Концепт Нового Иерусалима в строительной инициа..


Чтобы посмотреть этот PDF файл с форматированием и разметкой, скачайте его и откройте на своем компьютере.

Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского



275
Интерес к владимирской архитектуре и
скульптуре возникает на волне возрождения
русского национального самосознания еще в
XIX

веке, поэтому общий комплекс истори
о-
графии вопроса весьма обширен. Исчерпыва
ю-
щая его характеристика дается в фундаментал
ь-
ном иссл
едовании Г.К. Вагнера [1,
c
. 7

44]. П
о-
этому следует сосредоточить свое внимание на
ключевых работах по данной тематике, опред
е-
ливших отношение к объекту исследования уже
в XX веке.

В 20
-
е годы
XX

века выходят в свет работы
Л.А. Мацулевича [2] и Н.В.

Малиц
кого [3], с
которых начинается критическое научное и
с-
следование как подлинности, так и смысловой
направленности архитектуры и каменного о
р-
намента владимирских храмов. Научные итоги
20
-
30
-
х годов были подведены в фундаментал
ь-
ных исследованиях Н.Н.

Воронина
[4, 5, 6]. Т
о-
гда же и ставится вопрос как о символике пре
д-
ставленных изображений, так и о значении о
б-
щей архитектурной композиции города. Впло
т-
ную к символике каменных изображений по
д-
ходит В.Н. Лазарев [7
,

c
. 396

441], утв
ерждая,
что ее мотивы были обще
сре
дневековыми и
одинаково популярными для всех слоев насел
е-
ния. Отрицая обязательность скрытого смысла в
каждом рельефе в отдельности, Лазарев выдв
и-
гает важное предположение о значении влад
и-
мирского каменного рельефа как отдельной
части скульптурно
-
архитекту
рной системы в
целом [7
,

c
. 412]. Г.К. Вагнер отмечает это ум
о-
заключение как чрезвычайно важное, «без вн
и-
мания к которому содержание владимиро
-
суздальской скульптуры никогда не будет пон
я-
то» [1,
c
. 37].

Это высказанное замечание актуализирует
необходимост
ь новых подходов к изучению
владимирской архитектуры и скульптуры как
единого пространственного комплекса, раскр
ы-
вающего суть мировоззренческих установок
создателей средневековых архитектурных ш
е-
девров и самого общества в целом, сознание
которого отразилос
ь в данных историко
-
культурных памятниках. Несмотря на мног
о-
численные искусствоведческие работы, посв
я-
щенные данной теме, основно
е

внимание в них
всегда уделялось изучению значения частных
скульптурных композиций и иеротопии каме
н-
ной резьбы каждого отдельн
ого храма. Это и
создало стереотип, уводивший исследователей
от общего анализа архитектурного замысла, ре
а-
лизованного в самом городском пространс
т
ве.


Тем не менее

нельзя сказать, что подобный
анализ никогда не предпринимался. Взгляд на
русский город как е
диное сакральное простра
н-
ство раскрывается в работах М.П. Кудрявцева и
Г.Я. Мокеева [8
,

c
. 12

18;

9
,

c
. 20

23;

10
,

c
. 109

113;

11
,

c
. 34

38], вплотную подходит к этой
теме И.Н. Данилевский [12,
c
. 355

368]. В при
-
веденных работах отмечается глубокая симв
о-
л
ика и знаковость русской средневековой архи
-
тектуры, что заставляет обратиться к семиот
и-
ческим методам исследования данной темы и
позволит представить владимирское зодчество
как ко
н
венциональную знаковую систему, рас
-
крывающую особенности представлений о м
и-
роустро
й
стве, сложившихся в данную эпоху, на
примере города Владимир
а

на Клязьме.

И С Т О Р И

Я




УДК
930.1

КОНЦЕПТ «НОВОГО ИЕРУ
САЛИМА»

В СТРОИТЕЛЬНОЙ ИНИЦИ
АТИВЕ АНДРЕЯ БОГОЛЮБ
СКОГО



2012

г
.

Н.И. Солнцев



Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского

sochin
[email protected]
yandex
.
ru

Поступила в редакцию

29.05
.
20
12


Представлен семиотический анализ

знак
овой символики архитектурного комплекса города Влад
и-
мир
а
. Предпринимается попытка обоснования мотивов, побудивших Андрея Боголюбского к созд
а
нию
столь яркого архитектурного комплекса. Особое внимание уделяется рассмотрению влияния ве
т
хо
-

и
нов
о
заветной сим
волики на мышление средневекового человека.


