-за того, что она женщина:
Обладая женским телом, я подчиняюсь другим и не имею возможности осуществить свое желание отказаться от всего мирского [вайрагья] [60.1]

***
Веды громко взывают, а Пураны кричат, что от женщины не стоит ждать ничего хорошего. [63.1]

Сейчас я в женском теле. Как же мне обрести высшие духовные богатства? [63.2]

Говорит Бахини: «Если женское тело приносит несчастья, разве может женщина надеяться на обретение в этой жизни высшего духовного богатства?» [63.4].

Авторитетная для нее традиция Веды и Пураны учит тому, что ее тело является препятствием на пути к мокше //10//, а ее муж, профессионально декламирующий эти авторитетные тексты, подвергает это тело насилию, вымещая на Бахинабаи свою зависть, гнев и разочарования. Несомненно, глубокая вера Бахинабаи досталась ей большой ценой.

//10// Цитируя Веды и Пураны, Бахинабаи полагается на авторитет этих писаний в вопросах религии, однако нельзя считать, что эти произведения однозначно негативно настраивают своих читателей по отношению к женщинам. В Ведах и Пуранах приводится также множество примеров изображения женщин в положительном и благоприятном свете. В действительности многие Пураны источают дух бхакти и подчеркивают доступность мокши (обычно этим словом обозначают определенного вида единение с Богом) для всех, вне зависимости от касты и пола. Однако не может быть сомнений в том, что доминировавшая во времена Бахинабаи культурная традиция Индии и Махараштры воспринимала женщин как занимающих более низкое по отношению к мужчинам положение, в том числе в сфере религиозной. Всякий пандит или священник мог без труда найти в писаниях тексты унизительного и негативного характера, порочащие женщин. Чтобы убедиться в том, как отрывки из писаний использовались для контроля и подчинения женщин, смотрите анализ труда Трйамбака, нибандхи, посвященной стридхарме (обязанностям женщины), в книге Джулии Лесли «The Perfect Wife».

Наиболее ужасный случай насилия, описанный Бахинабаи, последовал сразу после заявления Госави о ее духовном продвижении. Ее муж был настолько взбешен, что тут же связал ее и жестоко избил, бросив ее беспомощную после того, как его гнев утих [абханга 16]. Только после этого Хирамбхат и родители Бахинабаи смогли вмешаться, но побои были уже нанесены. Ее преданный теленок, страшно расстроившись увиденным наказанием Бахинабаи, отказался от еды и питья и через несколько дней умер. Жестокое избиение и горе, вызванное смертью возлюбленного друга, погрузили Бахинабаи в состояние глубокой комы.
Пребывая в этом коматозном состоянии, Бахинабаи увидела Тукарама, к которому она трепетно обращалась по имени Тукоба. Именно слова Тукобы вернули ее к жизни, хотя на восстановление сил ей понадобилось еще несколько дней: «Мое тело все еще ослаблено, но моя душа сильна» [20.15]. Бахинабаи прошла через суровые испытания, но это лишь укрепило ее дух, и в возрасте 11 лет она словно родилась заново, став преданной ученицей Тукарама.
Духовное перерождение Бахинабаи
Религиозные чувства и духовное посвящение (дикша) Бахинабаи пережила во время пребывания в коматозном состоянии, которое длилось 8 дней, об этом она пишет в абхангах 21-27. Эти абханги пронизаны тоской, испытываемой Бахинабаи, стремящейся встретиться с великим Тукарамом, чей образ и стихи приносят ей радость и умиротворение. Тукарам был известным святым, которого знали во всех городах, где проходила Бахинабаи со своей семьей, и, по всей видимости, его популярные песни прославления и тоски по Богу [Виттхалу] стали частью ее собственных религиозных гимнов. Тукарам был столь же известен своими абхангами, сколько и тем, что был сантом, родившимся в семье шудр. Бахинабаи описывает то, как Тукарам ответил на ее просьбы стать его ученицей, и рассказывает о сне, в котором она получила у Тукарама инициацию и он стал ее садгуру.

он положил свою руку на мою голову и прошептал мне на ухо мантру. [25.7]

Тогда я поклонилась ему, положив свою голову на его стопы [25.8]

Мое сердце ликовало. Оно само сосредоточилось на Брахме, чистом разуме. Я села, пораженная до глубины души. [25.10]

Инициация Бахинабаи очень похожа на посвящение, которое получил сам святой шудра. Он получил посвящение у своего гуру Бабаджи Чайтаньи во сне, в котором ему была дана та же мантра, что и услышанная Бахинабаи во сне.
В тех же самых абхангах [21-27] мы находим формирование собственной теологической позиции Бахинабаи. Ее стихотворения являют собой пример влияния Веданты и обнаруживают склонность к адвайте. Для нее Тукарам, ее садгуру, и Виттхал, ее Бог, неотличны друг от друга.

Глаза Тукобы также Пандуранг. Его уши Пандуранг в форме абханги. [26.9]

Все, что пишет рука Тукобы творение Пандуранга. [26.10]

Все деяния Тукобы есть Хари, который сделал его единым с Собой, через факт недвойственности. [26.11]

Господь Виттхал в форме Тукарама приходит, чтобы освободить Бахинабаи. Во многих своих абхангах Бахинабаи обращается к Туке и Виттхалу как к своим братьям (саходара, например, в 21.12; 67.2; 68.1). (Ее собственное имя, Бахини или Бахина, означает «сестра»). Я считаю, что это имеет особое значение, потому что в традиции и фольклоре Махараштры именно брат обязан отвозить свою сестру из дома ее мужа в отчий дом проведать родителей, он защитник сестры и звено, связывающее ее с миром вне дома мужа. В своем предыдущем исследовании фольклорной традиции маратхи я установила, что именно брат, а не муж, должен прийти на помощь сестре, если ей трудно. Хотя у Бахинабаи был кровный брат, он был на 6 лет младше ее, поэтому именно к Виттхалу в образе Тукарама обращается она за защитой, стремясь найти утешение и безопасность. Ее сестринская любовь к Тукараму явствует из имен, используемых ею при обращении к нему Тука и Тукоба. Воспринимая Туку своим братом, она придерживается традиции варакара, думая о Боге как о своем спутнике, друге, родителе или родственнике //11//.

//11// Об этом также говорится в абхангах 79-99, в которых Бахинабаи описывает свои предыдущие 12 жизней. Она обращается с этими абхангами к своему сыну, не случайно названному Витхобой, и отмечает, что во всех ее предыдущих жизнях Он так или иначе сопровождал ее. Хотя в рамках этого небольшого эссе будет невозможно проанализировать в полном объеме значение и сложность этих взаимоотношений, как они описаны в «Нирьанапара Абхангах», важно отметить, что различные варианты семейных отношений находят свое отражение в творчестве Бахинабаи, что лишний раз подчеркивает особое внимание, оказываемое традицией варакари семейной жизни, включая проникновенные семейные отношения между Богом и преданным.

После того как ей явился Тукарам, духовная жизнь Бахинабаи претерпела серьезные изменения, однако ее семейная жизнь осталась прежней. Если сердце Бахинабаи было погружено в любовную привязанность к Туке/Виттхалу, то сердце ее мужа окаменело и, исполнившись горечи и ярости при виде ее новой силы и набожности, он снова стал избивать ее. Он назвал новую одержимость своей жены демонической, но больше всего его унизило то, что его жена отдала свой ум и сердце шудре, а именно Тукараму. Слова, которые произносит муж Бахинабаи в абханге 32, свидетельствуют о существовании серьезных трений между идеологиями бхакти, отстаивающей принципы равенства, и брахманической элиты, конфликта, конечно же, не ограниченного семейным кругом Бахинабаи или территорией Махараштры:

Мы брахманы. Мы должны проводить все свое время в изучении Вед. [32.1]

Что же это такое! Шудра Тука! Увидела его во сне! Моя жена сошла с ума! Что же мне делать? [32.2]

Кому нужны Джаярам и Пандуранг? Мой дом разрушен! [32.3]

Какой мне прок от воспевания и хвалы Хари? Даже во снах я не познал бхакти. [32.4]

Кому нужны святые и садху! Кому какое дело до переживаний бхакти! Пусть же мы будем в ладу с нищенствующими святыми. [32.5]

Гангадхар отрицает призыв к бхакти и отстаивает принципы своего брахманизма.

Разрешая конфликт сердца и семьи

Семейный конфликт в доме Бахинабаи дошел до точки кипения в этот период ее жизни. Не забывайте, ей было всего 11 лет, а из абханги 34 мы узнаем о том, что она была уже на третьем месяце беременности. Что она планировала делать в такой ситуации? Какой у нее был выбор? Из процитированных выше стихов мы знаем, что надеяться на поддержку со стороны родителей ей не приходилось, потому что они предпочитали держаться в тени и не вмешиваться в отношения их дочери с мужем. По всей видимости, ее родители чувствовали себя обязанными мужу дочери за организацию побега из Девагаона и за то, что он привел их в безопасное место. Было ясно, что Гангадхар чувствовал себя хозяином в доме, несмотря на то, что жил в семье своей жены.
Абханги 33-35 дают возможность увидеть, каким образом индийская культура позволила Бахинабаи и ее мужу решить возникший конфликт. Реакция Гангадхара свидетельствует о его воспитании в структурированной патриархальной брахманической среде, решение же Бахинабаи отражает влияние маратхи бхакт и учений традиционного индуизма о положении и роли женщин. Давайте попытаемся более внимательно проследить за их реакцией на этот кризис в их семейной жизни, за которым последовало духовное пробуждение Бахинабаи.
В ответ на семейный кризис, усугубленный новым статусом его жены, названной святой женщиной, Гангадхар решил стать отшельником и оставить семью. Из автобиографии Бахинабаи мы знаем о том, что ее муж был ученым, сведущим в Пуранах и астрологии, а также что он происходил из брахманической готры (Гаутама), превосходящей по престижности ту, к которой принадлежал ее отец.
Поведение Гангадхара, как оно было описано самой Бахинабаи на протяжении всей автобиографии, рисует портрет человека, ожидавшего почтительного и послушного отношения к своей персоне. Он был хозяином в доме, и ожидал, что его жена будет почтительна и послушна, покорна и непритязательна. Его культурное и социальное окружение воспитали в нем эти представления о собственном доминировании и авторитете. Можно представить, каково ему было, когда Свами Джаярам Госави дал ему следующий совет:

Твоя жена йогабхрашта, и ей следует вести образ жизни подвижника. Ты не должен больше обижать ее. [17.8]

Исполнением своих обязанностей жены она окажет тебе услугу, и ты спасешь свою душу. [17.9]

Видимо, ты совершил какой-то особый поступок в прошлой жизни. Благодаря этому ты обрел возможность общения с ней. [17.10]

Это не совсем то, что хотел бы услышать такой мужчина, как Гангадхар Патхак ему следует иначе относиться к духовной проникновенности своей жены и подчинить свои желания ее предназначению. Нет ничего удивительного в том, что он проклял Джаярама, обвинив его в том, что тот способствовал разрушению его семейного очага [32.3], оказав влияние на его жену. Гангадхару следовало бы обратиться за наставлениями к одному из главных авторитетов индийской брахманической культуры «Манава Дхармашастре» (Законам Ману), в которых сказано (Doniger 1991, 48):

Отцы, мужья, братья и зятья, стремящиеся к обретению удачи, должны почитать женщин и поклоняться им. [3.55]

Божества радуются в местах, где женщин почитают, но там, где нет почета им, все увядает. [3.56]

Если женщины семьи страдают, семья погибнет вскорости, но процветание ждет тех, кто не причиняет им страданий. [3.57]

Вместо того, чтобы последовать предписанию индийского закона и традиции (хотя, конечно, это не было бы лучшим решением по отношению к Бахинабаи), которые, несомненно, были на стороне Гангадхара, а именно взять другую жену (ибо Бахинабаи не была идеальной женой), Гангадхар предпочитает пойти по пути, который предписан брахманической традицией отшельничество и уход в лес. В ответ на семейный конфликт Гангадхар предпочитает удалиться от проблем этого мира и попытаться найти уединение и утешение в лесу. Таким было поведение мужчины, чей авторитет мужа и главы семейства в патриархальном обществе был подорван преданностью другому Туке/Виттхалу. Он перестал быть хозяином, гуру или семейным божеством своей жены, потому что все ее внимание было теперь сосредоточено на ее садгуру Тукараме. Его жена была на 25 лет младше его, но ее зависимости от него пришел конец. Интимность супружеских отношений была теперь подменена, по крайней мере для Бахинабаи, близкой дружбой с Тукарамом.
Мы видели, что первой реакцией Гангадхара на возникший в семье конфликт было избиение жены. В своем анализе причин насилия над женщинами Нира Десаи и Майтреи Кришнарадж отмечают, что «насилие спутница власти; оно существует для того, чтобы доказать и почувствовать свое превосходство над другими; это инструмент принуждения, к которому прибегают для поддержания власти» (254). Вероятно, Гангадхар, предположив, что его власти и авторитету в семье брошен вызов, начал бить свою жену, чтобы таким образом продемонстрировать свою силу и самоутвердиться. Его решение отречься от мира вместо того, чтобы взять другую жену или продолжать вымещать свое разочарование на Бахинабаи, можно расценить как знак, указывающий либо на слабого мужчину, который «избегает тревог и беспокойств, устраняясь от конфликтов этого мира» (M.G. Ranade, 70), либо на благоразумного человека, осознавшего, что ему необходимо уйти от всего этого и хорошо все обдумать. И действительно, решение Гангадхара следовать по пути отреченности стало его первым шагом к обращению в ее веру, которое, как и в случае с Бахинабаи, произошло в тот момент, когда он был смертельно болен. Важно отметить, что Гангадхар сам устранился от насилия в семье и придерживался моногамного взгляда на брак, несмотря на то, что избиение жен и полигамия не считались предосудительными в обществе того времени (хотя и то и другое встречало сопротивление).
Преданность Бахинабаи, ее святость и популярность также оказали влияние на решение Гангадхара стать бездомным странником. Его семейная жизнь перестала быть частной, и, возможно, он чувствовал, что лучше отречься от жизни домохозяина, чем оставаться униженным в присутствии своей жены:

для людей, намеревающихся поклониться ей, а она относится ко мне так, будто я стую не больше соломинки. [33.2]

Они будут обсуждать с этой женщиной значение катхи, но она сама считает меня подонком. [33.3]

Люди почтительно спрашивают о ее здоровье, в то время как я, брахман, превратился в глупца! [33.2-4]

В доме Бахинабаи роли супругов поменялись местами, хотя муж должен был занимать главенствующее положение в семье, будучи брахманом и мужчиной //12//, вдохновение и видения, которые являлись Бахинабаи, сделали ее почитаемой йогабхраштой и госави [33.5], позволив ей занять положение духовного авторитета и предоставив ее мужу незавидную роль бессильного и униженного человека.

//12// В ортодоксальном (или шастрическом) индуизме брахманический статус прочно связан с происхождением, мужским телом, образованием, высоким положением в обществе и привилегиями (именно это подразумевается в данном утверждении о Гангадхаре). Бахинабаи рассматривает некоторые из традиционных характеристик брахмана в абхангах 404-410, но в абхангах 411-421 ставит многие из них под сомнение («Но кого на самом деле можно назвать брахманом?» [411.1]). Для Бахинабаи принадлежность к брахманам определяется не рождением, телом, цветом (варна), образованием, общественным или религиозным статусом, а познанием Брахмана : «Однако истинный брахман это тот, кто познал Брахму. Вот почему он становится словно самим Богом» [434.2]. «Говорит Бахини: «Тот, кто живет осознанием Брахмана, может считаться брахманом. Речь не идет о касте» [427.4].

В абхангах 33 и 34 Бахинабаи описывает своего мужа как крайне разочарованного мужчину, который осознал, что его репутация, авторитет и уважение сошли на нет. Она понимает переживания своего мужа, ибо с необычной проницательностью рисует портрет его агонии, высказывая огромную симпатию к этому человеку, ставшему ее мужем. Несмотря на ее эмоциональную привязанность к Туке и насилие, которое совершал над ней муж, она прекрасно понимает, что он сейчас переживает. Ее описания, посвященные ему, проникнуты не злостью, а скорее мудростью и симпатией. Бахинабаи прекрасно знает, какой должна быть жена с точки зрения традиции, это явствует из других ее абханг. Абханги 33 и 34, которые являются прелюдией к абханге 35, содержат очень подробное перечисление и описание обязанностей хорошей жены, и я почувствовала, что реакция Бахинабаи на семейный конфликт, возможно, по причине испытываемой к мужу симпатии или из-за чувства невыполненного долга жены, принимает форму желания вернуться к положению покорной жены, считающей все, что связано с мужем, наиболее важным в своей жизни, превосходящим по значимости даже ее духовные устремления. В моем сердце это желание Бахинабаи вызывает беспокойство, и я пытаюсь понять, почему оно тревожит меня, это также заставляет меня спросить себя, как (и почему) я читаю, комментирую и пересказываю биографию Бахинабаи, к этим вопросам я намерена вернуться в процессе изложения материала, а также в заключении.
Семейный кризис и решение мужа оставить дом, чтобы стать подвижником, стал и для нее причиной размышлений об ее ответственности жены, эти размышления приводятся в абхангах 35-38 и находят свое выражение в принятом решении «с радостью посвятить свое тело внимательному служению (своему мужу), как предписано Ведами» [38.2]. В абханге 35 автобиографии, а также в абханге 467 из гимнов о пативрата-дхарме, Бахинабаи анализирует обязанности и добродетели индийской жены, повторяя брахманическое клише, что муж для жены Бог. «Мой долг служение мужу, говорит она, ибо он для меня Бог. Мой муж сам Верховный Брахма» [35.4].
Сначала я была разочарована принятым ею решением. Я была уверена, что Бахинабаи должна бросить своего мужа-деспота и последовать призыву сердца, стремящемуся к Тукараме и Виттхалу, мне хотелось, чтобы она пошла по стопам других святых женщин. Но она не стала этого делать. Меня беспокоило то, что Бахинабаи может посчитать единственно верной и приемлемой для себя схему поведения забитой жены, которая пытается найти причину своих несчастий в самой себе, вместо того, чтобы оставить атмосферу, пронизанную насилием, подвергаясь еще большему насилию и принимая его в качестве достойного наказания для себя. Например, в абханге 35 Бахинабаи, похоже, отчитывает себя за свое поведение в прошлом:

Если я пренебрегу указанием мужа, все грехи мира падут на мою голову. [35.7]
Если у меня будет какой-либо еще Бог, кроме мужа, то в моем сердце поселится грех такой же тяжкий, как убийство брахмана. [35.10]

Это тяжкие обвинения: но были ли это слова, изошедшие из уст раскаявшейся, сожалеющей женщины, или же это слова женщины, знавшей культурные нормы и традиционные устои общества, в котором она жила и решившейся пойти на компромисс, чтобы видеть счастливыми других ценою собственного счастья? Мы также должны помнить о том, что ее беременность не могла не повлиять на ее решение вернуться к обязанностям верной и покорной жены. Конечно же, Бахинабаи заботило будущее благополучие ее ребенка, которое оказалось бы под сомнением, если бы муж покинул ее. В абханге 36.1 она задается вопросом: «Если мой муж решит стать аскетом, тогда, о Пандуранг, разве будет обладать какой-либо ценностью моя жизнь в глазах людей?» Пытается ли Бахинабаи быть лишь практичной и реалистичной? Должны ли мы винить ее за это или нам следует восхищаться ее героизмом? Когда она в абхангах 35 и 467 в молитвенном настроении говорит об обязанностях жены, я могу только представить себе, как Бахинабаи, оставляя и повторяя эти абханги, пытается убедить себя, что именно так она должна вести себя. Несомненно, модель пативраты была доминирующей и предполагала, что она будет вести себя так, как подобает индийской женщине из брахманической семьи. В то время как ум и сердце Бахинабаи сосредоточены на Тукараме, мы становимся свидетелями попыток погасить этот эмоциональный (и духовный) импульс, ибо она была воспитана в духе того, что спасение жены заключается в преданности мужу:

В действительности Веды говорят, что именно муж является авторитетом в вопросах религиозной практики, земных приобретений, желаний и спасения. [35.7]

Таковым будет мое устремление и желание сердца. Я хочу сосредоточить свои мысли на муже. [35.8]

В абханге 36.3-5 Бахинабаи говорит о том, что муж и жена взаимодополняют друг
друга:
Мой муж это жизнь, а я тело
Мой муж это вода, я рыба в ней
Мой муж это солнце, а я его сияние.
Как можно отделить их друг от друга?

Очень важно, что в абхангах 35-38, в которых она снова подтверждает свое намерение исполнять обязанности жены, Бахинабаи для обозначения понятия «муж» использует слово бхратара вместо пати. Термин пати означает «повелитель» или «господин» и может быть использован для обозначения мужа, однако он также часто используется в традиции бхакти для обозначения духовного наставника или божественного владыки, Бога объекта всех устремлений человека (иштадевата). Если бы Бахинабаи использовала в этих стихах термин пати вместо бхратара, мы могли бы понять, что в этих абхангах она метафорически выражает свою тоску по возлюбленному Туке/Виттхалу но в данном случае это не так.
Вплоть до абханги 38, Бахинабаи убеждает себя в том, что верное служение мужу не только относится к числу ее обязанностей, но также является садханой, «средством спасения предков как мужа, так и жены». Ее желание «спасти предков как мужа, так и жены» может быть объяснено двояко: во-первых, как намек на потомство, которое продолжит род и возьмет на себя ответственность за проведение шраддхи (памятного ритуала), проводимого ради удовлетворения умерших предков, чтобы облегчить их переход из одного тела в другое. На более тонком уровне Бахинабаи могла иметь в виду, что так же, как теленок стал средством ее спасения, она сама, сыграв роль жены (и матери), может стать инструментом судьбы (садхана), благодаря которому ее собственная семья обретет мокшу. (В действительности, она сама подходит под свои собственные описания добродетели и возвышенных качеств садгуру, которые приводятся в садгуру-абхангах 162-178). Она признает, что у нее есть определенная цель в отношении этой семьи, которая тесно связана с предназначением и будущим: «Говорит Бахини: «Я обрету успокоение души в своем муже, и свободу от повторяющихся рождений и смертей» [38.4].
Как выяснилось, Бахинабаи служила именно этой цели: ее муж смертельно заболел как раз перед тем, как покинуть дом и стать отшельником. Когда он лежал в лихорадке, его взору явился брахман, отчитавший Гангадхара за желание бросить жену. Мудрый старец сказал ему: «Она истинная бхакта Хари. И ты должен стать таким же» [40.6]. Лихорадка исчезла, и Гангадхар, поднявшись с постели верующим человеком, обратился к жене: «Неважно, что принесет нам поклонение Хари добро или зло, но мы должны всецело посвятить себя этому служению» [41.8]. Они с Бахинабаи тут же отправились в Деху, чтобы стать учениками Тукарама, который жил в этом городе. В конце концов Бахинабаи получила возможность увидеть своего гуру, которого до этого видела лишь во снах, она написала об этой встрече: «радость танцевала в моих глазах» [45.4]. И именно в Деху Бахинабаи стала матерью, дав рождение дочери по имени Кашибаи.
Нельзя сказать, что с этого момента жизнь Бахинабаи наполнилась радостью и счастьем, в ее абхангах мы находим подтверждение обратному: несмотря на новообретенную преданность Виттхалу, в сердце ее мужа вспыхнула ревность к Тукараму. Бахинабаи пришлось ждать, пока ее муж не покинул город, чтобы три дня подряд посвятить медитации на Бога [абханги 73-78]. Как она пишет, она не могла даже поклониться Тукараме из страха перед собственным мужем. Совсем мало времени ей удалось провести в катхе, прославляющей Тукарама [см. абханга 73, 75 и 98] //13//. И все же ее вера помогла ей преодолеть эти трудности, она благодарит Бога за то, что Он помог ей уравновесить ее преданность Богу и долг перед мужем:

//13// Я прочитала эти абханги, повествующие о периоде, когда они с Гангадхарой переехали в Деху. Однако абханги Бахинабаи не обязательно приводятся в хронологическом порядке и абханги 55-78 посвящены воспоминаниям и обзору ключевых моментов ее жизни, которые она уже описывала в абхангах 2-54. Но свидетельство, приведенное в абханге 73.2, заставляет меня думать, что Бахинабаи все еще имела причины бояться своего мужа даже после того, как он принял жизнь духовной преданности.

Поклоняясь Тебе, я могу хранить верность и преданность своему мужу. И Ты, о Господь [Мегхашьяма], должно быть, думаешь так же. [68.2]

Высшие духовные богатства несомненно не противоречат Ведам. Поэтому подумай о моем предназначении. [68.3]

Говорит Бахини: «О Господь [Хари], подумай о моей тоске, благодаря которой я могу добиться и того и другого». [68.4]

На пути понимания решения Бахинабаи

Изучая другие абханги Бахинабаи, я нашла подсказки, которые помогли мне понять то, что стояло за решением Бахинабаи вновь сосредоточиться на служении своему мужу вместо того, чтобы погрузиться в служение Богу и гуру. Я долго не могла понять, что подвигло ее принять это решение, ведь ее печальная жизненная история так похожа на истории многих наших современниц, решившихся на продолжение отношений со своими жестокими мужьями. Был ли выбор у Бахинабаи? Была ли у нее возможность выбирать? Как замечает Ганди и Шах в своем исследовании, посвященном проблеме домашнего насилия в Индии, «забитой жене приходится в одиночку разбираться с мужем-насильником» (62). Так как родители Бахинабаи жили вместе с ней, у нее не было возможности вернуться в отчий дом, но даже если ситуация была бы иной, для индийской женщины вернуться в дом родителей в такой ситуации значит навлечь позор на всю семью. Приютов и консультационных центров для жертв насилия в семье также не было в то время, потому что лишь в наши дни появились подобные учреждения, возникшие как реакция на признание того факта, что насилие в семье является широко распространенным явлением и не зависит от принадлежности женщины к какой-либо культурной или экономической группе. Бахинабаи размышляла о самоубийстве, как и многие другие индийские женщины, даже сегодня подвергающиеся насилию в семье //14//.