Ключевые слова
: семиотический анализ, концепт, средневековое религиозное сознание.


Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 20
12
,


4

(1)
,

с.
2
75

2
81


Н.И. Солнцев



276

Монументальное каменное строительство
разворачивается во Владимиро
-
С
уздальской Р
у-
си

с началом княжения там Андрея Боголю
б-
ского. С момента его прихода к власти открыв
а-
ется н
овое направление во всей исторической
жизни этого региона. Получив престол от ро
с-
товцев и суздальцев, новый великий князь в
ы-
бирает для своей резиденции небольшой город
Владимир на Клязьме, который под его рукой
начинает быстро обретать признаки столичн
о-
сти
.
С 1157 года б
ольшие архитектурные

прое
к-
ты следуют один за другим.

Каменное стро
и-
тельство начинается с закладки не д
о
шедшего
до нас Георгиевского собора [6,
c
. 91

100]. В
период с 1158 по 1164 год возводятся Золотые
ворота, в том же 1158 году начинается с
тро
и-
тельство Успенского собора, расписанн
о
го в
1161 году [6,
c
. 145]. Вместе с Успенским соб
о-
ром в пригороде Владимира начинает возв
о-
диться центральная постройка княжеской рез
и-
денции


храм Рождества Богородицы в Бог
о-
любове [13,
c
. 111; 14,
c
. 69, л. 124

о
б
;

15, с.

153,
л. 124
]. Весь этот архитектурный ансамбль, по
у
т
верждению Н.Н.

Воронина, был закончен до
1165 года [6,
c
. 261]. Под рукой великого князя
город преображается до неузнаваемости, пр
и-
обретая облик величественной столицы, гот
о-
вой создать конкурен
цию «матери городов ру
с-
ских» Киеву. Владимир должен был составить
конкуренцию Киеву не только как город вел
и-
чественной а
р
хитектуры, но и как сакральный
центр, перен
и
мающий у него функции спасения
христиан во время Страшного суда.

Фундаментальное строительс
тво в Киеве н
а-
чалось как подготовка к
к
онцу света в 1037 г
о
ду
[16,
c
. 102]. Напомним, что в Откровении Иоа
н-
на Богослова определенно говорится именно о
тысяче лет, на которые должен быть связан с
а-
тана, и о тысячелетнем Царстве Христовом
[Откр.

20:2

7]. Апок
алиптические ожидания
1000 года не оправдали себя. Это вызвало к
жизни теории, объясняющие причины несост
о-
явшегося светопреставления. Согласно име
ю-
щему известность в то время апокрифич
е
скому
сочинению



«Откровению» Мефодия Пата
р-
ского, тысячу лет надо было

считать не от п
о-
явл
е
ния на свет Христа, а от его смерти. Кроме
эт
о
го, после своего воскресения Иисус должен
был спуститься в ад, откуда после битвы с дь
я-
волом и освободит грешников. То есть ант
и-
христ должен был предстать перед людьми
только в 1033 году. П
осле этого в течение трёх
с полов
и
ной лет должно было продолжаться его
царство [17,
c
. 129

130]. Таким образом, Второе
пришествие ожидалось только к 1037 году. П
о-
догрело ожидание конца света и хронологич
е-
ское совпадение в 1038 году Пасхи и Благов
е-
щения, та
к называемая киропасха [12,
c
. 358].
Все это пр
и
давало архитектурным замыслам
Ярослава Мудрого глубокий сакральный смысл.

Можно предположить, что аналогичные м
о-
тивы двигают и Андреем Боголюбским. Начало
его строительных инициатив приходится на
6666 (1158)
год от сотворения мира. Нумерол
о-
гический смысл даты более чем очевиден. Русь
в очередной раз ожидает конца света
,

и в оч
е-
редной раз это ожидание заставляет живущих
искать спасения. Характерно, что Успенский
собор, заложенный в апреле 1158 года [15,
c
.
240,

л. 116

об], был расписан в августе 1161
г
о-
да [15,
c
. 242, л. 118

118

об], то есть к сроку в
три с половиной года после начала работ. Гра
н-
дио
з
ность замысла Боголюбского не осталась
незамеченной современниками. Описывая жизнь
Андрея, летописцы сравнивают ег
о с царем С
о-
ломоном

[15,
c
. 253, л. 124; 13, с. 111

112],

то
ч-
но так же как в сходных обстоятельствах Сол
о-
мону в «Слове о законе и благодати» уподобл
я-
ется Ярослав Мудрый. Следует отм
е
тить, что в
ожидании Страшного суда это срав
нение

пре
ж-
де всего

подчеркивал
о краткость жизни любого
великого царства, так как за эпохой вел
и
кого
царя Соломона последовало время распрей и
развала Израиля.