//14// Ганди и Шах (62) отмечают, что истязаемые женщины «могут уйти к соседям или родственникам или совершить самоубийство. Только в Махараштре в период с 1983 по
1986 год самоубийства совершили 1725 молодых замужних женщин. Власти других штатов сообщают о двукратном увеличении случаев самоубийств среди женщин».

Духовное пробуждение Бахинабаи, которое наступило после тяжелого кризиса и стало причиной возникновения ее преданности Тукараму, стало объектом пристального внимания всей общины, которая не могла понять, какова причина произошедших с Бахинабаи перемен стала ли она жертвой вселившихся в нее духов, сошла ли она с ума или получила благословение. Святой Джаярам Госави назвал ее просветленной и благословенной, и многие серьезно отнеслись к его словам, признав ее великую преданность и духовную проницательность. Бахинабаи могла пойти по пути отказа от семейной жизни и роли жены и матери и полностью посвятить себя служению Тукараму или какому-либо другому гуру. Но она этого не сделала. Почему? Было ли это продиктовано ее беременностью? Или же она пожалела своего смертельно больного мужа и предпочла быть рядом с ним как порядочная жена, чтобы поставить его на ноги? Или же ее решение как-то связано с недавно пришедшим осознанием того, что все в этом мире едино и взаимосвязано? Мне кажется, что все эти факторы в той или иной степени оказали влияние на ее решение. Как жене, которая подвергается насилию, ей было некуда обратиться за помощью, также маловероятно, что она решилась бы оставить мужа, чтобы сидеть у стоп гуру с ребенком в животе это было бы не только неприемлемо с точки зрения общества, но и непрактично. Более того, ее автобиографические абханги раскрывают перед нами историю женщины, верной своей семье, целомудренной, сопереживающей, терпеливой и всепрощающей женщины, не способной бросить человека в беде, даже если им окажется ее жестокий муж. И все же из ее более поздних философских абханг явствует, что ее решение продолжать исполнять обязанности пативраты было основано не столько на покорности, сколько на новом изменившемся мировоззрении, через призму которого Бахинабаи видит, что «различия в нашей мирской жизни исчезают благодаря знанию о недвойственности есть только одна сущность, и ничего другого» [451.7-8].
Внутренний конфликт между долгом жены и желанием следовать по пути духовных устремлений не выходит за рамки серии абханг Атманиведана. Многие другие ее абханги более философичны. Некоторые подчеркивают важность исполнения долга, другие прославляют путь и осознание бхакти как средства освобождения. Бахинабаи понимает бхакти, как «корень равнодушия к мирским вещам» [152.4] и «наивысший путь к освобождению» [152.1]. Ее собственный жизненный выбор убеждает, что в этом мире вполне возможно выполнять предписанные общественными нормами обязанности, при этом развивая в себе знание (гьяна), отрешенность (вайрагья) и разборчивость (вивека), которые Бахинабаи причисляет к наиболее важным принципам практики бхакти. Этот подход перекликается с философией варакари-пантха, который придает большое значение семейной жизни и исполнению общественных обязанностей (варнашрамадхарма). В абханге 450.1 Бахинабаи дает следующий совет:

Обязанности, предписанные для касты, а также для ашрама следует выполнять совершенным образом, при этом храня Бога в преданном лишь Ему сердце.

Это стихотворение наряду с теми, что я привожу ниже, хотя и не относится к автобиографическим абхангам Бахинабаи, позволяет нам изнутри увидеть, каким образом Бахинабаи поклоняется Богу, при этом выполняя свой долг по отношению к мужу.

Когда в сердце человека селится равнодушие к мирским вещам, он перестает стремиться к тому, что приносит лишь чувственное наслаждение. [158.1]

Разве может ему не хватать радости? Он, скорее, из тех, кто всегда чувствует радость. [158.2]

***
Тот, кто понял, что мирская жизнь не истинна, не привязан к объектам чувств. [161.1]

Исполняя мирские обязанности, он испытывает равнодушие к ним и не желает их. [161.2]

Такой человек становится свидетелем мана(с) (ума) со всеми его добрыми и злыми мыслями. [161.3]

Он становится свидетелем деятельности буддхи [способности рассуждать] с его волей, ума и его решимости, эгоистичного сознания и его цели. [161.4]

Он знает, что отношения этого мира основаны на майе, а его собственные низменные принципы основываются на недвойственном Брахме. [161.5]

Можем ли мы из этих стихов понять, каким образом Бахинабаи удалось справиться с ситуацией, которая сложилась в ее семье? В своей интерпретации творчества Бахинабаи Тара Бхавалкар утверждает, что Бахинабаи испытывала страх и неприязнь к супружеским отношениям по той причине, что она вышла замуж еще ребенком за человека в 6 раз старше ее, и можно сделать вывод, что она была вовлечена в сексуальные отношения в детском возрасте, судя по тому, что ей пришлось вынашивать ребенка в возрасте 11 лет. В этой ситуации, объясняет Бхавалкар, нет ничего удивительного в том, что Бахинабаи пишет об отсутствии привязанности к чувственным наслаждениям и отстаивает отрешенность от мирской деятельности и эгоизма. Трактовка Бхавалкар кажется наиболее подходящей, учитывая психологические особенности ситуации, сложившейся в ее брачном союзе. Однако я хотела бы предложить несколько иное прочтение, на которое, конечно же, влияет мое желание создать особый портрет Бахинабаи как женщины сильной и смелой, которая преодолела, благодаря ее духовному сознанию, домашнее и социальное давление, которое не ослабляло своего гнета на протяжении всей ее жизни. Моя интерпретация ее творчества основана на теологическом, философском подходе, и я бы хотела объяснить с этой точки зрения решение Бахинабаи.
Бахинабаи выполнила свои обязанности жены и матери. Ее просветленное сознание, ее познание недвойственной основы этой вселенной позволили ей жить и принимать участие в мирской жизни. Бахинабаи советует:

Отождествляй свое тело со вселенной, но стой в стороне от нее, будучи наблюдателем. [182.1]

Стань всем и при этом будь в стороне от всего. Обучись этому у садгуру. [182.2]

***
Испытывая желание и тоску, как Майя, живи счастливо среди людей. [182.4]
Оставайся самим собой во всем и везде, среди людей и в лесу. [182.5]

Бахинабаи проповедует: живите в этом мире, при этом будьте не от мира сего. Она признает, что тело и все остальные материальные объекты не принадлежат реальности (асатья) [195.4], но они также могут помочь человеку «встать на путь освобождения» [197.1]. Другими словами, этот мир предназначен для того, чтобы жить в нем и выполнять дхарму, развивая правильное понимание реальности (вивека), чтобы обрести «вечный мир любви к Брахме» [196.3]. Она признает, что «деловая и духовная жизнь [могут] идеально сосуществовать» [460.6], если человек будет развивать в себе благость, внимательность и преданность. Равнодушие к мирскому не подразумевает устранение от этого мира, но скорее предполагает ведение честной, добропорядочной и примерной жизни в этом мире. Осознав единую природу всего сущего, Бахинабаи могла с легкостью перенести свою преданность с Тукарама на своего мужа, потому что по сути они ничем не отличались друг от друга. Для Бахинабаи обязанности жены, к которым относится поклонение мужу, слились воедино с поклонением и преданностью Тукараму, поскольку для нее они отличались друг от друга лишь именами, но не сущностью.
Новое восприятие Бахинабаи, казалось, охватывает многие реалии общественной жизни того времени. Она принадлежала к определенной традиции и с самого рождения несла на себе груз ответственности за исполнение различных обязанностей. Она осознала, что исполнение этих обязанностей не вступает в конфликт с ее духовными целями. Бахинабаи родилась в теле женщины и в это последнее «тринадцатое рождение это тело играет свою роль» [98.1] //15//. Как жена и мать, Бахинабаи служила другим в роли духовной наставницы и примера для подражания. В этом женском теле набожная Бахинабаи обрела мокшу:

//15// В предыдущих двенадцати жизнях, как об этом говорится в абхангах 90-96, Бахинабаи также рождалась в телах женщин. В первых трех жизнях она не выходила замуж. Из повествования неясно, была ли она замужем в следующих четырех воплощениях. В восьмой жизни она овдовела в раннем возрасте, а в девятом рождении сама умерла в нежном возрасте. В последних рождениях она выходила замуж, что, в конце концов, привело к браку в этой жизни. В десятом воплощении она была матерью троих сыновей.

Я подожгла костер впечатлений, вызванных иллюзией (майя) в моем сердце, и теперь мое сердце соединилось с понятием «Ты есть то», и я достигла единства с Брахмой. [109.17]

моя душа достигла состояния Брахмы. [109.19]

Хотя кто-то может сказать, что просветление, достигнутое Бахинабаи, освободило ее от обязанностей по домашнему хозяйству и жизни в духе пативраты, мы знаем, что именно осознание брахмана позволило ей вернуться к своей роли жены и матери. Стать счастливым и свободным от страха можно следуя по пути преданности, но человеку следует «отбросить в сторону мысли о себе и свое эгоистичное сознание», советует Бахинабаи [абханга 138.2]. Эта возможность предоставлена каждому вне зависимости от его касты или пола:

И сколько же мне еще говорить вам, принадлежащим ко всем четырем кастам, обретшим счастье даже в этом мире, полном хлопот? [139.5]

Говорит Бахини: «О мана(с), благодаря этому пути я крепко ухватилась за стопы Бога с преданностью» [139.6]

Незаурядная жизнь обычной женщины

Исследования творчества Бахинабаи, проведенные Санджукта Гуптой и Руфь Ванитой, позволяют предположить, что жизненные обстоятельства, в которых оказалась Бахинабаи, вынудили ее поселить свою преданность глубоко в сердце, в то время как внешне она продолжала вести себя как послушная и покорная жена. Такое поведение идет вразрез со схемой, разработанной А.К. Рамануджаном, который пытается создать «нормативный» образец поведения святых женщин, «драматизировавших свои переживания бхакти» (Feldhaus, 1985, V), внешние действия которых и поведение в обществе выражали страсти внутренних переживаний. Гупта объясняет, что у Бахинабаи не было выбора, кроме как загнать внутрь свою религиозную деятельность, так как ее муж запретил ей посещать собрания харикатхи и храмы (Gupta, 204-205). Эта внутренняя активность позволила ей оставаться дома в качестве «смиренной жены», играя «роль верной жены, которая продолжает в уме отрешаться от всего мирского» и которая, в добавление ко всему прочему, в уме отвергала своего собственного мужа (Gupta, 205). Бхавалкар занимает схожую позицию и даже утверждает, что Бахинабаи, подобно другим женщинам-бхактам (которые оставили своих мужей, были незамужними или овдовевшими), была разлучена со своим мужем в мыслях (хотя и не в действиях). В то время как Муктабаи, Джанабаи, Мирабаи, Лалла и Анталь явили пример женщин, которые следовали по драматическому и особому пути бхакти, Бахинабаи, по мнению Санджукта Гупты, своим жизненным примером явила компромисс «между особым путем преданности (бхактимарга) и путем, диктуемым обществом с его ортодоксальной традицией» (Гупта, 205). Энн Фелдхаус также описывает путь Бахинабаи как путь примирения. Она приходит к выводу, что литературное наследие Бахинабаи и сама ее жизнь является не просто примером другим индийским женщинам, демонстрирующим возможность примирения женских обязанностей и преданности Богу, но также являет собой модель «практики средневекового бхакти в условиях семьи, которая не входит в конфликт с миром и ортодоксальной традицией» (Feldhaus, 1985, VI). Таким образом, изучать жизнь Бахинабаи следует не только как жизненный пример святой женщины, но так же как пример противостояния между религиозной ортодоксией и бхакти, и как пример разрешения этого конфликта.
Совершенно ясно, что жизнь и творчество Бахинабаи могут быть рассмотрены с разных уровней и перспектив. Мадху Кишвар заметил, что «определенные социальные измерения жизни и творчества женщин-бхакт по большей части были проигнорированы учеными» (Kishwar, 4). Энн Фелдхаус, Руфь Ванита, Санджукта Гупта, Тара Бхавалкар, А.К. Рамануджан и Фридхельм Харди были некоторыми из ученых, писавших о жизни и творчестве Бахинабаи, при этом все они отмечали, что история жизни коренным образом отличается от жизней женщин-бхакт, это была святая, выполнившая дхарму женщины (став женой и матерью), которая жила глубоко духовной жизнью бхакти. Я могу только догадываться, как много на свете таких Бахинабаи, ведь наверняка в Индии есть великое множество женщин, которым удалось установить баланс между семейной жизнью и преданным служением, но которые предпочли не записывать историю своей жизни. Если бы мы узнали о жизни этих обычных женщин, я уверена, что нам бы удалось найти необычные и замечательные примеры того, как женщины противостоят трудностям и испытаниям, черпая силу в преданности Богу. В этом смысле записи Бахинабаи предоставляют нам возможность заглянуть в переживания конкретной женщины, которая была женой и бхактой.
Изучая жизнь и творчество Бахинабаи, я решила более подробно, чем мои коллеги, остановиться на анализе насилия, с которым пришлось ей столкнуться. Я не намеревалась этого делать, но существовала такая серьезная проблема и столь яркий образ, что просто невозможно было пройти мимо. В особенности меня интересовало то, каким образом духовность Бахинабаи помогла ей справиться с создавшейся в ее семье ситуацией. Для того ли писала свои абханги Бахинабаи, особенно автобиографические, чтобы поделиться опытом и помочь другим женщинам, которые оказались в подобной ситуации?
Гнев и побои мужа для Бахинабаи были реальностью, поэтому ее жизнь и стихи следует изучать в контексте ее личной ситуации. Я не хочу слишком драматизировать этот аспект жизни Бахинабаи, так же как не хочу писать об этом поверхностно. Хотя эта тема не является центральной в ее творчестве, она все же может помочь в понимании ее жизни и развития ее теологической позиции. Хотя, конечно, во времена Мирабаи многие женщины страдали от насилия в собственных семьях (следует отметить, что их не стало меньше в наши дни), но не каждая домохозяйка становилась жертвой домашнего насилия. И все же избиение жен было самой распространенной формой насилия над женщинами, как во времена Бахинабаи, так и в наше время, но обратиться к решению этой проблемы крайне сложно по причине ее невидимости. «Избиение жен остается невидимым, потому что оно скрыто под многими интимными, запутанными и сложными хитросплетениями взаимоотношений между мужем и женой с подтекстом романтизма, сексуальности и патриархии» (Gandhi and Shah, 61). «Эта невидимость усложняется тем, что в Индии, как и в большинстве других стран, избиение жен воспринимается как личная, семейная проблема, вмешиваться в которую не решаются ни соседи, ни родственники» (cf. Gandhi and Shah, 62, 63; Desai & Krishnaraj, 271). Подобное отношение к проблеме меняется, но очень медленно, благодаря объединенным усилиям представителей сфер образования, общественных движений и законодательства.
И все-таки насилие в семье остается серьезной проблемой, к которой часто относятся чересчур терпимо. Нет сомнений в том, что Бахинабаи терпела все побои и гнев своего мужа, так же как нет сомнений в том, что именно преданность Богу, духовные устремления позволили ей справиться с этим насилием. Она была воспитана в почтении к доминирующему в семье мужскому началу. Такое отношение к мужчине сохраняется в Индии до сих пор (так же как и в других странах мира). Ганди и Шах (63) отмечают, что большинство современных индийских женщин, которые становятся жертвами насилия в семье, так же, как и Бахинабаи, считают, что сами виноваты в своих бедствиях. Их мнения в точности совпадают с тем, которое встречается в некоторых абхангах Бахинабаи: «Они говорят об ощущении «это со мной что-то не так» или о том, что муж к проблеме не имеет никакого отношения это вина только жены». Как мы уже отмечали, Бахинабаи с самых первых дней относилась к насилию как к испытаниям, посланным Богом, которые она должна научиться выносить, связывая происходящее с ней с грехами, совершенными ею в прошлой жизни, с ее рождением в женском теле, а также с предстоящими свершениями. Она обращалась к Тукараму с молитвами, чтобы обрести понимание, успокоение и силы. Некоторые считают, что с помощью религии Бахинабаи попыталась отстраниться от реальности, которая угнетала ее трудной ситуацией в семье. Ганди и Шах (64) пишут об этом следующее:

«Всякий раз, когда женщины находили альтернативы [насилию в семье] в примирении, разводе, обращении к религии и так далее, они ухватывались за них по причине бесконечного давления на тело и ум, сопряженного с неспособностью постоять за себя, угасшей уверенностью в собственных силах, потерей уважения к себе и желания жить».

Мы встречаем все это в автобиографических абхангах: сомнения в собственной правоте, размышления о самоубийстве, сожаление о полученном женском теле, лишившем ее возможности соединиться с Богом, а также недостаток самоуважения, обусловленный культурными особенностями, приписывающими женщинам такие качества, как «глупость, эгоизм, обольстительность и склонность к обману. Всякий контакт с женщиной приносит несчастье» [абханга 63.3]. Но мы также видим, что Бахинабаи удалось преодолеть эти препятствия, как только она взглянула внутрь себя и узнала себя получше, и это познание привело Бахинабаи к уверенному заявлению: «Я Брахма» [107.8]. Абханги, которые не являются частью ее автобиографии, в основной своей массе отражают внутренний опыт, а также учение о целостной природе Бога, раскрывая необычайную силу характера, мудрость и понимание этой женщины в этих абхангах нет места неуверенности или недостатку самоуважения.
Черпать силу и мудрость в духовном знании это не то же самое, что обращаться к религии с целью убежать от реальности, что свидетельствовало бы, скорее, о слабости. Сказать, что Бахинабаи обратилась к религии с этой целью значит отрицать ее интеллектуальную и духовную мудрость, которой она, без сомнения, обладала. Бахинабаи жила как обычная женщина, но она не была обычным человеком она была йогабхраштой, личностью, находящейся на пороге достижения мокши.
Согласно утверждению Бахинабаи и свидетельствам других людей, которые она включила в свои абханги, к моменту ее рождения в этом теле (в ее 13 перерождении) она уже далеко прошла по пути духовного развития, достигнув духовной зрелости. Память о прошлых жизнях является способностью великого йоги. Остается неясным, на каком этапе своей жизни Бахинабаи вспомнила свои предыдущие рождения (она поведала о них своему сыну перед самой своей смертью), но насколько это становится понятно из ее автобиографических абханг, мы можем с уверенностью утверждать, что ее всевозрастающее знание о собственной природе, которое, в свою очередь, привело ее к пониманию природы мира (и в частности, его недвойственной природы), а также осознание Бога (мокша) проявились в ней довольно рано. Ощущение свободы, которое Бахинабаи испытала по достижении уровня просветления, позволило ей испытать радость и счастье, сопровождавшие ее на протяжении всей жизни, она могла теперь заботиться о благе всех без исключения, в том числе мужа, который стоял намного ниже ее на лестнице духовного развития (хотя сама она не проводила подобных различий). Таким образом, «своим телом, речью и умом она предалась своему мужу, а знание о Брахме играло у ее двери» [469.3].
Духовная мудрость Бахинабаи стала той самой силой, которая позволила ей жить в собственном мире и при этом выполнять свои обязанности жены и матери. Как она сама говорит: «Святой выполняет свои обязанности, находясь в этом мире, но оставаясь при этом не от мира сего» [228.1]. Мне было нелегко понять, какой именно путь духовного развития отстаивает Бахинабаи. На моем понимании абханг не могли не отразиться мой собственный опыт, проблемы и мои представления американки, живущей в XX столетии и изучающей индийские религиозные традиции. Меня беспокоит то, что моя интерпретация теологических выводов Бахинабаи о стридхарме и бхакти может быть неправильно понята как намек на то, что женщина должна принимать оскорбления и побои мужа как нереальные по сути. Сама Бахинабаи говорила, что нереальное ведет к реальному (Брахману), и, как становится понятно из ее собственных слов, ей пришлось преодолеть множество слоев познания, прежде чем она приблизилась к данному уровню понимания. Но Бахинабаи также говорит, что существует множество путей, ведущих к этому знанию, поэтому сказать, что Бахинабаи отстаивала истинность только своего собственного пути, будет неверным. Хотя кажется, что ее пативратадхарма абханги объясняют женщинам, как быть верными и послушными женами, повторяя классические схемы поведения покорных жен, если рассматривать эти абханги в контексте теологии бхакти, откроется новый уровень их понимания, который перекликается с наставлением Кришны, обращенным к Арджуне на страницах «Бхагавад-гиты»: выполняй обязанности во имя и на радость Господу, развивая отрешенность от мирских вещей (вайрагья). Для Бахинабаи истинный бхакта это тот, кто настолько сильно погружен в сознание Бога, что его обязанности (жены, мужа, матери или сына) будут выполняться совершенным образом, будучи основанными на преданности и служении Богу.
Я не думаю, что жизнь Бахинабаи являет собой компромисс в большей степени, чем жизнь какой-либо другой святой. Напротив, мне кажется, что она пришла к осознанию вспомогательной природы ее дхармы (домохозяйки), способствующей развитию ее бхакти. Но почему это должно нас удивлять? Варакари-пантх известен своим особым отношением к практике духовности в семейной жизни. Ума Чакраварти пишет в своем исследовании о движениях бхакти в Южной Индии: «нет никакого противоречия между практикой бхакти и жизнью грихастхи». Но при этом она отмечает: «Однако на практике это срабатывает лишь в случае с мужчинами. Женщины сталкиваются с дилеммой, им не удается найти баланс между браком и преданностью личной форме Бога» [Chakravarty, 23]. Чакраварти добавляет, что в традициях бхакти, распространенных в Южной Индии, «среди женщин нет такой бхактин, например, наподобие Тируваллувара, которому удавалось быть одновременно хорошим домохозяином и великим преданным» (23). Традиция бхакти маратхов приводит пример Бахинабаи, который, по утверждению Энн Фелдхаус, позволяет «надеяться на то, что [другие индийские женщины] также смогут, оставаясь верными исполнению своих семейных обязанностей, жить активной духовной жизнью бхакти» (Feldhaus, 1985, VI).
Автобиографические абханги Бахинабаи позволяют нам узнать о противостоянии и суровых испытаниях, через которые приходится проходить женщинам, служащим одновременно мужу и личностной форме Бога. Хотя эти проблемы не исчезают полностью, по крайней мере для мужа, кажется, Бахинабаи удалось найти решение этого конфликта и, как следствие, прожить полноценную и счастливую жизнь и покинуть этот мир в возрасте 72-х лет. Не следует воспринимать мои слова как утверждение, что все должны следовать примеру Бахинабаи, ибо я считаю, что она сама осознавала, что каждый человек следует своим путем, и ему суждено прожить свою жизнь. Однако ее жизненная история являет собой альтернативу тому, что названо Рамануджаном «нормативным образцом» поведения женщин-бхакт. Я имею в виду тех святых женщин, чья жизнь является примером отказа от пативратадхармы и которые следовали своей страстной тоске по Богу. Возможно, особенности средневековой традиции бхакти маратхов, которой прежде всего было присуще чувство ватсалья (родительская забота), а не раса супружеских или эротических отношений (шрингара), позволили Бахинабаи жить в ладу с мужем и Богом. Но предположить, что Бахинабаи была исключением, означает обойти вниманием множество обычных женщин (и мужчин), которые, черпая радость в практике бхакти, прожили праведные жизни, выполняя все возложенные на них обязанности.

В эту Кали-югу можно найти много сантов (святых), если заглянуть в каждый дом, их так же много, как дешевых овощей на рынке. [114.2]

Говорит Бахини: «Верное чувство спасет всех вас. Это все, что я хочу сказать». [114.3]

Желание Анталь
Деннис Хадсон

Как утверждают священные тексты Шри Вайшнава сампрадайи из Южной Индии, на заре Кали-юги богиня Земли (Бхудеви или Бхуми) явилась в образе девочки-младенца под деревом базилика. Базилик (туласи) рос в саду при храме Шривиллипуттур, который располагался в сорока милях на юго-запад от Мадураи, столицы Пандьи. Великий преданный Кришны по имени Вишнучитта нашел ее и вырастил как свою дочь, дав ей имя Года. Когда она подросла, ее природная женская страсть всецело сосредоточилась на Кришне, за которого она хотела выйти замуж. Испытывая необычайно страстное влечение к Нему, она составила 15 поэм на тамильском языке, каждая из которых состояла из 30-ти строф, «Тируппаваи» (ТП), а позднее написала продолжение из 14-ти поэм под названием «Наччийар Тирумоли» (НТ). Затем, по просьбе Самого Бхагавана, ее отец велел ей отправиться в храм в Шри Рангаме, где она взобралась на алтарь к Ранганатхе и вошла в Его каменное изваяние. Она снова вернулась к своему изначальному положению богини Земли, в лоно шакти Бхагавана, Шри Лакшми. Из-за ее необычайной по силе страсти к Кришне, Шри вайшнавы назвали ее Анталь «правительница». А за его преданность Кришне ее отца назвали Перийальвар, «великий Альвар».
Посредством поэм, которые Анталь оставила после себя, пылкий преданный может проникнуть в вираха-бхакти богини, проникнувшись настроением Анталь, в ее страстную привязанность к Высшему Мужчине, ради наслаждения которого она существует и благодаря которому она познает себя. Шри вайшнавы верят в то, что опыт общения Анталь с Кришной являет истинную природу Бхагавана, откровение, которое подтверждает мудрость «Упанишад» //1//. Чем более преданный разделяет радость Анталь, тем проникновеннее становится его осознание Бхагавана и природы его собственной души. Ее паваи, озаглавленная «Тируппаваи», считается в этой связи наиболее авторитетной, и именно ей придается особое значение в ежедневных литургиях в храмах и домах Шри вайшнавов. На протяжении всего месяца Маргали (декабрь-январь) ее воспевают на многолюдных собраниях, наряду с паваи «Тирувемпаваи», принадлежащей перу Маниккавачакара.

//1// Сборник поэм «Tiruppavai» с комментариями Перияваччана Пиллаи и Алакияманавалапперумала Наянара, издан Б.П. Аннанкарачарияром (Канчипурам, 1970); «Nacciyar Tirumoli» с объяснениями (вьякьянам) Перияваччана Пиллаи, издан С. Кирушнасвами Айянкарам (Тируччираппалли, 1953 [?]). Для ознакомления с исследованиями, посвященными работам Анталь, см. статьи Дехеджии, а также Фридхельма Харди, «Viraha Bhakti: The early history of Krishna Devotion in South India» (Delhi, Oxford, New York, 1983), с. 414-429.