Однако во многом подобное сравнение было
основано не только на ярких эсхатологических
переживаниях современников, но и на реал
ьно
осуществленных замыслах. Г.К. Вагнер, анал
и-
зируя скульптурную композицию дворца в Б
о-
голюбово, обращает внимание на большую к
у-
бовидную капитель, «богородичный столп», на
каждой грани которой были высечены женские
головы с нимбами [1,
c
. 88]. Опираясь на

опис
а-
ние деяний А. Боголюбского, данных в Ипат
ь-
евской летописи, «в Боголюбомъ и въ
Владимер
ѣ

город
ѣ

верхъ бо златом устрои и
комары позолоти и поясъ златомъ устрои к
а-
меньемъ усв
ѣ
ти и столпъ позлати изовну цер
к-
ви» [13,
c
. 112], он приходит к предположению
о принадлежности капители к отдельно сто
я-
щему столпу [1,
c
. 91]. По его мнению, капитель
представляет собой так называемое коммемор
а-
тивное сооружение, памятник, напоминающий
о «богоизбранности» места, на котором начин
а-
ется строительство. Этот знак Вагнер с
опоста
в-
ляет со столпом царя Соломона, символом
высшего периода в истории ветхозаветного св
я-
тилища и теократии, памятником торжества
царя и народа израильского, мира, воцаривш
е-
гося в стране после бурного периода войн, м
о-
нументом исполнения завещания царя Да
вида о
построении храма.


Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского



277
Приведенная гипотеза представляется чре
з-
вычайно продуктивной, так как дает возмо
ж-
ность сравнивать деяния великого князя Андрея
Юрьевича с неким ветхозаветным «образцом» и
провести соответствующие аналогии, позв
о-
ляющие выявить знак
овый смысл в

начинаниях
средневекового градостроителя. Сравнение А
н-
дрея Боголюбского с библейским царем Сол
о-
моном было для древнерусского книжника б
о-
лее чем очевидно. Соломон


второй сын Дав
и-
да от чужой жены Вирсавии [2

Цар.

12:24]. А
н-
дрей


второй сын Юр
ия Долгорукого от жены
половчанки. Половчанка


не русская по крови,
следовательно, «чужая». Старшие братья Сол
о-
мона лишаются престола [2 Цар.

13:20

30]. Один

из них, Авессолом, переходит на сторону пол
и-
тического конкурента отца, царя Гессу
р
ского,
но, повз
дорив с ним, через три года возвращ
а-
ется на родину [2 Цар.

13:37]. Аналогично скл
а-
дываются отношения Юрия Долгорукого со
старшим сыном Ростиславом, который прися
г-
нул киевскому князю Изяславу Мстиславичу.

Обращает на себя внимание и еще одно со
в-
падение. Сог
ласно Ветхому Завету, Соломон по
рождению получает от бога второе имя



Иед
и-
диа [2

Цар.

12:25], что значит «возлюбле
н
ный
богом». Андрей же: «Создалъ же бяшеть соб
ѣ

городъ каменъ именемъ Боголюбый» [13,
c
. 112],

другими словами, построил «богом возлюбле
н-
ный
» город, от которого и получил впоследс
т-
вии как его строитель свое прозвище «Боголю
б-
ский». Следует отметить, что назв
а
ние города
было принято уже современниками великого
князя, а это дает повод утверждать, что дерзн
о-
венный замысел Андрея Юрьевича не был дл
я
них секретом. Таким образом, сравнение Ан
д-
рея Боголюбского с царем Солом
о
ном было не
просто фигурой речи древнеру
с
ского книжника.
Князь удостоился сравнения,
которое до этого
было применено только к такой одиозной фиг
у-
ре, как великий князь киевский Яросл
ав Влад
и-
мирович, завершающий дело своего святого о
т-
ца, крестителя земли ру
с
ской.