Для Шри вайшнавов Бхагаван Васудева Кришна неотличен от абсолютно трансцендентного Нараяны, владыки пространства и времени, явившего Себя в пространстве и времени в форме различных аватар, но наиболее полной и совершенной Его формой является Кришна. «Кришна, утверждает «Бхагавата Пурана» (БП) 1.3.4, это Сам Бхагаван» //2//. Он проявляет Себя в изваяниях, устанавливаемых на алтарях в храмах и домах, а также проявлен в сознании каждого живого существа как его сущность (атман). В действительности через богиню Земли Он являет Свое могущество, будучи основой всего сущего. И все же очень немногие знают Его, ибо слепота невежества настолько глубоко укореняется в сознании человека, что он начинает считать себя венцом творения и центром вселенной, а не ее частичкой. Поэтому люди не способны увидеть Его, находясь, в своего рода, сонном состоянии, которое они ошибочно принимают за бодрствование. Чтобы противодействовать этому невежеству, Бхагаван Нараяна, Васудева, нисходит как аватара с тем, чтобы пробудить людей и укрепить духовные желания тех, кто стремится к Нему. Стремиться к Нему это все, что нужно, чтобы увидеть Его. Именно об этом говорит традиция «Он желает тех, кто желает Его» (НТ 11.10), но в нашу эпоху, эпоху Кали-юги, даже такую простую вещь, как стремление к Богу, дающему основу сознанию человека, развить очень трудно, а если оно и пробудилось, ему трудно прорваться на свет сквозь мрак эго, чтобы увидеть Его.

//2// Для более близкого ознакомления с представлениями Анталь о преданности см. статью Денниса Хадсона «Bathing in Krishna: A study in Vaisnava Hindu Theology», «Harvard Theological Review» 73 (1980), с. 539-566. Литературоведческий анализ творчества Анталь см. Фридхельм Харди, «Viraha-Bhakti», с. 414-429.

Нараяна внимательно и осторожно помогает душе, превращая проблему в способ ее решения. Поскольку желание продолжать оставаться тем, за кого живое существо невежественно принимает себя, является необычайно мощной силой, жаждой, таящейся на глубинных уровнях сознания воплощенного живого существа (дживы), Бхагаван не разрушает этого желания, но, напротив, использует его. Он направляет его на Себя. Воплотив Себя, он позволяет людям воспринимать Его посредством физических чувств осязания, вкуса, обоняния, слуха, мышления, таким образом Он поселяет в них стремление к Нему. Несомненно, это становится причиной конфликта в сердце человека между стремлением к Нему, как к объекту чувств, и стремлением к чему-либо или кому-либо иному.
Как только Он «зацепит» людей, Он начинает последовательно разрушать их невежественные представления об их собственной сущности. Разыгрывая Свои битвы с демонами, Он будет уничтожать невежество, укоренившееся в нашем сознании, до тех пор, пока не устранит все соперничающие желания, которые либо будут удалены, либо займут отведенное им природой место. Когда желание обрести Бога становится единственным движущим мотивом человека, его чистота позволяет ему обрести Бога, который становится для него неотличным от его собственной сущности. Как в «Бхагавад-гите» (9.29) Кришна говорит об этом, обращаясь к Арджуне: «Я проявлен во всех живых существах, Я никому не завидую и ко всем беспристрастен. Я равно отношусь к любому. Но преданные Мне благодаря силе своей привязанности, пребывают во Мне, а Я в них». Те, кто приходят к Кришне (йе бхаджанти), достигают этого посредством привязанности (бхакти), которая развивается из знания о собственной сущности и знания о Нем, оно позволяет им разрушить невежество, покрывающее их сознание.
Этот необычный и мистический опыт одновременного пребывания в Кришне с присутствием Кришны в душе настолько тонок, что ни одна метафора не может выразить его во всей полноте, хотя любящие друг друга люди максимально приближаются к нему. Именно этот опыт пережила Анталь. Преданный в своих взаимоотношениях с Бхагаваном является зависимой женщиной, которая испытывает естественное и страстное желание (на санскрите кама, на тамильском мал), которое приводит к привязанности (бхакти). Оно отбрасывает в сторону все мирские желания лишь с одной целью чтобы сосредоточиться на Том, кто может удовлетворить все желания. Бхагаван же олицетворенное мужское начало, защищающий и нежно любящий; Кришна продолжает объяснять Арджуне в БГ 9.34: «Сосредоточь на Мне свой ум, развивай привязанность ко Мне, предлагай Мне свои поклоны; таким образом подчинив себя Мне и развив зависимость от Меня, ты придешь ко Мне». Из этого наставления следует, что Арджуна должен был выступить в качестве верной жены (пативрата) в своих отношениях с мужем Кришной (пати).
Отвлечемся на минуту от теологии и агиографии Шри вайшнавов. Мы находим исторические свидетельства, указывающие на то, что Анталь и ее отец Перияльвар были поэтами и мистиками, вероятно, жившими в IX веке. Стиль описания типа взаимоотношений между мужчиной и женщиной, о котором Кришна говорит в «Бхагавад-гите», был великолепно отточен классической тамильской поэзией (I–II в. н.э.), и Анталь черпала выражения, характерные этой традиции, для выражения своих собственных переживаний, связанных с Кришной. Видья Дехеджиа объединила все поэтическое наследие Анталь в одну книгу «Antal and Her Path of Love» (Albany, N.Y.: SUNY Press, 1990), однако в своем исследовании я буду использовать свой собственный перевод в прозе //3//.

//3// «Srimad Bhagavata: The Holy Book of God», перевод Свами Тапасьянанды в четырех томах (текст на санскрите с английским переводом) (Madras, 1980-1982).

Так как я уже писал об Анталь и истории ее жизни в «Journal of Vaisnava Studies» («Antal Alvar: A Developing Hagiography», 1.2 (1993): 27-61), в данном исследовании я хотел бы особо остановиться на деталях, которые не были полностью освещены в вышеназванном материале. Эта статья служит дополнением к информации, содержащейся на страницах 27-42 вышеупомянутой статьи. Я хотел бы поместить преданность Анталь в исторический контекст, а также провести анализ ее внутреннего роста на основе литургий, которые использовались ею в поклонении, ибо она была талантливым религиозным поэтом особой литургической традиции.
В поэмах Анталь, так же как и в произведениях ее отца Вишнучитты, приводится совсем немного сведений ее жизни, которые собраны воедино в «Периялвар Тирумоли». Других источников нет //4//. Как было отмечено выше, Шри вайшнавы рассказывают историю жизни Анталь, пропитанную их верой в ее божественную природу, однако эта версия появилась позднее. Она включает в себя сложную теологию, развившуюся в лоне литургической системы Панчаратра агама, которую я попытался объяснить в вышеупомянутой статье. В данной статье, однако, я хотел бы уделить особое внимание ее гениальности поэта и мистика, рассматривая ее творчество как плод деятельности существа не божественного, а необыкновенно талантливого человеческого. Нижеследующий краткий обзор представляет собой попытку облачить имеющуюся скудную информацию о ее жизни в реалистичные одеяния исторического времени и поэтического пути.

//4// Анализ работ Периялвара см. Харди, «Viraha-Bhakti», с. 402-413.

Размышления о ее жизни

Эта поэтесса называла себя Года (Котай на тамильском). Она родилась в семье брахмана, которого звали Вишнучитта, эта семья издревле была связана со служением Кришне. Они с отцом жили в городке Вилли, что в четырехстах милях к юго-западу от Канчипурам, столицы Паллавы, и в сорока милях к юго-западу от Мадураи, столицы Пандьи. Географические расстояния между этими династическими столицами словно исчезали благодаря храмам традиции Бхагавата и литургиям, в этот культурный и религиозный контекст мы должны поместить жизнь и творчество одной из двенадцати Альваров (далее в тексте я буду называть ее Анталь, «правительницей», именем, данным ей за несколько агрессивную и страстную привязанность к Кришне).
Два сборника поэм Анталь были включены в число канонических произведений последователями традиции Шри вайшнава, которые следуют Панчаратра агаме. В отличие от шести поэтов Наянаров шайвы, которые принимали рождение на протяжении 200 лет или более, как отмечает историк К.В. Раман, Альвары появились в трех следующих одно за другим поколениях (VIII–IX вв. н.э.) //5//. Если это действительно так, тогда этот временной отрезок совпадает с 65-летним сроком правления (731–796) Нандивармана II Паллавамаллы, царствовавшего в Канчипурам, а также со сроками правления его сына и внука, Паллавамалла был посвященным рабом Кришны (т.е. «Бхагаватой»), вполне вероятно, что такими же были и его сын и внук, а их влияние распространялось далеко на юг. Например, храм, расположенный в районе Вилли, может быть датирован по особенностям стиля отделки здания 775 годом н.э. А это время правления Паллавамаллы после победы над Пандьями в войне за дельту реки Кавери. Возможно, этот храм является свидетельством его покровительства традиции Бхагаваты.

//5// Из беседы с К.В. Раманом, профессором археологии и древней истории из университета Мадраса. За альтернативной хронологией адресуем к работе Харди «Viraha Bhakti», с. 261-269. Я считаю, что аргументация Рамана более убедительна.

Приблизительно в 770-х годах в столице Паллавы Паллавамалла построил удивительный храм с трехэтажной, напоминающей пик горы, башней (тритала вимана). Этот храм был построен для Васудева Кришны. Насколько известно, это был первый храм, в основу которого была заложена трехмерная каменная мандала. Как я уже объяснял в своей статье, опубликованной в «Journal of Vaisnava Studies» («Vasudeva Krsna in Theology and Architecture: A Background to Srivaisnavism» 2.1 [Winter 1993], 139-170), посвященной описанию этого храма, все его 56 украшенных лепкой панелей исполнены в традиции Панчаратра агама и иллюстрируют истории из «Бхагавата Пураны», писания на санскрите, которое неотделимо от тамильской поэзии Альваров и традиции поклонения Кришне в наши дни.
Более того, похоже, что этот храм является одним из серии семи или восьми таких же трехэтажных храмов Вишну. В некоторых из них до сих пор продолжается поклонение, в то время как остальные уже превратились в руины. Они связывают воедино весь тамильский регион, начиная со столицы Паллавы на юге и заканчивая обителью династии Ай, современным Тривандрамом. Похоже, императоры Паллавы из Канчипурам в VII IX веках оказывали покровительство последователям традиции Бхагаваты, широко распространившейся в среде тамильской элиты.
Также важно отметить, что два наиболее известных Альвара занимали административные посты. Каликанри (Тирумангаи), родившийся не в брахманической семье, занимал положение «правителя Мангаланату» //6//. Похоже, что он также был поэтом при дворе, что подтверждают две его поэмы, посвященные принятию самим императором дикши («Перийа Тирумоли», 2.8 и 5.8), проведению им очистительного ритуала (5.1), Парамеччура-виннагарам, которую император построил в Канчипурам (2.9), и его (и сына) архитектурным разработкам, сделанным для строительства храма в Майялаи на побережье океана (2.3) //7//. Примерно в то же время в четырехстах милях к югу, в Пандье, еще один поэт не из брахманической семьи по имени Шатакопан (Наммалвар), который тоже занимал административный пост //8//, написал поэмы, которые Шри вайшнавы считают неотличными от Вед. В двух стихах («Тируваймоли», 7.6.5 и 8.7.9) он упоминает об эзотерической мандале, которая была встроена в императорскую тритала виману //9//.

//6// «Мангаланаталван» на тамильском языке, «Мангалараштра-бхартри» на санскрите. Император подарил землю шестнадцати брахманам в древней Чхоле для того, чтобы они образовали деревню, в наши дни она называется Нагапаттинам Талук и находится в области Танджор. Подробности см. Epigraphia Indica 18 (1925-1926), с. 115-124, см. также С. Минакши, «Administration and Social Life Under the Pallavas», 2-е издание под редакцией К.К. Пиллаи (Madras, 1977), с. 85-86, 142 и 207.

//7// Вокруг храма Тирувалликкени в Майялаи (сейчас это город Мадрас) «правитель южного региона [пандьян] и народ тондаи [из владений Паллава] разбили большой прохладный парк с прудом, обнесенный стеной, одноэтажный дом [вероятно, виману] и большой зал» (2.3.10). Я вкратце проанализировал эти поэмы в «Tirumangai’s Poems About the Emperor Nandivarman II Pallavamalla» (732-796) на Восьмой Международной конференции тамильских исследований в Танджавуре, Тамилнаду, 5 января 1995 г.

//8// См. Фридхельм Харди «Viraha-Bhakti», с. 254-255.

//9// А.К. Рамануджан перевел их в «Hymns for the Drowing» (Princeton, 1982), с. 29 и 67. Я проанализировал их в «Krishna in Theology and Architecture», с. 159-164.

Похоже, что по крайней мере в 800-х годах преданные Кришны, говорившие на тамильском языке, принадлежали одной традиции поклонения и принимали участие в литургиях, в которых визуализация (дхьяна) играла важную роль //10//. Анталь использовала все разнообразие поклонения, распространенного в Индии, чтобы построить свою «Наччийар Тирумоли», и обе ее работы рассказывают о двух способах поклонения, к которым обращались бхагаваты, жившие в этом регионе: большая часть прихожан объединялась для служения храмовому изваянию, а меньшая часть общества элита поклонялась в уединении, стремясь погрузиться в экстатическое сознание (самадхи) //11//.

//10// Я рассматривал распространение религии бхагаваты (Бхагавата-дхарма) на юге в книге «Vraja Among the Tamils: A study of Bhagavatas in Early South India» в «Journal of Vaisnava Studies» 3.1 (1994), с. 113-140.

//11// Различия между тантрическими садханами совместной и уединенной практики приводятся в анализе Теуна Гоудриаана и Санджукты Гупты в «Hindu Tantric and Sakta Literature» (Wiesbaden, 1981), с. 1-9. Краткий анализ фундаментальных аспектов тантрической традиции Индии см. Санджукта Гупта и Ричард Гомбрич, «Kings, Power and the Goddess» в «South Asia Research» 6 (1986), с. 123-138. Майкл Стрикманн предложил свое определение, которое уместно привести в этом исследовании: «Такие ритуалы носят тантрический характер, если мы принимаем то определение термина, которое указывает на принципиальный аспект визуализации практикующим божества, которому посвящен ритуал, с целью отождествить свою сущность с Его или же объединиться с Ним». Майкл Стрикманн, «Homa in East Asia» в «Аgni: The Vedic Ritual of the Fire Altar», том 2, под редакцией Фрица Стааля (Berkeley, 1983), с. 418.

Судя по ее поэмам, Анталь (Года, Котай) и Перийалвар (Вишнучитта) принадлежали к культурной и религиозной элите. Она получила прекрасное образование и была сведуща в классической тамильской и санскритской литературе и обладала великолепной способностью использовать свои знания для того, чтобы ткать свои изысканные поэтические ковры, которые на первый взгляд кажутся простыми и непритязательными. В определенный период ее жизни она, видимо, получила посвящение (дикшу) в традиции поклонения Нараяне в форме Кришны, что подтверждается в первой строфе ее первой поэмы (ТП 1), когда она говорит, что сын Нанды и Яшоды, «с темным телом, красными глазами и ликом словно солнце и луна, есть Сам Нараяна, и Он даст нам наш барабан». Слово «барабан» она использует для обозначения цели своего поклонения, которая заключается в личном сокровенном служении Ему (ТП 29). Она верит, что Кришна живет в храме Шривиллипуттура, приняв образ мужчины, возлежащего на змее на алтаре. Она видела Его в образе Мадхусуданы, «победителя Мадху и Кайтабхи», а ее отец видел Его Ватапатрашаей, «младенцем, возлежащим на ветви баньяна, плавающей в водах космического океана», провидец Маркандея увидел такой же образ в своей медитации (БП 12.8). Истории о Кришне (кришнакатха) говорят о том, что этот младенец был родным сыном Яшоды (10.7.34-37). Вишнучитта сосредоточивал свое внимание на созерцании этого младенца в своей медитации, однако его дочь думала о Нем как о юноше.

Мантра Анталь

Поэмы Анталь свидетельствуют, что основой ее системы поклонения (садхана) была 8-слоговая бхагавата-мантра, Ом намо нараянайа. В первой из 14-ти поэм (НТ 2.1), чтобы запечатлеть виденный ею образ, она пишет: «О мужчина, известный как Нараяна, прославляемый тысячами имен, из-за того, что жена брата нашей матери приняла Тебя своим сыном, мы не сомневаемся, что Ты избавишь нас от боли». Она умело играет двойственностью имени Нара-Нараяна, поэтому данное предложение можно также интерпретировать так, будто Нара и Нараяна вместе приняли рождение как сын Яшоды. Два значения имени, а именно Нара («человек») и Нараяна («обитель человека»), предполагают, что мантра, буквальное значение которой таково: «Ом, почтение обители человека», в то же время указывает на отношения ученика (Нара) с ачарьей (Нараяна), через которого нисходит мантра. Более того, отождествляя гопи, являвшихся ей в медитации, с детьми родственницами Кришны, она обращается к тамильской традиции, позволявшей родственникам заключать браки между собой, это объясняет, что боль, от которой она просит избавить ее, была болью разлуки с возлюбленным. С самого начала она говорит о своих средствах и цели, сливающихся для нее в один-единственный образ образ Нараяны.
Эта мантра снова появляется в НТ 5.11, где она говорит, что «люди, привыкшие повторять эту словесную гирлянду, исполненную вещей незначительных, в действительности повторяют Намо нараянайа». В следующей строфе она мечтает о том, чтобы выйти замуж за Кришну, и говорит о цели своей садханы, основанной на этой мантре (НТ): «На эту жизнь и на 7 рождений, помноженных на 7, Бог Нараяна возьмет меня с Собой и будет мной владеть».
Посвящение, полученное Анталь, предполагало следование дисциплине (садхане), в которой мандала, мудра, мантра и ньяса использовались для освящения тела, пранаяма для контроля дыхания и очищения ума, а дхьяна для создания образов в процессе медитации. Вместе со своим отцом она следовала принципам литургической школы Панчаратра, которая позволяла давать посвящение женщинам, мужчинам, небрахманам и брахманам во все эти эзотерические методы поклонения. Похоже, что видения и образы, которые она наблюдала в своих медитациях, получили воплощение в ее поэмах. Эти поэмы являются словесным воплощением ее опыта общения с Кришной, само же это общение стало возможным благодаря тому, что она идеально следовала наставлениям Кришны, обращенным к Арджуне, и стала одной из тех, о ком Кришна говорит: «Те, кто приходят ко Мне благодаря силе своей привязанности, пребывают во Мне, а Я в них».

Ачарья Анталь

По всей видимости, Анталь не выходила замуж. Она сама говорит в НТ 1.5, что не выйдет замуж за человека, а только за Кришну, и поэтому в стихотворениях связывает себя со своим отцом Вишнуччитой и никогда не упоминает мужа или какого-либо другого покровителя. Вероятнее всего, Вишнучитта был ее инициирующим ачарьей традиция приписывает ему эту роль в связи с посвящением царя Пандьи, получившего имя Валлабхадева, и, по всей видимости, он был и гуру Анталь, которая иносказательно описывает его в завершающих строфах своих поэм.
Впервые она упомянула своего отца Вишнуччиту в ТП 30. как «старшего священника прекрасной Путуваи, украшенного великолепной гирляндой из свежих лотосов». Термин, использованный для обозначения священнослужителя бхаттах, указывает на бхагавата-брахмана, который «получил посвящение мандалы диска и лотоса» (чакрабджа мандала дикша), это посвящение позволяло ему служить священником для других членов общества //12//. А термин, обозначающий господина, пиран, подразумевает, что он был авторитетом, занимавшим особое положение, это подчеркивается наличием гирлянды из цветов лотоса, которую, как утверждает традиция, он ежедневно предлагал Божеству Кришны в храме. В НТ 1.10 она говорит о нем: «Вишнуччитан, старший (кон) из жителей Путуваи», это указывает на занимаемое им авторитетное положение в местном сообществе. Последующие три утверждения объясняют, почему он считался авторитетом он происходил из рода брахманов, называемого Вейар, которые воспевали Веды под мелодии раг (пан): «Вишнучиттан, лидер жителей Вилли, даровал процветание тем, кто озвучивает вибрации Веды» (2.10); «старший священник, правитель Путуваи, где люди повторяют четыре Веды под мотивы раги» (5.11); «глава жителей города из известного рода Вейар» (6.11).

//12// Описано К. Рангачари, «The Srivaisnava Brahmins», «Bulletin of the Madras Government Museum», New Series General Section, vol. II, part 2 (Madras, 1931), с. 101-114. Он отмечает на с. 113, что брахманы, получившие такую дикшу, нарекались титулом бхаттар.

По-видимому, переложение ведических текстов на музыку относилось к собственным поэмам Вишнучитты на тамильском, которые он писал для исполнения на храмовых литургиях. Одна из его самых известных песен «Много лет» («Палланту») поется в храмах и по сей день, и Анталь упоминает эту песню, приводя ее название в ТП 26. В следующей строфе говорится, что его талант поэта и исполнителя принес ему известность «главный священник, чья слава под стать прекрасной Путуваи» (7.10). Следующая строфа говорит, что его поэмы раскрыли его совершенство медитации на Кришну «главный из людей Путуваи, кто не сворачивал с пути наслаждения (Бога)» (8.10). Как становится ясно из сборника поэм Вишнучитты под названием «Перийальвар Тирумоли», его наслаждение (бхогья) было связано только с Кришной, образ которого он был способен видеть благодаря достигнутому им совершенству в науке (бхакти-йоги).
Две строфы объясняют, почему его искусство визуалировать образ Господа так высоко ценилось. Сначала она говорит:

Мой дорогой друг, Бог, возлежащий на ложе из колец кобры, очень богат и велик, поэтому что можем сделать мы, беспомощные люди? Но если Вишнучиттар из Вилли Путуваи позволит своему деве явить Свое могущество, мы без сомнения увидим Его (10.10) //13//.

//13// Это несколько измененный вариант перевода из «Antal Alvar: A Developing Biography».

Искусство Вишнучитты визуализировать, писать поэмы, петь и, возможно, разыгрывать некие театральные постановки позволяло не только Анталь, но и многим другим воочию увидеть Кришну. Затем она говорит, что приход его девы объясняется в соответствии с теологией «Бхагавад-гиты», где Кришна уверяет Арджуну в том, что «Он желает тех, кто желает Его», цитата из стихов 18.64-66, которую бхагаваты считают наиболее важным утверждением в священном тексте:

«Сам праведный Шри Рангар сделал громогласное заявление об истине и Вишнучитта услышал его: «Он желает тех, кто желает [Его]», и если Он обманул, то кто будет продолжать следовать садхане?» (11.10)

Она имеет в виду, что Вишнучитта принял это принципиально важное утверждение как мантру от своего ачарьи и полагался на него в процессе своего поклонения. Она пишет, что Вишнучитта передал эту мантру ей, выполняя роль ее ачарьи, и теперь, следуя своей садхане, она надеется, что Кришна выполнит Свое обещание. Она недвусмысленно дает это понять в самом начале предпоследней поэмы (13.1), где говорит: «Я полностью погружена в [состояние] посвящения себя образу темного девы по имени Кришна». Если бы Он не явил Себя, как обещал, разве стала бы она продолжать практиковать свою садхану?
Более того, в конце поэмы она назвала себя «великолепной Года, принадлежащей Вишнучиттану, накар нампи из Вилли Путуваи» (13.10). Слово накар обладает двумя значениями город и храм, а слово нампи указывает на прекраснейшую личность или лучшего из людей, которого очень ценят и уважают. Она использует второе слово по крайней мере четыре раза в «Наччийяр Тирумоли», но уже в отношении Нараяны и Кришны //14//. Назвав этим именем Вишнучитту в конце поэмы, начинавшейся с описания ее погруженного состояния, она показывает, что он занимает положение, сопоставимое с положением Нараяны или Кришны, это соответствует функциональному положению ачарьи в садханах. Более того, она, видимо, вкладывала в слово накар оба значения, потому что ее ачарья был нампи как для храма, так и для всего города.

//14// 6.6 и 6.8; 10.10 и 12.1.

Садхана Анталь

В своей садхане Анталь не подавляла своего сексуального желания, как это делают радикальные аскеты, но направляла его с целью обретения Кришны. Она воспринимала свое эротическое желание (кама) посредством литургического действа, сначала пробуждая его в своем теле, а затем управляя им так, чтобы столкнуться с Кришной лицом к лицу в глубинах своего сознания, где Он возьмет ее к Себе, став средоточием ее сущности (атман). В этом процессе она создавала поэтические произведения, изобилующие чувственными устремлениями, обращенными к Нему как к единственному мужчине в ее эротической жизни. В этом плане ее ритуалы напоминали практику Сахаджайогиничинты, женщины последовательницы буддизма, жившей в VIII веке, чей трактат на санскрите под названием «Осознание реальности через телесную экспрессию» недавно был проанализирован Мирандой Шоу //15//. Однако я сомневаюсь, что Анталь принимала участие в ритуалах, предполагавших сексуальный контакт с мужчинами, хотя поселивший в своем сердце посредством мантры Васудеву ее ачарья был для нее олицетворением Васудева Кришны //16//. В исследовании Шоу буддистская женщина и ее партнер представляли себя Буддами, введя в свою садхану регулярные половые контакты. Анталь, напротив, представляла себя гопи Пиннаи, тоскующей в разлуке с любимым. Ее поэзия не признает радости или блаженства от сексуального контакта, но описывает «наслаждение» (бхога) от переживания чувства разлуки с возлюбленным. Ее единение с Кришной в экстатическом сознании (самадхи) никак не проявлялось в ее внешнем поведении она хранила молчание и напоминала полную луну.

//15// Миранда Шоу, «Passionate Enlightment» (Princeton, 1994), с. 179-194.

//16// Существует предположение, что ачарья прикоснулся к ее телу во время церемонии дикши. В соответствии с «Бхагавата Пураной», храмом Вайкунтха Перумал было объявлено, что Карлик, сделавший три шага, представляет ачарью в ритуале предоставления Господом убежища и защиты. Согласно этому утверждению, Анталь предполагает, что ачарья прикоснулся к ее телу, выполняя роль Бхагавана. Она упоминает об этом, когда описывает свою садхану в ТП 1.7:

Я приготовлю сладкий рис, а также аваль из свежего риса с коричневым сахаром, и я поклоняюсь тебе мантрами брахманов, обладающих прекрасными голосами, о Манматха, Ты даруешь мне величайшую славу в этом мире, опыт общения с Тривикрамой, который очень давно отмерил три шага, прикоснувшись Своими несущими благо руками к моему животу и мягкой полной груди, не так ли?

Подобное прикосновение относится к ритуалам «посвящения мандалы диска и лотоса» (чакрабджа мандала дикша) и будет обсуждаться далее. Так как ачарья воплощает Васудеву в своем подобном лотосу сердце, тело получающего посвящение символически сжигается, а душа помещается в сердце ачарьи у стоп Васудевы. После очищения тела, душа возвращается в него, переходя от Васудевы из сердца ачарьи, как бы получая ритуальное перерождение. Получающий посвящение лежит рядом с ачарьей с завязанными глазами (словно новорожденный, а ачарья выступает в роли матери), ачарья прикасается к очищенному телу в шести местах, затем, после совершения еще нескольких ритуалов, он прикасается к телу ученика четыре раза, перенося руку со стоп к коленям, затем с колен на пупок, с пупка на область сердца, с сердца на голову. Упоминание Анталь животе и груди указывает на пупок и сердце. (См. Рангачари, «The Srivaisnava Brahmans», с. 113).
По мнению Анталь, Кришна усиливал желание увидеть Его, горящее в ее сердце средоточии сознания но отказался явить Себя ее взору. Вероятнее всего, первый стимул пришел от повторения мантры Ом намо нараянайа ачарьей при проведении обряда дикши, слова проникли в ее правое ухо и пронзили самую ее душу //17//. Она использовала эротическую метафору, чтобы поведать о том, как это словесное «семя» было посажено Нараяной в ее теле: «Он вошел в меня и засеял мои руины», сказала ее внутренняя гопи в 5.2, прибегнув к метафоре тайного сексуального единения любовников, чтобы описать проникновение мантры, навсегда привязавшей ее к возлюбленному, который отказывается явить Себя и таким образом, выражаясь литературным языком, «привязал ее к позорному столбу». Чтобы восстановить ее честь, Он должен жениться на ней.

//17// Душа (джива) является «причинным тонким телом» (карана-сукшма-шарира), которая состоит из трех оболочек тонкого тела (сукшма-шарира), праны, ума (манас), восприятия (вигьяна) и радости (ананда), последнее является непосредственной оболочкой души (атман), исполненной всеобъемлющего знания (гьяна). Само тонкое тело праны обрамлено грубым физическим телом (стхула-шарира), изготовленным из пищи (аннам). Восьмислоговая мантра входит в грубое тело через правое ухо, проникает в причинное тонкое тело, или душу, и пребывает там вечно, таким образом превращая получившего посвящение в «ходячий храм», который служит «домом» Бхагавану в Его форме мантры.

Она представляет себе исполнение своих желаний через два вида наслаждения (бхога), пир и сексуальную связь. Она желает пировать с Кришной в обществе других преданных в конце Маргали, о чем она пишет в ТП 27., используя символ полной луны месяца Маргали. Она стремится к супружескому союзу с Ним, как об этом говорится в НТ 1., уединение с Ним символизируется полной луной месяца Пангуни (Панкуни), состоянием сознания, в котором Кришна придет к ней и дарует ей экстатические переживания (самадхи).
Для ее садханы было принципиально важно отождествление себя с гопи в историях о Кришне, приведенных в «Бхагавата Пуране» 10, священном тексте, на котором основывалась духовная практика еще до середины VIII века, до явления Анталь //18//. В обоих поэтических сборниках существующая в сердце Анталь гопи становится членом семьи Кришны, чтобы «заполучить» Его. В ТП 17. она пытается убедить Его отца-пастуха, мать и старшего брата позволить ей вместе с подружками прокрасться к двери спальной комнаты, где Кришна спал с Пиннаи, чтобы разбудить Его. Пиннаи была двоюродной сестрой Кришны, которая с самого рождения считалась Его будущей невестой, и она приняла форму богини Шри в своем настроении Чандика-Дурги //19//.

//18// Я рассматривал этот вопрос в «The Srimad Bhagavata Purana in Stone: The Text as an Eight-Century Temple and its Implications», «Journal of Vaisnava Studies», 3.3 (Summer 1995),
с. 137-182.

//19// Я рассмотрел этот вопрос в материале «Pinnai, Krishna’s Cowherd Wife» в книге «The Divine Consort» под редакцией Д.С. Хоули и Донны Вульф (Berkeley, 1982), с. 238-261.

В «Тируппаваи» Анталь призывает «нашу Богиню» (ем паваи) через повторяющийся рефрен в конце каждой строфы, обращаясь к богине Шри в Ее образе Силы Иллюзии или Сна (йога-майя, йога-нидра), которая приняла облик Чандика-Дурги //20//. Ее присутствие подразумевалось, так как в Вилли присутствовал Сам возлежащий Мадхусудана, на образе которого Анталь сосредоточилась в «Тируппаваи», и сам этот образ напоминал об истории Чандика-Дурги, приведенной в «Девимахатмьям» 1.49-78 //21//. В свою очередь, история о рождении Кришны также упоминает о ней (БП 10.3.47-4.13) и история о том, как Он похитил одежды гопи, когда они совершали омовение в холодной зимней воде, следуя своему обету, чтобы получить Кришну в мужья (10.22.1-7). В ТП 18.-20. Анталь призывает Пиннаи пробудить Кришну, чтобы они могли обратиться к Нему, и в ТП 20. она недвусмысленно обращается к ней как к богине Шри.

//20// Большинство комментаторов, однако, считают, что слово паваи в этом рефрене относится к обету (врата) омовения в честь богини.

//21// Перевод Томаса Кобурна «Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of Its Interpretation» (Albany, 1991), с. 29-86.

В «Наччийар Тирумоли» Анталь видит себя в несколько ином свете. Хотя она и не говорит об этом прямо, все же становится ясно, что во внутренних сценах поэмы 2-14 она представляет себя Пиннаи, которая развилась из маленькой девочки в гопи, разделяющую ложе с Кришной, к которой она обращалась в «Тируппаваи». Еще до написания этих поэм, когда она лишь выражала свои ритуальные намерения (санкалпа) в НТ 1.1, она взывала к Бхагавану, как к Тому, кто распоряжается «необычайно могущественной» страстью (вьюха-прадьюмна), способной привести в движение ее собственное сознание и вызвать и развить желание (кама) и гнев (кродха), испытываемые ею. В историях о Кришне желание и гнев приняли рождение, одно как сын Кришны и Рукмини, названный Прадьюмной, а другой как сын Кришны и Джамбавати по имени Самба, воплощения соответственно Камы и Сканды (БП 10.1.28-30). Она обращается к этим двум братьям в своей первой поэме для того, чтобы обрести желание и гнев в своем тонком и грубом теле, чтобы приблизиться к источнику, Сущности, находящейся вне этих тел в лотосе ее собственного сердца. Другими словами, страсть, подталкивающая ее сознание к Кришне, сама является проявлением Кришны, которое исходит из ее сердца. Благодаря привязанности (бхакти), возникшей из этой страсти, она всегда ощущает присутствие Кришны, даже в Его отсутствие. И все же она страстно стремится ощутить Его видимое присутствие и в своих поэмах использует календарь двух полных лун для того, чтобы выразить состояние своего ума.

Календарь

Эти две полные луны были символами того, как Анталь воспринимала время год, месяц и смену дня и ночи, которые становились обрамлением ее поэтических творений. Обычно бхагаваты организуют год, начиная его с месяца Маргаширша, который Кришна (в БГ 10.33) назвал самым благоприятным. Этот месяц отождествляется с месяцем, носящим название Маргали на тамильском, он заканчивается зимним солнцестоянием. Месяц Маргали (Маргаширша) символизирует период, предшествующий зарождению вселенной, момент непроявленного состояния бытия до того, как пространство и время изойдет из Нараяны, «момент», соответствующий предрассветным часам //22//, которые поэтому называются «часами брахмы» (брахма-мухурта).

//22// Дж.С. Ирвин отметил, что месяц, следующий за Маргаширшей, называется Магха (на тамильском Таи). Именно в этот месяц раз в 12 лет проводится «Фестиваль Чаши» (Кумбхамела) в месте слияния рек Ганги и Ямуны, во время которого празднуется возникновение вселенной. На основе этого факта можно сделать вывод, что Маргаширша выпадает на период «вынашивания плода», предшествующий рождению. См. «The Prayaga Bull-Pillar: Another Pre-Asokan Monument» в «South Asian Archeology», 1979, под редакцией Герберта Гартеля (Berlin, 1981), с. 313-340, особ. с. 318. Сложности календарных систем и циклов были подробно проанализированы в исследовании Карен Меррей «The Hindu Festival Calendar» в «Religious Festivals in South India and Sri Lanka», под редакцией Гая Велборна и Гленна Йокума (New Delhi, 1982), с. 1-26. В том же издании Дэниел Смит рассматривает эту проблему в статье «Festivals in Pancaratra Literature», с. 27-50.

Поскольку проводится аналогия между одним годом жизни человека и одним днем жизни полубогов, месяц Маргали представляет последний период ночи полубогов, «час брахмы». В Маргали Солнце готовится взойти, чтобы дать начало новому божественному дню, который в человеческом году начинается с зимнего солнцестояния и выпадает на первый день следующего месяца. Соответственно месяц Таи является периодом, совпадающим в расписании полубогов с промежутком времени с 6 до 8 часов утра, месяц Мачи с периодом с 8 до 10 часов утра, а месяц Пангуни с периодом с 10 до 12 часов утра. Этот период начинается в день солнцестояния и заканчивается в день весеннего равноденствия и совпадает с промежутком времени с 4 утра до полудня наиболее благоприятной частью человеческого дня. Солнце, сокрытое во тьме, начинает подниматься в Маргали и достигает расцвета своего могущества в Пангуни, когда люди пробуждаются, поднимаются и проводят ритуалы (карма), собираясь предложить полубогам подношения. По аналогии с этим в эти месяцы полубоги пробуждаются в Маргали и некоторые из них вступают в брак в утренние часы Пангуни //23//. Для того, чтобы привести эту последовательность, Анталь начинает «Тируппаваи» с полнолуния месяца Маргали и заканчивает «Наччийар Тирумоли» полнолунием месяца Пангуни. Чтобы еще больше прояснить этот момент, она использовала «Маргали» в качестве первого слова «Тируппаваи», а «Таи» название следующего месяца в качестве первого слова «Наччийар Тирумоли».

//23// Фестиваль Пангуни Уттарам отмечался тамильцами.

Как она пишет в НТ 1., закончив ритуалы омовения, описанные ею в «Тируппаваи», она начала проводить ритуалы мандалы, которые тематически структурируют «Наччийар Тирумоли»:

Весь месяц Таи я очищала землю и выкладывала благоприятные мандалы, и с самого первого дня Мачи я украшала улицы чистым песком, и так они становились красивыми. О Господь, не имеющий материального тела и странствующий повсюду, «Смогу ли я обрести вечную жизнь?» Я поклонялась Тебе и Твоему младшему брату Ты можешь направить меня к Господу Венкаты, чьи руки держат несравненный Диск, который изрыгает жгучее пламя, правда? (1)

Одна за другой все ее поэмы воплощают в себе переживания общения с Кришной и раскрывают их на фоне трех с половиной месяцев непрекращающейся садханы, основанной на настроениях, сопутствующих этому времени года. Обет омовения в месяц Маргали соблюдали девушки, стремящиеся получить хороших мужей, а также те, кто желал дождя для страны. И полная луна для Анталь была символом единения с Кришной. В первый день Таи начинается тамильский «свадебный период», когда родители договариваются о помолвке, и Анталь договаривается с сыновьями Кришны о ее помолвке с Ним. Полнолуние Мачи напоминает об истории, в которой Шива сжег Каму дотла, и почитание этого бестелесного девы начинается в первый день Пангуни и достигает кульминации на пятнадцатый день, когда луна становится полной, достигает созвездия, называемого Пангуни Уттарам (уттара пхалгуна), в связи с тем, что в этот период Кама (эротическое желание) соединяется со своей женой Рати (эротическим наслаждением) и полубоги вступают в брачный союз.

Полнолуние

Полнолуние имеет многообразное значение в религии Бхагавата, основанной на Веде: оно является отображением реальности, в которой господствуют повторяющиеся рождения и смерть; оно является сосудом сомы, божественного напитка просветления и мудрости, который ведет за границы этой реальности; оно является огненным жертвоприношением, в котором Бхагаван раскрывает Себя во всей Своей сложной полноте, словно карлик, который постоянно увеличивается и охватывает все пространство и время. Самым благоприятным считается полнолуние месяца Маргали (Маргаширша), и в своей «Тируппаваи» Анталь использует его для обозначения всего месяца. Каждая из ее 30-ти строф представляет определенный день месяца, однако действие в поэме происходит в день полной луны, потому что ее полнота подчеркивает полноту Нараяны, воплощенного в Кришне. Несколько иначе описаны события в первой поэме «Наччийар Тирумоли», в которой повествование начинается с месяца Пангуни и в которой даже не упоминается его полнолуние, несмотря на то, что оно является ее целью. 14 ее поэм день за днем приближают ее к пятнадцатому лунному дню, когда девы вступают в брак. Таким образом, полнолуние, символизирующее тоску по мужу, описывается очень ясно, в то время как полнолуние, символизирующее выполнение ее стремлений, как бы подразумевается и не описывается. И все же две луны входят во временной промежуток, который лежит в основе и объединяет обе поэтические работы.

Фазы Луны, погода и «Бхагавад-гита»

Давайте теперь обратимся к обозначениям, к использованию которых прибегала Анталь, связывая фазы луны с некоторыми утверждениями «Бхагавад-гиты», которые также имеют отношение к переменам в погоде. Светлая половина лунного месяца начинается с появления луны на первый день после новолуния, тончайшего серпа, который постепенно увеличивается в размерах, пока не становится круглой и сияющей луной на 15-й день. Если мы свяжем первую главу «Бхагавад-гиты» с первым днем растущей луны например, месяца Маргаширша (Маргали), как об этом говорит Сам Кришна в БГ 10.35 и соотнесем каждую главу с определенным днем, то пятнадцатая глава совпадет с полнолунием. В этой главе (15.20) Кришна говорит, что Он явил Арджуне самое сокровенное знание (гухьятамам шастрам), и всякий, кто поймет его, может считать, что цель его жизни достигнута. Таковой была цель Анталь достичь высшей цели своей жизни полнолуния месяца Пангуни.
Далее мы обсудим, каким образом Анталь связывала фазы луны с «Бхагавад-гитой» и посредством этого придавала последовательность и форму своему поэтическому сборнику «Наччийар Тирумоли», выстраивая и устанавливая прямую связь между своей работой и наставлениями Кришны. Другими словами, «Наччийар Тирумоли» может рассматриваться как ее эмпирический комментарий на в высшей степени авторитетное писание традиции Бхагавата.
Когда светлая половина месяца выпадает на Пангуни Уттарам, дни постепенно становятся все жарче. Анталь использует образ разбухающей луны Пангуни и ее растущего жара для выражения всевозрастающего желания, которое она испытывает к Кришне, и строгой садханы, которой она дала обет следовать, о чем она пишет в первой поэме. Она проводит параллели между этим образом и откровением Кришны, обращенным к Арджуне, которое достигло своей кульминации в БГ 15. и которое она разделяет на три фазы: главы
1-6, главы 7-11 и главы 12-15. Они связаны с определенными лунными фазами, начиная с первого дня луны до полнолуния, и отмечены как первый (эка), шестой (шаштхи) и одиннадцатый (экадаши) дни. Анталь связывает эти фазы с тематическими разделами «Наччийар Тирумоли». Первая поэма указывает на ее намерения совершать ритуалы мандалы, и ее визуализации во время этих ритуалов создали поэмы трех тематических разделов: поэмы 2-6, поэмы 7-11 и поэмы 12-14, подразумевается, что в 15-й поэме она достигает совершенства и цели своей жизни (сиддхи). Чтобы ясно понять эту ее систему аналогий, давайте рассмотрим каждую фазу «Бхагавад-гиты» и «Наччийар Тирумоли», как она описывает их, в связи с определенными днями растущей луны:

Дни с первого по шестой:

Шестой день растущей луны завершает период, связанный с зачатием, рождением ребенка, семьей, период, известный как «сексуальное наслаждение» (рати-кала) //24//. В «Бхагавад-гите» шестая глава связана с темой семьи Арджуны, чья неминуемая гибель вынудила его отказаться от сражения. Аналогичным образом, шестая поэма Анталь празднует сексуальное наслаждение, которое становится причиной создания семьи, и в этой поэме ее гопи рассказывает о сне, в котором она выходит замуж за Кришну, что становится кульминацией ее садханы на пятнадцатый день. Более того, поэма вторая, которая начинается со слов намам айирам («тысяча имен») и описывает детство гопи, перекликается с шестой, которая начинается словами варанам айирам («тысяча слонов») и завершает описание периода полового созревания, что превращает ее в девушку, готовую вступить в брак. В обычных же браках этот период благоприятствует наступлению беременности. В завершающей строфе поэмы Анталь обещает рождение детей всем тем, кто внимательно повторяет эту свадебную поэму (в наши дни Шри вайшнавы повторяют ее во время церемонии бракосочетания).

//24// Саштхи, богиня, управляющая шестым днем (шаштхи) лунного месяца, имеет отношение к жизни и смерти членов семьи, особенно детей. Для тамильцев основной шаштхи является Сканда шаштхи тамильского месяца Айпачи (октябрь-ноябрь). В этот день празднуется зачатие, рождение, созревание и женитьба Сканды, который родился в семье Шивы для того, чтобы уничтожить демона. Он совершает этот подвиг на шестой день после новолуния. Его женой является Шаштхи, которую также называют «Божественное воинство» (Девасена). В этой истории также рассказывается о том, как Шива огнем уничтожил Каму, потому что именно Кама мог оторвать Шиву от аскезы и зачать Сканду. Истории, связанные с двумя обетами, посвященными богине Шаштхи, описаны Б.А. Гупте в «Hindu Holidays and Ceremonials: With Dissertations on Origin, Folklore and Symbols» (Calcutta, 1919), с. 211-213. Фред Клоти рассказывает о Сканда Шаштхи в «The Many Faces of Murukan: The History and Meaning of a South Indian God» (The Hague, 1978), с. 135; «Rhythm and Intent: Ritual Studies from South India» (Madras, 1985), с. 95-96, а также в «Scanda-Sasthi: A Festival in Tamil India», «History of Religions» 8 (1969), с. 236-259. Акос Остер говорит, что Шаштхи в Бенгалии связаны с верой в домашних богов и жизненными циклами, см. «Play of the Gods: Locality, Ideology, Structure and Time in the Festivals of a Bengali Town» (Chicago and London, 1980), с. 34-35 и 95.

Последовательность поэм со второй по шестую более тщательно рассматривает эту тему. В поэмах второй и третьей Анталь использует употреблявшиеся в классической тамильской литературе описания идиллии детства с его невинностью и незрелой сексуальностью, когда девочки делают себе из песка кукол и украшают их цветами, а мальчики заигрывают с ними и пытаются произвести впечатление, взбираясь на дерево и спрыгивая с него прямо в пруд //25//. Во второй поэме являвшаяся внутреннему взору гопи (Пиннаи ребенок) девочка, играющая в песочнице. В третьей поэме та же самая гопи становится старше и начинает развивать свою сексуальность. Когда она купалась в озере вместе с остальными гопи, Кришна похитил их одежды и стал заигрывать с ними, используя эротические образы. «Мы не станем этого делать, говорит она, это неправильно Ты мальчик и Ты знаешь об этом, не следует спешить» (НТ 3.2).

//25// «Пуранануру» 243 приводит этот образ, см. перевод Джорджа Харта в «Poets of the Tamil Anthologies: Ancient Poems of Love and War» (Princeton, 1979), с. 192. Анталь следовала по пути, проложенному тамильскими поэтами, воспевавшими любовь. Например, Капилар в «Калиттокай» 54, написал поэму, образы которой сыграли немаловажную роль в ее творчестве: цветы, вплетенные в женские косы, ее груди, украшенные поцелуями и ласками любимого, ее любовное уединение и надежда на замужество. Перевод этой поэмы приведен в работе А.К. Рамануджана «Poems of Love and War: From the Eight Anthologies and the Ten Long Poems of Classical Tamil» (New York, 1985), с. 199-200. Также существует знаменитая история о добрачном любовном союзе Муругана с Валли: см. Давид Дин Шульман «Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in the South Indian Saiva Traditions» (Princeton, 1980), с. 275-281, а также Камил Звелебил «The Smile of Murugan: On Tamil Literature of South India» (Leiden, 1973), с. 91-93.

В четвертой поэме внутренняя гопи Пиннаи достигла возраста половой зрелости, готова к любовному союзу с Кришной и желает выйти за Него замуж. Чтобы узнать, выйдет ли она замуж за Него, она играет в кутал, предсказывающую судьбу игру, основанную на соединении (кутал) линий, начертанных на песке. Анталь точно следует ведическим канонам временных подсчетов и рекомендаций, которые предписывали сексуальный контакт в четные ночи, начиная с четвертой по шестнадцатую, после месячных //26//. Если в этой поэме она приняла новолуние как знак окончания месячных ее гопи возможно, ее первых месячных, которые в тамильской культуре считались благоприятным событием тогда игра «единения» четвертой поэмы, разыгранной во время четвертого дня после менструации, будет предвосхищением наступающей ночи, в которую Веда позволяет девственнице в первый раз соединиться с мужчиной.

//26// Ян Гонда «Vedic Ritual: Non-Solemn Rites» (Leiden and Kцln, 1980), с. 246, а также П.В. Кейн «History of Dharmasastra», том 2, часть 1, 2-е издание (Poona, 1974), с. 204-205.

Пятая поэма свидетельствует в пользу этого предположения, потому что добрачный союз Кришны с гопи уже в прошлом, хотя Он так и не показал Своего лица, поэтому она испытывает стыд от того, что потеряла девственность не будучи замужем: «Безупречный, держащий в Своей левой руке сияющую раковину, так и не явил Себя мне, когда вошел в меня и засеял мои руины, и дни напролет, пока моя жизнь утекает, Он танцует вокруг меня, наблюдая за мной» (5.2, также 10.9). Эта же тема является классической в литературе: у нее было тайное свидание с возлюбленным, Он забрал ее браслет символ целомудрия и покинул ее, пообещав вернуться и жениться на ней. Она беззаветно ждала Его, проводя ночи в томительном бессонном ожидании, захлестываемая волнами океана страсти. Вразрез с данным классическим описанием, однако, единственная лодка, которая могла спасти гопи, называлась Вайкунтхой: «Он пребывает повсюду». Имя, которое в теологии Панчаратры указывает на Нараяну в облике Васудевы Кришны и на реальность, в которой Он пребывает, высшую обитель (дхама парамам) БГ 15.6.
Гопи в этой же шестой поэме вспоминает обо всем этом, обращаясь к птичке куйил другая классическая тема. Она хочет, чтобы птичка полетела к ее возлюбленному и напомнила Ему о данном Им обещании вернуть браслет (настоящий браслет и ее чистоту) и ее честь, женившись на ней.

Только потому, что я наслаждалась с Повелителем Весны, цвета черного драгоценного камня, который носит сияющую корону, украшенную драгоценностями, правильно ли я сделала, что потеряла свой браслет? (1)

Он, Безупречный, держащий в левой руке сверкающую раковину, не явил Свой облик моему взору, когда вошел в меня и засеял мои руины, и весь день, пока моя жизнь вытекает из меня, Он танцует рядом и наблюдает за мной (2)

Я нигде не вижу своего героя (3)

О Куйил, мои суставы расплавлены, мои ресницы превратились в спицы, не позволяющие векам сомкнуться, и много дней я провела в океане печали, не будучи способна найти покоя, потому что нет у меня лодки с названием Вайкунтха и ты тоже знаешь эту боль разлуки с теми, кого ты любишь, разве не так? (4)

Я хочу увидеть Его золотые стопы. Того, кто живет в Вилли. И мои глаза бьются словно сражающиеся за жизнь рыбы, и я не могу заснуть (5)

Повелитель Чувств, которому поклоняются боги и славят Его, приносит мне лишь боль, и красота моих белых подобных жемчугу зубов и моих алых губ и моих грудей исчезла (6)

Я стремлюсь подарить любовь Тому, Кто возлежит на волнах бушующего молочного океана, и моя грудь испытывает наслаждение, будоража мой дух и принося мне лишь горе (7)

Но широкая ладонь Того мужчины, Кто уверенно держит Свой лук, порядочного и благородного, и мы договорились о том, что известно лишь мне и Ему (8)

О Куйил, я попалась в ловушку раскраски яркого молодого попугая, которого зовут Шридхара Если ты хочешь жить в этой роще, лучше скажи Ему, что с раковиной и диском, прийти и заставь Его принести мой золотой браслет и отдать его мне (9)

В тот день Он измерил этот мир и я устремилась всем сердцем к Нему, и все же в рабстве Он жестоко обращается со мной я и представить себе не могла, что буду так страдать, когда южный бриз будет овевать мое лицо, а луна пронзать меня насквозь, поэтому если ты хочешь продолжать жить в этой роще, о Куйил, не причиняй мне боли, пойди и скажи Нараяне, чтобы Он пришел сегодня, или я сейчас же изгоню тебя из этой рощи (10)

В шестой поэме гопи мечтает о свадьбе с Кришной и вместе с этим тема сексуального пробуждения зрелости, которая приводит к замужеству и созданию семьи, соответствует аналогичному заключению, сделанному Кришной в БГ 6.8-9.