Изложенное выше дает повод рассмотреть и
другие неизбежно возникающие параллели ве
т-
хозаветной истории и истории Ростово
-
Суздальской земли. Иерусалим находился на
территории м
ежду наделами колена Иуды, к
которому принадлежал Давид, и колена Вени
а-
мина, к которому принадлежал первый царь
Израиля Саул. Перенеся Ковчег Завета


символ
присутствия Бога


в город, не принадлежа
в-
ший ни одному из колен и бывши
й в личном
владении царя,
Давид тем самым

превратил
свою столицу в святой город, вокруг которого
концентрировалась религиозная жизнь всех
двенадцати колен Израиля. Эта акция напрямую
согласуется с решением Боголюбского не св
я-
зывать свое правление со старыми городами
Суздалем и Рост
овом, противопоставить им
Владимир как новый политический и религио
з-
ный центр, превращающий в конечном итоге
Ростово
-
Суздальскую Русь во Владимирскую.
Накануне грядущего «страшного суда» это ж
е-
лание
,

в свою очередь
,

порождает масштабное
строительство, подч
иненное единой цели


со
з-
дани
ю

города
-
храма на берегу реки Клязьмы,
Нового Иерусалима, как места спасения всех
тех, кто решился порвать со старыми политич
е-
скими порядками и обычаями
.

Приведенные аналогии Давид



Соломон по
д-
черкивали

преемственность власти
отца Юрия и
сына Андрея, связывали историческое прошлое
с настоящим, легитимировали все н
а
чинания
Боголюбского. Это, с одной стороны, придавало
новые, отличные от ветхозаветных смыслы в
изображении Давида, играющего на псалтыре,
присутствующем на западных
стенах владими
р-
ских храмов. Г.К. Вагнер предполагает, что
изображение Давида присутствовало на Рожд
е-
ственском соборе в Боголюбово [1,
c
. 73], но не
дошло до нас. Из дошедших до нас изображ
е-
ний царь Давид присутствует в скульптуре
церкви Покрова
Бог
ородицы
на Нерли и б
о
лее
позднего, но тематически вписанного в перв
о-
начальный замысел владимирской архитект
у
ры

Дмитровского собора.

С другой стороны, фигура царя Давида
-
псалмопевца, сидящего на троне в окружении
зверей и птиц, остается мощным религиозным
символом,

символом созвучия мироздания, п
о-
требности всего живого возблагодарить бога
-
творца в молитве, передаваемой гармонией
псалма [Пс.

150:6]. Уже в раннем христианстве
Псалтырь была в полном смысле слова хр
и-
стианизирована
,

и Псалтырь становится еще
одним знаком
, подчеркивающим связь ветхоз
а-
ветного прошлого с христианским настоящим.

Изображение Давида
-
псалмопевца несет в
себе и символику пространства. Образ неисче
р-
паемости чудесного в тварном мире дает общее
понимание скульптурной тератологии влад
и-
мирских храмов.

Весь мир собирается, дабы
послушать священное пение
,

и, собственно,
церковная паства


только малая часть этого
мира. «Когда вы сходитесь, и у каждого из вас
есть псалом, есть поучение, есть язык, есть о
т-
кров
е
ние, есть истолкование,


все сие, да будет
к
назиданию» [1 Кор.

14:26]. Тем самым по
д-
черкивалось, что церковь не только связывает
прошлое и будущее, так как вечна во времени,
но и символизирует собой весь мир в целом, где
поэтичность песней Давида связана с мудр
о-
стью притчей Соломона. Эта конструкция
, с
о-

Н.И. Солнцев



278

гласно гипотезе Г.К. Вагнера, может быть н
а-
полнена и литературным смыслом как некая
«похвала» князю Андрею и его деятельности,
не существовавшая в письменности, но подр
а-
зумевавшаяся в замысле скульптурной комп
о-
зиции владимирских соборов [1,
c
. 201

202]
.

Символом Ковчега Завета становится икона
Владимирской
Божьей Матери
, приобретенная,
как предполагает Е.Е. Голубинский, Юрием
Долгоруким в Константинополе [18,
c
. 414] и
перевезенная во Владимир князем Андреем.
«Томъ же л
ѣ
т
ѣ

иде Андрей от отца своего изъ
Вышегорода в Суждаль, безъ отц
ѣ

вол
ѣ

и взя
изъ Вышегорода икону свято
ѣ

Богородици,
юже принесоша с Пирогощею изъ Цареграда въ
одином корабли, и въскова на ню бол
ѣ

30 гр
и-
венъ золота, прочее серебра, прочее камени д
о-
рогого и великого жемчуга; украсив постави

ю
въ цркви соей свято
ѣ

Богородица Володимири»
[13,
c
. 78; 15,
c
. 238, л. 116

об]. Икона станови
т
ся
новым культовым символом Владимирской Р
у-
си
, вокруг нее строится вся иеротопия сакрал
ь-
ного пространства городской архитект
у
ры.