Дни с седьмого по десятый:

Затем, в точности как Кришна переключает внимание Арджуны с привязанности к семье на привязанность к Самому Кришне «Сосредоточь на Мне свой ум, о сын Притхи» (БГ 7.1) Анталь в своей седьмой поэме еще больше сосредоточивается на невидимом Кришне. Ее гопи, теперь уже взрослая и зрелая, осознает Кришну как свою единственную цель: подарив свое целомудрие юноше, который пообещал вернуть ей это целомудрие, женившись на ней, но все еще не сделал этого. Ее привязанность, лишь усиленная разлукой с Ним (вираха-бхакти), пронизана нетерпением, поэтому она пытается охладить себя общением с Панчаджаньей белой раковиной из прохладных вод океана, которую Кришна держал в Своей левой руке, когда Он «разрушил» ее (5.2), и которую Он прижимает к Своим губам, когда дует в нее. Она хотела узнать у Панчаджаньи, каков вкус уст Кришны.
Хотя и неудовлетворенная, сама привязанность является присутствием Кришны, потому что Он проявлен через отсутствие, которое заставляет весь ее ум сосредоточиться на Нем, иллюстрируя таким образом наставление Кришны «сосредоточь свой ум на Мне» (БГ 7.1) //27//. Этот опыт является истинным не только для обычной любви, он прежде всего имеет отношение к теологии Панчаратры, где, как мы и говорили, желание является формой Васудева Кришны (вьюха) как «необычайно могущественная» (прадьюмна) страсть (рага), из которой исходят желание (кама) и гнев (кродха) (БГ 3.37). И все же Анталь не считает желание и гнев своими врагами, как этому учил Кришна Арджуну, когда ему пришлось сражаться с привязанностью к семье, потому что она уже освободила себя от семьи. Вместо этого она воспринимает их как дружественных девов и обращается к ним в самом начале своей работы (НТ 1.1) «Я поклоняюсь Тебе и Твоему младшему брату». Желание это основная тема НТ 1., в то время как гнев появляется лишь в 13.8.

//27// Центральное положение Камы в поэзии Анталь можно определить словами Судхира Какара и Джона Мундара Росса, произнесенными ими по поводу поэм, посвященных любви Радхи и Кришны: «Разлука и союз остаются неотличными категориями любви, что и отображено в индийской поэзии, они являются лишь различными фазами любовного цикла, связанными посредством желания. Обособленность переживаний любящего и поэта представляют их личные предпочтения или отказ от того, что может уничтожить желание Под покровом печали лежит потребность возлюбленных в возникновении препятствий на пути их любви, чтобы в предвкушении отложить момент счастливого единения, приостановить наслаждение экстазом, чтобы наслаждаться им вечно». «Tales of Love, Sex and Danger» (New York, 1987), с. 91.

Вводя в повествование раковину в седьмой поэме, Анталь возвращается к этому атрибуту Кришны по крайней мере еще два раза. В первый раз когда речь идет об освобождении от рождения и смерти, которое приходит благодаря привязанности к Кришне. Как об этом говорит история о происхождении Панчаджаньи (БП 10.45.37-50), когда Кришна дует в Свою раковину, Он показывает Свое превосходство и власть над законом кармы и богом смерти (Ямой). Таким образом, раковина, прикоснувшаяся к Его губам, освободилась из цикла рождений и смертей, как Он и обещал, благодаря развившейся привязанности к Нему. В другой раз она упомянула раковину в связи с водой, которая является темой одиннадцатой поэмы. Морская раковина в левой руке Кришны как бы уравновешивает пылающий диск в Его правой руке, который появляется в повествовании в десятой поэме. Вода отождествляется с дождем, который выпадает летом в Тамилнаду, а также и в особенности с осенними муссонами, о которых говорится в восьмой поэме. Гопи, живущая в медитациях Анталь, говорит грозовым облакам о Кришне, стоящем на далекой горе Венкате, главной цели Анталь, как она сказала в 1.3.
Вода и дождевые облака сигнализируют о переменах в погоде. Хара Пангуни Уттарам усиливается летом с его обильными ливнями, и прохлада приходит только с началом осенних дождей, которые в литературе отождествляются с сексуальным единением //28//. Благодаря дождю все распускается и цветет, а неугомонные птицы улетают в Великую Рощу Вишну (Малирунчолаи), что к северу от Мадураи. В девятой и десятой поэме внутренняя гопи рассказывает им о боли, которая постоянно усиливается в ожидании Кришны.

//28// В отличие от Центральной Индии, где муссоны выпадают в июне-сентябре, Тамилнаду встречает сезон дождей в сентябре и октябре. В связи с тем, что Маргали начало ритуального года начинается в декабре, дождь предвосхищает его наступление. Более того, если принять во внимание прецессию равноденствия, в IX веке Маргали мог выпадать на период ближе к сезону дождей приблизительно на 23 дня (при том условии, что погодные и климатические условия остались теми же, а равноденствие было смещено). См. П.В. Кейн «History of Dharmasastra», 5, II, с. 222.

Введение в употребление образов, связанных с погодными изменениями, предполагает, что она знала, сколько ей еще предстояло пережить и перетерпеть, поэтому в своей садхане она сосредоточивается на двух полнолуниях, которые структурируют ее работу, связывая ее с временами года. Соответственно, так же как дождь прокладывает путь прохладе и плодородию «зимних» месяцев, цикл продвигается дальше к Маргали, полнолуние которого является центральной темой в «Тируппаваи». Две ее поэтические работы таким образом составляют своего рода цикл: недосказанная луна Пангуни становится ясной луной Маргали символизирующей бесконечный переход от тоски и мечты к полному осуществлению желаемого, затем возвращение обратно к тоске и снова к осуществлению. Именно это, по всей видимости, является природой привязанности к Кришне в состоянии разлуки.
Десятая поэма содержит важную литургическую ссылку, которую нам следует детально проанализировать, потому что она раскрывает определенный тип литургии, применяемый в «Бхагавад-гите» и поэзии Анталь. Медитативная гопи из НТ 10.2 говорит о пылающем диске в правой руке Кришны, когда обращается к цветам, растущим в обильно орошаемой дождем горной роще. Вполне возможно, что эти цветы, тянущиеся к солнцу, были лотосами. Их связь с пылающим диском, вероятно, косвенно указывает на «посвящение мандалы диска и лотоса» (чакрабджа мандала дикша), литургию Панчаратры, о которой мы говорили ранее. После того посвящения Вишнучитта получил титул бхаттар. Если мы обратимся к современным описаниям этой дикши, мы отметим, что она начинается на десятый день прибывающей луны и длится на протяжении трех дней временные рамки, перекликающиеся с десятой поэмой и БГ 10 //29//.

//29// Описано в работе Рангачари «The Srivaisnava Brahmans», с. 101-114.

Гопи Анталь говорит:

О цветы, устремившиеся к солнцу, Свет, видимый за рамками миров это Изначальное Олицетворение Веды, в Чьей правой руке Диск, все же без жжения полыхающего огня, вы можете поместить меня среди перечисленных там, не правда ли?

Она верит в то, что цветы лотоса способны причислить ее к собранию преданных у стоп Васудевы в Его высшей обители. Но она не хочет отправляться туда прямо сейчас, что будет означать для нее немедленную смерть, она хочет быть уверена, что ее там будет ждать место в тот момент, когда смерть настигнет ее, и что она будет избавлена от пламени Диска. По всей видимости, она просила о защите от очищения огнем от грехов, так как в «Тируппаваи» 5 она говорит, что если сосредоточить тело, речь и ум на поклонении Кришне, все совершенные и ожидающие в будущем грехи превратятся в прах, «словно хлопок в пламени огня». Очищает само стремление к Кришне.
Причина, по которой она обращается к лотосам, объясняется схемой мандалы: 12 лотосов цветут у входа и в углах квадрата, окаймляя ее, и один цветет в центре круга или диска. Точки, расположенные в центральном лотосе, символизируют Бхагавана: 8 точек обозначают восьмислоговую мантру Нараяны, а 12 точек обозначают двенадцатислоговую мантру Васудевы //30//. Обращаясь к лотосам, растущим в мандале, голосом своей гопи, Анталь призывает церемонию дикши и взывает к Нараяна-Васудеве как к цели своей садханы и средству ее достижения.

//30// Рангачари «The Srivaisnava Brahmans», с. 108 и 110.

Эта 3-дневная церемония дикши предоставляет нам возможность узнать о другой тематической структуре оформления поэм десятой, одиннадцатой и двенадцатой, которую аналогичным образом использует Кришна в соответствующих главах «Бхагавад-гиты». В ответ на признание Арджуны, высказанное им в БГ 10.12-18, Кришна подробно описывает устройство мира, подобное схеме мандалы, в 10.19-42 //31//. Можно предположить, что оба текста говорят о дикше, приводя краткое описание церемонии, практикуемой в наши дни //32//.

//31// Он также мог иметь в виду квадратный жертвенный зал (йагамандапа), в котором установлена мандала, как это описано Рангачари в «Sri Vaisnava Brahmans», с. 101-112 и XI. Я проанализировал 10.19-42 на основе неопубликованного исследования «Krsna’s Mandala».

//32// Рангачари «Sri Vaisnava Brahmans», с. 101-114.

В первый день дикши (десятый день растущей луны) все приготавливается для литургии мандалы //33//. Как было отмечено выше, этот день соответствует десятой главе «Бхагавад-гиты» и десятой поэме Анталь. На второй день дикши (одиннадцатый день растущей луны) на платформу наносится мандала диска с изображением лотоса в центре, после чего ученик получает посвящение. Во время церемонии ачарья повторяет от имени ученика молитву, обращенную к Бхагавану, в которой выражено желание гопи Анталь 10.2:

//33// В нее входит приготовление холла для огненных жертвоприношений (йагамандапа), церемония посева зерна анкурарпанам, выбор ачарьи, призывание Божества в конструкцию мандалы, совершение хомы в сопровождении биджа-мантр и наполнение горшков девятью видами зерновых культур. (Рангачари «Sri Vaisnava Brahmana», с. 101-107).

Все мы, крепко связанные семейными узами, словно коровы во дворе, можем лишь надеяться на освобождение с Твоей помощью. Никто не сможет нам помочь, кроме Тебя. Для освобождения от этих уз необходима Твоя милость, и единственный способ обрести Твою милость поклоняться Тебе. Поэтому я молю Тебя помочь этому невежде, уповающему лишь на Твою милость, разорвать оковы самсары. Чтобы он смог это сделать, позволь ему поклоняться Тебе //34//.

//34// Рангачари «Srivaisnava Brahmans», с. 111-112.

По аналогии с этим в БГ 11.36-49 Арджуна молит Кришну о милости после того, как увидел Кришну в образе Горящего Времени, и в одиннадцатой поэме Анталь выражает то же самое желание, обращаясь к словам Кришны: «Я желаю тех, кто желает Меня» (11.10).
На третий день дикши (двенадцатый день растущей луны) тело ученика символически предается кремации, в то время как душа помещается у стоп Васудевы, пребывающего в лотосе сердца ачарьи. После этого душа воплощается в воссозданное и очищенное тело, а ачарья выполняет роль «матери». Ученик получает новое имя. После этого ачарья произносит на правое ухо ученику восьмислоговую мантру, а также другие мантры, после чего обращает его к Бхагавану как предавшуюся Ему душу //35//. Кришна в
БГ12 говорит, что такое ритуальное перерождение уже произошло, и что Арджуна предался Ему, и лишь поэтому он может получить наиболее полное и сокровенное знание о религии Бхагаваты, которое излагается до 15-й главы включительно. Он прославляет такую преданность в 12.11-12: «прими прибежище в йоге, отрекайся от плодов всех своих действий и воздерживайся для бесконечного умиротворения, которое проистекает из отреченности». Продолжая тему прибежища, в 12 поэме гопи Анталь просит своих подруг отвести ее туда, где можно найти Кришну, словно она ищет прибежища.

//35// Рангачари «Srivaisnava Brahmans», с. 112-114.

Сохранив этот экскурс в трехдневную церемонию 10-го, 11-го и 12-го дня растущей луны в уме, давайте теперь обратимся к третьей фазе, которая начинается с одиннадцатого дня.

Дни с одиннадцатого по четырнадцатый:

День экадаши, выпадающий на одиннадцатый день растущей луны, для преданных традиции Бхагаваты является важным днем поста. В этот день устанавливается связь между мертвыми и живыми //37//. Этот символизм берет начало в БГ 11.21-31, когда Арджуна получает возможность видеть Васудева Кришну, как Всепоглощающее Время, узрев в Его ужасающей форме уничтожение миров и убитых в войне, которая еще не началась. Позднее он узнает, что, используя топор отрешенности, можно прорваться через оболочки пространства и времени (БГ 15.), и благодаря его полной отреченности и зависимости от Кришны (БГ 18.57-66) Кришна поднимет его над смертью и рождением в высшую реальность, где он обретет свое изначальное вечное тело.

//36// См. «Census of India», П.К. Намбайр и К.Ч. Нараяна Куруп «Fairs and Festivals», «Census of India» 1961, том IX (Madras, 1968), с. 18.

Для последователей Шри вайшнава сампрадайи самый важный экадаши выпадает на Маргали (Маргаширша: БГ 10.35). Самое пышное празднование проходит в храме Шри Рангама, где собираются тысячи людей для того, чтобы почувствовать присутствие Вайкунтхи, который возлежит на Белом Острове в Молочном Океане, где умершие живут у Его стоп //37//. Сделав несколько шагов на север через северные ворота храма Шри Рангама в этот день, преданные символически входят в мир Вайкунтхи, который никогда не разрушается и который был явлен Арджуне в БГ 11. Об этом мечтает и гопи в медитации Анталь, о чем говорится в НТ 10.2.

//37// Пол Янгер считает, что «Вайкунтха Экадаши» стал оттносительно недавно праздноваться в Шри Рангаме, см. книгу «Singing the Tamil Hymnbook in the Tradition of Ramanuja: the Adyayanotsava Festival in Srirankam». «History of Religions» 21 (1982), с.272-293, особенно с. 273 и 278. См. также «Census of India», «Fairs and Festivals», с. 18-21, а также П.В. Джагадиша Айар «South Indian Shrines» (New Delhi, 1982), с. 447. Экадаши также описаны в работе Кейна «History of Dharmasastra», 5.1.95-121. Одиннадцатый день отождествляют со смертью, потому что ведический ритуал сбора костей кремированного тела проводится на десятый день после кремации, и предложение первого подношения шраддха усопшему проводится на одиннадцатый день. Одиннадцатый день отождествляется также с новой жизнью, что основано на наставлениях грихья-сутр, в соответствии с которыми мать, давшая рождение ребенку, очищается от осквернения через десять дней, и следует провести жертвоприношение в лунный день рождения ребенка (титхи). Также необходимо провести жертвоприношение на одиннадцатый день после рождения и проводить его каждый месяц на протяжении первого года жизни ребенка. Это указание касается и церемонии шраддха для усопших родственников. См. «Sankhayana-grihya-sutra» 1.24-25, «The Grihya-sutras: Rules of the Vedic Domestic Ceremonies», Герман Олденберг (Oxford: Clarendon Press, 1886), с. 49-52.

В 11-й поэме Анталь приводит свою гопи в Шри Рангам, как раз в день Маргали экадаши, и сосредоточивает ее внимание на Ранге, известном как «Прекрасный жених» (Алакийа Манавалан). Когда в НТ 11.1 гопи описывает Шри Рангара, возлежащего на кобре, изрыгающей языки пламени, она намекает на картину буйства Времени, увиденную Арджуной в БГ 11. Это пламя из пасти змеи есть пламя воплощения Васудевы «с плугом» (санкаршана), который создал эти миры (БГ 14), а затем уничтожил их. Анталь также вводит в этой поэме подруг своей гопи, которые сопровождают ее до конца повествования. По всей видимости, в образах подруг воплощены конкретные преданные из Шри Рангама, а также те, кто ушел на Вайкунтху (10.2), что является продолжением темы экадаши.
Взаимоотношения гопи Анталь и ее подруг стали стержнем, вокруг которого строятся остальные поэмы, где она играет привилегированную роль Пиннаи, напоминающую Радху в северных традициях. В 12-й поэме Анталь иллюстрирует наставления Кришны, обращенные к Арджуне в БГ 12.6-7:

Но тех, кто поклоняются Мне, посвящая Мне всю свою деятельность, кто служат Мне с непоколебимой преданностью, всегда размышляя обо Мне, устремляя ко Мне все свои мысли, о сын Притхи, тех Я быстро вызволяю из океана рождения и смерти (12.6-7).

Для того чтобы более подробно проиллюстрировать это наставление, гопи Анталь просит своих подруг отвести ее туда, где проводит Свое время Кришна, строфа за строфой воссоздавая кришна-катху из БП 10. Она начинает с рассказа о Матхуре, где родился Кришна-кшатрия (1), затем повествование перетекает в деревню Гокулу у реки Ямуны, где Он живет в семье пастуха (2) в доме Нандагопы, расположенном в этой деревне (3) в этих стихах рассказывается о Его младенчестве. Затем гопи Анталь отправляется на берега реки Ямуны, где застает Его играющим (4), к заводи на этой же реке, где Он покоряет змея Калию (5), на место, где Он вкушает освященную пищу (6), к баньяновому дереву, где Он сразился с Праламбой (7), и к горе Говардхан, которую использует в качестве зонта (8) эти стихи отражают Его детские и юношеские игры. После этого она переносится в Двараку, которая является городом, расположенным на острове в западном океане (9) эти стихи описывают взрослого Кришну кшатрия. В завершающей строфе Анталь обещает Вайкунтху (10), Его высшую обитель вне границ мира рождений и смертей.
Мне кажется, что в данной последовательности Анталь прибегла к рассказу о Кришне для того, чтобы описать процесс, благодаря которому преданный обретает прибежище на третий день «посвящения диска и лотоса», то есть на двенадцатый день растущей луны. Ключом к расшифровке этой последовательности является то, как Парамеччура-виннагарам (храм Вайкунтха Перумал) в Канчипурам использует ее в своих обрядах, которые я проанализировал в другой работе //39//. Вкратце, рассказ о младенчестве Кришны представляет последовательность мантр, которые должны через грубое тело получающего посвящение (представленное Матхурой) проникнуть в душу (представленную Гокулой). Отрочество Кришны представляет мантрическое возобладание над сознанием тонкого тела, кульминирующее в акте веры в Кришну, которое выражено историей об Индре. Когда Кришна поднял гору Говардхан, Индра признает Его «своим Богом, своим гуру и своею Душою» (БП 10.24-28) //40//. (Немаловажно, что в БП 10.28 говорится, что Кришна явил пастухам Свою трансцендентную форму в реалии Вайкунтхи сразу после этого эпизода, на двенадцатый день растущей луны, и эта история также перекликается с двенадцатой поэмой). Жизнь Кришны в роли кшатрия во время Его пребывания в Двараке представляет аспект вечной защиты тех, кто принимает у Него прибежище, и мир Вайкунтхи представляет конечное предназначение в момент смерти.

//38// Анталь также использовала последовательность дней, начиная с 11-го по 14-й, с другими календарными ссылками. В 12-й поэме она дважды отождествляет Кришну с Вамана-Тривикрамой (12.2 и 12.9), особо упоминается «Двенадцатый день Ваманы» («Вамана-двадаши»), который выпадает непосредственно перед «Тринадцатым днем Камы» («Мадана трайодаши») и «Четырнадцатым днем Камы» («Мадана чатурдаши»). Эта схема предполагает, что 12-й день совпадает с «Двенадцатым днем Камы» («Мадана двадаши»).

//39// Более полное описание приводится в моей неопубликованной работе «The Body of God», а также частично в «The Srimad Bhagavata Purana in Stone».

//40// Процитирован перевод Н. Рагхунатхана, «Шримад-Бхагаватам», том 2 (Madras, 1976), с. 263.

Тринадцатая поэма Анталь также имеет параллели с БГ 13. В этой главе Кришна объясняет Арджуне различия между телом (шарира) («поле») и сознающей душой («знающий поле») (13.1), а также говорит о Себе как о «знающем все поля» в каждом «поле» (13.2): «Сущность (атман), пребывающая в каждом теле это Кришна. Когда Он подводит итог этим наставлениям, Он говорит, что личность, испытывающая привязанность к Нему и обладающая этим знанием, достигает собственной природы Кришны» (12.18).
В своей поэме Анталь обыгрывает тему «тела» и достижение собственной природы Кришны //41//. Ее гопи сначала говорит, что получила дикшу, которая позволит ей увидеть Кришну: «Я погружаюсь в медитацию, сосредоточившись, чтобы увидеть образ темного девы по имени Кришна» (13.1). Мы можем узнать о ее медитации больше, если вспомним о ритуалах садханы, связанных с мандалой, которые она практиковала. Затем словно желая получить тело Кришны и раствориться в нем с тем, чтобы достичь существования в Его собственной природе гопи Анталь просит своих спутниц принести разные части одежды Кришны для того, чтобы облачиться в них самой: Его желтую шелковую накидку для использования в качестве опахала, Его гирлянду из лесных цветов, чтобы украсить грудь; слюну с Его губ, рта и флейты, чтобы окропить себя и умастить лицо; пыль, на которую ступала Его танцующая стопа, чтобы украсить тело. Неожиданно в восьмой строфе это настроение прерывается гневом:

//41// Она воспользовалась особым символизмом тринадцатого дня в тринадцатой поэме. Васудха Нараянан отмечает, что Шри вайшнавы верят в то, что родственники умершего осквернены до тех пор, пока не минует 13-й день после смерти. В этот день проводится церемония «призыва благоприятного». Если умирает замужняя женщина (сумангали), ее тело умащают маслом, куркумой, цветами и так далее, после чего подносятся дары, благоприятные другим замужним женщинам. Кроме того, к умершей сумангали (которую считают пребывающей на Вайкунтхе вместе с Бхагаваном) обращаются другие замужние женщины с просьбой о том, чтобы она ниспослала им благо сумангала прартханы. Благоприятность невесты, которая скоро станет сумангали, используется в качестве аналогии с благоприятностью преданного (прапанна), которого ачарья предлагает Бхагавану, таким образом, преданный становится Его «невестой». См. Васудха Нараянан «The Two Levels of Auspiciousness in Srivaisnava Ritual and Literature» в «Journal of Developing Societies» (1985), с. 55-64.

«Если я увижу Говардханана, я схвачу себя за бесполезные и бесплодные груди, вырву их и брошу их Ему на грудь, и только тогда я освобожусь от своей жгучей страсти».

Тем не менее, гнев быстро проходит, и уже в девятой строфе она желает только одного прижаться к Его груди, хотя бы ненадолго. А в завершающей строфе Анталь вторит обещанию Кришны в «Бхагавад-гите» 12.6-7 «Я быстро вызволю его из океана повторяющихся рождения и смерти», когда она говорит, что преданные, возносящие эти слова желания и глубокой тоски, «освободятся из океана печали».
Четырнадцатая поэма, завершающая цикл, также перекликается с БГ 14. В ней Кришна говорит Арджуне о «высшей мудрости из всего сокровенного знания» (14.1), которое способно вывести тех, кто познал трансцендентную природу Господа (14.2), за рамки смерти и рождения в этом мире. Он является одновременно Отцом и Матерью, дающим рождение всему:
Мое лоно это великий брахма, и Я помещаю в него зародыш. Возникновение всех существующих душ проистекает из этого, о сын Бхараты. Во всех утробах, сын Кунти, какие бы формы ни принимали рождение, великий брахма это их изначальная утроба, а Я отец, дающий семя (14.3-4).
Метафора об отце, соединяющемся с матерью для зачатия ребенка, объясняет концепцию пространства и всех его обитателей существованием одного Нараяны, потому что как Васудева Он Отец, а как Шакти Он является Шри Лакшми Матерью.
Анталь использовала ту же самую парадигму для построения своей заключительной поэмы. На этот раз ее гопи, приближаясь к «Лесам Вринды» (Вриндаван), снова и снова задает своим спутницам вопрос, видели ли они Кришну, на что они отвечают, что видели Его во Вриндаване, и начинают описывать ей деяния удивительного пастушка, который станет ее возлюбленным. Однако в этой поэме прямо не описывается, но подразумевается предстоящий союз, в котором она станет лоном и получит Его семя, чтобы хранить его в себе и обрести свою истинную сущность. Тогда она станет подобна богине Шри Лакшми из БГ 14.3-4, посредством которой Васудева дает начало всем мирам, которые Кришна описывает в БГ 15.1-3, используя метафору дерева ашваттха, прорастающего из семени, посаженного Им в великом лоне брахмы. И все же Анталь не стала составлять поэму, совпадающую с 15-й главой БГ, в которой раскрывается самое сокровенное знание (гухятамам шастрам) (БГ 15.20). Она оставила эту тему загадкой полнолуния Пангуни в предчувствии скорой свадьбы, о которой она мечтала в 6-ой поэме.

Грудь и браслет

Анталь в своих поэмах прибегает к использованию многих символов для того, чтобы отобразить свое наслаждение общением с Кришной, но пример ее груди и браслета, наверное, самый поразительный, потому что по своей форме они напоминают нам полную луну месяца Пангуни, которая сама по себе усиливает жар ее страсти (тапас). Как она говорит в первой поэме, ее грудь отражает эротическое желание, царящее в ее теле: «Из-за того, что я была юна, мои полные груди были насыщены истомой ожидания ласки и они увеличивались в размерах, и тогда я решила для себя, что они предназначены лишь для Господа Двараки». Во второй поэме, в которой она видит себя юной девочкой, не достигшей зрелости, намеревающейся выйти замуж за Кришну, она представляла, что ее грудь еще не развилась и не готова принять участие в эротических играх Кришны. Однако в пятой поэме груди гопи наполнены истомой, но при этом приносят ей только горе. Начиная с седьмой поэмы они испытывают желание быть с Кришной. А в двенадцатой поэме Анталь повторяет 1.4-5, настаивая: «Они не войдут ни в чьи уста, кроме Говинды» (12.4) //42//.

//42// Слово вай может означать «рот» или «дверь». Ачарьи Шри вайшнавов истолковывают его как «дверь» и объясняют стих в том смысле, что грудь Анталь предназначена лишь для того, чтобы войти в «двери» Кришны. Эта интерпретация предполагает эротический подтекст, которого избегает Харди, считая, что грудь Анталь предназначена для кормления молоком младенца Кришны (Viraha-Bhakti, с. 424). Мне кажется, что созревание Анталь и эротический подтекст Пангуни Уттарам исключает возможность такого толкования. Ее намерением было позволить взрослому Кришне насладиться ее грудью и всем ее телом.