Образ
Богор
одицы становится ор
ганизу
ю-
щим символом не только владимирской арх
и-
тектуры, но и всей идеологии великого княж
е-
ства. Фигура богоматери как покровительницы
и защитницы города и его княжеской династии
красной нитью проходит через творчество вл
а-
димиро
-
суздальских летописцев. Имен
но бог
о-
родица после княжеской усобицы санкционир
у-
ет княжение Михаила и Всеволода Юрьевичей,
даруя им победу в бою с Ярополком и Мстисл
а-
вом Ростиславичами в 1176 году, когда росто
в-
цы и суздальцы напали на войско владимирцев
«изънезапа, и выступи полкъ изъ з
агорья, вси во
броня яко во всяком леду и подъяша стягъ» [15,
c
. 259, л. 127]. Только заступничество божьей
матери лишило нападающую сторону иници
а-
тивы настолько, что наступающие «повергоша
стягъ и поб
ѣ
гоша, гоними гн
ѣ
вомь Божьимь и
святое Богородици» [15,

c
. 259, л. 127]. Через
год
,

в 1177 году
,

Богородица являет Всеволоду
еще одно чудо: «Всеволоду же бывшю за Су
ж-
далем, оузр
ѣ
ша чюдную матерь Божью, Вол
о-
димерьскую, и весь град, и до основанья, акы на
вздус
ѣ

стоящь» [15,
c
. 262, л. 128

об]. Видение
не остается без последст
вий. В переговорах с
Мстиславом

Всеволод уже чувствует опору за
своей спиной: «тобе Ростовци привели и бол
я-
ре, а мене былъ с братомъ Богъ привелъ и В
о-
лодимерци» [15, с. 262, л. 128

об].

Оставляя без рассмотрения вопрос,

что же на
самом деле увидел Всеволод, перейдем сразу к
анализу того, что он готов был увидеть или что
готов был записать летописец по поводу ув
и-
денного. Не вызывает сомнения, что описание
чуда практически повторяет фразу Иоанна Б
о-
гослова: «увидел святой г
ород Иерусалим, н
о-
вый, сходящий от Бога с неба» [Отк.

21:2]. Сл
е-
довательно, город «на вздус
ѣ

стоящь» и для
князя, и для летописца был символом небесного
града, горного Иерусалима, с тем единственным
отличием от оригинала, что в городе царит б
о-
городица. Исх
одя из того, что подобное сравн
е-
ние было очевидно для современников
, и

оп
и-
раясь на факты, приведенные выше, следует
обратить внимание на весь архитектурный а
н-
самбль города Владимира как единый знаковый
комплекс.

Образ небесного Града был с исчерпыва
ю-
щей п
олнотой выражен во всей архитектуре
владимиро
-
суздальской школы зодчества и ра
с-
крывается в полной мере именно в строител
ь-
ных инициативах Андрея Боголюбского. В этот
период формируется образ владимирского хр
а-
ма, символизирующий церковь как божестве
н-
ное учре
ждение, объединяющее и замыкающее
пространство вокруг себя. Двенадцать закомар
знаменуют двенадцать ворот горного Иерус
а-
лима [Отк.

21:12

13, 21]. Куб храма подобен
плану небесного города [Отк.

21:16], аркату
р-
ный фриз делит его на два яруса, что разделяет
н
ебесную церковь и церковь земную. В пряслах
закомар сверху от фриза расположен рай, нас
е-
ленный ангелами, чудесными растениями и ж
и-
вотными. В нижней части размещен мир тва
р-
ный, церковь земная, к двенадцати воротам к
о-
торой сходятся верующие со всех четырех с
т
о-
рон света. Все это делает архитектурно
-
скульптурную композицию храма моделью вс
е-
ленной, вбирающей в себя все стороны косм
и-
ческого бытия. Это впечатление подчеркив
а-
лось и усиливалось растительной орнамент
и-
кой, применение которой стало с XIII века х
а-
рактер
ной деталью владимирской архитектуры
и символизировало, по мнению М.С. Гладкой,
как пальмовые столпы Соломонова храма, так и
райские кущи [19,
c
. 124].