Но Его отказ предстать перед ней приводит ее к разочарованию, которое в 13-й поэме подталкивает ее к желанию вырвать свою грудь и бросить ее Ему на грудь. Это напоминает историю Каннаки о сожжении Мадураи //43//. Однако она сразу же смягчается, вспомнив об этюде «Тируппаваи» 19, где Пиннаи прижимается к груди Кришны, ее жгучая страсть охлаждена умиротворением от Его присутствия это то, чего желает Пиннаи:

//43// Каннаки сожгла дотла город Мадураи, когда оторвала свою левую грудь и бросила ее на землю. Ее гнев был вызван ее собственной верностью мужу, Ковалану. Это действие было вызвано несправедливым приговором, вынесенным Ковалану правителем Пандьи, царем Нетунчелияном. Использование Анталь этой истории иллюстрирует ее утонченность. Возможно, она намекает на популярную версию этой истории, в которой грудь Каннаки ударилась о грудь царя и убила его. На Шри Ланке существует подобная история: «Ты вырвала свою правую грудь от гнева и печали и бросила ее словно пылающий факел, который поджег весь город Правитель пробежал сквозь семь дверей, а грудь преследовала его и убила, ударившись о его грудь» (Гананатх Обейесекере «The Cult of the Goddess Pattini» (Chicago and London, 1984), с. 586, стихи 68-69). Этот рассказ указывает на то, что она воспринимает Кришну правителем Мадураи (Матхуры). Женские груди как прибежище страстного пыла также напоминают об истории правительницы Матураи, богини Анкайарканни (Минакши). До встречи с Шивой у нее была третья грудь. Таким образом, намек в поэме Анталь может подразумевать страстные груди гопи Анталь, пылающие груди Каннаки и груди Анкайарканни. Более того, все три истории заканчиваются замужеством: Каннаки воссоединилась с Коваланом в раю, где стала Паттини, богиней-покровительницей верных жен; бестелесная Кама встретилась с Рати, при этом видеть ее мог только он; а Шива и Анкайарканни поженились и вместе правят Матураи. Гневное желание испепелить Кришну таким образом является выражением ее желания выйти за Него замуж.

Если в этом рождении я не могу совершать сокровенное служение Говинде, которое положит конец боли в моей округлой груди, какой смысл совершать тапас? Если бы только Он прижал меня к Своей великолепной и благоприятной во всех отношениях груди, если бы однажды Он посмотрел мне в лицо и всерьез велел последовать за Ним, разве это не было бы прекрасно? (13.9)
Пример женской груди используется в этих поэмах в качестве выражения страстного желания, браслет подчеркивает женское целомудрие (карипу), которое указывает не на отсутствие сексуальной активности, а на ограничение в этой сфере не только действий, но и мыслей в отношении супруга //44//. Будучи ребенком, представленным во второй поэме, воображаемая гопи носит на руках браслеты, однако в пятой поэме говорится, что она уже потеряла золотой браслет из-за тайной связи с возлюбленным. Было решено, что Он вернет этот браслет, как и ее честь, после заключения брака, однако в 8-й поэме упоминается, что Он так и не вернул браслет. В 11-й поэме Он не только забрал все ее браслеты, но и ее тело и все же не предстал перед ней, хотя, как говорится в 13-й поэме, она получила посвящение, которое позволило ей лицезреть Его.

//44// Ачарья Парашара Бхаттар в своем комментарии на имя «Криталакшанах» в «Sri Visnu-sahasranama-bhasyam» отмечает, что так же как и браслет, другие украшения указывают на целомудрие женщин, поэтому ношение украшений в форме диска может указывать на связь этой личности с Вишну. (Ссылка на «Bhakti and Prapatti in the Srivaisnava Tradition», Васудхи Нараянана, 1988, с. 231. См. также Харди «Viraha-bhakti», с. 176 и с. 179).

Храмы и изображения

Мы можем прийти к некоторым выводам, анализируя использование образов храмов и сакральных изображений в ее поэмах. Мы уже отмечали, что в «Тируппаваи» она сосредоточилась на образе Мадхусуданы в той форме, которая установлена на алтаре храма Вилли. В своей поэме «Наччийар Тирумоли», однако, она совершает ритуалы мандалы вне храма и отправляется из Вилли в паломничество к Венкате, чтобы достичь своей цели, а именно, чтобы ее желание, которое она испытывает к Кришне, позволило ей достичь собственной природы Кришны, стоящего на горе Венкатам (НТ 1.2).
Ежедневно практикуясь в медитации (дхьяна) у священной мандалы, Анталь использует образы конкретных храмов для того, чтобы строить свои визуализации. Возможно, она посещала эти храмы во время паломничества, но сейчас она посещает их при помощи направленной мысли, которой управляет ее желание: «Я стремлюсь увидеть золотистые стопы Того, кто живет в храме Вилли, говорит ее гопи, мои глаза бьются как рыбы, и я не могу заснуть» (НТ 5.5). Данное заявление говорит о том, что образ, который она жаждет увидеть, не является тем образом, который она лицезреет в алтаре храма в Вилли. Этот образ невозможно увидеть даже посредством дхьяны. То, чего она хотела, могло быть явлено Самим Кришной, и этот образ отличается от всех остальных, потому что лицезрение этого образа означало погружение возлюбленных в сексуальное единение и опыт наслаждения тем, что называется «быть единым целым, при этом оставаясь отличными друг от друга» (приблизительная трактовка вишишта-адвайты, теологии Веданты, разработанной тремя столетиями позднее ачарьей Рамануджей в Шри Рангаме, который был особенно привязан к «Тируппаваи» Анталь).
Во внутренних святилищах (гарбхагриха) всех вайшнавских храмов в Тамилнаду недвижимые и фундаментальные изваяния покоятся в трех различных позах: сидя, возлежа на змее и стоя. Каждое положение тела Божества имеет определенное значение. Как было отмечено ранее, между 775 и 866 гг. храмы с алтарем на каждом из трех этажей были разбросаны по всей территории Тамилнаду, и первым храмом с такой планировкой был храм Парамеччура-виннагарам в Канчипурам (770 г.). Изваяние, отображающее определенное положение тела Бхагавана, помещалось на каждый этаж таким образом, чтобы преданный мог взобраться по лестнице с одного этажа на другой с тем, чтобы выразить почтение всем трем проявлениям Бога. Один из таких храмов сохранился в Мадураи по сей день и известен как Кутал Алагар. Поэмы Анталь и Перийалвара утверждают, что этот храм существовал еще при их жизни и был возведен «не так давно», возможно, благодаря покровительству императоров бхагават, правивших Канчипурам.
В храме Кутал Алагар установлен Кутал Алагар, «Прекрасный Господь Кутала». Кутал это древнее название Мадураи, означающее «соединение». Оно может относиться к пересечению или соединению дорог или местностей, или встрече людей, или сексуальному контакту между мужчиной и женщиной. Анталь использует слово кутал в четвертой поэме для обозначения игры, в которой предсказывается свадьба гопи Анталь и Кришны. Кутал Алагар, таким образом, может обозначать Прекрасного Повелителя всех этих соединений, включая объединение всех трех положений Его тела в единой вертикальной вимане. Однако Анталь использует это слово, когда говорит о соединении гопи с «нашим прекрасным Повелителем» Кутала (4.10) //45//.

//45// Я также писал о Кутале в «Madurai: The City as Goddess» в «Urban Form and Meaning in South Asia: The Shaping of Cities from Prehistoric to Precolonial Times» под редакцией Говарда Сподека и Дорис Метх Шринивасан (Вашингтон, 1993), с. 125-142.

В отличие от храмов в столицах Пандьи и Паллавы, храмы в Вилли, Шри Рангаме и Кумбхаконам (Кутантаи) одноэтажные, и главным Божеством в них является образ Господа, возлежащего на змее. Храмы в Великой Роще Вишну (Малирунчолаи), Ураийуре, Каннапурам и Венкатам также являются одноэтажными, и в каждом из них установлено одно центральное изображение, образ стоящего Господа. Анталь наделяет эти различные образы определенными значениями, когда путешествует из Вилли в Венкатам.
Из храма Вилли с возлежащим Господом (2-3) она идет на север в Мадураи, в храм с тремя алтарями (4-7), где уделяет особое внимание стоящему образу, упоминая в связи с Ним стоящее изваяние Господа в Каннапурам (4.2). Оттуда она отправляется дальше на север в Великую Рощу Вишну, где находится изображение стоящего Господа (8.10). Поднявшись на север по реке Кавери в Шри Рангам с возлежащим Господом (11), она повернула в сторону Ураийура, где Господь стоит (12), и затем по реке пришла в Кутантаи (13), где Господь возлежит. Оттуда она направилась в Канчипурам к храму, где установлены стоящий, возлежащий и сидящий образы (14). Далее она отправилась на север в Венкатам. Анталь считает, что эти три положения тела Господа имеют определенные значения:

Стоящий образ представляет Кришну героического возлюбленного, действующего в рамках этого мира. Как Карлик Он обмеряет этот мир шагами, как жених Он идет на встречу с гопи в поэмах 6-й и 14-й. Карлик также предстает перед нами как представитель Кришны, воплощенный в ачарье посредством мантры. И в образе каменного изваяния Он влияет на чувства садхака и таким образом позволяет ему привязаться к Кришне.

Возлежащий образ представляет жениха, с Которым она соединится на брачном ложе в состоянии самадхи. Этот образ также указывает на непроявленного разрушителя и зачинателя пространства и времени, который возлежит в сердце садхака, заключая в Себе вселенную в Своей непроявленной форме.

Сидящий образ представлен в Мадураи и Канчипурам и является высшей целью Анталь, выходящей за рамки трансцендентного сознания самадхи. Он представляет Васудева Кришну как высший непроявленный Свет, сознание и сущность Вайкунтхи, пронизывающие все. Он источник и хранитель возлежащего образа, Он также воплощает Себя в стоящем образе и ачарье. Сидящий Бхагаван представляет заключающую в Себе всю непроявленную высшую реальность, которую Кришна описывает в БГ 15.6, как «высшую обитель» (дхама парамам) и «Свет, существующий вне миров», к которому стремится Анталь в 10.2.

Необходимо отметить, что в первой поэме, где Анталь описывает свою садхану, она направляет свое внимание к стоящему Венкате, что находится в четырех сотнях миль к северу от тамильской границы. Этот Кришна является целью ее садханы и средством ее достижения, выступая в качестве ворот, через которые она пройдет на «север», к Его возлежащему образу, и далее на «север» к стопам Его сидящего образа //46//.

//46// Сингаравелу Мудалиар в своей работе «Abhidhana Chintamani: The Encyclopedia of Tamil Literature» (на тамильском) (New Delhi, 1982), с. 1558-1564, перечисляет священные места, прославленные Альварами, и квалифицирует их по традиционной схеме, отводя Венкатам роль «ворот», выходящих на север. Эти ворота подобны северным воротам, через которые преданные Шри Рангама входят в Вайкунтху в Вайкунтха-экадаши. Этот порядок берет начало в далекой обители Вайкунтхи всецело трансцендентной реальности, Океан Молока является первым местом в этой «северной стране». Далее следуют районы континента Джамбу, что расположен на юге Гималаев: Шалаграм, Бадри Ашрам, Айодхья, берега реки Ганги, лес Наймича, Гокула, Матхура, Говардхан, Ахобила, Дварака и Венкатам. Затем следуют священные места регионов Тондай, Чхола, Пандья и так далее. Венкатам связывает «дальний север» и тамильский регион. Изображения Господа в этих северных районах см. «Sri Vaisnava Divya Desams», составитель Л.В. Гопалан (108 Tiruppatis) (Madras, с. 77-140).

Давайте вкратце рассмотрим, каким образом она использует эти храмы и образы для развития повествования в своих поэмах. В поэмах второй и третьей, где гопи Анталь еще совсем ребенок, она часто обращается к образу возлежащего Господа, который установлен в Вилли, и представляет Его себе спящим на водах космического океана или на листе баньяна, или на кольцах змеи. Сам Кришна в этих поэмах очень молод, но очень привлекателен.
Когда гопи достигает периода зрелости, что описано в поэмах с четвертой по седьмую, ее внимание обращено к храму Мадураи с его тремя этажами, напоминающим северные храмы, такие как в Матхуре. В четвертой строфе, когда она играет в кутал, чтобы узнать, выйдет ли она замуж за своего возлюбленного, «соединение», о котором она постоянно думает, связано с Кришной, «повелителем Матхуры» (4.6). В завершающем стихе пятой поэмы Анталь обращается ко всем трем образам в той последовательности, в которой они установлены в храме Мадураи. Начинает она со «стоящего образа» «Того, кто делает три шага», Карлика, сделавшего три шага (Вамана Тривикрама), которого она страстно желает увидеть. Затем она обращается к возлежащему образу: «Мой Господь цвета морской волны с закрытыми глазами», к которому гопи отправила с посланием птичку куйил. Затем, в конце строфы, она обещает, что каждый, кто достигнет совершенства в повторении этой поэмы, обретет право возносить молитвы, выражающие почтение Нараяне, которые преданные неустанно возносят у Его стоп на Вайкунтхе. Затем она говорит, что высшая непроявленная форма Васудевы, сидящего на Вайкунтхе, однажды низошла на землю в облике Кришны, и начинает следующую поэму с описания своей свадьбы (6.1), когда Нараяна, окруженный тысячами слонов, направляется на церемонию бракосочетания, приняв облик Кришны, «царя Матхуры» (6.5).
Рисуя эту сцену Мадураи / Матхуры в шестой поэме, воображаемая гопи мечтает в 6.3 о том, чтобы Антари, «Небесная Богиня», играла роль сестры жениха, и одевала ее в свадебное сари и украшала ее гирляндами. Это упоминание тесно связано с традицией Мадураи: Антари «богиня с глазами сазана» (Анкайарканни), известная также под именами Минакши и Чандика-Дурга, младшая сестра Кришны (Вишну), живущая в Мадураи в качестве царицы и супруги Шивы. Когда Анкайарканни вышла замуж за Шиву, Кришна (Вишну) провел свадебный ритуал передачи ее мужу, и сейчас на церемонии бракосочетания ее брата Анкайарканни совершает ритуал одевания своей будущей невестки //47//.

//47// Описание свадьбы Шивы и Анкайарканни (Минакши) см. в работе Хадсона «Two Citra Festivals in Madurai», а также «Madurai, the City as Goddess».

Последняя, седьмая поэма о Мадураи повествует о том, как гопи разговаривает с раковиной Кришны. Дважды она обращается к Кришне по имени Васудеван, имени, имеющему двойной смысл. Переведенное как «сын Васудевы», оно указывает на Кришну, чьим отцом был Васудева, а матерью Деваки. Это имя указывает на Кришну, который родился в Матхуре и в конце концов избавил жителей города от правления деспота Камсы. Переведенное как «Бог (дева), проявленный (васу) во всем сущем», а так же как «обитель всего сущего», это имя указывает на Кришну, который в теологии Панчаратры является высшим непроявленным состоянием Нараяны. Этот Пара Васудева восседает на троне на Вайкунтхе, «высшей обители» Кришны, и в Своей левой руке держит раковину, которая является средоточием ее чувственного стремления.
Переместив свое внимание на север от Мадураи, Анталь в поэмах восьмой, девятой и десятой сосредоточивается на Кришне, образ которого установлен в Великой Роще Вишну (Малирунчолаи, в наши дни известный как храм Алагара). Она связывает этот храм непосредственно с образом Кришны, установленным в горном храме Венкатам, и скорбит о том, что героический и прекрасный Господь (Сундаран, Алакар, Алакапиран), стоящий на этих двух холмах, лишил ее целомудрия //48//. Некоторые подробности описания Великой Рощи Вишну, наряду с обещанием предложить богатые подношения пищи, позволяют предположить, что Анталь хорошо знала храм и традицию поклонения в нем.

//48// Она также могла иметь в виду стоящие изваяния в Нагапаттинам и в Ураийуре, так как это были четырехрукие изваяния удивительной красоты, которые Тирумангаи связывал с Кутал Алагаром в Мадураи («Перия Тирумоли» 9.2.5). Контекст поэмы указывает на то, что стоящее изваяние в Мадураи уже описано. Это может означать, что Тирумангаи посвятил свое произведение либо стоящему изваянию Кутал Алагару, либо изваянию в Мадураи до того, как была построена трехэтажная вимана примерно в начале IX века. Если допустить, что Тирумангаи был жив в конце VIII века, оба предположения вполне вероятны.

Она дошла до Шри Рангама и установленного в нем возлежащего образа Ранганатхи, Прекрасного Жениха, описанного ею в 11-й поэме //49//. В 11.1-3 она назвала Его женихом, возлежащим на змее, похитившим браслет гопи. В остальных стихах поэмы она более подробно описала значение возлежащего образа как посредника между нашим миром и трансцендентной реальностью Вайкунтхи. Теология утверждает, что когда Бхагаван ложится и засыпает, Ему снятся различные образы, которые Он принимает, являясь на этой земле как аватара, и гопи перечисляет некоторые из них в 11.4-8. Карлик (4), Сделавший три шага (5), Обитающий в сердце (6), Рагхава Рама (7), Вепрь (8) и Кришна кшатрий, который похитил Рукмини у Шишупалы и сделал ее Своей царицей (9). Анталь пришла к выводу, как и Кришна в БГ 18.65-66, что всякий, нашедший в Нем прибежище, придет к Нему, хотя это несколько иронично звучит, потому что Кришна не выполнил этого обещания в случае с гопи Анталь, и дальнейшие поэмы лишь усиливают эту иронию.

//49// Изваяние в Шри Рангаме изображает взрослого возлежащего мужчину без лотоса Брахмы. Таким образом изображается Бхагаван после того, как Он поглотил пространство и время (брахманду), и до того, как снова проявил их. Поглотил пространство и время, Он сразу же возлег на лист баньяна, приняв облик младенца (Ватапатрашайи), форму, отождествляемую с изваянием возлежащего на змее Господа в Вилли. Форма младенца не предполагает проявлений сексуальности. Господь Ранга является тем младенцем, который превратился во взрослого мужчину, чья сексуальность является ключом к будущему вселенной. Поглотив всю вселенную, Он содержит в Себе разрушение и смерть наряду с будущим воссозданием, единение смерти и любви, которое Анталь желает преодолеть благодаря союзу с Ним. Описание изваяния в Шри Рангаме приводится в работе Т.А. Гопинатха Рао «Elements of Hindu Iconography», том 1, часть 1 (Madras,1914), с. 269.

Беспокойство гопи о Кришне достигает предела в 14-й поэме. Она спрашивает своих спутниц, видели ли они Его, и, как сказано во второй и третьей строфах, они ответили: «Да, Он направляется сюда»:

Говардханан, молодой буйвол, покинул меня в страдании, в то время как Сам развлекается в Гокуле, вкушает в гостях, ворует молоко, видели ли вы Его? Да, мы видели Его во Вриндаване, где Он играет с другими, и Его гирлянду из лесных цветов, сверкающую словно молния среди облаков. (2)

Возлюбленный Господь, рожденный как Желание, Жених, дающий рождение желанию и лгущий мне, выдели ли вы Его идущим сюда? Да, мы видели Его во Вриндаване, где Он идет под крылом сына Винаты, Гаруды, который распростер свои крылья, чтобы защитить Его от ужасной жары. (3)

В последней строфе говорится о Гаруде, сопровождающем жениха на Его свадьбу, защищающем Его от жары своими распростертыми крыльями, а разлитая над ним жара, несомненно, означает жару, которой отмечена Пангуни Уттарам, а также жар страсти и тапаса подвижничества. //50//. Жених это само желание (мал), возлюбленный, вызывающий желание (мал) в других и произносящий всевозможную ложь. Анталь ясно намекает на 14-й день луны, известный как «Четырнадцатый день Камы», день поста, когда готовятся к полнолунию Пангуни Уттарам, выпадающему на 15-й день. В Пангуни Уттарам чувственное желание (кама) и чувственное наслаждение (рати) сливаются воедино.

//50// Использование Анталь образа Гаруды в этом стихе может также быть намеком на использование гаруда-мантры в тантрических ритуалах. Хотя эту мантру повторяют для исцеления укушенных змеей, она также способствует выполнению всех мирских желаний. См. Х. Дэниел Смит «A Descriptive Bibliography of the Printed Texts of the Pancaratragama», том 1, Gaekwad’s Oriental Series, No. 158 (Baroda, 1975), с. 107-112.

Анталь говорит здесь о своем страстном желании увидеть Кришну. Через свою гопи она говорит, что ее собственное страстное стремление является лишь отражением проявления Кришны в ее сердце, которое одновременно является источником желания и единственным способом его удовлетворения.
Завершающие три строфы последней поэмы раскрывают, что союз гопи с Кришной в его трансцендентной и возвышенной полноте присущ самой природе Кришны. И снова Анталь обращается к теме трех положений тела Бога, однако в данном случае она говорит о великолепном доме Вишну в Канчипурам, потому что это будет последняя остановка у горы Венкатам. Начиная с верхнего алтаря, гопи описывает Кришну сначала как стоящего, затем как возлежащего и, наконец, как сидящего Бхагавана. Ее спутники, возможно, представляют паломников, которых однажды встретила Анталь, возвращаясь из Венкаты, о которой в этой поэме рассказывается как о Вриндаване:

Грациозный и благоприятный Тирумал держит белую раковину и диск, и носит золотистые одежды, видели ли вы Его? Да, мы видели Вриндаван, где Он играет, стоя среди благоухающих цветов, окутывающих Его широкие плечи словно рой опьяневших пчел. (8)

«Создай вселенную», сказал Господь, который есть воплощенная чистота и который играючи дал Брахме и другим прохладный и приятный цветок из Своего пупа и превратил его в дом, вы видели Его? Да, мы видели Вриндаван, куда Он вошел, чтобы охотиться за Дхенукой и слоном и птицей, и тут же сразил их, и Он придет. (9)

Года Вишнучитты рассказала о Высшем Существе, которое грациозно, как слон, стоящий на крепких ногах, на земле Вриндавана, и те, кто приняли эти слова как лекарство и жизнь и хранят их всегда в уме своем, обретут жизнь вечную у стоп Повелителя, стоящего на крепких ногах, и никогда Его не покинут. (10)

Эта завершающая строфа позволяет предположить, что Анталь увидит Кришну в лесу Венкаты, потому что друзья ее гопи в предыдущей строфе сказали, что видели Кришну там и заверили ее, что Он придет, как только закончит Свои дела, оставив нас догадываться, чем закончится 15-я поэма, которая никогда не была написана.
Эта последняя строфа также позволяет нам кое-что узнать об Анталь, потому что в ней приведена история о Гаджендре, «Индре среди слонов». Гаджендра был образцом эгоистического невежества, взращенного на почве наслаждений семейной жизни. На острове в Молочном Океане он был схвачен крокодилом, который является символом желания, основанного на невежестве (БП 8.2-4). Чтобы освободиться из плена, он принял прибежище у Бхагавана, обратившись с мольбой об избавлении, но не от смерти, а от невежества. Бхагаван тут же на Гаруде явился перед Гаджендрой, уничтожил крокодила и превратил тело Гаджендры в вечное тело, предназначенное для жизни на Вайкунтхе. И как тела всех обитателей этой высшей планеты, его тело напоминало по форме тело его Господина.
Эта история имеет отношение к Пандьям Мадураи и имеет определенный политический подтекст, так как Гаджендра был в своем предыдущем рождении правителем Пандьи, а жители этой местности служат стопам Бхагавана, восседающего на троне на Вайкунтхе, образу, представленному на алтаре первого этажа храма Мадураи. Эта история также связана самой Анталь и теми, кто будет читать и повторять ее поэмы. Как и молитва Гаджендры, ее поэмы будут пробуждать неистовую любовь Васудева Кришны (арул). Он не только придет к ней в медитации в полнолуние, но также заберет ее и тех, кто читает ее поэмы, на Вайкунтху //5//. Однако их положение будет различным. Подобно Гаджендре, читатель обретет существование у стоп Васудевы, Анталь же будет находиться рядом с Самим Васудевой, заняв положение Самой Шри Лакшми она будет богиней Земли, в которую Он посадит семя, чтобы вырастить вселенское дерево ашваттха, описанное в
БГ 15 //52//. Но здесь Анталь поэтесса и великолепная преданная исчезает, и появляется Анталь из теологии и житий святых, и поэтому здесь заканчивается это исследование.

//51// Наммалвар привел то же сравнение между союзом с Кришной и историей Гаджендры в своей работе «Tiruvaymoli» 8.7.2. См. Джон Кармен и Васудха Нараянан «The Tamil Veda: Pillan’s Interpretation of the Tiruvaymoli» (Chicago and London, 1989), с. 104.

//52// Этот момент освещается в «Parama-samhita» 24.33-38 при объяснении дхьяны. Объяснение заканчивается описанием Вайкунтхи, известного как Шри Кама Парамешти, а также утверждением о том, что всякий, поклоняющийся этой форме, достигает неизменного Шри (Шриям прапноти сустхирам). См. «Pramasamhita» (Pancaratra), редакция и перевод С. Кришнасвами Айангара, Gaekwad’s Oriental Series No. 86 (Baroda: Oriental Institute, 1940).


«Другая» Анталь: портрет женщины Шри вайшнави XII века

Нэнси Энн Найар

Жизнь и поступки каждого индийца, живущего в обществе, определяются традициями, сформировавшимися на основе социально-религиозного кодекса, называемого дхарма (долг). Для женщин определена отдельная дхарма, которая названа стридхарма (религиозные обязанности женщин) сутью которой является пативратья (верность и преданность мужу, выражающиеся в служении ему). Женщин, которых мы находим в житиях святых традиций индийского бхакти, помнят чаще всего за их необычайную преданность, а также за составление поэтических произведений. В соответствии с таблицей, составленной А.К. Рамануджаном, в которой приводятся описания основных жизненных этапов этих женщин-святых, почти все они тем или иным образом пренебрегли общественными нормами, которые определяют идеальную или по крайней мере приемлемую модель поведения индийской женщины (стридхарма) //1//. Разрушив традиционные представления об идеальной индийской женщине, созданные на основе примеров таких героинь популярных эпосов, как Сита и Савитри, некоторые из них не стали выходить замуж, в то время как другие, такие как Мирабаи, оставили своих мужей и родственников, препятствовавших их практике преданного служения. В действительности из более чем сотни женщин-святых, жизненные истории которых изучил Рамануджан, лишь две вступили в брачный союз, но даже эти два брака оказались неудачными! //2//

//1// А.К. Рамануджан, «Talking to God in the Mother Tongue», Manushi, No. 50, 51, 52 (1989), с. 9-14, на с. 12.

//2// Рамануджан, «Talking to God», с.14.

Всеобъемлющее историческое понимание особенностей религиозности женщин-вайшнави в целом и женщин, относящихся к традиции Шри вайшнава //3// в частности, должно включать в себя анализ жизни «обычных» женщин, которые развивали преданность Богу в рамках брака, будучи ограниченными предписаниями общины. Некоторые авторы допускают опасные обобщения, распространяя свои выводы на всю общину женщин-вайшнави/Шри вайшнави в том, что касается брака и преданности Богу. Например, многократно утверждалось, что хотя даже теоретически не существовало противоречий между стремлением развить преданность Богу и образом жизни домохозяев для женщин невозможно одновременно развивать привязанность к личностной форме Бога и быть примерной женой, и что эти стремления несовместимы и противоречат друг другу.

//3// Шри вайшнавы поклоняются Господу Вишну, которого всегда сопровождает Его супруга Шри Лакшми. Основные центры Шри вайшнавов находятся в Южной Индии, где распространен тамильский язык. Шри вайшнавы называют свою традицию «Убхайа Веданта» («основанная на двух Ведантах»), потому что они придают равное значение откровениям санскритской Веды, прокомментированной Рамануджей, и тамильской Веде, составленной из четырех тысяч строф тамильской поэзии, принадлежащей перу 12-ти вайшнавов, живших в период с VI по X век нашей эры, 10 из которых звались Альварами, или «погруженными в сознание Бога».

Святая поэтесса Анталь («Правительница») является самой известной женщиной-преданной в традиции тамильского вайшнава-бхакти. Пронизанная страстным стремлением к единению с Богом, ее поэзия представляет собой крайне эмоциональное выражение преданности, которое берет начало в тамильской Южной Индии. Помимо прочего, она особенно прославилась тем, что бросила вызов нормам поведения для женщин, принятым в Индии, отказавшись выходить замуж по той причине, что она считала себя женой Бога.
И все же традиция Шри вайшнава, признающая ее творчество частью тамильской Веды, по своему сакральному значению равной санскритской Веде, в первую очередь является традицией домохозяев. Но как же относиться к огромному числу женщин-преданных, которые не стали бросать вызов общественным нормам, а были женами и матерями? Для того чтобы составить объективную картину религиозности женщин в традиции Шри вайшнава, необходимо также принять во внимание истории женщин, проживших свою жизнь в согласии со стридхармой //4//.

//4// В данном случае можно провести параллель с христианской традицией. Та же дихотомия между святыми «невестами Господа», которых почитали за их видения и экстатические переживания, и обычными христианами наблюдалась среди католиков на протяжении всей истории Католической Церкви. В XIX столетии «малый путь» Святой Терезы стал примером для многих верующих, которые могли жить довольно заурядной жизнью, но посвящать ее вере и выражать свою любовь к Богу в повседневной жизни, в этом мрачном мире.
Эпизоды жизни «другой» Анталь из XII века, которая жила по канонам стридхармы, были запечатлены в некоторых важных текстах, имеющих отношение к традиции Шри вайшнава. Эта «другая» Анталь была женой Куреши (на тамильском языке Куратталван), известного ачарьи, поэта, писавшего на санскрите, и ученика Рамануджи, основателя философской традиции Вишиштадвайта. Она была матерью Парашара Бхаттара, плодовитого автора и одного из преемников Рамануджи в последовательности духовных учителей-ачарьев, которая существует и в наши дни. Хотя нам недоступны какие-либо записи, отражающие мироощущение и переживания самой Анталь, а также в связи с тем, что она не была сколько-нибудь известна вне рамок собственной традиции и не была так широко известна в среде последователей Шри вайшнавизма, как «первая» Анталь, но тот факт, что имя «другой» Анталь было запечатлено в исторических хрониках, отражавших лишь жизнь мужского сообщества, является свидетельством того, что она была сильной и необычной личностью. Анализ эпизодов, в которых упоминается ее имя, позволяет нам проникнуть в жизнь женщины, которая, по утверждению мужчин, окружавших ее, была активно занята в деятельности общины Шри вайшнавов Шрирангама в XII веке. Так как информации, рассказывающей о принципах стридхармы тамильских вайшнавов
XII века очень мало, портрет Анталь, представленный в большинстве житий святых Шри вайшнавов (по обыкновению коротких), имеет важное значение.
Мы еще раз убедились в том, что «человек может обрести доступ к прошлому прежде всего благодаря имеющимся священным писаниям и другим литературным источникам, хотя отсутствие автобиографий и текстов, составленных самими женщинами, в лучшем случае предполагает необходимость дополнительных усилий в попытке воссоздания религиозной составляющей жизни этих женщин» //5//. Помня об этом, давайте обратимся к существующим хроникам, в которых упоминается имя «другой» Анталь, одной из нескольких женщин, жизненные истории которых отражены в исторических хрониках общины Шри вайшнавов, хотя о них и писали как о второстепенных фигурах.

//5// Кэтрин Янг «Hinduism» в «Women in World Religions», под редакцией Арвинда Шармы (Albany: State University of New York Press, 1987), с. 59-103, на с. 60.

I. Составной портрет Анталь //6//: эпизоды жизни женщины-Шри вайшнави XII века

//6// Анализ достоверности исторических источников о жизни Анталь см. в приложении.

Анталь жила со своим образованным, преуспевающим и благородным мужем Курешей в брахманическом селении (аграхара) Курам, расположенном приблизительно в двадцати милях от важного образовательного, научного и культурного центра Канчипурам, в наши дни называемого Тамил Наду. Курешу («повелителя Курама») помнят за его сострадание, которое он проявлял тем, что кормил прасадом слепых, калек и нуждающихся, а также за пять стотр, составленных им в честь Господа и Его супруги. По всей видимости, эта семейная пара поклонялась Господу в храме Кешава Перумал в Кураме, который был возведен в VIII столетии правителем Паллавы царем Нандиварманом II //7//.

//7// На основании записей, процитированных в работе Н. Субрахманиана «History of Tamilnad» (Madurai: Ennes Publications, 1968), с. 117-118. Правитель Паллавы Нандиварман II (731 798 гг.), который, по всей видимости, был вайшнавом, построил храмы Вайкунтха Перумал в Канчипурам и Кешава Перумал в Кураме.
Анталь следует за Курешей, когда он отрекается от мира
Как говорится в истории, приведенной в «Прапанна Амритам», когда богиня Шри Лакшми пожелала увидеть Курешу, Ее супруг Господь Варадараджа, главное Божество храма Варадараджи Свами в Канчипурам, велел Своему преданному Канчипурне привести его //8//. Тронутый добротой и состраданием Господа Варадараджи и Его супруги, Куреша без раздумий отрекся от этого мира и направился в Шрирангам, центр сампрадайи Шри вайшнава.

//8// Согласно «Periya Tirumuti Ataivu», Канчипурна получил рождение «в четвертой касте» (чатуртта варнаттил) и стал учеником Перия Нампи, сокровенного слуги Господа Варадараджи в Канчи, автора «Devarajastakam» и «доброжелателя автора Шри Бхашьи» (Рамануджи). В работе Пинпалаки и Перумала Джияра, «Arayirapatti Kuruparamapara-prabhavam» под редакцией С. Кирушнасвами Айанкара [далее в тексте «Guru Parampara Prabhavam»] (Tirucci, 1975), с. 553-611, на с. 571.

В отличие от других женщин, которые в случае принятия их мужьями обета отречения от этого мира возвращались в отчий дом, Анталь последовала за своим мужем, взяв с собой лишь золотую чашу, которую она спрятала в своем сари. Как только семейная пара вошла в лес, который находился на пути в Шрирангам, Анталь испугалась. Уверив ее в том, что лишь богатым следует опасаться подобных мест, Куреша попросил ее отдать ему все ценное, что у нее было при себе. Удивленная, Анталь призналась, что несла с собой золотую чашу для предложения ему воды, сказав: «Поскольку ты раздал как милостыню все свое имущество (дана), я взяла только эту чашу». Куреша взял эту «бесценную, отделанную драгоценными камнями чашу», бросил ее в кусты и сказал, обратившись к Анталь: «Теперь тебе нечего бояться». Избавившись от страха, она продолжила свой путь с мужем. Придя в Шрирангам, они приступили к поклонению Шрирангарадже, главному Божеству храма Шрирангама, расположенного в городе, который в наши дни называется Тируччираппалли. Узнав о прибытии Куреши, «автор «[Шри] Бхашьи» (Рамануджа) исполнился радости и попросил своих учеников привести Курешу в его матх» //9//.

//9// Prapanna Amritam, 37:22-39.

В данном тексте Анталь названа садхви («благочестивая женщина», «отреченная женщина»), свадхармануродхиним («следующая своей собственной дхарме»), а также садхармачараним («следующая дхарме своего мужа» или просто «целомудренная жена») //10//. «Прапанна Амритам» описывает стридхарму Анталь, проводя параллели с «Рамаяной»: семейная пара отдала все свое богатство бедным (как сделали в свое время Рама и Сита), и жена последовала за своим мужем в лес (как Сита последовала за Рамой).

//10// «Prapanna Amritam», 14:1-36. Заметьте, что «Guru Parampara Prabhavam» не упоминает Анталь в связи с уходом Куреши в Шрирангам. Согласно этому тексту, один из учеников Ямуны отправился в Канчипурам, чтобы привести с собой Рамануджу якобы для того, чтобы он стал преемником Ямуны в цепи ученической преемственности. Куреша служил Раманудже, носил Божество, которому поклонялся ачарья, и его вещи и присоединился к нему, когда он ушел в Шрирангам. (GPP, с. 179-180).

Анталь становится матерью: зачатие и рождение Парашары Бхаттара и Шрирамы Пиллаи

Перейдя от жизни домохозяев к жизни в отречении, Анталь и Куреша жили вместе, придерживаясь принципов третьего уклада жизни, принятого в среде Шри вайшнавов, известного, как ванапрастха //11//. Само название этого уклада жизни предполагает, что человек должен удалиться в лес, но для Шри вайшнава это чаще всего означало удаление в одну из обителей Господа (в данном случае Шрирангам). Куреша продолжал жить со своей женой, однако большая часть биографических текстов утверждает, что он не вступал с ней в интимные отношения. Так, в книге «Гуру Парампара Прабхавам» приводится описание Куреши как «отрешенного от всего, включая предписанные и одобренные действия» //12//. Это описание также позволяет нам узнать о том, что они кормились подаяниями, собирая милостыню «в домах образованных людей».

//11// Согласно индуистской традиции, существует четыре стадии жизни (ашрама): отреченного ученика (брахмачарья), домохозяина (грихастха), живущего в лесу отшельника, который может жить с женой, соблюдая при этом обет целомудрия (ванапрастха), и отреченного от мира, который более не связан обязательствами перед обществом (санньяса).

//12// «Guru Parampara Prabhavam», с. 229. Я благодарна д-ру К.К.А. Венкатачари за помощь, оказанную мне при переводе этого трудного текста.

Однажды во время сезона дождей ливень не позволил Куреше пойти за пожертвованиями, поэтому он отправился спать голодным //13//. Вдруг раздался звук рожка в этот самый момент предлагали ночное угощение Господу Ранге, которое подносят каждый раз перед тем, как уложить Его спать. Услышав звук рожка, Анталь мысленно обратилась к Господу Ранге со словами: «Твой преданный отправился спать голодным, в то время как Ты наслаждаешься пищей». Услышав это, Господь Ранга тут же явился во сне храмовому служащему по имени Уттама Нампи и попросил его выразить Куреше почтение, подарив ему все храмовые атрибуты поклонения, включая пищу. Повинуясь указанию Господа, Нампи пришел в дом Куреши и Анталь. Расстроенный этим проявлением женой заботы, вынудившей Господа прислать ему пищу, Куреша сделал ей выговор. Затем они приняли прасад //14//, принесенный из храма. «Гуру Парампара Прабхавам» утверждает, что прасад был причиной (хету) зачатия Бхаттара и Шрирамы Пиллаи сыновей-близнецов, родившихся у Анталь и Куреши //15//. Профессор К.К.А. Венкатачари считает, что описание семейной пары в данном тексте указывает на их воздержание от каких-либо супружеских отношений. Поэтому он рассматривает историю зачатия сыновей Анталь и Куреши схожей с той, что произошла c Дашаратхой, который принял пайасам (рисовый пудинг) в завершение своего поста (врата), после чего был зачат его сын. В соответствии с индуистской традицией, когда завершается такой пост, пара должна провести ночь вместе. Другими словами, прасад, принятый Курешей и Анталь, был выражением Господнего благословения на рождение сыновей, а само зачатие произошло естественным образом //16//.

//13// Guru Parampara Prabhavam, с. 220.

//14// Прасад (прасаттаи) это пища, предложенная изображению или изваянию Господа, остатки этого подношения предлагаются преданному как благословение Господа.

//15// «Guru Parampara Prabhavam», с. 230-231. В последнем тексте «Prapanna Amritam» приводится такая же история: «Куреша принял прасад [принесенный ему из храма] и с радостью отдал его своей жене. Благодаря этому (тенайва хетуна) его целомудренная жена (садхви) зачала частичные воплощения Парашары и Вьясы (парашарасья вьясасья бхагена) По милости Господа Шрирангама (рангешануграхат) родились эти два великолепных сына от Куреши (курешат)» (38.13-22). В «Koyil Oluku» приводится аналогичная история. См. «Koil Olugu: The Chronicle of the Srirangam Temple with Historical Notes» под редакцией В.Н. Хари Рао (Madras: Rochouse and Sons Publishers Ltd, 1961) [далее в тексте КО на английском], с. 103-104 и «Koyil Oluku», под редакцией Пандитов (Madras: Ananta Muttiraksar Cala, 1990) [далее в тексте КО на тамильском], с. 100-101.

//16// Из интервью в Бомбее, декабрь 1986.

Анталь как жена и мать

Из нескольких историй о детстве Бхаттара мы узнаем, что Анталь была озабочена вполне обыденными хлопотами, сопровождающими воспитание детей. Эти истории, однако, раскрывают некоторые особенности ее характера. Также характерной для историй о детстве Бхаттара является гармония, пронизывающая семейную жизнь Анталь и Куреши. Большинство эпизодов, рассказывающих о детстве Бхаттара, говорят, что члены семьи беспокоились за него, потому что он обладал чрезвычайно развитым интеллектом. Он проявил необыкновенную сообразительность и проницательность в споре с человеком по имени Сарвагья Бхаттар, известным ученым, который вошел в город в сопровождении пышного и помпезного шествия. Ребенок задавал ученому настолько разумные вопросы, что семья испугалась за его безопасность. Нам известно, что его мать, Анталь, окропила святой водой (шри-пата-тирттаттаи) его голову, чтобы обезопасить его //17//. Будучи необычайно способным учеником, однажды Бхаттар покинул классную комнату во время урока и начал играть на улице. Узнав об этом, его родители поинтересовались у него о причине этого поступка, на что ребенок без запинки на память повторил все, что было произнесено на занятии. Увидев это, Куреша и Анталь снова испугались и сказали: «Мы не должны позволять ему выходить на улицу надолго» //18//.

//17// «Guru Parampara Prabhavam», с. 233-234.

//18// «Guru Parampara Prabhavam», с. 234.

История о том, как устраивали свадьбу Бхаттара, раскрывает единение и сплоченность общины Шри вайшнавов. Анталь и Куреша, ачарья Рамануджа и даже Сам Господь Рама устраивали его свадьбу. Когда Бхаттар достиг брачного возраста, его отец столкнулся с проблемой как найти невесту сыну, ведь все его родственники были людьми сугубо мирскими. Он направился к Раманудже-ачарье, который предложил союз с родственниками Перия Нампи, благодаря чему собственные сутра и шакха Бхаттара статус брахмана и Шри вайшнава будут сохранены. Куреша принял предложение ачарьи и после разговора с Анталь через Рамануджу обратился к Перии Нампи с просьбой отдать дочь замуж за его сына. Однако Перия Нампи не захотел принять это предложение. Хотя он был осведомлен о высоком происхождении Бхаттара, он был против, потому что этот брак означал бы союз с другой семьей. Время шло, и Анталь серьезно озаботилась женитьбой своего сына и поэтому решила как можно скорее устроить его женитьбу. Снова столкнувшись с этой проблемой, Куреша пошел к Господу (в Шрирангаме), совершил обряд поклонения и попросил Его совета что же им делать. Господь ответил ему, что Сам устроит женитьбу. Той же ночью Он явился во сне родителям девушки и посоветовал принять предложение. На следующий день в дом Куреши пришли представители семейства Перия Нампи и сказали ему, что готовы отдать дочь Аккаччи за Бхаттара. Церемония прошла «очень торжественно» //19//.

//19// «Guru Parampara Prabhavam», с. 235-236. Согласно «Prapanna Amritam», это был не Перия Нампи (Махапурна), а сама Анталь, которая сомневалась в целесообразности женитьбы, потому что брахманическая семья девушки была родом из Шрирангама, в то время как их семья была родом из Канчипурам. Куреша считал, что семья невесты по родовому значению ничуть не ниже их собственной семьи. Видимо, Анталь приняла его аргументы, потому что свадебная церемония была проведена после того, как Куреша посетил Господа Рангу, который затем явился во сне Перия Нампи. После чего брат Нампи «под руководством Господа Ранги» отдал его дочь замуж за сына [Господа] Ранги (ранга-путрай) (39.33-49).

Спустя некоторое время после женитьбы Бхаттара Куреша был ослеплен по приказу злого правителя Чолы за его отказ признать, что Шива более велик, чем Вишну-Нараяна. Из-за враждебности, возникшей в отношениях Рамануджи и «правителя», названного в текстах Шри вайшнавов Кримикантхой («изъеденный червями»), когда Куреша возвратился в Шрирангам, храмовые служащие и охранники не позволили ему войти внутрь, потому что он был учеником Рамануджи. Кто-то в толпе сказал, что Куреша «святой человек», «религиозный аскет» (садху), и охранники почти решились позволить ему войти в храм, несмотря на свое враждебное отношение к ачарье. Однако Куреша предпочел подтвердить свои близкие духовные отношения с ачарьей, несмотря на то, что ему могли запретить поклоняться Господу Ранге. Именно это происшествие стало причиной того, что он решил отправиться в Тирумалирунчолаи вместе со своими сыновьями, невестками и женой //20//. К сожалению, нет никаких письменных свидетельств о том, как Анталь пережила этот трудный период, но совершенно ясно, что она вынесла все лишения вместе со своей семьей.

//20// Основная канва повествования находит подтверждение в «Sundarabahu Stava», авторство которой принадлежит Куреше, стихи 129-131 (Господь Сундарабаху это главное Божество храма Тирумалирунчолаи).

Анталь-вдова: верующая женщина и образец высокоморального поведения

Когда угрожающая ситуация в Шрирангаме разрешилась, Куреша и его семья вернулись в Шрирангам вместе с Рамануджей, после чего их жизнь вошла в прежнее русло. Через некоторое время после их возвращения Господь Ранга предложил Куреше исполнить любое его желание. Куреша решил отправиться в Парамападу, высшую обитель Господа Вишну. Прощание Куреши и Рамануджи было очень трогательным и эмоциональным, и когда Куреша пошел вслед за ним в его матх, Рамануджа попросил его не делать этого. Придя к своей жене, Куреша попросил своих сыновей подойти к нему и мысленно вручил их Господу и Его супруге: «Господь Ранга и Шри присутствуют здесь, поэтому даже без меня у вас не будет ни в чем недостатка». Вверив их таким образом Раманудже, у стоп которого, по его словам, они должны были найти прибежище, он приказал своим детям во всем слушаться их матери Анталь. Такой перед нами предстает жена известного Шри вайшнава ачарьи членом общины последователей ачарьи Рамануджи. Куреша умер (дословно: отправился в Парамападу), медитируя на стопы Рамануджи, положив свою голову на колени своего ученика Пиллаи Пиллаи Алвана, а стопы на колени Анталь //21//.

//21// «Guru Parampara Prabhavam», с. 276.

«Прапанна Амритам» предлагает нашему вниманию более подробный рассказ о реакции Анталь и Рамануджи на решение Куреши отправиться в Парамападу. Расстроившись по причине предстоящей разлуки со своим возлюбленным учеником, Рамануджа медленно возвращался в свой матх, и глаза его были полны слез. Анталь же отреагировала на весть о своем предстоящем вдовстве на удивление спокойно: «[Узнав о том, какое желание Куреша попросил исполнить Господа, она] смирилась с этим и, склонившись к стопам своего мужа, стояла рядом с ним, сложив ладони в молитвенном жесте, не испытывая никакого [душевного] беспокойства» //22//.

//22// «Prapanna Amritam», 58: 1-6

Бхаттар продолжал почтительно относиться к своей матери и после того, как он занял положение лидера общины Шри вайшнавов. Следуя указанию Рамануджи, Бхаттар решил предпринять попытку привлечь ведантинов, проживавших в «западной стране» (Мелькоте), «в лоно нашей философской школы» (наммуттайа таршанатилле), таким образом, чтобы он мог стать «лидером нашей даршаны» (таршана праварттака). По возвращении Бхаттара в Шрирангам после 10-дневных дебатов, в которых он победил известного ученого, знатока Вед, его ученики и служащие храма устроили ему пышный прием. Но как только он выразил почтение Господу Ранге во внутреннем алтаре храма и принял все почести в свой адрес прежде чем приступить к объяснению преданным значения даршана он вернулся домой и распростерся в поклоне перед своей матерью Анталь //23//.

//23// «Guru Parampara Prabhavam», с. 344-345.

Следует отметить, что в эпизодах, пересказанных выше, Анталь по большей части оставалась в тени происходящего, но, несмотря на это, она была достаточно яркой личностью, чтобы быть упомянутой на страницах текстов, которые были посвящены деяниям и жизни мужчин. Некоторые ситуации раскрывают особенности ее характера, что позволяет нам судить о ней как о женщине глубоко верующей и руководствующейся высокими моральными принципами. Эти события раскрывают ее как женщину, которая хотя и следовала принципам стридхармы и посвящала почти все свое время семье, избавилась от мирских эгоистических привязанностей к членам своей семьи.
Некий Вирасундарабрахма Райа вступил в конфликт с сыном Анталь Парашарой Бхаттаром, который не согласился с предложением Вирасундары снести дом ученика Куреши по имени Пиллаи Пиллаи Алван во время постройки каменной ограды вокруг храма Шрирангама. По всей видимости, Вирасундара причинял множество беспокойств лидерам общины Шри вайшнавов Бхаттару и Нанджийару (ученому, обращенному Бхаттаром, который приехал в Шрирангам и стал его учеником), если они не могли больше оставаться в Шрирангаме и были вынуждены переехать в Тирукоттийур. Как только Вирасундара умер, некоторые Шри вайшнавы отправились к Анталь, чтобы передать ей новость о кончине «врага Бхаттара». Все Шри вайшнавы возликовали, потому что теперь Бхаттар мог вернуться в Шрирангам. Но Анталь пережила это событие совершенно иначе войдя в дом, она заперла двери на засов и громко и горько заплакала, держась за живот, терзаемый сильной болью. То, что Вирасундара умер не прощенный за совершенное им оскорбление ее сына Бхаттара, причинило ей ужасную боль //24//.

//24// «Guru Parampara Prabhavam», с. 352.

Другой эпизод приводится в «Гуру Парампара Прабхавам», в котором рассказывается о том, как она настояла на своем праве выпить воду, в которой омывали стопы Бхаттара (шри-пата-тиртта). Прекрасно понимая, что Бхаттар откажет матери в просьбе омыть его стопы, она попросила сделать это одного преданного. Этот преданный сказал ей, что задуманный ею поступок совершать не следует. Но Анталь с уверенностью в голосе ответила: «Неужели ты думаешь, что нам следует пить лишь ту воду, которая остается после омовения образов в храме, изготовленных другими? Неужели мне не позволено выпить воду, оставшуюся после омовения стоп образа, изготовленного мною самой?» Когда вайшнав не нашелся, что ответить, она сама процитировала стих из произведения Тируманкаи Альвара, в котором говорится, что если Богу поклоняется маленький мальчик, следует ли продолжать считать его маленьким мальчиком? Автор «Гуру Парампара Прабхавам» утверждает, что мы можем следовать за своим сыном или учеником, если он обнаруживает великую мудрость. //25//

//25// «Guru Parampara Prabhavam», с. 356.

Но все-таки давайте посмотрим, каким образом отреагировала Анталь на смерть своего сына, шри-пата-тиртту которого она так желала выпить. Когда Бхаттару было всего 28 лет, Господь Ранга, довольный его проповедью, одарил его всеми почестями. Преисполнившись радостью, Господь даровал Бхаттару Парамападу. Бхаттар с радостью принял этот дар Господа, и вся община выразила ему свое почтение, принеся его домой на паланкине, где он получил благословение своей матери Анталь. Он дал толкование нескольким религиозным текстам Шри вайшнавов и во время объяснения фразы из «Перийальвар Тирумоли» 5.4.2 «все его тело затряслось, он улыбнулся, сложив руки, словно выражая почтение (анджали) его рот открылся и он отправился в Парамападу» //26//.

//26// «Guru Parampara Prabhavam», с. 359-360.

Как только это произошло, Анталь быстро подошла и обняла своего сына «не испытывая волнения и страданий в сердце, ее лицо сохраняло спокойное выражение, а слезы не затронули глаз». Она сказала:

Господь забрал [моего сына] в точности так, как пчелы собирают мед с цветка, вдыхая аромат. Точно таким же образом, зная о природной нежности Бхаттара, Райская Пчела (Господь) забрал его. Такова огромная потеря Ранганатхи и Шри, которая обернулась великим обретением для Господа Парамапады и всех, кто живет там.

В отличие от Анталь, продемонстрировавшей внутреннюю силу и стойкость духа, ученик Бхаттара и преемник положения ачарьи даршана, Нанджийар, «упал на землю подобно выкорчеванному дереву, плача и повторяя имя Бхаттара» //27//.