Однако не вид отдельного храма так впеча
т-
ляет средневекового наблюдателя, а цельный
архитектурный компле
кс, отожествленный с
новым Иерусалимом. Столица Андрея Бог
о-
любского расположилась на гряде высоких
холмов в междуречье Клязьмы и Лыбеди. Ва
ж-
нейшей частью города становится крепость,
площадь которой была значительно расширена.
Валы не только окружали город
снаружи, но и
разделяли его внутри на три части: западную,
среднюю и восточную. Клиновидную линейную
фигуру города определила сама природа: пр
о-
тяженное плато, сжатое меж двух рек, текущих
в одном направлении на северо
-
восток. В тре
х-
частном делении, как и в

линейной доминанте

Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского



279
плана, также отразился естественный рельеф:
глубокие овраги между холмами, превраще
н-
ные во рвы и усиленные валами. Таким обр
а-
зом, средневековый Владимир в силу естес
т-
венных причин приобрел вытянутую с запада на
восток форму [6,
c
.128

12
9]. Вольно или н
е-
вольно она определила весь замысел архите
к-
турного ансамбля города.

Линию запад
-
восток в городской планировке
определило расположение проездных ворот,
Золотых на западе, Серебряных на востоке. Та
же линия отработана и в монументальном
строи
тельстве Боголюбского, Успенский собор
и церковь Ризположения на западе, Рождес
т-
венский и Покровский на востоке. Значение
подобной топографии очевидно, во владими
р-
ском богородичном культе представлена вся
жизнь богородицы: от рождения, вместе с сол
н-
цем на
востоке, до кончины, на западе. На пе
р-
вый взгляд

подобный вектор развития событий
входит в противоречие с направлением, опред
е-
ленным Золотыми и Серебряными воротами.
Градостроитель располагает Золотые ворота на
западе, что противоречит логике расположения
тех же ворот в Иерусалиме. Мессия входит в
город с востока. Это противоречие и дает право
Т.П. Тимофеевой говорить о загадочности ор
и-
ентировки Золотых ворот [20,
c
. 17].

Загадка разрешается при анализе общей гр
а-
достроительной идеи. Богородица как покров
и-
т
ельница Владимирского княжества и всей Зе
м-
ли Русской осеняет город своим рождеством на
востоке. Там же, в Боголюбово, возведено и
главное ее святилище, снабженное устроителем
всеми атрибутами ветхозаветного Храма. С
е-
мантическое значение восточных, Серебрян
ых
ворот определялось, кроме этого, и другими
факторами. Иисус уже вошел в город и

в

храм
через восточные ворота, а ветхозаветная трад
и-
ция устами пророка Иезекиля санкционировала
только один подобный акт, после чего закрыв
а-
ла их навечно. «И привел он меня
ко внешним
воротам святилища обращенным лицом на во
с-
ток и были они затворены … и никакой человек
не войдет ими» [Иез. 44:1,

2]. Это положение
дало возможность в новой христианской трад
и-
ции отождествить восток с самой богородицей
как вратами восточными, чер
ез которые мессия
входит не просто в город, а в этот мир. Это д
е-
лало богородицу связующим звеном в цепи бог


человек и ветхий


новый завет. Именно бог
о-
родица принесла в этот мир Спасителя; именно
она связала род Давида, царя земного с царем
небесным и вс
ем человечеством [Ис.

11:1,

2].
Последнее в свою очередь создавало тождество
между конструктом Иерусалима как такового и
самой богородицей. Никому не

известная д
е-
вушка, родив сына, дает начало новой эпохи
человечества, никому не

известный город стан
о-
вится

центром и символом христианского мира.
Подобная образность подчеркивала кул
ь
товую
значимость владимирской божьей матери и со
з-
давало между восточными, Серебряными вор
о-
тами и расположенными на западе Золот
ы
ми
сакральное пространство
Н
ового Иерусал
и
ма, в
кото
рый одни князья будут входить «сл
а
вяще
Бога и святую Богородицю» [15,
c
. 263, л. 129],
другие же будут лишены этого права, так как
прогневили обоих.

Символика драгоценных металлов, золота и
серебра, использованная в городской топон
и-
мике, вновь говорит о гл
авном замысле град
о-
строителя


создании Града небесного, где
си
я-
ние драгоценного металла символизирует свет
как символ бога. «Бог есть свет…» [I. Иоан.

1:5].

Символика света в христианстве неодн
о
значна.
Прежде всего

это


ясность, открывающая су
щ-
ность быти
я. Присутствие Христа в мире


это
присутствие св
ета: «Ходите, пока есть свет,

ходящий во тьме не знает, куда идет» [И
о
ан.