//27// «Guru Parampara Prabhavam», с. 361.

Затем, когда Анталь и некоторые ученики Бхаттара вошли в его дом, они обнаружили его брата-близнеца воспевающим стих 3.8.1 из «Перияльвар Тирумоли»: «Как только капля утренней росы окропила цветок только что раскрывшийся, благоухающий в пруду с прекрасными лотосами, пыльца и внутренние лепестки его отпали: красота его померкла, увы!» //28// Шрирама Пиллаи тоже упал на землю и громко зарыдал. [И снова] Анталь доказала свою внутреннюю силу, обратившись к ученикам Бхаттара, присутствовавшим в доме: «Он [Шрирама Пиллаи] не достоин называться сыном Куреши». Затем, повернувшись к нему, она сказала: «Мой сын, мне кажется, что ты просто завидуешь своему брату и поэтому не способен спокойно взирать на проявление великой удачи, выпавшей на долю [твоего брата]». Шрирама Пиллаи перестал скорбеть, встал на ноги и припал к стопам своей матери Анталь и попросил прощения.

//28// Перевод Линн Мари Эйт «Periyalvar’s Tirumoli» A Bala krsna Text From the Devotional Period in Tamil Literature» (Madison, Wisconsin: Ph.D. Dissertation, 1978).

В разделе «Слава Куранараяна Джийара» летописей храма Шрирангама под названием «Койил Олуку» //29//, описан эпизод из жизни Анталь, который кажется нехарактерным и даже исключительным для этого текста. Включение данного эпизода в столь важный текст подчеркивает тот факт, что Анталь была известна в общине Шри вайшнавов и время от времени (хотя и была женщиной и, следовательно, не занимала официальную должность в храме) использовала свой авторитет для решения некоторых вопросов, касавшихся служения в храме, даже после того, как стала вдовой:

//29// «Koyil Oluku» дает длинный перечень достижений и литературных работ Куранараяны Джийара вперемежку с поражающими воображение описаниями проявления его мистической силы. Он был санньяси, у которого не было официальной связи с руководством храма, но который, благодаря своей популярности, получил право выполнять важное служение в храме по просьбе храмовых служащих. Он стал основателем и первым обладателем права сидеть на троне Шриранганараяны Джийара в Шрирангаме. См. KO (на английском), с. XIII и 115-116.

«В то время, когда даршану возглавлял Нанджийар [преемник Бхаттара], один из виннаппан-чейваров //30// заболел и не смог продолжать свое служение в святилище храма. Из сострадания к нему почтенная жена [Куратт] Алвана Куреши по имени Анталь (алванутаийа тевикал антал) позвала Куранараяна Джийара, который обрел прибежище у стоп Алвана в то время, когда эта великая личность жила в Тирумалирунчолаи. Пожилой человек, прекрасно усвоивший наставления своего ачарьи, а также великолепно разбирающийся в мантрах, [Куранараяна Джийар] стал санньяси и поселился в Шрирангаме. [Анталь] сказала ему: «Ты обещал использовать эти мантры в служении [Господу] (каинкарьяттиле). Используй мантры, чтобы вернуть к служению Господу этого виннаппан-чейвара (перумал каинкарьяттукку йокьярам). Таким образом, Куранараян Джийар создал [стотру под названием] «Сто [строф прославления] Сударшаны [Диска Господа Нараяны]» (Сударшана Шатакам). [Повторение этой стотры] освободило виннаппан-чейвара от болезни и позволило ему вернуться к поклонению и служению [Господу]» //31//.

//30// Обязанности группы храмовых служащих, называющихся виннаппан-чейварами, включают: игру на музыкальном инструменте вине на рассвете, услаждение слуха Господа повторением Его святых имен во время ежедневных церемоний поклонения и пением во время омывания Господа Ранги и Его прогулок по городу, постановка спектаклей о деяниях воплощений Господа Вишну во время фестивалей Тирумоли и Тируваймоли и т.д. См. КО (на английском), с. 78-79.

//31// КО (на тамильском), с. 108-109.

II. Вопросы, которые поднимает история жизни Анталь

Как было продемонстрировано самой ее жизнью и терминами, использованными в отношении ее «Прапанна Амритам» (садхви, садхармачариним, свадхармануродхиним), Анталь прожила свою жизнь в соответствии с принципами стридхармы, принятыми в общине Шри вайшнавов. Этот краткий, но ценный обзор семейной жизни Анталь и ее мужа Куреши, подкрепленный данными, почерпнутыми из житий святых и летописей, поднимает несколько уместных вопросов в отношении общины Шри вайшнавов в целом и общины женщин-шри вайшнави в частности.

Домохозяева и санньяси

В общине Шри вайшнавов вступление в семейную жизнь является правилом, распространенным укладом общественной жизни. Универсализация принципа достижения освобождения посредством предания себя Богу (прапатти) стирает различия, существующие между мужчинами и женщинами, низкорожденными и представителями элиты, домохозяевами и санньяси. Шри вайшнавы положительно относятся как к домохозяевам, так и к отреченным от мира, потому что спасение посредством простого, но всецелого предания себя Господу (прапатти) можно обрести с одинаковым успехом как будучи семейным человеком, так и отшельником. В наше время многие авторы постоянно возвращаются к одной и той же теме они считают, что в отличие от мужчин, которые могут одновременно быть хорошими домохозяевами и преданными, женщины, пытаясь сделать то же самое, не могут избежать внутреннего конфликта. Это мнение основывается на том факте, что почти все поэтессы-преданные отказывались выходить замуж за смертных мужчин. На этом же факте основывается и литература современных феминисток //32//.

//32// Достаточно привести несколько примеров: «Среди мужчин можно найти много примеров, когда хороший преданный одновременно являлся хорошим семьянином, как в случае с Тируваллуваром, но невозможно найти такую женщину. Таким образом, все бхактин выступали против брака со смертным мужчиной» (Ума Чакраварти, «The World of the Bhaktin in South Indian Traditions The Body and Beyond», Manushi No. 50, 51, 52 (1989), с. 18-29, на с. 23-24). И снова: «В то время как мужчины-бхакты могли следовать по избранному пути, оставаясь при этом домохозяевами, для женщин это было просто нереально. Подавляющему большинству женщин бхакт-поэтесс так или иначе пришлось отказаться от семейной жизни и остаться бездетными. Тукарам мог позволить себе не обращать внимания на жену, которая не разделяла его взглядов, ибо она могла только протестовать против его образа жизни, но реально она ничем не могла помешать ему. Что же касается Мирабаи и Бахинабаи, препятствия, создаваемые их мужьями и родственниками, принимали форму насилия, которое могло привести к смертельному исходу. Таким образом, большинство бхактин-поэтесс могли следовать избранному пути лишь в одном случае отвергнув семейные узы и обязательства. Некоторым из них пришлось отказаться от самой идеи замужества, другим ничего не оставалось делать, кроме как вырваться из оков такого насильственного брака» (Мадху Кишвар, «Introduction», Manushi, No. 50, 51, 52 (1989), с. 3-8, на с. 5).

Так, например, они считают, что пативратья (преданность мужу) вступает в конфликт с преданностью Богу, если речь идет о женщине. Считается, что этот конфликт возникает при попытке женщины одновременно жить семейной жизнью и развивать преданность Богу, и что это возможно только для мужчин //33//. На основе жизнеописаний преданных-поэтесс эта точка зрения может быть с легкостью доказана. Однако другие свидетельства указывают на то, что, по крайней мере, в Шри вайшнава сампрадайе, именно мужчины, стремившиеся совмещать роли домохозяина и преданного, сталкивались с проблемами.

//33// Мадху Кишвар и Руфь Ванита, «Poison to Nectar: The Life and Work of Mirabai». Manushi, No. 50, 51, 52 (1989), с. 92.

Три главных ачарьи Шри вайшнавов, проповедовавших на заре развития традиции Рамануджа, Нанджийар, преемник Бхаттара, и Манавала Мамуни приняли санньясу из-за проблем, создаваемых женами и другими членами семьи, которые были сосредоточены не на преданности Богу, а на требованиях брахманической ортодоксальной традиции. Все трое ачарьев воспринимали семейную жизнь как препятствие на пути развития преданности. Кэтрин Янг отмечает, что радикальные теологические взгляды Шри вайшнавов часто игнорировались самими женами брахманов, «в том смысле, что нормы их поведения определялись брахманической традицией, а не тамильским либерализмом» //34//. Однако похоже, что в семье Куреши и Анталь все-таки существовало взаимопонимание и единство взглядов. Это единство проявилось в тот момент, когда Куреша отправился в путешествие в Шрирангам. Алака Хеджиб выразил дилемму индийской жены, муж которой намеревается принять санньясу, таким образом:

//34// //Кэтрин Янг, «Srivaisnava Feminism: Intent or Effect?» в журнале «Studies in Religion / Sciences Religieuses» 12:2 (1983), с. 183-190, на с. 190. Рамануджа был вынужден принять отреченный образ жизни (принять санньясу) после того, как его к этому подтолкнула его собственная жена, родившаяся в ортодоксальной брахманической семье. Перия Нампи (представитель общины брахманов, которые, как считалось, занимали более низкое положение по отношению к брахмана м Ватама, жившим в районе Канчипурам) со своей женой жил в доме Рамануджи, когда Нампи преподавал Раманудже философию Шри вайшнавизма. История повествует о том, как однажды из сосуда для воды, который несла жена Нампи, пролилось несколько капель, которые попали в сосуд, принадлежащий жене Рамануджи. Жена Рамануджи тут же заявила, что сосуд осквернился, и высокомерно укорила жену учителя своего мужа в том, что она принадлежит к более низкой касте, чем она. Перия Нампи, наблюдавший эту сцену со стороны, сделал замечание своей жене и незамедлительно ушел с ней в Шрирангам. Когда Рамануджа вернулся домой, он был потрясен услышанным, разгневался на свою жену, отослал ее обратно к родителям и вскоре после этого принял санньясу. Этот рассказ приводится в «Guru Parampara Prabhavam» и пересказывается в работе Джона Брейстеда Кармена «The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding» (New Haven: Yale University Press, 1974), с. 31-32.
Сыновья Куреши Парашара Бхаттар и Шрирама Пиллаи оставались домохозяевами, в то время как ученик Бхаттара и его преемник, Нанджийар, принял санньясу. Нанджийар был великим ученым веданистом, который был побежден Бхаттаром в споре, длившемся 10 дней подряд. Приняв Бхаттара своим ачарьей, он захотел последовать за ним в Шрирангам, но Бхаттар велел ему оставаться там, где он жил, и продолжать кормить брахманов каждый день. Таким образом, великий ученый получил возможность проявлять свое гостеприимство по отношению к Шри вайшнавам. Однажды, когда два Шри вайшнава, уставшие с дороги, пришли в его дом, обе его жены отнеслись к ним непочтительно, проигнорировали их и отказались служить им. Узнав об этом, ведантист (Нанджийар) решил принять санньясу, потому что эти женщины не понимали важности оказания гостеприимства гостям. Тогда он разделил свое огромное богатство на три части, отдал по одной части каждой из своих жен, а остальное пожертвовал своему ачарье Бхаттару. Он отправился в Шрирангам и бросился к стопам Бхаттара, который был очень рад встрече с ним, обнял его и сказал: «Пришел наш джийар (намутаийа чийар вантар) «С этого самого дня он прославился под именем Нанджийар («наш джийар»). («Guru Parampara Prabhavam», с. 344-346).
Более поздний эпизод из жизни Нанджийара раскрывает отношение Шри вайшнавов к вопросу отречения от этого мира. Однажды Нанджийар захотел понести паланкин Бхаттара и нес на плече палку. Когда Бхаттар сказал ему, что это не подобает санньяси, Нанджийар ответил:
«Я принял форму [санньяси], потому что [я поверил, что это] поможет мне служить тебе. Если же эта форма станет препятствием на пути служения тебе, тогда я предпочту снова облачиться в свои белые одежды» («Guru Parampara Prabhavam», с. 347).
[Белую одежду носят домохозяева, а санньяси носят одежду шафранного цвета].
В конце XIV или начале XV века великий ачарья Манавала Мамуни остановился в Канчипурам, где погрузился в изучение «Шри Бхашьи» Рамануджи. Возвратившись в Шрирангам, он отрекся от семейной жизни и стал санньяси, потому что был уверен, что семейные обязательства являются для него непреодолимыми препятствиями в служении Господу в Шрирангаме. «Yatindrapravana Prabhavam» Пиллаи Локан Джийара, под редакцией У.В. Сатакопы Рамануджачарьи (текст на тамильском), с. 41-42, цитируется Патрисией Мамм в «The Srivaisnava Theological Dispute: Manavalamamuni and Vedanta Desika» (Madras: New Era Publications, 1988), с. 15-16. //





Главное противоречие [возникающее в сознании индийской жены] связано со следующим: она потеряет своего Бога и возможность исполнять предписанную ей пативратью (преданность мужу), если позволит мужу принять санньясу. С другой стороны, она причинит ему только вред, если поставит свою пативратью выше его санньясы. Поэтому неизбежно возникает вопрос: как ей следует разрешить эту дилемму, выполнив предписанные обязанности и при этом оставаясь «хорошей женой»? //35//

//35// Алака Хеджиб, «Wife or Widow? The Ambiguity of the Problems Regarding the Marital Status of the Renounced Wife of a Sannyasi» (1982, с. 82 и 87), процитировано Янг в «Hinduism», с. 86.

Намеревался ли Куреша отречься от всех общественных обязательств (то есть принять санньясу), или же он ожидал, что Анталь будет сопровождать его на стадии ванапрастхи? //36// По этому поводу не существует единого мнения. Однако необходимо отметить, что мотивацией Куреши не являлось достижение освобождения как такового (санньяса не является необходимым условием для этого). Напротив, его решение было выражением его глубокого личного отклика на сострадание, которое явили ему Господь Варадараджа и Шри. Кажется, Анталь удалось успешно разрешить эту так называемую «дилемму», поддержав своего мужа в принятии столь серьезного решения и отрекшись от этого мира вместе с ним. На основе доступных свидетельств мы можем рассматривать ее поступок либо как искреннее выражение единения с мужем, либо как следование стридхарме, принципы которой предполагают следование лишь за собственным мужем с тем, чтобы служить ему как Богу.

//36// КО (на английском), с. 105, и КО (на тамильском), с. 102-103.

Стридхарма и преданность

Для женщины-шри вайшнави, которая следует предписанным путем стридхармы, целеустремленная преданность Господу которому посвящены ум, чувства и действия помимо этого должна быть направлена и на мужа. Эта идея основывается на словах из «Рамаяны» (важнейший текст, из которого развилась теология Шри вайшнава) стринам бхарта хи дайватам («В действительности муж является воплощением божественности для жены») //37//. Некоторые утверждают, что поклонение Богу (пати) дома считается аналогичным преданности, выраженной по отношению к мужу пати (этот термин имеет два значения «Господь» и «муж»), и поэтому с точки зрения религиозной психологии индийской жены, такая ситуация может напоминать многомужие: у одной женщины два «мужа», для которых она готовит, которым служит и которым она предана //38//. В самом деле, как мы уже видели, семейная жизнь была проблематичной для всех святых женщин-преданных. Из известных среди них лишь одна, Бахинабаи из Махараштры, сохранила свой брак, продолжая практиковать преданное служение. Но даже она испытывала в браке необычайные трудности (ее мужем был шакта, выступавший против ее практики), что привело ее к мыслям о самоубийстве //39//.

//37// «Ramayana», Ayodhyakanda, 39:29 и 30; процитировано Янг в «Hinduism», с. 79.

//38// Янг, «Hinduism», с. 76.

//39// Руфь Ванита, «Three Women Saints of Maharashtra: Muktabai, Janabai, Bahinabai», Manushi, No. 50, 51, 52 (1989), с. 45-61, на с. 58.

И все же, насколько мы можем судить о семейной жизни Анталь и Куреши, в их случае мы становимся свидетелями интересного феномена, который может частично объяснить, каким образом Анталь удалось соединить преданность Господу и служение своему мужу. Во-первых, в традиции Шри вайшнава служение женщины и преданность мужу (пативратья) аналогичны служению мужчины и выражению преданности ачарье.
Как вы помните, по возвращении в Шрирангам во время серьезных испытаний Куреша столкнулся с необходимостью принять решение войти в храм, чтобы поклоняться Господу Ранге, или остаться верным своему ачарье Раманудже, который оказался среди врагов храмовых служителей. Куреша выбрал верность своему ачарье, поставив его выше личного служения Господу Ранге. Преданность мужу женщины-шри вайшнави не вступает в противоречие со служением Господу, так как преданность мужу является выражением преданности Господу.
Во-вторых, Куреша был главным объектом преданности и служения Анталь, но сам он отказывался быть объектом служения Анталь, особенно когда она заходила слишком далеко в реализации принципов стридхармы. Например, в тот момент, когда они приняли решение отречься от мира и вошли в лесные дебри, направившись в Шрирангам, Куреша выбросил в кусты золотую чашу, которую Анталь припасла для того, чтобы подавать ему воду. Куреша еще раз выразил недовольство, когда Анталь пожаловалась Господу Ранге на то, что, наслаждаясь пищей, Он забыл о ее голодном муже. Другими словами, Куреша не был мужем, требовавшим от своей жены служения, и никогда не пользовался ее желанием служить ему.

Эмоциональное бхакти и прапатти

В высшей степени эмоциональный тип религиозной преданности зародился в тамильской земле с VI по X век нашей эры, и поэмы Альваров являются его первым выражением. Эмоциональная религиозность вызывает почтение у Шри вайшнавов, и даже в наше время нередко можно стать свидетелем слез и других экстатических симптомов, проявляемых некоторыми преданными при декламации стихов тамильской Веды.
К сожалению, портрет Анталь, доступный нам, не раскрывает во всей полноте степень ее вовлеченности в эмоциональную практику бхакти. И все же имеющаяся информация дает нам понять, что эмоциональная составляющая не обязательно является главным аспектом религиозности Шри вайшнава. И в этом смысле эмоциональная составляющая важна только в той степени, в какой она способствует развитию желания единения с Господом, а также углубления чувства боли от разлуки с Ним, что может привести преданного к состоянию полного предания себя Господу. Цель всех Шри вайшнавов вечное служение Господу Вишну и Его супруге Шри в Высшей Обители (Парамапада) возникает из полного предания себя Богу (прапатти), который является целью и средством ее достижения одновременно. Важность этой идеи (Шри вайшнавы уверены в том, что обретут освобождение, и не опасаются, что не смогут достичь мокши в конце своей жизни) подтверждена во многих местах «Гуру Парампара Прабхавам», посвященных уходу ачарьев. Для Шри вайшнава смерть является некоей кульминацией и конечным освобождением из круговорота рождения и смерти. Эмоциональный порыв, отличающий творчество некоторых Альваров, представляет собой крайне страстное переживание тоски, вызванной разлукой с Господом и неспособностью переносить это ощущение разлуки. Но для Шри вайшнава это желание символически выражается в житиях святых в возможности «выбрать» дар обретения Парамапады. Смерть Куреши и Бхаттара (букв.: «уход в обитель Парамапады») и реакция Анталь на их выбор раскрывает ее собственную глубокую веру в путь прапатти каждый Шри вайшнав верит в свое спасение. Однако сама Анталь не видит существенных различий между жизнью в поклонении образу Господа в Шрирангаме и жизнью в Парамападе. После смерти Бхаттара она сказала: «Такова огромная потеря для Ранганатхи и Шри, которая обернулась великим обретением для Господа Парамапады и всех, кто живет там». Сокровенные взаимоотношения с Богом, которые нашли столь страстное и проникновенное выражение в поэзии Анталь IX века, покоряют нас своей необычностью, воплотившейся в историях жизни «другой» Анталь.

Нравственная сила Анталь

В эпизодах, в которых упоминается Анталь, мы часто видим, как она проявляет заботу о членах своей семьи. Мы видим ее идущей по лесу в Шрирангам, оберегающей своих сыновей, заботящейся о своей семье. Она вкладывает в такие понятия, как жена, мать и вдова, строгость и большую нравственную силу. Ее семья, несомненно, является центром ее жизни, но несмотря на это, в каждом серьезном событии, описанном в тексте, мы видим человека, лишенного какого-либо чувства собственности или эгоистичности в отношении собственной семьи, потому что она видит каждого члена семьи глазами своей глубокой веры. Это особенно заметно проявилось в ее реакции на смерть мужа и сына. Здесь она превзошла даже таких лидеров традиции Шри вайшнава, как Рамануджа и Нанджийар. Ее сила духа мгновенно влияла на людей, окружавших ее (например, на Шрирама Пиллаи).

Заключение

Когда речь заходит о «молчаливой истории» жизни женщины, самой молчаливой историей следует считать жизнь святых женщин-преданных, которые жили в соответствии с принципами стридхармы. Благодаря эпизодам, приведенным в «Гуру Парамапара Прабхавам» и «Прапанна Амритам», мы воспользовались редким шансом и заглянули в жизнь женщины, которая не отвергла общественные нормы, не стала отказываться от уз брака, не стала покидать своего мужа, а выполнила долг женщины-жены, матери и вдовы.
Существует две модели поведения женщин в традиции бхакти святые женщины, бросающие вызов общественным нормам, и обычные женщины, следующие своей стридхарме. Их сравнивают с двумя основными типами богинь: одинокими богинями из народных традиций и богинями-супругами из классической традиции. Поведение святых женщин, таких, как Мирабаи, напоминает поведение одиноких богинь из народных верований, которые вели себя дерзко и вызывающе, чья жизнь была проникнута драматизмом, неистовством и беспокойством. Следующих стридхарме можно сравнить с богинями из классической традиции, такими, как Шри Лакшми (или Сита), чья жизнь протекала у семейного очага //40//.

//40// А.К. Рамануджан, «Talking to God», с. 14.

Взаимоотношения Анталь и Куреши имеют одно особое качество, которое невозможно найти ни в одном другом семейном союзе, описанном в текстах, посвященных жизни святых женщин. Можно быть уверенным, что Анталь служила своему мужу и делала все от нее зависящее, чтобы он обрел высшее благо. Но Куреша никогда не злоупотреблял своим положением мужа и всегда испытывал глубочайшее почтение к своей жене (что нашло выражение в совместном отречении от мира, а также его предложении отправиться вместе с ним в путешествие в Шрирангам). В этом смысле их отношения напоминают отношения Божественной Четы. Чрезвычайно важной и отличительной особенностью отношений между Господом Вишну-Нараяной и Его супругой Шри Лакшми является сотрудничество, которое обеспечивает их взаимопонимание. Гармония взаимоотношений Божественной Четы является важным моментом понимания Шри вайшнавам и Шри Лакшми как Ишвари, владычицы и творца всей вселенной. Во многих стотрах, составленных Курешей, мужем Анталь, и ее сыном Бхаттаром, прославляется Ее способность творить миры. Оба поэта признавали, что обретение всех богатств и власти в этом мире зависит лишь от милостивого взгляда Шри. С другой стороны, многие их стихи основывались на традиционном взгляде, что вселенные творятся Господом Вишну. Стихи, описывающие могущество взгляда Шри и превозносящие энергию творения Господа Вишну, совместимы друг с другом только в том случае, если принимается в расчет гармония взаимоотношений Божественной Четы. Шри играет ключевую роль в создании миров, но она творит их не вместо Вишну и не соперничая с Ним, а лишь в порыве единой воли и взаимного наслаждения //41//.

//41// Подробное исследование положения Шри, особенно Ишвари в традиции Шри вайшнавов см. «Poetry as Theology: The Srivaisnava Stotra in the Age of Ramanuja» (Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1992), с. 221-256. Особенно с. 232-242.

В каждом тексте, рассмотренном в этом эссе, мы видим, сколь близкими были отношения Куреши и Анталь: он принял ее своей спутницей на пути отречения от этого мира, во время принятия прасада из храма, подарившего им двух сыновей-близнецов, в приготовлениях к свадьбе Бхаттара и реакции Анталь на решение Куреши принять дар Парамапады.
Единство цели Анталь и Куреши (служение Господу Вишну непосредственно или через служение мужу и/или ачарье) и взаимное уважение друг к другу стали теми самыми решающими факторами, которые позволили Анталь одновременно развивать преданность Богу и следовать стридхарме.

Приложение: источники информации об Анталь

Этот составной портрет Анталь сложен на основе нескольких агиографических текстов традиции Шри вайшнава: (1) «Арайираппати Курупарампарапрапавам» Пинпалакийа Перумал Джийара [далее в тексте «Гуру Парампара Прабхавам» или ГПП]; (2) «Прапанна Амритам» [далее в тексте ПА] и (3) «Койил Олуку» [далее в тексте КО].

«Гуру Парампара Прабхавам» («Сияющая цепь преемственности гуру»): Большинство эпизодов, в которых упомянута Анталь, содержатся в самых ранних и важных шривайшнавских житиях святых, ГПП. «Гуру Парампара Прабхавам» это текст, написанный на языке маниправала, повествующий о деяниях Альваров и ачарьев, и все эпизоды, рассказывающие о жизни Анталь, кроме двух, изначально приведены именно в этом источнике. Считается, что автором ГПП является Пинпалакийа Перумал Джийар, который составил это произведение приблизительно через 150 лет после ухода Рамануджи. ГПП основан на устной традиции, что подтверждено в самом тексте. Рассказывая о Парашаре Бхаттаре, автор пишет:

«История жизни Бхаттара непостижима. Мы пересказали ее в соответствии с уровнем нашего понимания, в точности как мы услышали ее» //42//.

//42// «Guru Parampara Prabhavam», с. 364.

Из четырех священных биографий, эта книга занимает особое место в традиции Шри вайшнава, потому что это единственный текст, который широко обсуждается и которому выражают особое почтение. Б.В. Рамануджам подтвердил ее важность в традиции: «[ГПП это] книга, которую должен освоить каждый ученый, сидя у стоп своего ачарьи» //43//. Б.В. Рамануджам и К.К.А. Венкатачари соглашаются с тем, что жизнеописания ачарьев, приводимые в этих стихах, можно считать достаточно достоверными и точными с исторической точки зрения. Аргументация Венкатачари основана на том, что «устная традиция передачи рассказов о жизни и наставлениях ачарьев несомненно позволяла сохранить, передать и, в конечном итоге, записа