12:35]. С другой стороны, свет


это блистание
божией славы, «огонь поядающий» [Исход
24:17], который сначала ослепил, а потом заст
а-
вил духовно прозреть апостола Павла [Деян.
22:11]. Оба аспекта света, выр
а
женные через
оппозицию серебра и золота, соединены в обр
а-
зе нового Иерусалима, в котором серебро си
м-
волизирует чистоту и непорочность девы М
а-
рии и является символом владимирского бог
о-
родичного культа, а золото


символом Иисуса
Христа, символом солнца [Мал. I4:2], символом
грядущего царства бож
ь
его.

Таким образом, владимирская богородица,
появившаяся на свет божий на востоке, спуск
а-
ется к западу, к своему успению, к Золотым в
о-
ротам,
у которых ожидает второго пришествия
своего сына, умершего в образе человека, но
возродившегося в образе бога. Этим и объясн
я-
ется западная ориентировка владимирских З
о-
лотых ворот. Раз символом первого пришествия
Спасителя в этот мир был восток, то во время

второго пришествия, согласно логике град
о-
строителя, Иисус должен появиться с запада.
Город ждет второго пришествия Христа и во
с-
крешения мертвых. Этого ожидает богородица,
находящаяся в успении, этого ждет ветхозаве
т-
ный, земной царь Давид, приветствующий ц
аря
небесного на западных порталах владимирских
храмов, этого же ждут и все его обитатели,
ожидающие божьего суда по грехам своим.
Г
о-
товность принять бога символизирует все с
а-
кральное пространство, пронизанное как микро
-
,

так и макро
образами
Н
ового Иерусал
има, си
м-
волизирующего готовность Владимиро
-
Суз
-
дальской Руси к концу света.


Н.И. Солнцев



280

Как уже говорилось выше, концепт «
Нов
ого
Иерусалима» как духовного центра Древней
Руси был не нов. За столетие до строительных
инициатив Андрея Боголюбского в Киеве уже
делается п
одобная попытка, успешно реализ
о-
ванная Ярославом Мудрым [12,
c
.

355

368].
Следовательно, перед строителями во Влад
и-
мире ставится задача не просто воспроизвести
киевский эталон,

но и значительно углубить
однажды уже реализованную идею. Этого тр
е-
бовали и пол
итические замыслы Андрея Бог
о-
любского, открыто противопоставившего Вл
а-
димир Киеву. Осуществление такого плана п
о-
требовало от исполнителей переосмысления
самой сущности городской символики. На см
е-
ну во многом стихийно возникшему образу
Киева


«матери город
ов русских» приходит
конструктивно выверенный образ «города б
о-
гоматери» как символ торжества нового хр
и-
стианского мира над старым. Создатели влад
и-
мирского архитектурного комплекса не просто
копируют Киев, как в свое время Киевом коп
и-
ровался Константинополь
, а Константинополем
Иерусалим. На смену преимущественно ветх
о-
заветной символике Киева приходит символика
Нового завета, на смену имитированию пре
ж-
них сакральных образов приходит их перео
с-
мысление, подчеркивающее исключительность
стольного города и всего В
ладимирского кн
я-
жества через храм, город, землю и, наконец,
самих себя. С этого момента любое посягател
ь-
ство на

Владимирское княжество как внутре
н-
нее, так и внешнее становилось покушением на
основы христианского мироустройства. Враг
поднимал руку не стольк
о на город и его пол
и-
тическую систему, сколько покушался на пр
е-
стол пресвятой богородицы, ожидающей явл
е-
ния своего сына. Чтобы соответствовать этому
высочайшему священному символу, Владимир
был обязан получить новую символику, ос
о-
бенный образ, стать градос
троительным симв
о-
лом небесной божьей обители. Только в этом
случае погрязшая в распрях и междоусобицах
удельная Русь могла серьезно, с почтением о
т-
носиться к новой для себя территории, к ее п
о-
литическим амбициям и без какой
-
либо иронии
признавать политичес
кие новации великого
владимирского князя, говорящего от лица «бога
и богородицы».

Общий градостроительный концепт Влад
и-
мира состоял из многочисленных конвенци
о-
нальных знаков и составлял их совокупность,
складывающуюся в сложную понятийную си
с-
тему. Трудно п
редполагать, что значение общей
символики Владимира было понятно пода
в-
ляющему
большинс
тву его жителей. Но каж
у-
щаяся избыточность символической структуры
содержала ненарушимую иерархичность, где
ка
ж
дый конкретный знак через христианский
культовый смысл заст
авлял человеческое со
з-
нание обратить внимание если не на всю сист
е-
му, то зафиксировать ее главную сущность. Тем
с
а
мым складывался сигнификат, отражающий
саму структуру средневекового мышления, с
о-
единяющую в себе временные и пространстве
н-
ные символы, связыв
ающий историю реальную
и священную, обозначающую временное пр
о-
странство между первым и вторым пришеств
и-
ем, в котором и существовал средневековый
человек.


Список литературы


1.

Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси
.

XII

век.
Владимир.

Боголюбово. М.,1969.

2.

Мацу
левич Л. Хронология рельефов Дми
т-
ровског
о собора во Владимире
-
Залесском

// Ежего
д-
ник Российского института истории искусства. Т.

I
.
Пг.,1922.

3.

Малицкий Н. Поздние рельефы Дмитро
в
ского
собора в городе Владимире

// Труды Влад
и
мирского
научного общества по изу
ч
е
нию местного края. Вып.
I
. Владимир, 1923.

4.

Воронин Н.Н. Памятники владимиро
-
суз
-
дальского зодчества
XI

XIII

веков. М.,1945.

5.

Воронин Н.Н. Владимир


Боголюбово


Су
з-
даль


Юрьев
-
Польской. М.,

1958.

6.

Воронин Н.Н. Зодчество Северо
-
Восточной
Руси
XII

XV

веков
. Т.

I
. М.,1961, Т.

II
. М.,

1962.

7.

Лазарев В.Н. Скульптура Владимиро
-
Суз
-
дальской Руси // История русского искусства. М.,

1953. Т.

I
.

8.

Кудрявцев М.
П. Пространственная композ
и-
ция центра Москвы XVII века

// Архитектурное н
а-
следство. М.,

1975. № 24.

9.

Кудрявцев М
.
П.,
Мокеев Г.
Я. О своеобра
зии
древнерусской архитектуры // Юный художник.

1981. №

7.

10.

Мокеев Г.Я. Якоже горний Иерусалим // Памя
т-
ники Отечества. Альманах Всероссийского общ
е
ства
охраны памятников истории и культуры. 1991. №

2.

11.

Мокеев Г.
Я. Дом Святой Троицы

Правосла
в-
но
й Руси. Проблема восстановления

// Новая книга
России. 2003. № 6.

12.

Данилевский И.Н. Мог ли Киев быть Новым
Иерусалимом / Данилевский И.Н. Древняя Русь гл
а-
зами

современников и потомков (IX

XII

вв.). М.,

1998.

13.

ПСРЛ. Т.
II
. Ипатьевская летопись. С
Пб.,

1843.

14.

ПСРЛ. Т.
XLIII
. Новгородская летопись по
списку П.П. Дубовского. М., 2004.

15.

ПСРЛ. Т.
I
. Лаврентьевская летопись. Л.,

1926

1928.

16.

Данилевский И.
Н. Замысел и название
Пове
с-
ти временных лет // Отечественная ист
о
рия, 1995. №

5.

17.

Откровение Мефодия Пата
рского / Истрин
В.
М.
Откровение Мефодия Патарского и апокриф
и
ческое
видение Даниила в византи
й
ской и славяно
-
русской
литературах. Исследование и тексты. М., 1897. Те
к-
сты

(интерпол
и
рованная редакция).


Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского



281
18.

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т.

I.
Вторая по
ловина. Период киевский или домонгол
ь-
ский. М.,

2002. С.

414.

19.

Гладкая М.С.
Д
ревовидные мотивы в резьбе
Димитриевского собора во Владимире. В кн.: Це
р-
ковные древности. Сборник докладов конференции
(27 января 2000 г.). М., 2001.

20.

Тимофеева Т.П. Архитектура вр
емени Ан
д
рея
Боголюбского. В кн.: Памяти Андрея Боголю
б
ского.
Сб. статей. Москва



Владимир, 2009
.



THE CONCEPT OF
«
NEW JERUSALEM
»

IN THE
CONSTRUCTION INITIATIVE OF ANDREY
BOGOLUBSKY


N.I. Solntsev


The article presents the semiotic analysis of sign symbolism of the architectural complex in the cit
y of Vladimir.
An attempt is made to explain the motives that prompted Andrey Bogolubsky to cre
ate such an outstanding architectu
r-
al complex. Particular attention is paid to the influence of the Old and New Testament symbolism on
the mentality of
medieval man.


Keywords:
semiotic analysis, concept, medieval religious consciousness.



Приложенные файлы

  • pdf 11191209
    Размер файла: 299 kB Загрузок: 0

Добавить комментарий